diff --git "a/filosofia_es.json" "b/filosofia_es.json" new file mode 100644--- /dev/null +++ "b/filosofia_es.json" @@ -0,0 +1,8914 @@ +{ + "text": [ + "Crítica del juicio seguida de las observaciones sobre el asentimiento de lo bello y lo sublime Immanuel Kant TRADUCIDA DEL FRANCÉS POR ALEJO GAR- CÍA MORENO, doctor en filosofía y letras,y JUAN RUVIRA, doctor en Derecho Civil y Canónico, y abogado del ilustrecolegio de esta Corte. CON UNA INTRODUCCIÓN DEL TRADUCTOR FRANCÉS F. BARNI. MADRID. LIBRERÍAS DE FRANCISCO IRAVE- DRA, ANTONIO NOVO. 1876. Indice Prólogo del traductor francés 6 Prefacio 27 Introducción 37 DIVISIÓN GENERAL DE LA OBRA 107 Analítica de lo bello 109 Analítica de lo sublime 212 Dialéctica del juicio estético 453 Crítica del juicio teleológico 504 Dialéctica del juicio teleológico 567 Metodología del juicio teleológico 646 Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime 822 Prólogo del traductor francés Desde principios de este siglo, o sea desde la época en que ciertos escritores como M. Villers, M. de Tracy, M. de Gerando, madama Stael1, 1 La filosofía de Kant, por M. Carlos Villers, es del año 1801. ", + "En el mismo año apareció el Ensayo de una exposición sucinta de la crítica de la razón pura, por Kinker, traducida del idioma holandés, y esta pequeña obra, notable por su claridad, aunque algo superficial, suministró a M. de Tracy materia para una Memoria leída en el Instituto el 7 Floreal del año X de la República, o sea el 27 de Abril del año 1802 (Memorias del Instituto nacional, ciencias morales y políticas, tomo IV, pág.544). Es curioso ver cómo fue acogido Kant en Francia por el discípulo de una escuela a quien él había hecho tan cruda guerra en Alemania, y el que, muy potente todavía entre nosotros a principios de este siglo, iba bien pronto a perder en dominación y su crédito. M. de Gerando acometió la empresa de bosquejar y criticar en su Historia comparada de los sistemas de filosofía en relación con los principios de los conocimientos humanos, que apareció en 1804, la filosofía crítica (tomo II, cap. ", + "XVI y XVII); y si este bosquejo y crítica son todavía superficiales e incompletos, no dejan de tener algún interés, sobre todo si se atiende a la época en que esta historia se escribía.Es necesario también tener en cuenta lo que el mismo M. de Gerando nos dice en una nota de su obra (tomo II, pág. 174), donde manifiesta que cinco años antes de la publicación de este trabajo, había presentado al Instituto una noticia sobre la filosofía crítica, la cual había sido pre-miada; pero que él, juzgándola por demás insuficiente, había prohibido su impresión, y dos años después mandó una noticia más detallada. El libro titulado la Alemania que contiene algunos pasajes brillantes sobre Kant (parte tercera, cap. VI), impre-so en 1810 y suprimido, como sabemos, en el mismo año por el gobierno imperial, apareció en París en el año 1814. Después de haber hablado de los primeros trabajos que se produjeron en Francia con motivo de la filosofía de Kant, debemos citar una colección de trozos escogidos publicados por El Conservador en el año 1800. ", + "(El Conservador, o colección de trozos inéditos de historia, de política, de literatura y filosofía, sacados de los manuscritos de N. Francisco (de Neufcastel), París, Crapelet, año VIII, tomo II); que contiene: 1.º una noticia literaria sobre M. Manuel Kant, y sobre el estado de la Metafísica en Alemania en la época en que este filósofo empezó a llamar la atención, sacado de El Espectador del Norte.2 º Una traducción de un corto escrito de Kant, titulada: Idea de lo que podría ser una historia universal según los aspectos de un ciudadano del mundo. 3.º Una traducción del Compendio de la Religión dentro de los límites de la razón. Este compendio, del cual recientemente han publicado una nueva traducción los señores Lortet y Bouiller (Teoría de Kant sobre la religión dentro de los límites de la razón, traducida por el doctor Lortet, y precedida de una introducción por M. F. Bouiller (París y Lion, 1842)), se atribuye aquí a Kant, y se denomina bajo este título: Teoría de la pura religión moral, considerada en sus relaciones con el puro cristianismo. El traductor Fil. ", + "Huldiger ha añadido a esto aclaraciones y consideraciones generales sobre la filosofía de Kant.En esta época había aparecido ya la traducción de una pequeña obra que llevaba por título: Proyecto de paz perpetua (París, 1796), y un corto escrito, del cual yo he publicado una nueva traducción a continuación de la Crítica del Juicio (Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, traducido por Payer Imboff, París, 1796). Se ve, pues, con esto, la gran curiosidad que había despertado el nombre de Kant a últimos del siglo pasado, y a principios del presente. Mas no se podía pensar entonces en traducir sus obras más importantes, y hubo que limitarse a hacerlo de algunos de sus cortos escritos. ", + "Recordemos también que M. Maine de Biran y M. Royer-Collard, estos espíritus valientes que fueron los primeros en emprender la reforma filosófica con que se honra nuestro siglo, no dejaron de examinar y discutir, el primero en sus escritos, y el segundo, en sus explicaciones, algunas opiniones del filósofo alemán, aunque sin atribuirle por entonces toda la importancia que muy pronto había de merecer, y que revelaron estudios más detenidos.M. Laromiguiere habla también algo de Kant (Lecciones de filosofía, segunda parte, lección VI); pero lo hace de tal modo, que parece probar que le conocía llamaron la atención de Francia sobre Kant, su doctrina ha venido interesando a todos los pensadores; mas falta que aún hoy mismo sea bien conocido entre nosotros, y se le tributen los honores que merece. ", + "M. Cousin, que ha elevado en Francia el estudio de la historia de la filosofía a la altura que el método exige, y que ha trabajado tanto por el progreso de este estudio, no es posible que permaneciera indiferente al lado de una filosofía, que había tenido tanto eco en Alemania, y que, cuando empezaba a excitar la curiosidad de los franceses, había ya producido al otro lado del Rhin tan poderosa y fecunda agitación.En un tiempo en que no se conocía en Francia la filosofía de Kant más que por algunos ligeros bosquejos, este hombre acometió la empresa de explicarla y criticarla en su enseñanza muy poco. Debo citar, por último, el artículo de M. Stapfer en la Biografía Universal. ", + "pública2; aun el traductor de Platón pensó, por algunos momentos, serlo también de Kant; mas otras ocupaciones le distrajeron de llevar a cabo este trabajo, el que todavía hoy está casi sin empezar; pues de las tres críticas de Kant, es decir, de sus tres obras más importantes, sólo se ha traducido una3; las otras, apenas son co-2 Véase el Curso de Historia de la filosofía moderna durante los años 1816 y 1817, del cual va a publicar M. Cousin una nueva edición (casa de Ladrange, París, 1846), y principalmente el Curso de Historia de la filosofía moral del siglo XVIII durante el año 1820, parte tercera.-Filosofía de Kant (París, Ladrange, 1842). 3 La Crítica del la razón pura, traducida por M. Tissot (París, Ladrange, 1836). ", + "M. Tissot acaba de publicar una nueva edición de su traducción (París, Ladrange, 1845), en cuya obra ha tenido la feliz idea de seguir el ejemplo dado por Rosenkranz en su excelente edición de obras de Kant, o sea el reproducir la primera edición de obras de Kant, o sea el reproducir la primera edición (1781), indicando por medio de notas, o en un apéndice, las modificaciones in- nocidas entre nosotros4, y deben traducirse a nuestro idioma; y por esta razón, aunque este género de trabajo sea muy difícil y aun desagradable bajo cierto punto de vista, yo me he troducidas por el autor, en la segunda (1787).Es importante y curioso notar estas modificaciones, y seguir a Kant de la primera a la segunda edición. 4 Los diversos análisis que hasta aquí se han hecho de estas dos obras en francés o traducidas del alemán, no son de utilidad alguna; pues en vez de procurarse en ellos disminuir las dificultades que pudiera ofrecer el estudio del texto, se limitan a reproducir este, disgregándolo y desfigurándolo. ", + "La Aca-demia de Ciencias morales y políticas, habiendo señalado entre sus obras de concurso el Examen crítico de la filosofía alemana, ha dado ocasión a que se hagan importantes estudios sobre Kant, aunque todavía no son conocidos.Véase el repertorio interesante que acaba de publicar M. de Remusat (París, Ladrange, 1845), al que nosotros debemos un excelente fragmento de la Crítica de la rezón pura (Ensayo de filosofía, tomo I). aventurado a emprenderlo. Presento por ahora la traducción de la Crítica del Juicio, y espero publicar muy pronto la de la Critica de la razón práctica, cuyo trabajo está ya muy adelantado. ", + "Cuando se trata de un hombre como Kant y de monumentos como la Crítica de la razón pura, la de la Razón práctica o la del Juicio, no bastan simples análisis, por más exactos y detallados que estos sean; sino que, a pesar de los defectos que en ellos haya, y por más que abiertamente pugnen con el genio de nuestra lengua, se debe traducir a Kant, y traducirle literalmente; porque en filosofía nada puede dispensarnos del estudio de los monumentos: mas tampoco debemos contentarnos con traducir a Kant; el estudio de sus obras es difícil, y aun disonante y desagradable, principalmente para los lectores franceses; y de aquí la necesidad de prepararlos para este estudio, iniciándolos en las doctrinas de la filosofía alemana, por medio de una exposición sencilla y clara, y en su lenguaje, por medio de una explicación de sus términos y fórmulas.", + "Así es que yo no debía concretarme al simple papel de traductor, sino que debía pensar en añadir a mi traducción un trabajo destinado a facilitar el estudio de la obra; mas, como la importancia de este trabajo, y las dificultades que había de ofrecer me detendrían mucho, y de otro lado ya no quiero retardar demasiado la publicación de esta traducción, impresa ya desde hace algún tiempo, me he decidido a publicarla ahora, prometiendo dar a luz muy pronto la Introducción.Nada diré en este prólogo de la Crítica del Juicio, puesto que he de hablar de ella a mi satisfacción en la Introducción que estoy prepa-rando; aquí solamente me propongo decir algunas palabras sobre el sistema de traducción que he creído debía seguir. M. Cousin en sus lecciones sobre Kant5, ha caracterizado con tal precisión y claridad los defectos de este como escritor, que yo no puedo por menos de repro-5 Lección II, pág. 25 y26. ducir aquí su juicio. ", + "«Esta obra, dice Cousin, hablando de la Crítica de la razón pura, tiene el defecto de estar mal escrita; lo que no quiere decir que no haya en ella mucho ingenio en los detalles, y aun de vez en cuando trozos admirables; pero, como el mismo autor lo reconoce con modestia en el prólogo de la edición de 1781, si bien tiene una gran claridad lógica, tiene muy poco de esta otra claridad que él llama estética, y que consiste en el arte de hacer pasar al lector de lo conocido a lo desconocido, de lo fácil a lo difícil; arte tan raro, especialmente, en Alemania, y que no tiene en manera alguna el filósofo de Koenigsberg.", + "Cojamos el cuadro de materias de la Crítica de la razón pura, y como en él no puede presentarse cuestión sino acerca del orden lógico y del enlace de todas las partes de la obra, nada podemos hallar bajo este punto de vista mejor sistemati-zado, más precioso y de mayor claridad que aquél; pero cojamos cada uno de sus capítulos por sí solos y todo cambia en el momento; el orden que separadamente debe encerrar cada uno de dichos capítulos, no existe; cada idea se halla expresada con la mayor precisión, pero sin ocupar siempre el lugar debido para acomodarse fácilmente al espíritu del lector.Hay que añadir a este defecto, el de la lengua alemana llevado al último extremo; quiero decir, este carácter extremadamente sintético de su frase, que forma un contraste, tan sorprendente con el analítico de la francesa. ", + "No es esto todo; independientemente de este lenguaje, todavía rudo, y que tan poco se acomoda a la descom-posición del pensamiento, Kant tiene un lenguaje propio, una terminología, que, una vez comprendida, es de una claridad perfecta, y aun de un uso cómodo; pero que, presentada de repente, y sin la preparación necesaria, todo lo ofusca y a todo da una apariencia oscura y extravagante.» Los defectos que M. Cousin vitupera en la Crítica de la razón pura, y que, como él ha hecho notar, han retrasado en el país mismo de Kant el éxito de esta obra inmortal, son los mismos que se encuentran en la Crítica del Juicio y en la Crítica de la razón práctica.", + "Solo que en estas dos últimas obras aparece Kant, en general, más sobrio y menos difuso que en la primera, y el carácter mismo de las materias que en ellas se tratan, como son, ya aquí los principios de la moral y los sentimientos y las ideas a que esta se refiere, ya allá lo bello y lo sublime, las bellas artes, las causas finales, etc., todo esto, pues, da a veces a su estilo un tinte menos severo y menos claro, a pesar de que reaparecen y dominan siempre los mismos defectos.Después de esto, se comprenderá cuán difícil debe ser una traducción literal de estas obras. Además, toda traducción que quita y añade, y resume y parafrasea, no presenta al autor como es, y no puede hacerse del texto; y una traducción literal corre el gran riesgo de resultar bárbara, y de violentar a cada instante los hábitos de nuestra lengua y de nuestro espíritu. ", + "A nosotros nos parece que el problema debe resolverse, traduciendo a Kant de tal mo- do que, reproduciendo en todo fielmente el texto, se atenúen en algún tanto los defectos; es decir, se introduzcan en aquel, pero sin modifi-carlo, las cualidades propias de nuestro lenguaje.Una traducción que llene estas dos condiciones, teniendo un doble mérito, hará un doble servicio al autor. He aquí el problema que nos hemos propuesto, y demasiado comprendemos las dificultades que encierra para lisonjearnos de haberlo resuelto. Esperamos al menos que nuestros esfuerzos no habrán sido del todo inútiles. ", + "Como la lengua francesa tiene la virtud de esclarecer todo lo que transforma o traduce, este mismo carácter debemos aplicarlo, tratándose de Kant; y puesto que la oscuridad que en él se reprueba proviene en parte, según exactamente nota M. Cousin, del carácter extremadamente sintético de su frase, en contraposición al esencialmente analítico de la frase francesa, traducir a Kant en francés, debe ser lo mismo que esclarecerlo, corrigiendo o ate- nuando en él el defecto que repugna a nuestra lengua.Mas, hemos insistido bastante sobre los defectos de la forma de Kant, y es ya tiempo de presentarlo bajo otro punto de vista. En Francia no se sabe bien que este escritor, que hemos tratado de bárbaro, ha sabido algunas veces acercarse a los mejores de los nuestros, lo que se observa en la mayor parte de sus pequeños escritos, y especialmente en el que lleva por título: Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, que apareció en 1764, esto es, veinte y seis años antes de la Crítica del Juicio6. ", + "A pesar de ciertos ensayos de traducción, estos pequeños escritos son en general poco conocidos en Francia, y bien traducidos, mostrarían a Kant bajo un aspecto enteramente nuevo.7 Por 6 La primera edición de la Crítica del juicio es de 1790.7 Ya he indicado más arriba los pequeños escritos de Kant que han sido traducidos al francés. Volviendo esto es por lo que aparece Kant, como se nota algunas veces en ciertos pasajes de sus obras más importantes, especialmente en las observaciones y notas, un hombre de gran espíritu, en el sentido francés moderno de esta palabra; un observador atento y delicado de la naturaleza humana, y un escritor de los más ingeniosos; porque este pensador profundo, este genio de lo abstracto, este escritor bárbaro, era también todo eso. Su principal obra bajo este respecto es, sin contradicción, la que acabo de citar. También se han hecho de ella tres traducciones a traducir los ya traducidos, y agregando a ellos los que todavía no lo han sido, se podría formar con todos una colección curiosa y agradable. ", + "M. Cousin ha pensado también en este trabajo, y hubiera sido digno de la pluma del traductor de Platón, el trasla-dar a nuestro idioma las mejores producciones de Kant, bajo el punto de vista literario.Yo, heredero de esta promesa, me esforzaré en justificar la benevolencia que me ha confiado. en francés8, pero es conveniente volverla a traducir, y yo he querido unir esta nueva traducción a la de la Crítica del Juicio, puesto que ambas obras, aunque muy diferentes en el fondo y en la forma, tienen una materia común, lo bello y lo sublime; y porque es curioso el reunir estas dos formas distintas en que Kant ha tratado la misma materia con veinte y seis años de intervalo. Con todo, no se debe buscar en las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime el origen de la teoría expuesta en la Crítica del Juicio, y mucho menos todavía una teoría filosófica sobre la cuestión de la idea de estos dos 8 La primera traducción es la que he indicado más arriba; es de 1796. ", + "La segunda es de M. Keratry; está precedida de un extenso comentario (Examen filosófi-co de las consideraciones sobre el sentimiento de lo sublime y de lo bello de Kant, París, 1823).Otra traducción se publicó en el mismo año por M. Weyland bajo este título: Ensayo sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. sentimientos. Kant no tiene tan alta pretensión; se propone únicamente, como él lo advierte en el prefacio, presentar algunas observaciones sobre la idea de los mismos, considerándolos en relación a los objetos, a los caracteres de los individuos, a los sexos y sus relaciones entre sí, y por último, en relación a los caracteres de los pueblos. Esta pequeña obra no es más que una colección de observaciones; no aparece en ella el profundo y abstracto autor de la Crítica de la razón pura; Kant no es todavía en este tiempo más que el bello profesor de Koenigsberg, como se le apellidaba en su villa natal9. Esto supues-to, sobresale tanto en el género a que pertenece este escrito, como en la metafísica. ", + "Se muestra en él tan delicado y espiritual observador, co-mo de otro lado sutil y profundo analista; allí hay que admirar la exactitud, y muchas veces 9 Véase el prefacio de Rosenkranz, en el tomo que contiene la Crítica del Juicio, y las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (Vorrede, 8, VIII.)la delicadeza de sus observaciones, una feliz y rara mezcla de finura y naturalidad,10 y por último, la dirección ingeniosa y viva que da a sus ideas, en lo que aparece claramente la influencia de la literatura francesa. Si bien es cierto que entre sus observaciones hay algunas que han dejado de ser verdade-ras11, y otras nos parecen estrechas y mezqui-nas12, con todo se revela en la mayor parte de ellas una penetrante observación, y una elevada inteligencia de la naturaleza humana. Pero 10 Esta mezcla de finura y naturalidad, es una de las cualidades más sobresalientes del carácter de Kant; es, puede decirse, un rasgo que tiene de común con Sócrates, con el cual justamente se le ha comparado. 11 Tal es, por ejemplo, como lo nota Rosenkranz (pág. ", + "9 del prefacio ya citado), el juicio que tiene de los franceses (pág.304 de la traducción); juicio al cual después ha venido a dar un solemne mentís la revolución francesa. 12 Por ejemplo, su juicio sobre la arquitectura de la Edad Media (pág. 319 de la traducción). la parte más notable de este pequeño escrito, es, sin duda alguna, aquel en que Kant trata de lo bello y lo sublime en sus relaciones con los sexos. En él se ocupa de las cualidades esencialmente propias de las mujeres, sobre el género de educación particular que a estas conviene, y sobre el atractivo y las ventajas de la sociedad con las mismas; observaciones llenas de sentido y delicadeza, dignas de las páginas de Labruyere o de Rousseau13. Kant vuelve a ocuparse después de esto, de la teoría tan admirablemen-te desenvuelta en la última parte del Emilio, de que la mujer, teniendo una misión particular, tiene también cualidades que le son propias, y que deben desenvolverse y cultivarse conforme a los votos de la naturaleza, por una bien entendida educación. ", + "Ningún otro ha hablado de las mujeres en el siglo XVIII con más delicadeza 13 También el autor de las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, fue apellidado el Labruyere de Alemania.y respeto14; me atrevería a creer con el nuevo editor de Kant, Rosenkranz15, que el corazón del filósofo no ha permanecido siempre indiferente a los atractivos de que él tan bien habla; pero no quiero rebajar con mis comentarios el encanto de esta pequeña obra. Es útil también el unirla a la Crítica del Juicio, porque no habrá más que notar diferencias entre ambas; y por esto, si a ejemplo de Rosenkranz, hemos reunido estas dos obras en la traducción, es porque el contraste nos ha parecido ingenioso. ", + "Kant16 había hecho interfoliar para su uso un ejemplar de este pequeño escrito, y después de haber llenado de adiciones cada una de las pá-14 Reprueba en Rousseau a quien por otra parte se complace en reconocer como un gran apologista del bello sexo, el haber osado decir, que una mujer no es nunca otra cosa que un gran niño; y dice Kant, que no hubiera escrito tal frase por todo el oro del mundo.15 Prefacio ya citado, pág. X. 16 Prefacio ya citado, pág. VI y V. ginas agregadas y las márgenes del texto de muchos pasajes, lo regaló en 1800 al librero Nicolovins para una nueva edición. Después de Rosenkranz, que ha tenido al arreglar su edición este ejemplar a la vista, estas adiciones consisten en observaciones variadas y alguna vez ingeniosas, que se agregan a la misma materia, el sentimiento de lo bello y lo sublime; pero que esparcen en todas direcciones y toman diversas formas. En unos puntos, Kant desenvuelve por completo su pensamiento, en otros se limita a indicarlo, y alguna vez le basta una sola palabra. ", + "Rosenkranz no ha creído de su deber servirse de este borrador, puesto que lo que en él se contiene de importante se encuentra en otras obras de Kant.Yo he seguido el texto de su edición. En cuanto a la Crítica del Juicio, me he servido de la tercera edición (1799)17 y de la de Rosenkranz. Prefacio Podemos llamar razón pura la facultad de conocer por principios a priori; y Crítica de la razón pura el examen de la posibilidad y límites de esta facultad en general, sin que nunca com-prendamos al hablar de ello más que la razón considerada en un sentido teórico, como ya lo 17 Ya he indicado la fecha de la primera edición, 1790, es decir, nueve años después de la Crítica de la razón pura, y dos años después de la Crítica de la razón práctica. La segunda edición es de 1793. J. Bar-ni. 15 de diciembre de 1845 hicimos bajo este título en nuestra primera obra, y sin que intentemos jamás someter también a este examen la facultad práctica determinada por sus propios principios. ", + "La crítica de la razón pura, no comprende, pues, más que nuestra facultad de conocer las cosas a priori; no trata más que de la facultad de conocer, con abstracción de sus facultades de sentir y de querer; y aun al ocuparse de la facultad del conocer, no lo hace más que del sentimiento, en el cual busca los principios a priori, haciendo abstracción del Juicio y de la razón (en tanto que se consideran como facultades que igualmente pertenecen al conocimiento teórico), puesto que desde luego hallamos que ninguna otra facultad de las que corresponden al conocer, más que la del entendimiento, puede conducirnos al conocimiento de dichos principios; y por esto la crítica, cuando examina las otras facultades del conocer, para determinar la parte que cada una de ellas puede tener por sí misma en la adqui-sición del conocimiento, no se ocupa de otra cosa más que de lo que el entendimiento presenta a priori como una ley para la naturaleza y todos sus fenómenos, (cuya forma se da también a priori), y deja todos los demás conceptos puros para las ideas que trascienden de la facultad del conocer teórico, cuyos conceptos, lejos por esto de ser inútiles o superfluos, sirven, por el contrario, de principios reguladores.", + "De este modo, esta facultad descarta por un lado las pretensiones peligrosas del entendimiento, el cual (suministrando a priori las condiciones de la posibilidad de todas las cosas que se pueden conocer), circunscribe a sus propios límites esta posibilidad en general, y, por otra parte, dirige al entendimiento mismo en la consideración de la naturaleza, a favor de un principio de perfección que jamás puede obtener, pero que le está señalado como el objeto final de todo conocimiento.Es indudablemente al entendimiento, el cual tiene su dominio propio en la facultad del conocer, en tanto que contiene a priori los principios constitutivos del conocimiento, a quien la crítica designada con el nombre de crítica de la razón pura, debe asegurar una posesión fija y determinada contra todas las demás que quie-ran disputarle el puesto. Del mismo modo la crítica de la razón práctica, determina la posesión de la razón, en tanto que solo contiene principios constitutivos, relativos a la facultad de querer. ", + "Sin embargo, el Juicio, que viene a ser dentro de nuestras facultades de conocer un término medio entre el entendimiento y la razón, ¿tiene también por sí mismo principios a priori?¿Son estos principios constitutivos o simplemente reguladores, no suponiendo, por tanto, un dominio particular? ¿Suministra esta facultad a priori una regla al sentimiento como un término medio entre la facultad de conocer y la de querer, del mismo modo que el entendimiento prescribe a priori leyes a la primera, y la razón a la segunda? He aquí de lo que se ocupa la presente crítica del Juicio. Una crítica de la razón pura, es decir, de nuestra facultad del conocer, según los principios a priori, sería incompleta, si la del Juicio, que, como facultad de conocer, reclama también para sí tales principios, no fuese, tratada como una parte especial de la crítica; y sin embargo, los principios del Juicio no constituyen un principio de filosofía pura, una parte propia entre la parte teórica y la práctica, sino que puede considerarse, según los casos, en cualquiera de estas dos partes. ", + "Pero si este sistema ha de llegar a la perfección, bajo el nombre general de metafísica (y posible es perfeccionarlo, y de la mayor importancia para el ejercicio de la razón bajo todos sus aspectos), es necesario antes que la crítica sondee muy profundamente el fondo de este edificio, para descubrir los primeros fundamentos de la facultad que nos suministra principios independientes de la experiencia, con el fin de que ninguna de las partes parezca como dudosa; pues esto llevaría consigo inevitablemente la ruina de todo.Por donde podemos concluir acerca de la naturaleza del juicio (cuyo uso conveniente es tan necesario y tan generalmente útil como puede serlo el del sentido común, nombre con que se designa esta facultad), que debemos hallar grandes dificultades en la investigación del principio propio de la misma (la cual debe en efecto contener uno a priori; pues de lo contrario, la crítica, aun la más vulgar, no lo consideraría como facultad de conocer). Este principio no puede derivarse de otros a priori: estos corresponden al entendimiento, y el Juicio no trata más que de su aplicación. ", + "El Juicio no puede, pues, suministrar un concepto que nada nos hace conocer, y que solamente sirve de regla a sí mismo, aunque no de regla objetiva, a la cual pudiera acomodarse; porque entonces, necesitaríamos otra facultad de juzgar, para resolver si es o no ocasión de aplicar la regla.Esta dificultad que presenta el principio subjetivo u objetivo de la facultad de juzgar, se nota principalmente en aquellos juicios llama- dos estéticos, que tratan de lo bello y lo sublime, de la naturaleza o del arte; y sin embargo, la investigación crítica del principio de estos juicios es la parte más importante de esta facultad. En efecto: aunque ellos por sí mismos nada nos dan para el conocimiento de las cosas, no por esto dejan de pertenecer a la facultad de conocer, y revelan una relación inmediata de esta facultad con la del sentimiento, fundada sobre algún principio a priori, que nunca se confunde con los motivos de la facultad de querer, porque esta saca sus principios a priori de los conceptos de la razón. ", + "No sucede lo propio en los juicios teleológicos de la naturaleza; en estos, mostrándonos la experiencia una conformidad de las cosas con sus leyes, la cual no puede comprenderse ni explicarse con la ayuda del concepto general que el entendimiento nos da de lo sensible, saca la facultad de juzgar de sí misma un principio de relación de la naturaleza con el mundo inaccesible de lo supra- sensible, del cual no puede servirse más que en vista de sí misma en el conocimiento de la naturaleza; pero este principio, que puede y debe aplicarse a priori al conocimiento de las cosas del mundo, y nos abre al mismo tiempo vastos horizontes para la razón práctica, no tiene relación inmediata con el sentimiento.Por lo que, la falta de esta relación es precisamente la que produce la oscuridad del principio del juicio, y hace necesaria para esta facultad una división particular de la crítica; porque el juicio lógico, que se funda sobre conceptos de los cuales jamás se puede sacar consecuencia inmediata para el sentimiento, habría podido en rigor unir la parte teórica de la filosofía con el examen crítico de los límites de estos conceptos. ", + "Como no me propongo estudiar el gusto ni el juicio crítico, con el fin de formarlo ni culti-varlo (porque esta cultura bien puede exceder de esta especie de especulaciones), sino que lo hago bajo un punto de vista trascendental, espero que haya indulgencia para con los vacíos que se noten en este trabajo.Pero en cierto mo-do es necesario que se haga con el más severo examen, y únicamente habrá que dispensarnos de algún resto de oscuridad que no se pueda evitar enteramente, por la gran dificultad que presenta la solución de un problema naturalmente tan embrollado. Con tal que quede claramente sentado que el principio se ha expuesto con exactitud, se nos podrá dispensar de no haber deducido el fenómeno del Juicio con toda la claridad que por otra parte se puede rigurosamente exigir, es decir, de no haberlo deducido de un conocimiento fundado en conceptos, el cual creo haber hallado en la segunda parte de esta obra. Aquí terminaremos nuestro estudio crítico, y entraremos sin tardanza en la doctrina, con el fin de aprovechar, si es posible, el tiempo todavía favorable de nuestra creciente vejez. ", + "Se comprende perfectamente que el juicio no tiene parte especial en la doctrina, puesto que la crítica pertenece a la teoría; pero conforme a la división de la filosofía en teórica y práctica, y la de la filosofía pura en varias partes, la metafísica de la naturaleza y las costumbres, constituirá esta nueva obra.Introducción - I - De la división de la filosofía Cuando se considera la filosofía como la que suministra por medio de conceptos los principios del conocimiento racional de las cosas, y no como la lógica, que solamente lo hace de los principios de la forma del pensamiento en general, haciendo abstracción de los objetos, se puede con toda razón dividir, como comúnmente se hace, en teórica y práctica. Mas para esto es de todo punto indispensable que los conceptos que sirven de objeto a los principios de este conocimiento racional, sean diferentes en su especie, pues de lo contrario, no estaría-mos autorizados para una división, la cual supone siempre oposición en los principios del conocimiento racional, cual corresponde a las diversas partes de una ciencia. ", + "Según esto, no existen más que dos especies de conceptos, los cuales llevan en sí otros tantos principios diferentes de la posibilidad de sus objetos; estos conceptos son los de la naturaleza y el de la libertad.Y como los primeros hacen posible con el auxilio de principios a priori, un conocimiento, teórico, y el segundo no contiene relativamente a este conocimiento más que un principio negativo, una simple oposición, al paso que establece para la determinación de la voluntad principios de gran extensión, los cuales por esta razón se denominan prácticos, con derecho podemos dividir la filosofía en dos partes en un todo diferentes, por lo que toca a los principios: la una teórica, en tanto que filosofía de la naturaleza, y la otra práctica, en tanto que filosofía moral (pues así se denomina la legislación práctica de la razón fundada sobre el concepto de la libertad). ", + "Pero hasta hoy, la gran confusión en el uso de estas expresiones ha trascendido a la división de los diversos principios, y por consi- guiente a la de la filosofía, y se ha identificado lo que es práctico bajo el punto de vista de los conceptos de la naturaleza, con lo que es práctico bajo el punto de vista del concepto de la libertad; y con estas mismas expresiones de filosofía teórica y filosofía práctica, se ha establecido una división que en realidad no lo es, puesto que las dos partes de esta división pueden tener los mismos principios.La voluntad, como facultad de querer, es una de las diversas causas naturales que existen en el mundo; es la que obra en virtud de conceptos; y todo lo que la voluntad se representa como posible o como necesario, se llama prácticamente posible para distinguirlo de la posibilidad o de la necesidad física, de un efecto, cuya causa no es determinada por conceptos, sino por mecanismo como en la materia inanimada, o por instinto como entre los animales. ", + "Por esto aquí, al hablar de práctica, lo hacemos de una manera general, sin determinar si el concepto que sirve de regla a la causa- lidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad.Pero esta última distinción es esencial; porque si el concepto que determina la causalidad es un concepto de la naturaleza, los principios son técnicamente prácticos; y si es un concepto de la libertad, son moralmente prácticos; y como en la división de una ciencia racional se trata únicamente de una distinción de objetos, cuyo conocimiento reclama principios diferentes, los primeros se refieren a la filosofía teórica (o a la ciencia de la naturaleza), mientras que los otros constituyen por sí solos la segunda parte, o sea la filosofía práctica o la moral. Todas las reglas técnicamente prácticas (es decir, las del arte o de la industria en general), y aun aquellas que se refieren a la prudencia, o sea la habilidad que da influencia sobre los hombres y su voluntad, deben ser consideradas como corolarios de la filosofía teórica, en tanto que sus principios se fundan en conceptos. ", + "En efecto: dichas reglas no se refieren más que a la posibilidad de las cosas, cuando ésta se funda en conceptos de la naturaleza; y nosotros no nos ocupamos solamente de los medios de investigación de la naturaleza, sino también de los de la voluntad (como facultad de querer, y por tanto, como facultad natural), en tanto que pueda ser determinada, conforme a estas reglas, por móviles naturales...Sin embargo, estas reglas prácticas no se denominan leyes (como las leyes físicas), sino preceptos; porque como la voluntad no cae solamente bajo el concepto de la naturaleza, sino también bajo el de la libertad, queda el nombre de leyes para los principios de la voluntad relativos a este último concepto, y estos solos principios, con sus consecuencias, constituyen la segunda parte de la filosofía, o sea la parte práctica. ", + "Así como la solución de los problemas de la geometría pura no constituyen una parte especial de esta ciencia, ni la agrimensura merece tampoco el nombre de geometría práctica en oposición a la geometría pura, que en tal caso sería la segunda parte de la geometría en general, del mismo modo, y aun con mayor fundamento, no nos es permitido considerar como una parte práctica de la física el arte mecánico o químico de las experiencias y observaciones, ni unir a la filosofía práctica la economía doméstica, la agricultura, la política, el arte de vivir en sociedad, la dietética, ni aun la teoría de la felicidad, que es el arte de refrenar y reprimir las pasiones y afectos en vista de la felicidad, como si todas estas artes constituyesen la segunda parte de la filosofía en general.", + "En efecto; dichas artes no contienen más que reglas que se refieren a la industria humana, las que, por consiguiente, no son más que técnicamente prácticas o destinadas a producir un resultado posible, según los conceptos naturales de las causas y los efectos, y que, compren-diéndose en la filosofía teórica o en la ciencia de la naturaleza, de la cual son simples corola- rios, no pueden reclamar un puesto en esta filosofía particular, que llamamos filosofía práctica; por el contrario, los preceptos moralmente prácticos, que en un todo se hallan fundados en el concepto de la libertad, y excluyen toda participación de la naturaleza en la determinación de la voluntad, constituyen una especie particular de preceptos, a que llamamos verdaderamente leyes, como a las reglas que rigen la naturaleza; pero aquellas no se apoyan, como estas, en condiciones sensibles; se fundan en un principio supra-sensible, y forman por sí solas al lado de la parte teórica de la filosofía, otra parte de la misma, bajo el nombre de filosofía práctica.", + "Por donde se ve que un conjunto de preceptos prácticos suministrados por la filosofía, no constituye una parte especial y opuesta a la parte teórica de esta ciencia, por sólo ser prácticos; porque no dejarían de serlo, aun cuando esos mismos principios, en tanto que reglas técnicamente prácticas, derivasen del conoci- miento teórico de la naturaleza; se necesita además que el principio en que se apoyen, no se derive del concepto de la naturaleza, siempre sujeto a condiciones sensibles, sino que descanse sobre el de lo supra-sensible; pues sólo el concepto de la libertad nos permite conocer, por medio de leyes formales, para que de este modo los preceptos sean moralmente prácticos, esto es, para que no sean únicamente reglas relativas a tal o cual fin, sino leyes que no suponen ningún objeto, ningún designio previo.- II - Del dominio de la filosofía en general El uso de nuestra facultad de conocer por medio de principios, o sea la filosofía, no reconoce más límites que los de la aplicación de conceptos a priori. ", + "Pero el conjunto de objetos a que se refieren estos conceptos, para de ellos constituir, si es posible, un conocimiento, puede ser dividido, según que basten o no nuestras facultades para ello, o según que sean suficientes de tal o cual manera.Si consideramos los conceptos como refiriéndose a objetos, y hacemos abstracción de la cuestión de saber si un conocimiento de estos objetos es o no posible, estaremos en el campo de estos conceptos, el cual se determina únicamente conforme a la relación de su objeto con nuestra facultad de conocer en general. La parte de este campo en donde es posible para nosotros un conocimiento, es el territorio (territo-rium) de estos conceptos, y de la facultad de conocer, que supone este conocimiento. La parte de este territorio en donde dichos conceptos sirven de ley, es el dominio de ellos (ditio), y el de las facultades de conocer que los producen. ", + "Así, los conceptos empíricos tienen su territorio en la naturaleza, considerada como el conjunto de todos los objetos sensibles, mas en esto no hay nada de dominio, sino que solo existe un domicilio (domicilium), puesto que estos conceptos, aunque formados de una manera regular, no sirven de leyes, y las reglas que en ellos se fundan son empíricas, y por tanto contingentes.Nuestra facultad de conocer tiene dos especies de dominio; el de los conceptos de la naturaleza, y el del concepto de la libertad, pues que por medio de estas dos clases de conceptos es únicamente legisladora a priori; por lo cual la filosofía se divide también, como esta facultad, en teórica y práctica. Pero el territorio sobre el cual entiende su dominio y ejerce su legislación no es más que el conjunto de objetos de toda experiencia posible, en cuanto se consideran como simples fenómenos; porque de otro modo no se podría concebir una legislación del entendimiento relativa a estos objetos. ", + "La legislación contenida en los conceptos de la naturaleza es dada por el entendimiento, es teórica; la que contiene el concepto de libertad, proviene de la razón, y es puramente práctica.Por lo que la razón solo puede legislar en el mundo práctico; en lo que se refiere al conocimiento teórico (o de la naturaleza) no puede hacer más que deducir, de leyes dadas (de las que se instruye por medio del entendimiento), consecuencias que no salen de los límites de la naturaleza. Además, la razón no es en absoluto legislativa cuando existen reglas prácticas, porque estas reglas pueden ser técnicamente prácticas. La razón y el entendimiento tienen, pues, dos clases de legislaciones sobre un mismo territorio, el de la experiencia, sin que la una pueda sobreponerse a la otra; porque el concepto de la naturaleza tiene tan poca influencia sobre la legislación suministrada por el concepto de la libertad, como este sobre la legislación de la naturaleza. ", + "La posibilidad de concebir, al menos sin contradicción, la coexistencia de dos legislaciones y de las facultades a que ellas se refieren, ha sido demostrada por la crítica de la razón pura, la que, revelándonos en esto una ilusión dialéctica, ha descartado las objeciones.Pero es imposible que estos diferentes dominios, que se limitan constantemente, no ciertamente en sus legislaciones, sino en sus efectos en el seno del mundo sensible, no constituyan más que uno sólo; pues el concepto de la naturaleza puede muy bien representar sus objetos en la intuición, pero solo como simples fenómenos, y no como cosas en sí; y por el contrario, el concepto de la libertad puede representar, por medio de su objeto, una cosa en sí, pero no en la intuición; por consiguiente, ninguno de estos dos conceptos puede dar un conocimiento teórico de su objeto (ni aun del sujeto que piensa) como cosa en sí, o sea de lo suprasensible; esta es una idea que se debe aplicar a la posibilidad de todos los objetos de experiencia, pero que jamás se puede extender ni elevar hasta constituir un conocimiento de ellos. ", + "Existe, pues, un campo ilimitado, pero inaccesible también para nuestra facultad de conocer, el campo de lo supra-sensible, donde no hallamos parte de territorio para nosotros, y en donde, por tanto, no podemos buscar, ni por medio de los conceptos del entendimiento, ni por medió de los de la razón, un dominio perteneciente al conocimiento teórico.Este campo, o sea el uso, tanto teórico como práctico de la razón, debe llenarse de ideas; mas nosotros no podemos dar a estas ideas, en su relación con las leyes que derivan del concepto de la libertad, más que una realidad práctica, lo que no eleva en nada nuestro conocimiento teórico hasta lo supra-sensible. Pero aunque existe un abismo insondable entre el dominio del concepto de la naturaleza o lo sensible, y el dominio del concepto de la libertad, o lo supra-sensible, de tal suerte, que es imposible pasar del primero al segundo (por medio de la razón teórica), y que se consideran como dos mundos diferentes, de los cuales, el uno no puede ejercer acción sobre el otro, es indudable que debe haber alguna influencia entre ellos. ", + "En efecto; el concepto de la libertad debe realizar en el mundo sensible el objeto determinado por sus leyes, y para esto es indispensable que se pueda concebir la naturaleza de tal suerte, que en su conformidad con las que constituyen su forma, no excluya al menos los fines que deben ser dirigidos según las primeras.Así es que debe haber un principio que haga posible el acuerdo de lo supra-sensible, sirviendo de fundamento a la naturaleza, con lo que contiene de práctico el concepto de la libertad; un principio cuyo concepto sea sin duda insuficiente para dar un conocimiento bajo el punto de vista teórico ni bajo el punto de vista práctico, y no teniendo por tanto dominio propio, permita sin embargo, al espíritu pasar de uno al otro mundo. ", + "- III - De la critica del juicio, considerada como lazo de unión de las dos partes de la filosofía La crítica de las facultades de conocer consideradas en lo que pueden suministrarnos a priori, no tiene propiamente un dominio relativo a los objetos, puesto que no constituye una doctrina, sino que su único objeto es averiguar si es posible que nuestras facultades nos lo su-ministren, y cuándo lo es, según la condición de las mismas.Su campo se extiende tan lejos como sus pretensiones, con el objeto de concretar estas en los límites de su legitimidad. Mas lo que no entra en la división de la filosofía, puede, sin embargo, caer bajo el dominio de la crítica de la facultad pura de conocer en general, si esta facultad contiene principios que no tienen valor para su uso teórico ni para su uso practico. Los conceptos de la naturaleza, que contienen el principio de todo conocimiento teórico a priori, descansan sobre la legislación del entendimiento. El concepto de la libertad, que contiene el principio de todos los preceptos prácticos a priori e independientes de las condiciones sensibles, descansa sobre la legislación de la razón. ", + "Así es que ninguna facultad, fuera de estas dos, puede lógicamente aplicarse a los principios, cualesquiera que ellos sean; además, cada una de estas tiene su legislación propia en cuanto a su contenido, sobre lo cual no existe ninguna otra (a priori), y esto es lo que justifica la división de la filosofía en teórica y práctica.Pero en la familia de las facultades superiores de conocer, existe además un término medio entre el entendimiento y la razón: este término medio es el Juicio. Se puede presumir por analogía que este contiene también si no una legislación particular, al menos un principio que le es propio y que se debe investigar, según leyes, un principio que es indudablemente a priori puramente subjetivo, y que, sin tener co- mo dominio ningún campo de objetos, puede, no obstante, tener un territorio para el cual solamente él tenga verdadero valor. Existe, además (a juzgar por analogía), una razón para unir el Juicio a otro orden de nuestras facultades representativas, cuya unión, parece más importante todavía que el parentesco de las facultades de conocer. ", + "Esta razón consiste en que todas las facultades o capacidades del alma pueden reducirse a tres, y que no pueden por menos de derivarse de un principio común, y son: la facultad de conocer, la de sentir y la de querer18.18 Cuando hay alguna razón para suponer que los conceptos empleados como principios empíricos tienen afinidad con la facultad de conocer puro a priori, es conveniente, por causa de esta misma relación, buscarles una definición trascendental, es decir, definirlos por categorías puras, en tanto que ellos por sí solos nos dan suficientemente la diferencia del concepto de que se trata con los demás. Se sigue en esto el ejemplo del matemático que deja indeterminados los datos empíricos de su problema, y que no toma para los conceptos de la aritmética pura más que la relación de estos datos con una síntesis pura, generalizando por lo mismo la solución de aquel. ", + "Se nos ha censurado de haber empleado tal método (véase el prefacio de la Crítica de la razón práctica), y por haber defluido la facultad de querer, diciendo que es la facultad que por medio de sus representaciones es causa de la totalidad de los objetos de estas mismas representaciones; pues se dice los simples deseos son también voliciones, y sin embargo, todos reconocen que aquellos no bastan para que sus objetos sean realizados.Pero esto no prueba más que en el hombre hay deseos, en los cuales se encuentra en contradicción consigo mismo, puesto que tiende por su sola representación a la realización del objeto, aunque no puede llegar a ella, teniendo conciencia de que sus fuerzas mecánicas (para llamar así las que no son psicológicas), y que deberían ser determinadas por esta representación para realizar el objeto (por tanto mediatamente), o no son suficientes, o encuentran aún algo de imposible como, por ejemplo, el cambiar lo pasado (O mihi proeteri-tes...etc. ), o el destruir en la impaciencia del que espera, el intervalo que nos separa del momento deseado. ", + "Aunque en estos deseos fantásticos tengamos conciencia de lo insuficiente (y aun de la impotencia) de nuestras representaciones para llegar a las causas de un objeto, sin embargo, la relación de estas representaciones a la cualidad de causas, y por consiguiente, la representación de su causalidad, se halla contenida en todo deseo, y aparece principalmente a cuando este es una afección, es decir, cuando es un verdadero deseo* En efecto; estas especies de movimientos, ensanchando y suavizando el corazón, y por tanto, consumiendo sus fuerzas, muestran que estas fuerzas se hallan siempre atraídas por representaciones, pero que concluyen siempre por dejar caer al espíritu en la inacción, convencido de la imposibilidad de la cosa deseada.", + "Las oraciones mismas dirigidas al cielo para evitar las terribles desdichas que se miran como inevitables, y ciertos medios que emplea la superstición para llegar a fines naturalmente imposibles; demuestran la relación causal de las representaciones con sus objetos, En el terreno de la facultad de conocer, sólo el entendimiento es legislador, pues que esta puesto que esta causalidad no puede ser detenida por el conocimiento de su impotencia para producir el efecto.Pero ¿por qué existe en nosotros esta tendencia a formar deseos que la conciencia declara vanos? Es una cuestión que corresponde a la teología antropológica. Parece que si no empleáramos nuestras fuerzas más que cuando estuviésemos seguros de su aptitud para producir un objeto, quedarían las más veces sin emplear, porque nosotros no aprendemos ordinariamente a conocerlas más que ensayándolas. Esta ilusión que producimos con los deseos inútiles, no es, pues, más que una consecuencia de la benevolente disposición que preside a nuestra naturaleza**. _ *Sehnsucht, propiamente deseo ardiente. -J. B. ", + "**Rosenkranz no pone esta nota.-J. B. facultad (como debe serlo cuando se la considera en sí misma independiente de la facultad de querer), se refiere como facultad de conocimiento teórico a la naturaleza, y solamente en relación a la naturaleza (considerada como fenómeno) nos es posible hallar leyes en los conceptos a priori de la misma, esto es, en los conceptos puros del entendimiento. La facultad de querer, considerada como facultad superior determinada por el concepto de la libertad, no admite otra legislación a priori que la de la razón (en la cual únicamente reside este concepto). ", + "Supuesto que el sentimiento tiene su sitio o se halla colocado entre la facultad de conocer y la de querer, así como el Juicio la tiene entre el entendimiento y la razón, se puede suponer, al menos provisionalmente, que el Juicio contiene en sí mismo un principio a priori, y que así como el sentimiento se halla necesariamente ligado con la facultad de querer, ya porque dicho sentimiento sea anterior a ella, como sucede en la facultad inferior de querer, ya porque, como sucede en la superior, derive únicamente de la determinación producida en dicha facultad por la ley moral, así también el Juicio verifica una transición a la facultad pura de conocer, esto es, establece el tránsito del dominio de los conceptos de la naturaleza al dominio de la libertad, del mismo modo que, bajo el punto de vista lógico, hace posible el paso del entendimiento a la razón.", + "Por esto, aunque la filosofía no se pudiese dividir más que en dos partes, la teórica y la práctica; aunque todo lo que pudiéramos decir de los principios propios del Juicio deba colocarse en la parte teórica, o sea en la que se ocupa del conocimiento racional, fundado sobre conceptos de la naturaleza, la crítica de la razón pura, que debe tratar todo esto antes de dar principio a la ejecución de su sistema, se compone de tres partes: crítica del entendimiento puro, crítica del Juicio puro, y crítica de la razón pura; facultades que se llaman puras, porque son legislativas a priori.- IV - Del juicio como facultad legislativa «A priori.» El juicio es la facultad de concebir19 lo particular como contenido en lo general. 19 He traducido denken, que significa propiamente pensar, por concebir, porque es palabra de un uso más cómodo. ", + "Traduciendo con menos exactitud la palabra alemana, muy bien se podría emplear como sinónima de pensar, tomada en el sentido que la emplea Kant, lo que tiene además la ventaja de aproximarse mas a la palabra concepto (Begriff), que Si lo general (la regla, el principio, la ley) es dado, el Juicio que subsume lo particular aunque como Juicio trascendental suministre a priori las condiciones que por sí solas hacen posible esta subsunción), es y se llama determinante.Pero si sólo es dado lo particular, y el Juicio debe hallar en ello lo general, dicho Juicio es simplemente reflexivo. El Juicio determinante, sometido a las leyes generales y trascendentales del entendimiento, no es más que el que subsume; le es dada la ley a priori; y de este modo no necesita cuidarse de una regla para poder subordinar a lo general lo particular que se halla en la naturaleza. Pero tanto como hay de diversidad en las formas de la naturaleza, otro tanto hay de modificaciones en los conceptos generales y trascendentales de la misma, los cuales dejan indeterminadas las leyes suministradas a priori por significa precisamente, ya la condición ya el resultado del pensamiento, como Kant lo explica. -J. ", + "B. el entendimiento puro, puesto que estas no se refieren más que a la posibilidad de una naturaleza en general (como objeto de los sentidos).Debe haber, pues, también para estos conceptos leyes, las cuales como conceptos empíricos pueden ser contingentes a los ojos de nuestro entendimiento, pero que puesto que se llaman leyes (como lo exige el concepto de la naturaleza), deben considerarse como necesarias en virtud de un principio que, aunque sea desconocido para nosotros, nos dé la unidad en la variedad. El Juicio reflexivo que necesita subir de lo particular, que halla en la naturaleza, a lo general, necesita un principio que no puede derivarse de la experiencia, puesto que debe servir de fundamento a la unidad de todos los principios empíricos, colocándose sobre los más superiores de estos, y por tanto, a la posibilidad de la coordinación sistemática de estos principios. ", + "Es necesario que este principio trascendental lo halle en sí mismo el Juicio reflexivo para hacer de él su ley; no puede sacarlo de otra parte, pues que entonces sería juicio determinante; ni tampoco prescribirlo a la naturaleza, puesto que si la reflexión sobre sus leyes se acomoda a sí misma, no se regirá por aquellas condiciones, conforme a las que tratamos de formarnos un concepto contingente o relativo de esta reflexión.Dicho principio no puede ser más que éste: como las leyes generales de la naturaleza tienen un principio en nuestro entendimiento que las prescribe a la misma (pero sólo bajo el punto de vista de concepto general de la naturaleza co-mo tal), las leyes particulares y empíricas relativamente a lo que las primeras dejan en ellas de indeterminado, deben considerarse en relación a una unidad semejante a la que pudiera establecer un entendimiento distinto del nuestro, el cual diera estas leyes teniendo en cuenta nuestra facultad de conocer, y queriendo hacer posible un sistema de experiencia fundado sobre leyes particulares de la naturaleza misma. ", + "Esto no significa que se deba admitir tal enten- dimiento (porque sólo el Juicio reflexivo es el que hace un principio de esta idea para reflexionar y no para determinar), sino que la facultad de juzgar se dé por sí misma una ley, y no por medio de la naturaleza.Mas como el concepto de un objeto, en tanto que contiene también el principio de la realidad de este objeto, se llama fin, y como la conformidad de un objeto con una disposición de las cosas, que sólo es posible en relación a los fines, se llama finalidad de la forma de estas cosas, el principio del Juicio relativamente a la forma de las cosas de la naturaleza, sometidas a leyes empíricas en general, es la finalidad de la naturaleza en su diversidad; lo que significa que nos representamos la naturaleza por medio de este concepto, como si un entendimiento con-tuviese el principio de su unidad en la diversidad de sus leyes empíricas. ", + "La finalidad de la naturaleza es, pues, un concepto particular a priori, que tiene su origen únicamente en el Juicio reflexivo; porque no podemos atribuir a sus producciones nada que pueda estimarse como una relación de sí misma con los fines, sino solamente servirse de este concepto para reflexionar sobre ella según el enlace de los fenómenos que en la misma se producen conforme a las leyes empíricas.Este concepto es muy diferente de la finalidad práctica (de la finalidad de la industria humana o de la moral), aunque se le confunde por analogía con esta última especie de finalidad. - V - El principio de la finalidad formal de la naturaleza, es un principio trascendental del juicio Se llama trascendental el principio que representa la condición general, a priori, bajo la cual únicamente pueden las cosas llegar a ser objetos de nuestro conocimiento en general. Por el contrario, se llama metafísica el principio que representa la condición a priori, según la cual solo los objetos cuyo concepto puede darse empíricamente pueden ser determinados a priori. ", + "Así, el principio del conocimiento de los cuerpos como sustancias, y como sustancias que cambian, es trascendental cuando significa que este cambio debe tener una causa; pero es metafísico cuando significa que debe tener una causa exterior: en el primer caso, basta concebir los cuerpos a modo de predicados ontológicos (o de conceptos puros del entendimiento), co-mo sustancias, por ejemplo, para conocer a priori la proposición que el último predicado (el movimiento producido por una causa exterior) conviene al cuerpo.De igual suerte, como mostraremos muy pronto, el principio de la finalidad de la naturaleza (en la variedad de sus le- yes empíricas), es un principio trascendental; porque el concepto de los objetos, en tanto que se los concibe como sometidos a un principio, no es más que el concepto puro de objetos de un conocimiento de experiencia posible en general, y no contiene nada por el contrario, que supone la idea de la determinación de una voluntad libre, es un principio metafísico, puesto que el concepto de la facultad de querer, considerada como voluntad, debe darse empíricamente (no pertenece a los predicados trascendentales). ", + "Estos dos principios no son, sin embargo, empíricos; son principios a priori, porque el sujeto que funda en ellos sus juicios no tiene necesidad de ninguna experiencia ulterior para enlazar el predicado con el concepto empírico que posee, pues puede percibir perfectamente este enlace a priori.Que el concepto de una finalidad de la naturaleza pertenece a los principios trascendentales, es lo que muestran suficientemente las máximas del juicio que sirven a priori de fun- damento para la investigación natural, las que, sin embargo, no se refieren más que a la posibilidad de la experiencia, y por tanto a la del conocimiento de la naturaleza, no simplemente de ella en general, sino determinada por leyes particulares y diversas. ", + "Estas son como sentencias de la sabiduría metafísica, que con motivo de ciertas reglas cuya necesidad no puede demostrarse por conceptos, se presentan con frecuencia en el curso de esta ciencia aunque esparcidas, como se ve en estos ejemplos: la naturaleza sigue el camino más corto (lex parcimoniae); no tiene intervalos en la serie de sus cambios, ni en la coexistencia de sus formas específicamente diferentes (lex continui in natura); en la gran variedad de sus leyes empíricas hay una unidad formada por un pequeño número de principios (principia praeter necesitatem non sunt multiplicanda), y otras máximas del mismo género.Pero querer mostrar el origen de estos principios y hacerlo por un procedimiento psicoló- gico, es desconocer por completo el sentido de los mismos. En efecto; ellos no nos dicen el hecho, esto es, conforme a qué reglas nuestras facultades de conocer llenan realmente sus funciones y cómo se juzga, sino cómo se debe juzgar. ", + "La conformidad de la naturaleza con nuestras facultades de conocer, o la finalidad que nos revela el ejercicio de las mismas, es, pues, un principio trascendental de los juicios, y por tanto esta finalidad necesita una deducción trascendental que investigue a priori en las fuentes del conocimiento el origen de dicho principio.Encontramos desde luego algo de necesario en los principios de la posibilidad de la experiencia, como son las leyes generales, sin las cuales no se puede concebir la naturaleza en general (como objeto de los sentidos); estas leyes descansan sobre las categorías aplicadas a las condiciones formales de toda intuición posible, en tanto que esta es dada también a priori. El Juicio sometido a estas leyes es determi- nante, porque no hace otra cosa que subsumir bajo reglas dadas. Por ejemplo, el entendimiento dice: todo cambio reconoce una causa (es ley general de la naturaleza): el Juicio trascendental no tiene más que suministrar la condición que permita subsumir bajo el concepto a priori del entendimiento, y esta condición es la sucesión de las determinaciones de una misma cosa. ", + "Por lo que, esta ley es reconocida como absolutamente necesaria para la naturaleza en general (como objeto de experiencia posible).Pero los objetos del conocimiento empírico, no obstante esta condición formal de tiempo, son todavía determinados, o pueden serlo, tanto que podemos juzgar a priori de diversas maneras: así naturalezas específicamente distintas, independientemente de lo que tienen de común en cuanto pertenecen a la naturaleza en general, pueden servir de causas, según una infinita variedad de maneras, y cada una de estas maneras (conforme al concepto de una causa general) debe tener una regla que revista el carác- ter de ley, y por tanto el de necesidad, aunque la naturaleza y los límites de nuestras facultades de conocer no nos permitan percibir esta necesidad. ", + "Cuando consideramos, pues, la naturaleza en sus leyes empíricas, concebimos en ella como posible una infinita variedad de estas leyes, que son contingentes a nuestros ojos (no pueden ser conocidas a priori), y referimos dichas leyes a una unidad, que miramos también como contingente, o sea la unidad posible de la experiencia (como sistema de leyes empíricas).Por donde de un lado es necesario suponer y admitir esta unidad, y de otro es imposible hallar en los conocimientos empíricos un enlace perfecto, que permita formar un todo de experiencia; porque las leyes generales de la naturaleza nos muestran perfectamente este enlace, cuando consideramos las cosas generalmente, esto es, como cosas de la naturaleza en general; pero no cuando las consideramos específicamente, o sea como seres particulares de aquella. ", + "El Juicio debe, pues, admitir como un principio a priori para su aplicación propia, que lo que es contingente a la vista de nuestro espíritu en las leyes particulares (empíricas) de la naturaleza, contiene una unión que no podemos penetrar ciertamente, pero que podemos concebir, y que es el principio de unidad de los elementos diversos en una experiencia posible en sí.Y puesto que esta unidad que nosotros admitimos por una necesidad del entendimiento pero al mismo tiempo como contingente en sí, es representada como una finalidad de los objetos (de la naturaleza), el Juicio, que relativamente a las cosas sometidas a las leyes empíricas posibles (todavía por descubrir), es simplemente reflexivo, debe concebir la naturaleza en relación a estas cosas, conforme a un principio de finalidad para nuestra facultad de conocer, el cual se ha mostrado ya en las precedentes máximas del Juicio. ", + "Este concepto trascendental de una finalidad de la naturaleza, no es ni un concepto de la misma, ni un concepto de la libertad, porque nada atribuye al objeto (a la naturaleza); él no hace más que representar la única manera de proceder en nuestra reflexión sobre los objetos de ella para llegar a una experiencia, cuyos elementos se hallan perfectamente enlazados entre sí; es por tanto un principio subjetivo, una máxima del Juicio.También sucede que cuando nosotros hallamos, como por una feliz casualidad favorable a nuestro objeto, entre dos leyes puramente empíricas, semejante unidad sistemática, sentimos un gran placer (hallándonos libres ya de la necesidad), aunque debamos necesariamente admitir la existencia de tal unidad, sin poder percibirla ni demostrarla. ", + "Si queremos convencernos de la exactitud de esta deducción del concepto de que nos ocupamos, y de la necesidad de admitir este concepto como un principio trascendental de conocimiento, pensemos en la magnitud de este problema que existe a priori en nuestro entendimiento: con las pe percepciones suministradas por la naturaleza, que contiene una variedad infinita de leyes empíricas, formar un sis- tema coherente.Es cierto que el entendimiento posee a priori leyes generales de la naturaleza, sin las que no podría tener la experiencia de un solo objeto de ella; pero además hay necesidad de cierto orden en sus reglas particulares, las que el entendimiento no conoce más que empíricamente, y que con relación al mismo son contingentes. Estas reglas, sin las cuales el entendimiento no podría pasar de la semejanza universal contenida en una experiencia posible general a la semejanza particular, pero cuya necesidad no conoce ni puede conocer, es necesario que las conciba como leyes (es decir, como necesarias), porque de lo contrario, estas no constituirían un orden en la naturaleza. ", + "Así, aunque relativamente a estas reglas (a los objetos), el entendimiento nada puede determinar a priori, debe, no obstante, con el fin de descubrir las leyes llamadas empíricas, tomar por fundamento de toda reflexión sobre la naturaleza, un principio a priori, conforme al cual concibamos que puede haber un orden natural, y que se puede reconocer en sus leyes un principio como el que arrojan las proposiciones siguientes: Existe en la naturaleza una disposición de géneros y de especies que nosotros podemos aprender; estos géneros se unen siempre en relación a un principio común, de tal modo, que al pasar de un género a otro nos elevamos a uno más superior; aunque parece a primera vista que es inevitable para nuestro entendimiento admitir para los efectos naturales específicamente diferentes otras tantas diversas especies de causalidad, no es así; pues estas especies se pueden reducir con todo a un pequeño número de principios, que nosotros debemos investigar.", + "El juicio supone a priori esta conformidad de la naturaleza con nuestra facultad de conocer, con el fin de poder reflexionar sobre aquella, considerada en sus leyes empíricas; pero el entendimiento la mira como objetivamente contingente, y el juicio no le atribuye más que como una finalidad trascendental (relativa a la facultad de conocer), y por es- to, sin dicha suposición, no concebiríamos ningún orden natural en sus leyes empíricas, y no tendríamos, por tanto, dirección que nos guiara en el conocimiento y en la investigación de estas leyes tan varias.", + "Así es que se concibe sin dificultad, que a pesar de la uniformidad de las cosas de la naturaleza, consideradas en su relación con las leyes generales (sin las que sería imposible la forma de un conocimiento empírico general), pueda ser tan grande la diferencia de sus leyes empíricas y de sus efectos, que no sea posible a nuestro entendimiento descubrir en ella un orden fácil de aprender, ni dividir sus producciones en géneros y especies, ni concebir la manera de aplicar los principios de la explicación y de la inteligencia de la una a la explicación y a la inteligencia de la otra, y formar de una materia tan complicada para nosotros (porque es infinitamente varia y no apropiada a la capacidad de nuestro espíritu), una experiencia coherente.", + "El Juicio, pues, contiene también un prin- cipio a priori de la posibilidad de la naturaleza, pero sólo bajo el punto de vista subjetivo, en virtud de cuyo principio prescribe, no a la naturaleza (como por autonomía), sino a sí mismo (como por bella autonomía), sino a sí mismo (como por bella autonomía), una ley para reflexionar sobre aquella, que se podría llamar ley de su especificación considerada en sus leyes empíricas.El Juicio no halla a priori esta ley en la naturaleza, pero la admite con el fin de hacer asequible a nuestro entendimiento el orden seguido por la misma en la explicación que hace de sus leyes generales, cuando quiere subordinar a estas leyes la variedad de las particulares. ", + "Así, cuando se dice que la naturaleza especifica sus leyes generales conforme al principio de una finalidad relativa a nuestra facultad de conocer, esto es, cuando las especifica para apropiarse la función necesaria del entendimiento humano, que consiste en hallar lo general a que debe reducirse lo particular, suministrado por la percepción, y el lazo que une lo diverso (que es lo general para cada especie) a la unidad del principio, no se prescribe por este una ley a la naturaleza, ni la observación nos enseña nada (aunque podría confirmarlo).Por esto no es un principio del juicio determinante, sino del juicio reflexivo; no tiene más objeto que, cualquiera que sea la disposición de la naturaleza en sus leyes generales, poder buscar su leyes empíricas por medio de este principio y de las máximas que en él se fundan co-mo una condición sin la cual no podemos hacer uso de nuestro entendimiento para extender nuestra experiencia y adquirir el conocimiento. ", + "- VI - De la unión del sentimiento del placer con el concepto de la finalidad de la naturaleza La conformidad de la naturaleza, considerada en la variedad de sus leyes particulares, con la necesidad que tenemos de reconocer en ella principios universales, debe apreciarse o estimarse como contingente a la vista de nuestro espíritu, pero al mismo tiempo como indispensable, a causa de la necesidad de nuestro entendimiento, y por tanto, como una finalidad por la cual la naturaleza se conforma con nuestras propias intuiciones, en cuanto se trata del conocimiento.Las leyes generales del entendimiento, que son al mismo tiempo leyes de la naturaleza, son tan necesarias (aunque derivadas de la espontaneidad) como las leyes del movimiento de la materia; y para explicar su origen no hay necesidad de suponer ningún fin ni objeto en nuestra facultad de conocer, porque nosotros no obtenemos, en primer lugar, por estas leyes más que un concepto de lo que es el conocimiento de las cosas (de la naturaleza), y éste se aplica necesariamente a la naturaleza de los objetos de nuestro conocimiento general. ", + "Pero que el orden de la naturaleza en sus leyes particulares, en esta variedad y en esta heterogeneidad al menos posibles que exceden nuestra facultad de concebir, sea realmente apropiado a esta facultad, es lo que aparece como contingente según nuestra percepción, y el descubrimiento de este orden es obra del entendimiento al dirigirse a un fin a que necesariamente aspira, o sea a la unidad de los principios, cuya obra debe el Juicio atribuir a la naturaleza, puesto que el entendimiento no puede prescribirle la ley.El acto por el cual el espíritu alcanza este fin va acompañado de un sentimiento de placer; y si la condición de este acto es una representación a priori, un principio como el del juicio reflexivo en general, el sentimiento de placer es también determinado por una razón a priori, que le da un valor universal, pero no se refiere más que a la relación del objeto con la facultad de conocer, sin que el concepto de la finalidad se relacione en nada con la facultad de querer, que es lo que la distingue enteramente de la finalidad práctica de la naturaleza. ", + "Así se ve que la conformidad de las percepciones con las leyes fundadas sobre conceptos generales de la naturaleza (las categorías), no produce ni puede producir en nosotros el menor efecto sobre el sentimiento del placer, puesto que el entendimiento obra aquí necesariamente según su naturaleza y sin designio alguno; por el contrario, el descubrimiento de la unión de dos o más leyes empíricas heterogéneas en un solo principio, es el origen de un gran placer, y aun a veces de una admiración tal, que no cesa sino cuando el objeto es para nosotros suficientemente conocido.Ciertamente que no hallamos un placer notable al percibir esta unidad de la naturaleza en su división en géneros y especies, la cual sólo hacen posible los conceptos empíricos, por cuyo medio la conocemos en sus leyes particulares; pero este placer ha tenido ciertamente su época, y por esto sin él no hubiera sido posible la experiencia más concisa y ordinaria, pues que se ha confundido insensiblemente con el simple conoci- miento, y no se ha caracterizado particularmente. ", + "Existe, pues, algo que en nuestros juicios sobre la naturaleza nos hace que atendamos a su conformidad con nuestro entendimiento, y es el cuidado que ponemos en reducir en lo posible las leyes heterogéneas a leyes más elevadas, aunque siempre empíricas, con el fin de experimentar, si lo conseguimos, el placer que nos proporciona esta conformidad de la naturaleza con nuestra facultad de conocer, la que miramos como simplemente contingente.Nosotros experimentaríamos, por el contrario, un gran disgusto en una representación de la naturaleza en la que estuviéramos amenazados de ver nuestras menores investigaciones, cuando excedieran de la experiencia más vulgar, detenidas por una heterogeneidad de leyes, que no permitiera a nuestro entendimiento reducir las particulares a las empíricas generales; porque esto repugna al principio de la especificación subjetivamente final de la naturaleza y al Juicio que refleja sobre esta especificación. ", + "Sin embargo, esta suposición del Juicio determina tan poco hasta qué punto debe extenderse esta finalidad ideal de la naturaleza para nuestra facultad de conocer, que si se nos dice que un profundo o más amplio conocimiento, experimental de la naturaleza debe hallar al fin una variedad de leyes que ningún entendimiento humano podrá reducir a un principio, no dejaremos por ello de estar satisfechos, pues que, a pesar de todo, queremos mejor esperar, y esperamos, que cuanto más penetremos en lo interior de la naturaleza y mejor conozcamos las partes exteriores que al presente descono-cemos, tanto más la encontraremos simple en sus principios y uniforme en la aparente heterogeneidad de sus leyes empíricas.En efecto; nuestro Juicio nos da la ley para perseguir tan lejos como nos sea posible el principio de la apropiación de la naturaleza a nuestra facultad de conocer, sin decidir (porque no es el juicio determinante el que nos da esta regla), si tiene o no límites, puesto que así como es posible determinar los límites relativamente al uso racional de nuestras facultades de conocer, esto es imposible en el campo de la experiencia. ", + "- VII - De la representación estética de la finalidad de la naturaleza Lo que en la representación de un objeto es puramente subjetivo, es decir, lo que constituye la relación de esta representación al sujeto y no al objeto, es una cualidad estética; pero lo que en ella sirve o puede servir a la determinación del objeto (al conocimiento), constituye su valor lógico.El conocimiento de un objeto de los sentidos puede considerarse bajo estos dos puntos de vista. En la representación sensible de las cosas exteriores, la cualidad de espacio donde ellas se nos representan, es el elemento puramente subjetivo de la representación que tene- mos de estas cosas (no se determina lo que ellas pueden ser como objetos en sí); también el objeto es concebido simplemente como un fenómeno; pues el espacio, a pesar de su cualidad puramente subjetiva, es también un elemento del conocimiento de las cosas como fenómenos. ", + "Del mismo modo que el espacio es simplemente la forma a priori de la posibilidad de nuestras representaciones de las cosas exteriores, la sensación (aquí la sensación exterior) espresa el elemento puramente subjetivo de estas representaciones, pero especialmente el elemento material (lo real, aquello por que es dada alguna cosa como existente), y sirve también para el conocimiento de los objetos exteriores.Mas el elemento subjetivo que en una representación no puede ser un elemento de conocimiento, es el placer o la pena mezclada con esta representación; porque estos sentimientos no nos hacen conocer nada del objeto de la representación, aunque bien pudieran ser ellos el efecto o resultado de cualquier conocimiento. Por don- de la finalidad del objeto, en tanto que es representada en la percepción, no es una cualidad del objeto mismo (porque tal cualidad no puede percibirse) aunque pueda deducirse de un conocimiento de los objetos. ", + "Por consecuencia, la finalidad que precede al conocimiento de un objeto, la que aun cuando no queramos servirnos de la representación de aquel respecto de un conocimiento, se halla completamente ligada a esta representación, es por esto un elemento subjetivo que no puede constituir uno de los del conocimiento.Nosotros no hablamos en este caso de la finalidad del objeto sino porque su representación se halla inmediatamente ligada al sentimiento de placer, y es una representación estética de la finalidad. Resta únicamente saber si hay en general tal representación de la finalidad. Cuando el placer se halla ligado a la simple aprensión (aprehensio) de la forma de un objeto de intuición, sin que esta aprensión se refiera a un concepto, y sirva a un conocimiento deter- minado, la representación no es referida al objeto, sino al sujeto; y el placer no puede producir otra cosa que la conformidad del mismo objeto con las facultades de conocer que se ponen en juego en el juicio reflexivo, y solo en tanto que den por resultado como consecuencia una finalidad formal y subjetiva de dicho objeto. ", + "En efecto; esta aprensión de formas que opera la imaginación, no puede tener lugar sin que el Juicio reflexivo las compare, aunque sea sin un fin determinado, con la facultad que tiene de referirlas a las intuiciones de los conceptos; por lo que si en esta comparación la imaginación (en tanto que facultad de las intuiciones a priori), se halla por efecto natural de una representación dada de acuerdo con el entendimiento o la facultad de los conceptos, y de esto resulta un sentimiento de placer, debe estimarse el objeto como apropiado al Juicio reflexivo.Juzgar de este modo, es llevar un juicio estético sobre, la finalidad del objeto, un juicio que no está fundado sobre un concepto actual del obje- to, y no nos suministra ninguno otro. ", + "Y cuando juzgamos de manera que el placer unido a la representación de un objeto tiene su origen en la forma de este (y no en el elemento material de su representación considerada como sensación) tal como la hallamos en la reflexión que de esto hacemos, sin tener por fin el obtener un concepto del objeto mismo, juzgamos también que este placer está necesariamente unido a la representación de dicho objeto, y que por tanto, es necesario, no solamente para el sujeto a quien satisface esta forma, sino para todos los que puedan juzgar, y el objeto se llama entonces bello, y la facultad de juzgar en medio de un placer de esta especie, y al mismo tiempo de un modo aceptable para todos, se llama gusto.", + "En efecto; como el principio del placer se halla colocado simplemente en la forma del objeto tal como se presenta a la reflexión en general, y no en una sensación del mismo, y además no existe relación para con un concepto que contenga un fin determinado, lo que conviene con la re- presentación de dicho objeto en la reflexión, cuyas condiciones tienen un valor universal a priori, es lo que únicamente constituye el carácter de legalidad del uso empírico que el sujeto hace del juicio en general, o sea la armonía de la imaginación y el entendimiento; y como esta conformidad del objeto con las facultades del sujeto es contingente, resulta de aquí una representación de la finalidad de aquél, para las facultades de conocer de este.", + "Por donde el placer de que aquí se trata, como todo placer o toda pena que no son producidas por el concepto de la libertad, esto es, por la determinación previa de esta facultad, la cual tiene su principio en la razón pura, no puede nunca considerarse en relación a los conceptos como necesariamente ligado a la representación de un objeto; la reflexión solamente es la que debe mostrarlo unido a esta representación; por consecuencia, este, como todos los juicios empíricos, no puede atribuirse una necesidad objetiva, ni aspirar a obtener un valor a priori.Pero el juicio del gusto tiene también, como cualquier juicio empírico, la pretensión de tener un valor universal, y a pesar de la contingencia interna de este juicio, esta pretensión es legítima; pues lo que hay aquí de singular y de extraño proviene únicamente de que aquélla no es un concepto empírico, sino un sentimiento de placer, que, como si se tratara de un predicado ligado a la representación del objeto, debe atribuirse a cada uno para el juicio del gusto y hallarse unido a aquella representación. ", + "Un juicio individual de experiencia, por ejemplo, el juicio del que percibe una gota de agua móvil en un cristal de roca, puede con justicia reclamar el asentimiento de cada uno, puesto que, fundado sobre las condiciones generales del Juicio determinante, cae bajo las leyes que reducen la experiencia posible a experiencia general.Del mismo modo sucede que aquel que en la pura reflexión que hace de la forma de un objeto sin tener en cuenta ningún concepto, experimenta placer, obteniendo como resultado un juicio empírico e individual, tiene derecho a pretender el asentimiento de cada uno; porque el principio de este placer se halla en la condición universal, aunque subjetiva, de los juicios reflexivos, esto es, en la conformidad exigida por todo conocimiento empírico de un objeto (de una producción de la naturaleza o del arte), con la relación de las facultades de conocer entre sí (la imaginación y el entendimiento). ", + "Así el placer en el juicio del gusto depende ciertamente de una representación empírica, y no puede hallarse unido a priori a ningún concepto (no se puede determinar de este mo-do, qué objeto es o no conforme al gusto; es necesario hacerlo por medio de la experiencia); pero es el principio de este juicio, por la sola razón de que existe el convencimiento de que descansa únicamente sobre la reflexión y sobre condiciones generales, aunque subjetivas, que determinan el acuerdo de aquella con el cono- cimiento de las cosas en general, a las que se apropia la forma del objeto.Por esto es por lo que los juicios del gusto suponen un principio a priori, y se hallan también sometidos a la crítica, aunque este principio no sea ni un principio de conocimiento para el entendimiento, ni un principio práctico para la voluntad, ni por tanto sea determinante a priori. ", + "Pero la capacidad que nosotros tenemos de hallar en nuestra reflexión sobre las formas de las cosas (de la naturaleza, como del arte), un placer particular, no produce solamente una finalidad de los objetos para el Juicio reflexivo bajo el punto de vista del concepto de la naturaleza, sino también bajo el punto de vista de la libertad del sujeto en su relación con los objetos considerados en su forma, y aun en la privación de toda forma; de donde se sigue que el juicio estético no tiene solo relación con lo bello como juicio del gusto, sino que también la tiene con lo sublime, en tanto que se deriva de un senti- miento del espíritu; y que de este modo esta crítica de juicio estético debe dividirse en dos grandes partes correspondientes a estas dos divisiones.", + "- VIII - De la representación lógica de la finalidad de la naturaleza La finalidad de un objeto dado en la experiencia puede ser representada, o bien bajo un punto de vista del todo subjetivo, como en la conformidad que muestra su forma en una aprensión (apprehensio), anterior a todo concepto con las facultades de conocer, y que da por resultado la unión de la intuición y de los conceptos en un conocimiento general, o bien bajo un punto de vista objetivo, como en la conformidad de la forma con la posibilidad de la cosa misma, según el concepto de esta cosa que con anterioridad contiene el principio de su forma.Hemos visto que la representación de la primera especie de finalidad descansa sobre el placer íntimamente unido a la forma del objeto, en una simple reflexión sobre esta forma; y que la segunda, por el contrario, en donde no se trata de la relación de la forma del objeto con las facultades de conocer del sujeto, en la aprensión de este objeto, sino de su relación con un conocimiento determinado o con un concepto anterior, no hay nada que desenvolver acerca del sentimiento de placer unido a los objetos, sino acerca del entendimiento y su manera de juzgar de las cosas. ", + "Cuando es dado el concepto de un objeto, la función del Juicio es formar un conocimiento de exhibición (exhibitio), esto es, colocar al lado del concepto una intuición correspondiente; y esto tiene lugar por efecto de nuestra propia imaginación, como sucede en el arte cuando realizamos un concepto que previamente nos hemos formado y que nos proponemos como fin, o bien cuando la naturaleza está por sí misma en movimiento, como sucede en la técnica de la misma (en los cuerpos organizados),cuando le aplicamos nuestro concepto de fin para apreciar sus producciones: en este último caso no es solamente la finalidad de la naturaleza en la forma de la cosa, sino la producción misma, la que es representada como fin de aquella.", + "Aunque nuestro concepto de una finalidad de la naturaleza en las formas que esta toma conforme a las leyes empíricas no sea un concepto de objeto, sino un principio empleado por el Juicio para formarse los conceptos en medio de esta variedad natural, y poderse orientar de ellos, sin embargo, nosotros, por medio de este concepto, atribuimos a la naturaleza una relación con nuestra facultad de conocer análoga a la de fin; así es que podemos considerar su belleza como una exhibición del concepto de una finalidad formal (puramente subjetiva), y sus fines como exhibiciones del concepto de una finalidad real (objetiva): nosotros apreciamos la primera por el gusto (estética- mente, por medio del sentimiento de placer), y la segunda por el entendimiento y la razón (lógicamente, por medio de los conceptos).", + "Este es el fundamento de la división de la crítica del Juicio, en critica del juicio estético, y critica del juicio teleológico; se trata por una parte de la facultad de juzgar la finalidad formal (llamada también subjetiva) por medio del sentimiento del placer o la pena, y por otra parte, de la facultad de juzgar la finalidad real (objetiva) de la naturaleza, por medio del entendimiento y la razón.La parte de la crítica del Juicio que contiene el juicio estético, es una parte esencial de ella, pues que por sí sola encierra un principio sobre el cual funda el juicio a priori su reflexión sobre la naturaleza, y es el principio de una finalidad formal de la misma en sus leyes particulares (empíricas) para nuestra facultad de conocer, de una finalidad sin la cual el entendimiento no podría reflejarse. ", + "Aquella otra, por el contrario, en donde no puede darse ningún principio a priori, en la que no es posible siquiera sacar tal principio del concepto de la naturaleza considerada como objeto de la experiencia, así en general como en particular, debe sin duda, contener fines objetivos de aquella, es decir, de las cosas que no son posibles más que como fines de la misma; y relativamente a estas cosas debe el juicio, sin contener por esto un principio a priori, suministrar solamente la regla que en casos dados (de ciertas producciones) permita emplear en apoyo de la razón el concepto de fin, cuando el principio trascendental del juicio estético ha preparado ya el entendimiento para aplicar este concepto a la naturaleza (al menos en cuanto a la forma).", + "Mas el principio trascendental en virtud del cual nos representamos la finalidad de la naturaleza en la forma de una cosa, como una regla para apreciar esta forma, y por consiguiente bajo el punto de vista subjetivo y relativamente a nuestra facultad de conocer, este principio no determina en manera alguna donde y en qué casos hemos de apreciar una producción según la ley de la finalidad, sino que solamente lo hace según las leyes generales de la naturaleza, y deja al juicio estético el cuidado de decidir por medio del gusto, de la conformidad de la cosa (o de su forma), con nuestras facultades de conocer (no descansando esta decisión sobre conceptos, sino sobre el sentimiento).", + "El juicio teleológico, por el contrario determina las condiciones que nos permiten juzgar de cualquier cosa (por ejemplo, de un cuerpo organizado), según la idea de un fin de la naturaleza; aunque no pueda sacar del concepto de la misma, considerada como objeto de experiencia, un principio que nos dé el derecho de atribuirle a priori una relación con los fines, ni aun el de sacarla de una manera indeterminada de la experiencia real que tenemos en este género de cosas; la razón de esto, es que se necesita considerar en la unidad de su principio, muchas experiencias particulares, para poder reconocer empíricamente una finalidad objetiva de un determinado objeto.El juicio estético es, pues, un poder particular de juzgar las cosas conforme a una regla, pero no conforme a conceptos. El juicio teleológico no es un poder particular, sino el juicio reflexivo en general, en tanto que procede, no solamente como sucede siempre en el conocimiento teórico, según los conceptos, sino en relación a ciertos objetos de la naturaleza, según principios particulares, o sean los de un juicio que se limita a reflexionar sobre los objetos, pero que no determina ninguno de ellos. ", + "Por consiguiente, este juicio, considerado en su aplicación, se une a la parte teórica de la filosofía, y en virtud de los principios que supone, y que no son determinantes, cual conviene a una doctrina, constituye una parte especial de la crítica, mientras que el juicio estético, no llevando nada al conocimiento de los objetos, no debe entrar en la crítica del sujeto que juzga ni en la de sus facultades de conocer, ni en la propedéutica de toda la filosofía, sino en tanto que estas facultades son capaces de principios a priori, cualquiera que sea por lo demás su empleo, (ya sea teórico ya práctico).- IX - Del juicio como vínculo entre las leyes del entendimiento y la razón El entendimiento es legislativo a priori para la naturaleza considerada como objeto de los sentidos, de los que se sirve para formar mi conocimiento teórico en una experiencia posible. La razón es legislativa a priori para la libertad y para su propia causalidad, considerada como el elemento suprasensible del sujeto, y suministra un conocimiento práctico incondicional. ", + "El dominio del concepto de naturaleza, sometido a la primera de estas dos legislaciones, y el del concepto de la libertad, sometido a la segunda, se hallan colocados al amparo de toda influencia reciproca (la que cada una pueda ejercer, según sus leyes fundamentales) en el abismo que separa de los fenómenos, lo supra- sensible.El concepto de la libertad nada determina relativamente al conocimiento teórico de la naturaleza, del mismo modo que el concepto de ésta nada determina relativamente a las leyes prácticas de la libertad, y por consiguiente, es imposible establecer el paso de uno y otro dominio. Pero si los principios que determinan la causalidad, según el concepto de la libertad (y según la regla práctica que contiene), no residen en la naturaleza, y lo sensible no puede determinar lo supra-sensible en el sujeto, lo contrario es sin embargo posible, no relativamente al conocimiento de la naturaleza, sino relativamente a las consecuencias que este puede tener sobre aquel. Es lo que desde luego supone el concepto de una causalidad de la libertad, cuyo efecto debe tener lugar en el mundo, conforme a las leyes formales de la misma. ", + "La palabra causa, por otra parte, aplicada a lo supra-sensible, dice simplemente la razón que determina la causalidad de las cosas de la natu- raleza, para producir un efecto, conforme a sus propias leyes particulares, mas de acuerdo al mismo tiempo con el principio formal de las leyes de la razón; es decir, con un principio cuya posibilidad ciertamente no se puede percibir, pero que está suficientemente justificado contra el reproche de una pretendida contra-dicción20.El efecto que se produce conforme al 20 Una de las contradicciones que se pretende hallar en toda esta distinción de la causalidad natural y de la causalidad de la libertad, es la que se me atribuye, diciendo que hablar de los obstáculos que la naturaleza opone a la causalidad fundada sobre las leyes de la libertad (las leyes morales), o del concurso que ella le presta, es conceder a la primera una influencia sobre la segunda. Pero si se quiere comprender bien lo que se ha dicho, la objeción desaparece sin dificultad. ", + "El obstáculo o el concurso no es entre la naturaleza y la libertad, sino entre la primera, considerada como fenómeno, y los efectos de la segunda, considerados también como fenómenos en el mundo sensible, y aun la causalidad de la libertad (la concepto de la libertad, es el objeto final que debe existir (o cuyo fenómeno debe existir en el mundo sensible), y que, por consiguiente, debe considerarse como posible en la naturaleza (del sujeto en cuanto ser sensible, es decir, en cuanto hombre).", + "El Juicio que supone semejante posibilidad a priori y sin mirar a la práctica, suministra el concepto intermedio entre los conceptos de la naturaleza, o sea el concepto de la finalidad de aquella, y por tanto hace posible el paso de la razón pura teórica a la razón pura práctica, y de las leyes de la primera al objeto final de la segunda; pues que por esto nos hace razón pura práctica) lo es de una causa natural sometida a la misma libertad (la causalidad del sujeto en tanto que hombre, por consecuencia, en tanto que fenómeno), es decir, de una causa cuya determinación tiene su principio en lo inteligible, que es concebido bajo el concepto de la libertad, de una manera además inexplicable (como nosotros concebimos lo que constituye el substratum supra-sensible de la naturaleza).conocer el Juicio la posibilidad del objeto final, que no puede ser realizado más que en la naturaleza y conforme a sus leyes. ", + "Para la posibilidad de sus leyes a priori, por medio de la naturaleza, el entendimiento nos muestra que no conocemos esta más que en sus fenómenos, y por esto también nos indica la existencia de un substratum supra-sensible de la misma, que deja enteramente indeterminado.Para el principio a priori que nos sirve para juzgar la naturaleza en sus leyes particulares posibles, el Juicio da a este substratum suprasensible (considerado en nosotros o fuera de nosotros), la posibilidad de ser determinado por nuestra facultad intelectual. La razón le da la determinación para la ley práctica a priori, y el Juicio hace posible el paso del dominio del concepto de la naturaleza al del concepto de la libertad. ", + "Si consideramos las facultades del alma en general como facultades superiores, es decir, como entrañando una autonomía, el entendi- miento es para la facultad de conocer (la conciencia teórica de la naturaleza), el origen de los principios constitutivos a priori; mas para el sentimiento de placer o de pena, es el Juicio el que los suministra, independientemente de los conceptos o de las sensaciones que pueden referirse a la determinación de la facultad de querer, y ser por esto inmediatamente prácticos; y para la facultad de querer, es la razón, la cual es práctica sin el concurso de ningún placer, y suministra a esta facultad, considerada como facultad superior, un objeto final que lleva consigo una satisfacción pura e intelectual.El concepto que formamos mediante el Juicio de la finalidad de la naturaleza, pertenece también a los conceptos de la misma; pero sólo, como principio regulador de la facultad de conocer, aunque el juicio estético que tengamos sobre ciertos objetos (de la naturaleza o del arte) y que dan ocasión a este concepto, sea un principio constitutivo, relativamente al sentimiento de placer o de pena. ", + "La espontaneidad en el ejercicio de las facultades de conocer, que produce este placer en virtud del acuerdo de las mismas, hace que este concepto pueda servir de lazo entre el dominio del concepto de la naturaleza y el concepto de la libertad considerado en sus efectos, porque es lo que prepara al espíritu a recibir el sentimiento moral.El cuadro siguiente permitirá comprender más fácilmente en unidad sistemática, el conjunto de todas las facultades superiores21. 21 Ha parecido extraño que mis divisiones en la filosofía pura las hiciera siempre considerándola en tres partes; mas esto tiene su fundamento en la naturaleza de las cosas. ", + "Si una división debe establecerse a priori, o es analítica, fundada sobre el principio de contradicción, en cuyo caso abraza siempre dos partes (quod libet ens est aut A ant non A); o es sintética, en cuyo caso debe sacarse de conceptus a priori (y no como en matemáticas, de la intuición a priori correspondiente a un concepto), y entonces, según lo que exige la unidad sintética en general, o sea, primero la condición; segundo, lo condicional; y FACULTADES FACULTADES PRINCIPIOS APLICACIÓN.del espíritu. de conocer. a priori. Facultad de Entendimiento. Conformidad Naturaleza. conocer. a las leyes. Sentimiento de Juicio. Conformidad Arte. placer o de a las leyes pena. (finalidad). Facultad de Razón. Objeto final. Libertad. querer. tercero, el concepto de la unión de lo condicional con la condición, la división debe ser necesariamente una tricotomía. DIVISIÓN GENERAL DE LA OBRA PRIMERA PARTE Crítica del juicio estético PRIMERA SECCIÓN Analítica del juicio estético Libro primero. -Analítica de lo bello... § 1-25 Libro segundo. ", + "-Analítica de lo sublime.§ 23-53 SEGUNDA SECCIÓN Dialéctica del juicio estético § 54-59 SEGUNDA PARTE Crítica del juicio teleológico PRIMERA SECCIÓN Analítica del juicio teleológico § 61-67 SEGUNDA SECCIÓN Dialéctica del juicio teleológi- co § 68-77 APÉNDICE Metodología del juicio teleo- lógico § 78-90 Primer libro Analítica de lo bello PRIMER MOMENTO DEL JUICIO DEL GUS-TO22, O DEL JUICIO DEL GUSTO CONSIDERADO BAJO EL PUNTO DE VISTA DE LA CUALIDAD 22 El gusto es la facultad de juzgar acerca de lo bello; tal es la definición admitida aquí en principio. En cuanto a las condiciones que permiten llamar bello a un objeto, el análisis de los diferentes juicios del gusto las describirá. Yo he buscado los momentos que abraza el gusto en su reflexión, tomando en esta por guía las funciones lógicas del Juicio (porque el Juicio del gusto guarda siempre alguna relación con el entendimiento). He examinado ahora la de la cualidad, puesto que es la que al juicio estético sobre lo bello considera primeramente. ", + "§ I El juicio del gusto es estético Para decidir si una cosa es bella o no lo es, no referimos la representación a un objeto por medio del entendimiento, sino al sujeto y al sentimiento de placer o de pena por medio de la imaginación (quizá medio de unión para el entendimiento).El juicio del gusto no es, pues, un juicio de conocimiento; no es por tanto lógico, sino estético, es decir, que el principio que lo determina es puramente subjetivo. Las representaciones y aun las sensaciones, pueden considerarse siempre en una relación con los objetos (y esta relación es lo que constituye el elemento real de una representación empírica); mas en este caso no se trata de su relación con el sentimiento de placer o de pena, el cual no dice nada del objeto, sino simplemente del estado en que se encuentra el sujeto, cuando es afectado por la representación. Representarse por medio de la facultad de conocer (de una manera clara o confusa) un edificio regular bien apropiado a su objeto, no es otra cosa que tener conciencia del sentimiento de satisfacción que se mezcla en esta representación. ", + "En este último caso la representación se refiere por completo al sujeto, es decir, al sentimiento que tiene de la vida, y que se designa con el nombre de sentimiento de placer y de pena; de aquí una facultad de discernir y juzgar, que no lleva nada al conocimiento, y que se limita a aproximar la representación dada en el sujeto, a toda la facultad representativa, de lo cual el espíritu tiene conciencia en el sentimiento de su estado.Las representaciones dadas en un juicio pueden ser empíricas (por consiguiente estéticas); pero el juicio mismo que nos formamos por medio de estas representaciones, es lógico, cuando son referidas únicamente al objeto. Recíprocamente, aun cuando las representaciones dadas sean racio- nales, si el juicio se limita a referirlas al sujeto (a un sentimiento), son estéticas. § II La satisfacción que determina el juicio del gusto es desinteresada La satisfacción se cambia en interés cuando la unimos a la representación de la existencia de un objeto. Entonces también se refiere siempre a la facultad de querer, o como un motivo de ella, o como necesariamente unida a este motivo. ", + "Por lo que, cuando se trata de saber si una cosa es bella, no se busca si existe por sí misma, o si alguno se halla interesado quizá en su existencia, sino solamente cómo se juzga de ella en una simple contemplación (intuición o reflexión).Cualquiera me diría que si encuentro bello el palacio que se presenta a mi vista, y yo muy bien puedo contestar, que yo no quiero tales cosas hechas únicamente para admirar la vista, o para imitar ese sagrado iroqués que a nadie agrada en París, mucho más que pueden hacerlo las pastelerías; yo puedo todavía censu-rar, a la manera de Rousseau, la vanidad de los potentados que malgastan el sudor del pueblo en cosas tan frívolas; yo puedo, por último, persuadirme fácilmente que aunque estuviera en una isla desierta, privado de la esperanza de volver a ver a los hombres y tuviera el poder mágico de crear sólo por efecto de mi deseo un palacio semejante, no me tomaría este cuidado, puesto que tendría una cabaña bastante cómoda. ", + "Puede convenirme y aprobar todo esto; pero no es eso de lo que se trata aquí; lo que únicamente se quiere saber es, si la simple representación del objeto va en mí acompañada de la satisfacción, por más indiferente que yo, por otra parte, pueda ser a la existencia del objeto.Es evidente, pues, que para decir que un objeto es bello y mostrar que tengo gusto, no me he de ocupar de la relación que pueda haber de la existencia del objeto para conmigo, sino de lo que pasa en mí, como sujeto de la representación que de él tengo. Todos deben reconocer que un juicio sobre la belleza en el cual se mezcla el más ligero interés, es parcial, y no es un juicio del gusto. No es necesario tener que inquietarse en lo más mínimo acerca de la existencia de la cosa, sino permanecer del todo indiferente bajo este respecto, para poder jugar la rueda del juicio en materia del gusto. ", + "Pero nosotros no podemos esclarecer mejor esta verdad capital, sino oponiendo a la satisfacción pura y desinteresada23 propia del juicio 23 El juicio sobre un objeto de satisfacción puede ser del todo desinteresado, y sin embargo, interesante, es decir, que puede no estar fundado en interés alguno, pero producir uno por sí mismo; tal sucede en todos los juicios morales.Mas los juicios del gusto no fundan por sí mismos ningún interés; solamente en la sociedad es donde viene a ser interesante el tener gusto; nosotros daremos la razón de esto más adelante. del gusto, aquella otra que se halla ligada a un interés, principalmente si estamos seguros que no hay otras especies de interés que las de que nosotros hablamos. § III La satisfacción referente a lo agradable se halla ligada a un interés Lo agradable es lo que gusta a los sentidos en la sensación. Ahora es la ocasión de señalar una confesión muy frecuente, que resulta del doble sentido que puede tener la palabra sensación. Toda satisfacción, dicen, es una sensación (la sensación de un placer). ", + "Por consiguiente, toda cosa que gusta, precisamente por esto, es agradable (y según los diversos grados o sus relaciones con otras sensaciones agradables, es encantadora, deliciosa, maravillosa).Pero si esto es así, las impresiones de los sentidos que de- terminan la inclinación, los principios de la razón que determinan la voluntad, y las formas reflexivas de la intuición que determinan el juicio, son idénticas en cuanto al efecto producido sobre el sentimiento del placer. En efecto; en todo esto no hay otra cosa que lo agradable en el sentimiento mismo de nuestro estado; y como en definitiva, nuestras facultades deben dirigir todos sus esfuerzos hacia la práctica, y unirse en este fin común, no podemos atribuirles otra estimación de las cosas, que la que consiste en la consideración del placer prometido. ", + "Nada importa la manera de obtener ellas el placer; y como la elección de los medios puede por sí solo establecer aquí una diferencia, bien podrían los hombres acusarse de locura y de imprudencia, pero nunca de bajeza y de mal-dad: todos, en efecto, y cada uno según su manera de ver las cosas, correrían a un mismo objeto, el placer.Cuando se designa un sentimiento de placer o de pena, la palabra sensación tiene un sentido distinto que cuando sirve para expresar la representación que tenemos de una cosa (por medio de los sentidos considerados como, una receptividad inherente a la facultad de conocer). En efecto; en este último caso la representación se refiere a un objeto; en el primero, no se refiere más que al sujeto, y no sirve a ningún conocimiento, ni aun a aquel por el cual se conoce el sujeto a sí mismo. ", + "En esta nueva definición de la palabra sensación, la entendemos como una representación objetiva de los sentidos; y para no correr nunca el riesgo de ser mal comprendidos, designare-mos bajo el nombre, por lo demás muy en uso, de sentimiento, lo que debe siempre quedar puramente de subjetivo, y no constituir ninguna especie de representación del objeto.El color verde de las praderas, en tanto que percepción de un objeto del sentido de la vista, se refiere a la sensación objetiva; y lo que hay de agradable en esta percepción, a la sensación subjetiva, por la cual no se representa ningún objeto, esto es, al sentimiento en el cual el objeto es considerado como objeto de satisfacción (lo que no constituye un conocimiento). Ahora se ve claro que el juicio por el cual yo declaro un objeto agradable, expresa un interés referente a este objeto, puesto que por la sensación, este juicio excita en mí el deseo de semejantes objetos, y que en esto, por consiguiente, la satisfacción no supone un simple juicio sobre el objeto, una relación entre su existencia y mi estado, en tanto que soy afectado por este objeto. ", + "Por esto no se dice simplemente de lo agradable que agrada, sino que nos proporciona placer.No obtiene, de nuestra parte un simple asentimiento, sino que produce en nosotros una inclinación, y para decidir de lo que es más agradable, no hay necesidad de ningún juicio sobre la naturaleza del objeto; también los que no tienden más que al goce (es la palabra por la cual se expresa lo que hay de íntimo en el placer), se dispensan voluntariamente de todo juicio. § IV La satisfacción, referente a lo bueno, va acompañada de interés Lo bueno es lo que agrada por medio de la razón, por el concepto mismo que tenemos de ella. Llamamos una cosa buena relativamente (útil), cuando no nos agrada más que como medio; buena en sí, cuando nos agrada por sí misma. Mas en ambos casos existe siempre el concepto de un objeto, y por tanto una relación de la razón a la voluntad (al menos posible), y por consiguiente, todavía una satisfacción referente a la existencia de un objeto o de una acción, es decir, un interés. ", + "Para hallar una cosa buena, es necesario saber lo que debe ser esta cosa, es decir, tener un concepto de ella.Para hallar la belleza, no hay necesidad de esto. Las flores, los dibujos traza- dos libremente, las líneas entrelazadas sin objeto, y los follajes, como se dice en arquitectura, todo esto corresponde a las cosas que nada significan, que no dependen de ningún concepto determinado, y que agradan sin embargo. La satisfacción referente a lo bello debe depender de la reflexión hecha sobre un objeto, que conduce a un concepto cualquiera (que queda indeterminado), y por tanto, lo bello se distingue también de lo agradable, que descansa todo por completo en la sensación. Lo agradable parece ser en muchos casos una misma cosa que lo bueno. Así se dice comúnmente, toda alegría (principalmente si es duradera) es buena en sí; lo que significa que casi no hay diferencia entre decir de una cosa que es agradable de una manera duradera, y decir que es buena. ", + "Pero se ve claramente que hay en esto simplemente una viciosa confusión de términos, puesto que los conceptos que propiamente se refieren a estas palabras, no pueden ser confundidos en manera alguna.Lo agradable como tal, no representa el objeto más que en su relación con los sentidos; y puesto que se podría llamar bueno, como objeto de la voluntad, es necesario que se circunscriba a principios de la razón por el concepto de un fin. Lo que muestra perfectamente que cuando una cosa que es agradable se mira también como buena, hay en esto una relación enteramente nueva del objeto a la satisfacción; y es que, tratándose de lo bueno, siempre se debe preguntar si la cosa es mediata o inmediatamente buena (útil, o buena en sí); mientras que, por el contrario, tratándose de lo agradable, no puede haber cuestión acerca de esto; la palabra designa siempre alguna cosa que agrada inmediatamente (sucede lo mismo relativamente a las cosas que llamamos bellas). Aun en el lenguaje más común y vulgar se distingue lo agradable de lo bueno. ", + "Se dice, sin duda de un manjar, que excita nuestro apetito por las especias y otros ingredientes, que es agradable, y sin embargo, sostenemos no es bueno; es que si agrada inmediatamente a los sentidos, mediatamente, es decir, considerado por la razón que percibe las consecuencias, desagrada.Todavía se puede notar esta distinción en los juicios que formamos sobre la salud. Esta es (al menos negativamente) como la ausencia de todo dolor corporal, inmediatamente agradable, al que la posee. Mas para decir que es buena, es necesario todavía considerarla por medio de la razón, en relación a un objeto, esto es, como un estado que nos pone en disposición para todas nuestras ocupaciones. Bajo el punto de vista de la dicha, cada uno cree poder considerarla como un verdadero bien, y aun como el bien supremo, como la suma más considerable (tanto en duración como en cantidad), de los placeres de la vida. ", + "Pero al mismo tiempo la razón se levanta contra esta opinión; placer es lo mismo que goce; por donde si no nos proponemos más que un goce, es una insensatez el ser escrupulosos en los medios que nos lo han de proporcionar, ni inquietarnos por si lo recibimos pasivamente de la generosidad de la naturaleza, o si lo producimos por nuestra propia actividad.Pero conceder un valor real a la existencia de un hombre que no vive más que para gozar (cualquiera que sea la actividad que despliegue para este objeto), aun cuando fuese muy útil a los demás en la persecución del mismo objeto, trabajando relativamente a los placeres de ellos para gozar él mismo por simpatía, es lo que la razón no puede permitir. Obrar sin consideración a la dicha en una completa libertad e independientemente de todos los auxilios que se pueden recibir de la naturaleza, es lo que solamente puede dar a nuestra existencia, a nuestra persona, un valor absoluto, y la dicha es todo el cortejo de placeres de la vida, lejos de ser un bien incondicional24. 24 La obligación al goce es un absurdo manifiesto. ", + "Lo mismo se puede decir de toda obligación que pres-cribiera acciones cuyo objeto sólo fuera el goce, tan Pero, a pesar de esta distinción que los separa, lo agradable y lo bueno convienen en que ambos se refieren a un interés, a un objeto; y nosotros no hablamos solamente de lo agradable, § 3, y de lo que es mediatamente bueno (de lo útil), o de lo que agrada como medio para obtener cualquier placer, sino aun de lo que es bueno absolutamente en todos respectos, o del bien moral, el cual contiene un interés supremo.Es que, en efecto, el bien es el objeto de la voluntad (es decir, de la facultad de querer determinada por la razón). Por donde, querer una cosa, es hallar una satisfacción en la existencia de esta cosa, es decir, tomar un interés por ella, y solo es esto. espiritual (o tan elevado) como se quiera suponer, y aun si se tratara de lo que se llama un goce místico o celeste. ", + "§ V Comparación de las tres especies de satisfacción Lo agradable y lo bueno se refieren ambos a la facultad de querer, y entrañan, aquel (por sus excitaciones, por estímulos) una satisfacción patológica; éste una satisfacción práctica pura, que no es simplemente determinada por la representación del objeto, sino también por la del lazo que une el sujeto a la existencia misma de este objeto.Esto no es solamente el objeto que agrada, sino también su existencia. El juicio del gusto, por el contrario, es simplemente contemplativo; es un juicio que, indiferentemente respecto a la existencia de todo objeto, no se refiere más que al sentimiento de placer o de pena. Mas esta contemplación misma no tiene por objeto los conceptos; porque el juicio del gusto no es un juicio de conocimiento (sea teórico, sea práctico), y por consiguiente, no se funda sobre conceptos, ni se propone ninguno de ellos. Lo agradable, lo bello y lo bueno designan, pues, tres especies de relación de representaciones al sentimiento de placer o de pena, conforme a las cuales distinguimos entre ellos los objetos o los modos de representación. ", + "También hay diversas especies para distinguir las varias maneras en que estas cosas nos convienen.Lo agradable significa para todo hombre lo que le proporciona placer; lo bello lo que simplemente le agrada; lo bueno, lo que estima y aprueba; es decir, aquello a que concede un valor objetivo. Existe también lo agradable para los seres desprovistos de razón como los animales; lo bello no existe más que para los hombres, es decir, para los seres sensibles, y al mismo tiempo razonables; lo bueno existe para todo ser razonable en general. Este punto, por otra parte, no se puede proponer y explicar perfectamente sino más adelante. Se puede decir también que de estas tres especies de satisfacción, la que el gusto refiere a lo bello, es la sola desinteresada y libre; porque ningún interés, ni de los sentidos ni de la razón, obliga aquí para nada nuestro asentimiento. Se puede decir también que, según los casos que acabamos de distinguir, la satisfacción se refiere, a la inclinación, o al favor25 o a la estima. El favor es la sola satisfacción libre. ", + "El objeto de una inclinación, o aquel que una ley de la razón propone nuestra facultad de querer, no nos deja la libertad de proporcionarnos por nosotros mismos un objeto de placer.Todo interés supone o propone uno, y como motivo de nuestro asentimiento, no deja libre nuestro juicio sobre el objeto. Se dice, respecto al sujeto del interés, que lo agradable excita la inclinación, que el hombre es el mejor de los cocineros, y que todos los manjares gustan a la gente de buen apetito: semejante satisfacción no anuncia ninguna elección por parte del gusto. Esto no es más que 25 Cunst. cuando la necesidad está satisfecha, se puede distinguir entre muchos, cuál tiene gusto y cuál no. Del mismo modo, hay costumbres de conducta sin virtud, de urbanidad sin afecto, de decencia sin honestidad, etc. Por esto donde habla la ley moral no hay objetivamente más libertad de elección relativamente a lo que hay que hacer; y mostrar el gusto en su conducta (o en la apreciación de otro), es una cosa distinta que mostrar moralidad en la manera de pensar. ", + "La moralidad supone un orden, y produce una necesidad; mientras que, por el contrario, el gusto moral no hace más que jugar con los objetos de nuestra satisfacción, sin referirse a ninguno.DEFINICIÓN DE LO REAL SACADO DEL PRIMER MOMENTO El gusto es la facultad de juzgar de un objeto o de una representación, por medio de una sa- tisfacción desnuda de todo interés. El objeto de semejante satisfacción se denomina bello. SEGUNDO MOMENTO DEL JUICIO DEL GUSTO, O DEL JUICIO DEL GUSTO CONSIDERADO BAJO EL PUNTO DE VISTA DE LA CUANTIDAD § VI Lo bello es lo que se representa sin concepto como el objeto de una satisfacción universal Esta definición de lo bello puede ser deduci-da de la precedente, que tiene por objeto una satisfacción desnuda de todo interés. En efecto; el que tiene conciencia de hallar en alguna cosa una satisfacción desinteresada, no puede empeñarse en juzgar que la misma cosa debe ser para cada uno el origen de una satisfacción semejante. ", + "Porque como esta satisfacción no está fundada sobre inclinación alguna del sujeto (ni sobre cualquier interés reflejo), sino que el que juzga se siente enteramente libre, relativamente a la satisfacción que refiere al objeto, no podrá hallar en las condiciones particulares la verdadera razón que la determinan en sí, y la considerará fundada sobre alguna cosa que pueda también suponer en otro; creerá, pues, tener razón para exigir de cada uno una satisfacción semejante.Así hablará de lo bello como si esto fuera una cualidad del objeto mismo, y como si su juicio fuese lógico (es decir, constituyera por medio de conceptos un conocimiento del objeto), aunque dicho juicio sea puramente estético, o que sólo implique, una relación de la representación del objeto al sujeto; es que, en efecto, se parece a un juicio lógico, se le puede suponer un valor universal. ", + "Pero esta universalidad no tiene su origen en conceptos; porque no hay paso de los conceptos al sentimiento de placer o de pena (excepto en las leyes puras prácticas; más estas leyes contienen un interés, y no hay en ellas nada de semejante con el puro juicio del gusto).El juicio del gusto, en el cual tene- mos conciencia de ser por completo desinteresados, puede, pues, reclamar con justo título un valor universal, aunque esta universalidad no tenga un fundamento en los mismos objetos; o en otros términos, hay derecho a una universalidad subjetiva. § VII Comparación de lo bello con lo agradable y lo bueno, fundada sobre la precedente observación Por lo que se refiere a lo agradable, cada uno reconoce que el juicio por el cual se declara que una cosa agrada, fundándose sobre un sentimiento particular, no tiene valor más que para cada uno. ", + "Esto es así, porque cuando yo digo que el vino de Canarias es agradable, consiento voluntariamente que se me reprenda y se me corrija, el que deba decir solamente que es agradable para mí; y eso no es aplicable solamente al gusto de la lengua, del paladar o de la garganta, sino también a lo que puede ser agradable a los ojos y a los oídos.Para este el color violeta es dulce y amable; para aquel em-pañado y amortiguado. Unos quieren los instrumentos de viento, otros los de cuerda. Sería una locura pretender contestar aquí, y acusar de error el juicio de otro, cuando difiere del nuestro, como si hubiera entre ellos oposición lógica; tratándose de lo agradable, es necesario, pues, reconocer este principio: que cada uno tiene su gusto particular (el gusto de sus sentidos). Otra cosa sucede tratándose de lo bello. En esto, ¿no sería ridículo que un hombre que se excitara con cualquier gusto, creyera tenerlo todo resuelto, diciendo que una cosa (como por ejemplo, este edificio, este vestido, este concierto, este poema, sometidos a nuestro juicio) es bella por sí? ", + "Es que no basta que una cosa agrade, para que se tenga derecho a llamarla bella.Muchas cosas pueden tener para mí atractivo y encanto, y con esto a nadie se inquieta; pero cuando damos una cosa por bella, exigimos de los demás el mismo sentimiento, no juzgamos solamente para nosotros, sino para todo el mundo, y hablamos de la belleza como si esta fuera una cualidad de las cosas. También si digo que la cosa es bella, pretendo hallar de acuerdo consigo a los demás en este juicio de satisfacción, no es que yo haya reconocido muchas veces este acuerdo, sino que creo poder exigirlo de ellos. No se puede decir aquí que cada uno tiene su gusto particular. Esto quiere decir, que en este caso no hay gusto; es decir, que no hay juicio estético que pueda legítimamente reclamar el asentimiento universal. ", + "Nosotros hallamos, sin embargo, que aun respecto al sujeto de lo agradable, puede haber cierto acuerdo entre los juicios de los hombres; en atención a este acuerdo es por lo que rehu-samos el gusto a algunos y lo concedemos a otros, no considerándolo solamente como un sentido orgánico, sino como una facultad de juzgar de lo agradable en general.Así se dice de un hombre que sabe distraer a sus conciu-dadanos con toda especie de encantos (de placeres), que tiene gusto. Pero todo esto se hace aquí, por vía de comparación, y no se puede hallar más que reglas generales (como todas las reglas empíricas), y no reglas universales, como aquellas a las que puede apelar el juicio del gusto, tratándose de lo bello. Esta especie de juicios son relativos a la sociabilidad en tanto que esta descansa sobre reglas empíricas. Relativamente a lo bueno, nuestros juicios tienen también, el derecho de pretender un valor universal; pero lo bueno no se representa como el objeto de una satisfacción universal más que por un concepto, lo que no es cierto de lo agradable ni de lo bello. ", + "§ VIII La universalidad de la satisfacción es representada en el juicio del gusto como simplemente subjetiva El carácter particular de universalidad que tienen ciertos juicios estéticos, los juicios del gusto, es una cosa digna de notarse, si no por la lógica, al menos por la filosofía trascendental: no es sin mucha pena como esta puede descubrir el origen de dicha universalidad, pero también descubre por esto una propiedad de nuestra facultad de conocer, que sin este trabajo de análisis hubiera quedado ignorada.Hay una verdad de la cual es necesario convencerse bien antes de todo. ", + "Un juicio del gusto (tratándose de lo bello) exige de cada uno la misma satisfacción, sin fundarse en un concepto (porque entonces se trataría de lo bueno); y este derecho a la universalidad es tan esencial para el juicio en que declaramos una cosa bella, que si no lo con-cibiéramos, no nos vendría jamás al pensamiento el emplear esta expresión; nosotros referi- ríamos entonces a lo agradable todo lo que nos agradara sin concepto; porque tratándose de lo agradable, cada uno se deja llevar de su humor y no exige que los demás vengan de acuerdo con él en su juicio del gusto, como sucede siempre al sujeto de un juicio del gusto sobre belleza.La primera especie de gusto puede llamarse gusto del los sentidos; la segunda, gusto de reflexión; la primera produce los juicios simplemente individuales, en la segunda se suponen universales (públicos); pero ambas clases de juicios son estéticos (no prácticos), es decir, juicios en que no se considera más que la relación de la representación del objeto con el sentimiento de placer o de pena. ", + "Por lo que, existe aquí algo de sorprendente; de un lado relativamente al gusto de los sentidos, no solo la experiencia nos muestra que nuestros juicios (en los cuales referimos un placer o una pena a alguna cosa), no tienen un valor universal, sino que naturalmente nadie piensa en exigir el asentimiento de otro (bien que en el hecho se halla muchas veces también para estos juicios un acuerdo bastante general); y de otro lado el gusto, de reflexión, que muchas veces como muestra la experiencia, no puede conseguir que se acepte la pretensión de sus juicios (sobre lo bello) acerca de la universalidad, puede sin embargo mirar cosa posible (lo que realmente hace), el formar juicios que tengan derecho pa-ra exigir esta universalidad, y en el hecho la exige para cada uno de ellos; y el desacuerdo entre los mismos que juzgan no recae sobre la posibilidad de este derecho, sino sobre la aplicación que se hace en los casos particulares.", + "Notamos aquí desde luego, que una universalidad que descansa sobre conceptos del objeto (no sobre conceptos empíricos), no es lógica sino estética; es decir, no contiene cuantidad objetiva, sino solamente cuantidad subjetiva; yo me valgo para designar esta última especie de cuantidad de la expresión valor común, lo cual significa el valor que para cada sujeto tiene la relación de una representación, no con la facul- tad de conocer, sino con el sentimiento de placer o de pena.(Nos podemos también servir de esta expresión para designar la cuantidad lógica del juicio, puesto que además se trata en esto de una universalidad objetiva con el fin de distinguirla de aquella que no es más que subjetiva y que es siempre estética.) ", + "Un juicio universal objetivamente, lo es también subjetivamente, es decir, que si el juicio es válido para todo lo que se halla contenido en un concepto dado, es válido para cualquiera que se represente un objeto por medio de este concepto; más de lo universal subjetivo o estético, que no descansa sobre ningún concepto, no se puede concluir a la universalidad lógica, puesto que en aquello se trata de una especie de juicios que no conciernen al objeto.Por donde la universalidad estética que se atribuye a estos juicios es de una especie particular, precisamente porque el predicado de la belleza no se halla ligado al concepto del objeto considerado en su esfera lógica, y que, sin embargo, se ex- tiende a toda la esfera de seres capaces de juzgar. Bajo el punto de vista de la cuantidad lógica, todos los juicios del gusto son juicios particulares. Porque como en esto referimos inmediatamente el objeto a nuestro sentimiento de placer o de pena, y no nos servimos para ello de conceptos, se sigue que esta especie de juicios no tienen la cuantidad de los juicios objetivamente universales. ", + "Toda vez que la representación particular que tenemos del objeto del juicio del gusto, según las condiciones que determinan este juicio, es transformada en un concepto por medio de la comparación, de ella no puede resultar un juicio lógicamente universal.Por ejemplo, la rosa que yo miro la considero bella por un juicio del gusto; pero el juicio que resulta de la comparación de muchos juicios particulares, y por el cual yo declaro que las rosas en general son bellas, no se presenta solamente como un juicio estético, sino como un juicio lógico, fundado sobre un juicio estético. El jui- cio, por el cual declaro que la rosa es agradable (en el uso), es también a la verdad un juicio estético y particular; pero este no es un juicio del gusto; es un juicio de los sentidos, el cual se distingue del anterior en que el juicio del gusto contiene una cuantidad estética de universalidad que no se puede hallar en un juicio sobre lo agradable. ", + "Solo en los juicios sobre lo bueno sucede que aunque determinan también una satisfacción referente a un objeto, tienen no solamente una universalidad estética, sino también lógica; porque su valor depende del objeto mismo que nos dan a conocer, y es por lo que dicho valor es universal.Cuando se juzgan los objetos solamente conforme a conceptos, toda representación de la belleza desaparece. Tampoco se puede dar una regla, según la cual cada uno haya de ser for-zado a declarar una cosa bella. Si se trata de juzgar si un vestido, si una ca-sa, si una flor es bella, no nos dejamos llevar por razones o principios; queremos presentar el objeto a nuestros propios ojos, como si la satisfacción dependiera de la sensación; y sin embargo, si entonces declaramos el objeto bello, creemos tener en nuestro favor el voto universal, o reclamamos el asentimiento de cada uno, mientras que por el contrario, toda sensación individual no tiene valor más que para el que la experimenta. ", + "Por esto es necesario notar aquí que en el juicio del gusto nada se pide menos que este voto universal relativamente a la satisfacción que experimentamos en lo bello sin el intermedio de los conceptos; nada, por consiguiente, mayor que la posibilidad de un juicio estético que se pudiera considerar como válido por todos.Y aun el juicio del gusto no pide el asentimiento de cada uno (porque en este no hay más que un juicio lógicamente universal que podría hacerlo, puesto que tiene razones en que apoyarse), lo que hace es reclamar de cada cual co-mo un caso de la regla cuya confirmación no pide por medio de conceptos, sino por medio del asentimiento de otro. El voto universal no es, pues, más que una idea (yo no trato de saber aquí todavía en qué se apoya), que el que cree formar un juicio del gusto, es lo que se muestra bien por la misma expresión de la belleza. Y puede, por otra parte, asegurarse por sí mismo del carácter de su juicio, descartando en su conciencia la satisfacción que queda después de esto, es la sola cosa por la que pretende obtener el asentimiento universal. ", + "Esta pretensión es siempre fundada para hacerla valer bajo estas condiciones; pero muchas veces falta completarlas, y por esta razón lleva consigo falsos juicios del gusto.§ IX Examen de la cuestión de saber si en el juicio del gusto el sentimiento del placer precede al juicio formado sobre el objeto, o si es al contrario La solución de este problema es la clave de la crítica del gusto; también es digna de toda nuestra atención. Si el placer referente a un objeto dado precediera, y en el juicio del gusto no se atribuyera a la representación del objeto más que la propiedad de comunicar universalmente este placer, habría en esto, algo de contradictorio; porque un placer semejante, no sería otra cosa que el sentimiento de lo que es agradable a los sentidos, y así, por su misma naturaleza, no podría tener más que un valor individual, puesto que dependería inmediatamente de la representación en que el objeto se nos diese. ", + "Precede, pues, la propiedad que tiene el estado del espíritu en la representación dada de poder ser universalmente dividido, y que debe, como condición subjetiva del juicio del gusto, servir de fundamento a este juicio, y tener, por consiguiente, el placer referente al objeto.Pero nada puede ser universalmente dividido menos que el conocimiento y la representación en cuanto se refiere a este; porque aquélla no significa más, bajo este punto de vista, que el conocimiento es objetivo, y la facultad representativa de cada uno está obligada a admitirle. Si pues el motivo del juicio que atribuye a una representación la propiedad de ser universalmente dividida, no debe concebirse más que subjetivamente, es decir, sin concepto del objeto, no puede ser otra cosa que este estado del espíritu determinado por la relación de las facultades representativas entre sí, en tanto que ellas refieren una representación dada al conocimiento en general. Las facultades de conocer, puestas en juego por esta representación, se hallan aquí en libre ejercicio, puesto que ningún concepto determinado las somete a una regla particular de conocimiento. ", + "El estado del espíritu en esta representación no debe ser otra cosa, pues, que el sentimiento del libre ejercicio de las facultades representativas, aplicándose a una representación dada, para sacar de ella un conocimiento general.Por donde, una representación en que es dado un objeto, para llegar a ser un conocimiento general, supone la imaginación que reúne los diversos elementos de la intuición, y el entendimiento que da unidad al concepto, que junta las representaciones; y este estado que resulta del libre ejercicio de las facultades de conocer en una representación por la que un objeto es dado, debe poder dividirse universalmente, puesto que el conocimiento, en tanto que es determinación del objeto, con el cual las representaciones dadas (en cualquier sujeto que esto sea) debe armonizarse, es el único modo de representación que tiene un valor universal. ", + "La propiedad subjetiva que tiene el modo de representación propio del juicio del gusto, de poder ser universalmente dividido, no suponiendo concepto determinado, no puede ser ninguna otra cosa que el estado del espíritu en el libre ejercicio de la imaginación y del entendimiento (en tanto que estas dos facultades se conforman como lo exige todo conocimiento general): nosotros tenemos, en efecto, la conciencia de que tal relación subjetiva de estas facultades al conocimiento general, debe ser válida para cada uno, y quizá por consecuencia universalmente dividida, lo mismo que todo conocimiento determinado que supone siempre esta relación como su condición subjetiva.Este juicio puramente subjetivo (estético) sobre el objeto, o sobre la representación por la que el objeto es dado, precede al placer referente a este objeto, y es el fundamento del placer que hallamos en la armonía de nuestras facultades de conocer; mas esta universalidad de las condiciones subjetivas del juicio sobre los objetos, no puede dar más que valor universal subjetivo a la satisfacción que referimos a la representación del objeto que llamamos bello. ", + "Que existe un placer al ver dividido el estado de nuestro espíritu, aun relativamente a las facultades de conocer, es lo que fácilmente se podría demostrar (empírica y psicológicamen-te) con la inclinación natural del hombre a la sociedad; pero esto no bastaría a nuestro objeto.El placer que sentimos en el juicio del gusto, lo exigimos de todos como necesario; como si al llamar a una cosa bella, se tratase para nosotros de una cualidad del objeto determinada por conceptos, y, sin embargo, la belleza no es nada en sí, independientemente de su relación al sentimiento del sujeto. Mas es necesario aplazar esta cuestión hasta que hayamos contestado esto: ¿Puede haber juicios estéticos a priori, y cómo son posibles? ", + "Nosotros tenemos que ocuparnos en el ínte-rin de una cuestión más fácil: se trata de saber cómo tenemos conciencia en el juicio del gusto de una armonía subjetiva entre nuestras facultades de conocer, si esto tiene lugar sólo estéticamente por el sentido íntimo y la sensación, o intelectualmente por la conciencia de nuestra actividad, poniéndolas en juego de propósito.Si la representación dada que ocasiona el juicio del gusto fuese un concepto que uniera el entendimiento y la imaginación en un juicio sobre el objeto para determinar un conocimiento del mismo, la conciencia de esta relación de las facultades de conocer sería intelectual (co-mo en el esquematismo objetivo del Juicio de que trata la crítica). Mas esto no sería más que un juicio refiriéndose al placer o la pena, y, por consiguiente, un juicio del gusto; porque este juicio, independiente de todo concepto, determina el objeto relativamente a la satisfacción y a un predicado de la belleza. Esta armonía subjetiva de las facultades de conocer no puede ser reconocida más que por medio de la sensación. ", + "El estado de las dos facultades, la imaginación y el entendimiento, movidas por medio de la representación dada, por una actividad indeterminada; sin embargo, por un actividad de conciencia, es decir, por esta actividad que supone un conocimiento general, es la sensación por medio de la que el juicio del gusto pide la propiedad de poder ser universalmente dividido.Una relación para este objeto no puede ser más que concebida; pero si se funda sobre condiciones subjetivas, puede sentirse en el efecto producido sobre el espíritu, y en una relación que no tiene ningún concepto por fundamento (como la relación de las facultades representativas a una facultad de conocer en general); no hay conciencia posible de esta relación más que por medio de la sensación del efecto que consiste en el conveniente ejercicio de las facultades del espíritu (la imaginación y el entendimiento), movidas de común acuerdo. ", + "Una representación, que por sí sola y sin comparación con otras, se halla, no obstante, de acuerdo con las condiciones de universalidad que exige la función del entendimiento en general, establece entre las facultades de conocer este acuerdo que exigimos en todo conocimiento, y que nosotros miramos como admisible y valedera pa-ra cualquiera que es obligado a juzgar por el entendimiento y los sentidos reunidos (para cada hombre).DEFINICIÓN DE LO BELLO SACADA DEL SEGUNDO MOMENTO Lo bello es lo que agrada universalmente sin concepto. TERCER MOMENTO DE LOS JUICIOS DEL GUSTO, O DE LOS JUICIOS DEL GUSTO CONSIDERADOS BAJO EL PUNTO DE VISTA DE LA FINALIDAD § X De la finalidad en general Si se quiere definir lo que sólo es un fin, conforme a sus condiciones trascendentales (sin suponer nada empírico, como el sentimiento del placer), se debe decir que es el objeto de un concepto en tanto que este es considerado como la causa de aquel (como el principio real de su posibilidad); y la causalidad de un concepto relativamente a su objeto es la finalidad (forma finalis). ", + "Así, pues, cuando uno no se limita a concebir el conocimiento de un objeto, sino el objeto mismo (su forma o su existencia) como efecto, y como no siendo posible más que por un concepto de este efecto mismo, entonces se concibe lo que se llama un fin.La representación del efecto es aquí el principio que determina la causa misma de este efecto, y le precede. La conciencia de la causalidad que posee una representación en relación al estado del sujeto, y que tiene por objeto el conservarle en este estado, puede designar aquí en general lo que se llama el placer; por el contrario, la pena es una representación que contiene la razón determinante de un cambio del estado de nuestras representaciones en el estado contrario. La facultad de querer, en tanto que no puede ser determinada a obrar más que por concep- tos, es decir, conforme a la representación de un fin, será la voluntad. ", + "Mas un objeto, sea un estado del espíritu, sea una acción, se dice que es final, aun cuando su posibilidad no supone necesariamente la representación de un fin, desde que no podemos explicar y comprender esta posibilidad más que dándole por principio una causalidad que obra conforme a fines, es decir, una voluntad que coordinara de este modo sus fines conforme a la representación de una regla determinada.Así, pues, puede aquí haber finalidad sin que haya fin, si no nos agradan las causas de esta forma en una voluntad, y siempre que no podamos explicar la posibilidad de ella sino buscando esta explicación en el concepto de una voluntad. Por donde no es siempre necesario tener medios de razón para considerar las cosas (relativamente a la posibilidad). Nosotros podemos, pues, observar al menos y notar en los objetos, aunque únicamente por reflexión, una finalidad de forma sin darle un fin por principio (como materia del nexo final). ", + "§ XI El juicio del gusto no reconoce como principio más que la forma de la finalidad de un objeto (o de su representación) Todo fin considerado como un principio de satisfacción encierra siempre un interés como motivo del juicio formado sobre el objeto del placer.El juicio del gusto no puede, pues, tener por principio un fin subjetivo. No puede ser determinado sino por la representación de un fin objetivo o de una posibilidad del objeto mismo fundada sobre el enlace de los fines, y por consiguiente, por un concepto de bien; porque éste no es un juicio de conocimiento, sino un juicio estético, que no se refiere a ningún concepto de la naturaleza o de la posibili- dad interna o externa del objeto que deriva de tal o cuál causa, sino simplemente la relación de nuestras facultades representativas entre sí, en tanto que son determinadas por una representación. ", + "Por donde esta relación, que se manifiesta cuando miramos un objeto como bello, se halla ligada con el sentimiento de un placer al cual reconocemos por el juicio del gusto un valor universal; por consiguiente, no se debe buscar la razón determinante de esta especie de juicio en una sensación agradable que acompañe la representación, sino en la representación de la perfección del objeto en el concepto de bien.La finalidad subjetiva y sin fin (ni objetivo, ni subjetivo) de la representación de un objeto, y por tanto, la simple forma de la finalidad en la representación, por cuyo medio nos es dado este objeto, en tanto que de ello tenemos conciencia, he aquí lo que solamente puede constituir la satisfacción que juzgamos sin concepto, como pudiendo ser dividida universalmente, y por consecuencia el motivo del juicio del gusto. ", + "§ XII El juicio del gusto descansa sobre principios a priori Es absolutamente imposible establecer a priori el enlace de un sentimiento de placer o de pena como efecto, con una representación (sensación o concepto) como causa; porque allí se trata de una relación causal particular que (en los objetos de experiencia) no puede jamás ser reconocida más que a posteriori, y por medio de la misma experiencia.A la verdad, en la crítica de la razón práctica, nosotros hemos derivado realmente a priori de conceptos morales universales el sentimiento de la estima (como modificación particular de esta especie de sentimiento que no se confunde con el placer y la pena que recibimos de los objetos empíricos). Por esto al menos podemos salir de los límites de la experiencia e invocar una causalidad que descansa sobre una cualidad supra-sensible del objeto, a saber, la causalidad de la libertad. Y sin embargo, esto no es, hablando con propiedad, el sentimiento que derivamos de la idea de moralidad como de su causa, sino solamente la determinación de la voluntad. ", + "Pero el estado del espíritu, cuya voluntad es determinada por cualquier motivo, es ya por sí un sentimiento de placer o algo idéntico con este sentimiento, y por consiguiente, no deriva de él como efecto, lo que no se podría admitir más que en el caso de que el concepto de la moralidad, considerada como bien, precediera al acto la voluntad determinada por la ley; porque sin esto el placer que se hallaría ligado al concepto, se derivaría inútilmente de este concepto como de un puro conocimiento.Por donde sucede lo mismo en el placer, contenido en el juicio estético: solamente el placer es aquí puramente contemplativo, y no produce ningún interés por el objeto, mientras que en el juicio moral es práctico. ", + "La conciencia de una finalidad puramente formal en el juego de las facultades de conocer del sujeto, ejerciéndose sobre una representación, en cuya virtud un objeto dado, no es otra cosa que el mismo placer, puesto que conteniendo un principio que determina la actividad del sujeto, es decir, aquí las facultades de conocer, encierra de este modo una causalidad interna (final) que se refiere al conocimiento en general, pero sin ser reducida a un conocimiento determinado, y por consiguiente, a la simple forma de la finalidad subjetiva de una representación en un juicio del gusto.Este placer no es de modo alguno práctico, como los que resultan del principio patológico de lo agradable o del principio intelectual de la representación del bien; pero, sin embargo, contiene una causalidad que consiste en conservar, sin ninguno otro objeto, el estado de la representación misma y el juego de las facultades de conocer. ", + "Nosotros nos quedamos fijos en la contemplación de lo bello, porque esta contemplación se fortifica y se reproduce por sí misma; lo que es análogo (mas no semejante) a lo que ocurre cuando algún atractivo de la representación del objeto, excita la atención de una manera continua, permaneciendo el espíritu pasivo.§ XIII El juicio puro del gusto es independiente de todo atractivo y de toda emoción Todo interés perjudica al juicio del gusto, y le quita su imparcialidad, principalmente cuando, en contraposición del interés de la razón, no se antepone la finalidad al sentimiento del placer, sino que se funda aquella sobre este como sucede siempre en el juicio estético que formamos sobre una cosa, en tanto que nos causa placer o pena. Así, los juicios que tienen este carácter no pueden aspirar, en manera alguna, a una satisfacción universalmente admisible, o lo pueden tanto menos, cuanto hay más sensaciones de esta especie entre los principios que determinan el gusto. ", + "El gusto queda en el estado de rusticidad, tanto que necesita de los auxilios del atractivo y de las emociones para ser satisfecho, y aún busca en ellos la medida de su asentimiento.Y sin embargo, ocurre muchas veces que no tanto se limita a introducir atractivos en la belleza (que no debería consistir, sin embargo, más que en la forma) como para ayudar a la satisfacción estética universal, sino que presenta aquellos como bellezas, y de este modo se pone la materia de la satisfacción en lugar de la forma; pero esto es un error que se puede evitar determinando cuidadosamente estos conceptos, como tantos otros errores que están fundados sobre algo verdadero. Un juicio del gusto, sobre el cual no tengan influencia ningún atractivo ni emoción (aunque estas sean cosas que se puedan mezclar en la satisfacción referente a lo bello), y que de este modo no tiene por motivo más que la finalidad de la forma, es un puro juicio del gusto. § XIV Explicación por medio de ejemplos Los juicios estéticos, como los juicios teóricos (lógicos), se pueden dividir en dos clases: son empíricos o puros. ", + "Los primeros expresan lo que hay de agradable o de desagradable; los segundos, lo que hay de bello en un objeto o en la representación del mismo; aquellos son juicios de los sentidos (juicios estéticos materiales), estos (como formales) son los únicos verdaderos juicios del gusto.Un juicio del gusto no es, pues, puro más que a condición de que ninguna satisfacción empírica se mezcle en el motivo del mismo; pues es lo que ocurre siempre cuando el atractivo o la emoción tienen alguna parte en el juicio, por el que una cosa se declara bella. Volvemos a encontrar aquí algunas objeciones de los que presentan falsamente el atractivo, no sólo como un elemento necesario de la belleza, sino como suficiente por sí mismo para llamarlo bello. Un simple color, por ejemplo, el color verde de la yerba de la pradera; un simple sonido musical como el de un violín, he aquí las cosas que los más declaran bellas, aunque una y otra parece que no tienen por principio más que la materia de las representaciones, es decir, la sola sensación, y que no merecen, por tanto, otro nombre que el de agradables. ", + "Pero notaremos al mismo tiempo que las sensaciones del color, así como las del sonido, no pueden considerarse propiamente como bellas, más que bajo la condición de que sean puras.Pero esta es una condición que concierne ya a la forma, y la sola que en sus representaciones se debe ciertamente considerar domo pudiendo ser universalmente participada. Porque en cuanto a la cualidad misma de las sensaciones, no puede considerarse como en concierto con todos los sujetos, y la superioridad del encanto de un color sobre otro, o del sonido de un instrumento de música sobre el de otro instrumento, no puede reconocerse por todos. Si se admite, con Euler26 que los colores son vibraciones (pulsus) isócronas del éter, del mismo modo que los sonidos musicales son vibraciones regulares del aire conmovido; y, lo que es más importante, que el espíritu no percibe solamente por los sentidos el efecto producido sobre la actividad del órgano, sino que percibe también por la reflexión (lo que por otra parte yo no dudo) el juego regular de las 26 Véanse las cartas de Euler a una princesa alemana, edición de M. Emilio Saisset. -J. ", + "B. impresiones (por consiguiente, la forma de enlace de las diversas representaciones), entonces, en vez de no considerar el color y el sonido más que como simples sensaciones, se puede ver en esto una determinación formal de la unidad de los diversos elementos, y a este título colocarlos también entre las bellezas.Hablar de la pureza de una sensación simple, es como decir que la uniformidad de esta sensación no ha sido turbada ni interrumpida por ninguna otra sensación extraña; en ella no se trata más que de la forma, porque no se puede hacer abstracción de su cualidad (olvidar si representa un color o un sonido, y qué color y qué sonido). Por lo que, todos los colores simples, en tanto que son puros, son considerados como bellos; los colores compuestos no tienen esta ventaja, precisamente porque no siendo simples, no hay medida para juzgar si se les debe considerar como puros, o no. Pero creer, como se hace comúnmente, que la belleza que reside en la forma de los objetos puede aumentarse por el atractivo, es un error muy perjudicial a la primitiva pureza del gusto. ", + "Sin duda se pueden agregar atractivos a la belleza con el fin de interesar al espíritu por medio de la representación del objeto, independientemente de la pura satisfacción que se recibe de ella, y de este modo recomendar la belleza al gusto, principalmente cuando este es todavía rudo y mal ejercitado; pero se perjudica realmente al juicio del gusto, cuando llaman la atención sobre ellos de manera que sean tomados como motivos de nuestro juicio sobre la belleza.Porque se debe procurar que contribu-yan a ella de tal modo, que no debe admitírse-les más que como extraños, cuando el gusto es todavía débil y mal ejercitado, y a condición de que no altere la pura forma de la belleza. En la pintura, en la escritura, y aun en todas las artes de forma o plásticas, como la arquitectura, la jardinería, consideradas como bellas artes, lo esencial es el dibujo, el cual no se acomoda al gusto por medio de una sensación agradable, sino únicamente agradando por su forma. ", + "Los colores que iluminan el dibujo no son más que atractivos; pueden muy bien animar el objeto para la sensación, pero no le hacen digno de ser contemplado y declarado bello; son, por el contrario, las más de las veces muy limitados por las condiciones mismas que exige la belleza, y por esto donde es permitido presentar una parte de atractivo, ésta sola es la que los ennoblece.Toda forma de los objetos de los sentidos (de los sentidos externos y mediatamente también de los sentidos internos) es una figura o un juego: en este último caso, o es un juego de figuras (en el espacio) la mímica y la danza, o es un simple juego de sensaciones (en el tiempo). El atractivo de los colores, o el de los sonidos agradables de un instrumento, se puede muy bien unir a estos; mas el dibujo en el primer caso, y la composición en el segundo, constituyen el objeto propio del juicio puro del gusto. ", + "Decir que la pureza de los colores o de los so- nidos, o que su variedad y su elección parecen contribuir a la belleza, no significa que estas cosas ayudan a la satisfacción referente a la forma, precisamente porque sean agradables en sí mismas y en la misma proporción, sino porque nos muestran esta forma de una manera más exacta, más determinada y más perfecta, y principalmente porque avivan la representación por su atractivo, llamando y sosteniendo la atención sobre el objeto mismo.Las mismas cosas que se llaman adornos, es decir, las cosas no que son parte esencial de la representación del objeto sino que únicamente se refieren a él exteriormente como adiciones, y aumentan la satisfacción del gusto, no producen este efecto más que por su forma: así sucede en los cuadros de pinturas, en los ropajes de las estatuas y en los peristilos de los palacios. Que si el adorno no consiste en una bella forma por sí misma, está destinado como los cuadros de oro, a recomendar la pintura a nuestro asentimiento por el atractivo que tiene, y toma en- tonces el nombre de ornato y perjudica la verdadera belleza. ", + "La emoción, o sea esta sensación en la que el placer no se produce más que por medio de una expansión momentánea, y por consiguiente, por medio de un esparcimiento de las fuerzas vitales, no pertenece a la belleza.Lo sublime, a lo cual se halla enlazado el sentimiento de la emoción, exige una medida distinta de la que sirve de fundamento al gusto. Así un juicio puro del gusto no reconoce por motivo, ni atractivo ni emoción, o, en una palabra, ninguna sensación como materia del juicio estético. § XV El juicio del gusto es un todo independiente del concepto de la perfección No se puede reconocer la finalidad objetiva más que por medio de la relación de una diversidad de elementos para un fin determinado, y consiguientemente por un concepto. Por esto es evidente que lo bello, cuya apreciación tiene por principio una finalidad puramente formal, es decir, una finalidad sin fin, es del todo independiente de la representación de lo bueno, puesto que este supone una finalidad objetiva, es decir, la relación del objeto con un fin determinado. ", + "La finalidad objetiva es, o bien externa, y entonces constituye la utilidad, o interna, y en este caso constituye la perfección del objeto.Se deduce de los dos precedentes capítulos que la satisfacción que hace que llamemos bello a un objeto no puede fundarse en la representación de la utilidad de este objeto, porque esto no sería más que una satisfacción inmediatamente referente al objeto, lo cual constituye la condición esencial del juicio sobre la belleza. Mas la finalidad objetiva interna, o la perfección, se acerca demasiado al predicado de la belleza, y por esto es por lo que célebres filósofos la han considerado como idéntica con la belleza, aunque añadiendo como condición que el espíritu no tenga de ella más que una concepción confusa. Por esto es de la mayor importancia decidir, en la crítica del gusto, si la belleza puede realmente resolverse en el concepto de la perfección. Para apreciar la finalidad objetiva, tenemos siempre necesidad del concepto de un fin; y si esta finalidad no es externa (la utilidad), sino interna, la tenemos del concepto de un fin interno que contenga el principio de la posibilidad interior del objeto. ", + "Por donde como esto sólo es el fin en general, cuyo concepto puede considerarse como el principio de la posibilidad del objeto mismo, es necesario, para representarse la finalidad objetiva de una cosa, tener previamente el concepto de la misma, o de lo que ella debe ser, y el concierto de la diversidad de elementos de esta cosa con dicho concepto (el cual da la regla de su unión), es la perfección analitativa de la cosa.No se debe confundir esta especie de perfección con la perfección cuantita-tiva, o la perfección de cada cosa en su género; este es un simple concepto de cuantidad (de totalidad), en el cual, estando determinado de antemano lo que debe ser la cosa, se busca solamente si todo lo que se requiere se en encuentra en ella. Lo que hay de formal en la representación de una cosa, es decir, el concierto de su variedad con su unidad (que queda indeterminado), no puede revelar por sí mismo una finalidad objetiva. En efecto; como no se considera esta unidad como fin (pues que se hace abstracción de lo que debe ser la cosa), no queda más que la finalidad subjetiva de la representación del espíritu. ", + "Éste nos suministra también cierta finalidad del estado del sujeto en la representación, y en este estado cierta facilidad para recibir por medio de la imaginación una forma dada, mas no la perfección de objeto alguno, porque aquí ningún concepto sirve para conce- bir el objeto del fin.Así por ejemplo; si hallo en un bosque, una pradera cercada de árboles y no me represento el fin que pueda tener, como servir para el baile de los aldeanos, no hallo en la simple forma del objeto el menor concepto de perfección. Mas representarse una finalidad formal objetiva sin fin, es decir, la simple forma de una perfección (sin materia y sin el concepto de aquello con que debe concertarse), es una verdadera contradicción. Por lo que el juicio del gusto es un juicio estético, es decir, un juicio que descansa sobre principios subjetivos, y cuyo motivo no puede ser un concepto, y por tanto, concepto de un fin determinado. Así la belleza, siendo una finalidad formal y subjetiva, no nos lleva a concebir la perfección del objeto o una finalidad, digá-moslo así, formal, y sin embargo, objetiva. ", + "Es, pues, un error el creer que entre el concepto de lo bello y el de lo bueno no hay más que una diferencia lógica; es decir, creer que uno de ellos es un concepto vago de la perfección, y el otro es un concepto claro de la misma, pero que los dos en el fondo y en cuanto al origen son idénticos.Si esto fuera así, no habría entre ellos diferencia específica, y un juicio del gusto sería un juicio de conocimiento igual al juicio por el que una cosa se declara como buena. Aquí sucedería como cuando el vulgo dice que el fraude es injusto; que funda un juicio sobre principios confusos, mientras que el filósofo funda el suyo sobre principios claros, pero ambos descansan sobre los mismos principios racionales. Pero ya hemos notado que el juicio estético es único en su género, y que no da ninguna especie de conocimiento del objeto (ni aun un conocimiento confuso). ", + "Esta función no pertenece más que al juicio lógico; el juicio estético, por el contrario, se limita a llevar al sujeto la representación por medio de la cual es dado el objeto, y no nos hace notar ninguna cualidad del mismo, sino solo la forma final de las facultades representativas que se aplican a este objeto.Y este juicio se llama estético precisamente, porque su motivo no es un concepto, sino el sentimiento (que nos da el sentido íntimo) de la armonía en el ejercicio de las facultades del espíritu, que no puede ser más que sentida. Si por el contrario, se quiere designar con el nombre de estéticos los conceptos oscuros y el juicio objetivo que los toma como principios, tendremos un entendimiento que juzgará por medio de la sensibilidad, o una sensibilidad que se representará sus objetos por medio de conceptos, lo que es una contradicción. ", + "La facultad de formar conceptos, sean oscuros o claros, es lo que llamamos el entendimiento; y aunque el entendimiento tenga su parte en el juicio del gusto, como juicio estético (así como en todos los juicios), no entra como facultad de conocer un objeto, sino como facultad que determina un juicio sobre el objeto o sobre su representación (sin concepto), conforme a la relación de esta representación con el sujeto y su sentimiento interior, y de tal suerte, que este juicio sea posible conforme a una regla general.§ XVI El juicio del gusto, por el que un objeto no es declarado bello sino con la condición de un concepto determinado, no es puro Hay dos especies de belleza; la belleza libre (pulchritudo vaga), y la simple belleza adherente (pulchritudo adherens). La primera no supone un concepto de lo que debe ser el objeto, pero la segunda supone tal concepto, y la perfección del objeto en su relación con este concepto. Aquella es la belleza (existente por sí misma) de tal o cual cosa; esta, suponiendo un concepto (siendo condicional), se atribuye a los objetos que se hallan sometidos al concepto de un fin particular. ", + "Las flores son las bellezas libres de la naturaleza; no se sabe perfectamente, a no ser botánicos, lo que es una flor; y el botánico mismo que reconoce en la flor el órgano de la fecundidad de la planta, no atiende a este fin de la naturaleza cuando forma sobre la flor un juicio del gusto.Su juicio no tiene, pues, por principio ninguna especie de perfecci��n, ninguna finalidad interna a la cual pueda referirse la unión de los diversos elementos. Muchos pájaros (el papagayo, el colibrí, el ave del paraíso), un gran número de animales del mar, son bellezas en sí, que no se refieren a un objeto, cuyo fin haya sido determinado por conceptos, sino a bellezas libres que agradan por sí mismas. Del mismo modo los dibujos a la griega, las pinturas de los cuadros o las tapicerías de papel, etc. no significan nada por sí mismas; no representan nada, ningún objeto que se pueda reducir a un concepto determinado, y son bellezas libres. Se puede también reducir a esta especie de belleza lo que se llama en música fantasías (sin tema), y aun toda la música sin estudio. ", + "En la apreciación de una belleza libre (considerada relativamente a su sola forma), el jui- cio del gusto es puro; éste no supone el concepto de fin alguno, al cual puedan referirse los diversos elementos del objeto dado y todo lo comprendido en la representación de este objeto, por la que sería limitada la libertad de la imaginación, que se goza en cierto modo en la contemplación de la figura.Mas la belleza de un hombre (y en la misma especie, la de una mujer, la de un niño), la belleza de un caballo, de un edificio (como una iglesia, un palacio, un arsenal, una casa de campo), suponen un concepto de fin que determina lo que debe ser la cosa, y, por consiguiente, un concepto de su perfección; esta no es más que una belleza adherente. Por donde del mismo modo que la mezcla de lo agradable (de la sensación) con la belleza (la cual no concierne propiamente más que a la forma), alteraría la pureza del juicio del gusto, la mezcla de lo bueno (o de lo que hace buenos los diversos elementos de la cosa misma consi- derada relativamente a su fin) con la belleza, daña también la pureza de este juicio. ", + "Se podría agregar a un edificio muchas cosas que agradaran inmediatamente a la vista, si este edificio no debiera ser una iglesia; o embellecer una figura humana con toda especie de dibujos y rasgos trazadas a la ligera pero con regularidad (como hacen los habitantes de Nueva-Zelanda con su picadura), si esta figura no debiera ser la de un hombre; y tal figura podría tener trazos muy finos y una perspectiva más graciosa y más dulce, si no debiera representar un hombre de guerra.Por lo que la satisfacción referente a la contemplación de los diversos elementos de una cosa, en su relación con el fin interno que determina la posibilidad de esta cosa, es una satisfacción fundada sobre un concepto; por el contrario, la que se refiere a la belleza es tal, que no supone concepto alguno, sino que es inmediatamente ligada a la representación por la que es dado el objeto (no decimos concebido). Si pues un juicio del gusto, relativamente a un objeto, depende de un fin contenido en el concepto del objeto como en un juicio de la razón, y se reduce a esta condición, no es por esto un libre y puro juicio del gusto. ", + "Es verdad que por medio de esta unión de la satisfacción estética con la satisfacción intelectual, obtiene el gusto la ventaja de fijarse, y si no la de llegar a ser universal, al menos de poder ser sometido a reglas relativamente a ciertos objetos, cuyos fines son determinados.Mas estas no son, por lo mismo, reglas del gusto; no son más que reglas de la unión del gusto con la razón, es decir, de lo bello con lo bueno, que convierten aquel en instrumento de este, subordinando esta disposición del espíritu que se sostiene por sí misma y tiene un valor subjetivo universal, a este estado de pensamiento que no se puede sostener más que por un esfuerzo muy difícil, pero que es objetivamente universal. Hablando con propiedad, ni la belleza se une a la perfección, ni la perfección a la belleza; únicamente así como comparando la representación en que se nos da un objeto con el concepto del mismo (o de lo que debe ser), no podríamos evitar aproximarla al mismo tiempo a la sensación que se produce en nosotros; si estos dos estados del espíritu se hallan de acuerdo, la facultad representativa no puede por menos de ganar en su unión. ", + "Un juicio del gusto sobre un objeto que tiene un fin interno determinado, no podría ser puro, sino en el caso de que aquél que juzgara, o no tuviera ningún concepto de este fin, o hiciese abstracción de él en su juicio.Pero aun cuando se formara un juicio exacto del gusto, aprecian-do el objeto como una belleza libre, aquel podría ser vituperado y acusado de tener un falso gusto, por otro que no considerara la belleza de este objeto más que como una cualidad adherente (que hiciera relación al fin del objeto). Cada uno de estos, sin embargo, juzgaría bien bajo su punto de vista; el primero, considerando lo que tiene a su vista; el segundo, lo que tiene en su pensamiento. Con esta distinción deben terminar las diferencias que separan a los hombres respecto al sujeto de la belleza, demostrándoles que los unos hablan de la belleza libre, y los otros de la belleza adherente; que los primeros forman un juicio puro del gusto, y los segundos, un juicio del gusto aplicado. ", + "§ XVII Del ideal de la belleza No puede haber regla objetiva del gusto que determine por medio de conceptos lo que es bello; porque todo juicio derivado de esta fuente es estético, es decir, que tiene un principio determinante en el sentimiento del sujeto, y no en el concepto de un objeto.Buscar un principio del gusto que suministre en conceptos determinados el criterio universal de lo bello, es trabajo inútil, puesto que lo que se busca es imposible y contradictorio en sí. La propiedad que tiene la sensación (la satisfacción) de ser universalmente comunicada, y esto sin el auxilio de ningún concepto; el acuerdo tan perfecto como posible de todos los tiempos y de todos los pueblos sobre el sentimiento ligado a la representación de ciertos objetos, he aquí el criterio empírico, muy frágil sin duda, y apenas suficiente para fundar una conjetura, por medio del cual se puede referir un gusto de este modo probado con ejemplos, al principio común a todos los hombres, pero profundamente oculto, del acuerdo que debe existir entre ellos en la manera de juzgar las formas en que los objetos les son dadas. ", + "Por esto se consideran ciertas producciones del gusto como ejemplares, lo que no quiere decir que el gusto se pueda adquirir por la imitación; porque el gusto debe ser una facultad original; el que imita un modelo muestra, si lo alcanza, habilidad; pero nada prueba del gusto más que en tanto que puede juzgarlo por sí mismo27.De aquí se sigue que el modelo supremo, el prototipo del gusto no es más que una pura idea que cada uno debe sacar de sí mismo, y conforme a la cual se debe juzgar todo lo que es objeto del gusto, esto es, todo lo que es propuesto como al juicio del gusto, y aun al gusto de cada uno. ", + "Idea significa propiamente un concepto de la razón; e ideal la 27 Los modelos del gusto relativamente a las artes de la palabra, no pueden tomarse más que en una lengua muerta y sabia; en una lengua muerta para no tener que sufrir los cambios a que se hallan sujetas inevitablemente las lenguas vivas, y que hacen triviales y antiguas la expresiones que en otro tiempo eran nobles y usadas, y no dejan más que un corta duración a las expresiones nuevamente creadas; en una lengua sabia, porque en ellas no hay una gra-mática que deje de someterse a las variaciones arbitrarias de la moda, sino una cuyas reglas son inmutables.representación de una cosa particular, considerada como adecuada a una idea. También este prototipo del gusto que descansa seguramente sobre la idea indeterminada que nos da la razón de un máximum, pero que no puede ser representado más que por conceptos, no siendo más que una exhibición particular, debe con propiedad llamarse ideal de lo bello. Es un ideal del cual no estamos en posesión sino que nos esforzamos en producirlo en nosotros. ", + "Pero esto no sería más que un ideal de la imaginación, puesto que no descansaría sobre conceptos, sino sobre la exhibición; y la facultad de la exhibición no es más que la imaginación.Pero ¿cómo obtendremos semejante ideal de la belleza? A priori, o empíricamente. Y entonces, ¿qué clase de belleza es capaz de un ideal? Ahora debemos notar bien que la belleza a que se debe buscar un ideal, no puede ser la belleza vaga sino la que es determinada por el concepto de una finalidad objetiva; esta no de- be ser por consecuencia, la del objeto de un juicio del gusto enteramente puro, sino de un juicio del gusto en parte intelectual. En otros términos, la clase de principios del juicio donde se debe hallar un ideal, tienen necesariamente por fundamento una idea de la razón, apoyándose sobre conceptos determinados, y determinando a priori el fin sobre que descansa la posibilidad interna del objeto. No se sabría concebir un ideal de bellas flores, de un bello mueblaje de una perspectiva bella. ", + "Pero tampoco nos podemos representar el ideal de ciertas bellezas determinadas, el ideal de una bella habitación, el de un bello árbol, de bellos jardines, etc., probablemente porque los fines de estas cosas no son suficientemente determinados y fijos para un concepto, y por consiguiente, la finalidad en esto es casi tan libre como en la belleza vaga.El que halla en sí mismo el objeto de su existencia; el que por medio de la razón se puede determinar sus propios fines, o que cuando debe sacarlos de la percepción exterior, puede sin embargo, ponerlos de acuerdo con sus fines esenciales y generales, y juzgar estéticamente esta armonía; esto es, el hombre sólo entre los demás seres del mundo, es capaz de un ideal de la belleza, del mismo modo que la humanidad en su persona, en tanto que inteligencia, es capaz del ideal de la perfección. ", + "En esto hay dos cosas que distinguir: primera lo ideal normal estético que es una intuición particular (de la imaginación), que representa la regla de nuestro juicio sobre el hombre considerado como perteneciente a una especie particular de animales; después la idea de la razón que coloca en los fines de la humanidad, en cuanto no pueden ser representados por los sentidos, el principio de nuestro juicio sobre una forma por cuyo medio se manifiestan estos fines como efectos en el mundo fenomenal.La idea normal debe sacar sus elementos de la experiencia para formar la figura de un animal de una especie particular; mas la mayor finalidad posible en la construcción de la figura, la que podríamos tomar por regla general de nuestro juicio estético sobre cada individuo de esta especie, el tipo que sirve como de principio intencional a la técnica de la naturaleza, y al que solamente es adecuada toda la especie entera y no a tal o cual individuo en particular, este tipo no existe más que en la idea de los que juzgan, y esta idea con sus proporciones, como idea estética, no puede ser plenamente representada en concreto en un modelo. ", + "Para hacer comprender esto de cualquier modo (porque ¿quién puede arrancar a la naturaleza un secreto?), ensayaremos una explicación psicológica. Hay que notar que de un modo del todo incomprensible para nosotros, la imaginación, no solo tiene el poder de recordar en un momento dado y aun después de largo tiempo, los signos de los conceptos, sino también el de reproducir la imagen y la forma de un objeto en medio de un número indecible de objetos de especies diferentes, o de la misma especie. Ahora bien; cuando el espíritu quiere establecer comparaciones, la imaginación, según toda verosimilitud, aunque la conciencia no se halle suficientemente advertida de ello, atrae las imágenes unas sobre otras, y por medio de este conjunto de muchas imágenes de la misma especie, suministra una, proporcional, que sirve de medida común. ", + "Cualquiera ha visto un mi-llar de hombres; pues cuando se quiere juzgar de la magnitud regular del hombre, aprecián-dola por comparación, la imaginación atrae, según nuestra opinión, un gran número de imágenes unas sobre otras (quizá todas las de estos mil hombres), y si me fuese permitido aquí emplear metáforas de cosas de la vista, diría que en el espacio es donde la mayor parte se reúnen, y en el sitio iluminado por el más vivo color, es donde se reconoce la magnitud media, la cual por la altura como por la longitud, es igualmente distinta de las mayores como de las menores estaturas; y esta es por lo mismo la estatura de un hombre bello (se podría llegar al mismo resultado prácticamente, midiendo estos mil hombres, y añadiendo la altura y longitud de los mismos, y dividiendo la suma por mil; pues esto es lo que hace precisamente la imaginación por un efecto dinámico que resulta de la impresión de todas estas imágenes sobre el organismo del sentido interior).", + "Si entre tanto, se busca de un modo semejante por este hombre de mediana magnitud, la cabeza de mediana extensión, y del mismo modo la nariz, etc., esta figura dará una idea normal de un hombre bello en el país donde se hace la comparación.Por esto es por lo que un negro tendrá necesariamente, bajo estas condiciones empíricas, distinta idea normal de la belleza de la forma que un blanco, un chino distinta que un europeo. Lo mismo sucedería con un modelo de un caballo bello o de un perro bello (de cierta raza). Esta idea normal no se deriva de proporciones sacadas de la experiencia, como de reglas determinadas, sino que las reglas del juicio son posibles por esta misma idea. Ella es para toda la especie, la imagen que aparece entre todas las intuiciones particulares y diversamente varias de los individuos, y que la naturaleza ha tomado por tipo de sus producciones en esta especie, pero que no parece que toque a ningún individuo. ", + "Esto no es todo el prototipo de la belleza en esta especie, sino solamente la forma que constituye la condición indispensable de toda belleza, y por consiguiente, la exactitud solamente en la manifestación de la especie.Es la regla como se diría del célebre Dorífo-ro de Policeto (se podría citar también la Vaca de Mirón en su especie). Esta regla no puede contener nada de específico, ni característico, porque entonces no sería una idea normal para la especie. Tampoco agrada como bella la manifestación de esta idea, sino que por medio de ella no faltan a ninguno condiciones, sin las cuales una cosa de esta especie no puede ser bella. Es simplemente regular28. 28 Se notará que un rostro perfectamente regular, tal y como pudiera desear un pintor para modelo, Es necesario distinguir la idea normal de lo bello, del ideal de lo bello, lo que no se puede conseguir más que en la figura humana por las razones ya expuestas. ", + "Luego el ideal aquí consiste en la expresión de la moral; sin esta expre-no significa ordinariamente nada, porque no contiene nada de característico; y que de este modo, más bien expresa la idea de la especie que el carácter específico una persona.Cuando este carácter es exagerado, es decir, cuando él mismo borra la idea normal (de la finalidad de la especie), entonces tenemos lo que se llama una caricatura. La experiencia enseña también que estos rostros perfectamente regulares no retratan más que hombres de mediano talento; porque (si se puede admitir que la naturaleza expresa en el exterior las proporciones del interior), desde el momento en que ninguna de las cualidades del alma se eleva sobre la proporción exigida para que un hombre se halle exento de defectos, no se puede esperar lo que se llama el genio, en el cual parece que la naturaleza sale de sus proporciones ordinarias en provecho de una sola facultad. sión, el objeto no agradaría universal y positi-vamente (ni aun negativamente en una manifestación regular). ", + "La expresión sensible de las ideas morales que dirigen interiormente al hombre, puede muy bien sacarse de la sola experiencia; mas para que la presencia de estas ideas en todas las cosas que nuestra razón refiere al bien moral o a la idea de la suprema finalidad, para que la bondad del alma, su pureza, su vigor o su tranquilidad, etc., puedan, por decirlo así, llegar a ser visibles en una representación corporal (que sea como un efecto de la interior), es necesario que las ideas puras de la razón y una gran fuerza de imaginación se unan en el que quiere juzgar acerca de esto, y con mayor razón en el que quiere manifestar-lo.La inexactitud de semejante ideal de belleza se revela por esta señal: que no permite que en la satisfacción que nos proporciona, se mezclen los atractivos sensibles, y que, sin embargo, excita un gran interés; lo que nos dice que el juicio que se rige por esta medida, no puede nunca ser estético, y que el juicio formado conforme a un ideal de belleza, no es un juicio pu-ro del gusto. ", + "DEFINICIÓN DE LO BELLO SACADO DE ESTE TERCER MOMENTO La belleza es la forma de la finalidad de un objeto, en tanto que la percibimos sin representación de fin29.29 Se podría objetar contra esta definición que hay cosas en las cuales se ve una finalidad sin reconocer en ellas un fin, y que por esto no se dice, por ejemplo, que son bellos los utensilios de piedra que se halla en los antiguos sepulcros, que tienen un aguje-ro a modo de asa. Pero basta que se miren las obras de arte para afirmar que su figura se refiere a un proyecto, a un fin determinado. Es porque en esto no hay satisfacción inmediata referente a la intuición de estos objetos. Por el contrario, una flor como un tulipán se considera como bella desde que se recibe en la percepción de esta flor una cierta finali- CUARTO MOMENTO DEL JUICIO DEL GUS- TO O DE LA MODALIDAD DE LA SATIS- FACCIÓN REFERENTE A SUS OBJETOS § XVIII Lo que es la modalidad de un juicio del gusto Podemos decir de toda representación, que es al menos posible que se halle ligada (como conocimiento), a un placer. ", + "Cuando hablamos de cualquier cosa agradable entendemos por tal lo que realmente, excita el placer en nosotros.Mas lo bello lo concebimos como lo que tiene una relación necesaria con la satisfacción. Pero esta necesidad es de una especie particular; no es una necesidad teórica objetiva, en donde se puede reconocer a priori que cada uno reciba la dad que en tanto que juzgamos de ella no se refiere a ningún fin. misma satisfacción del objeto que se llama bello; es mucho menos una necesidad práctica, en donde por medio de los conceptos de una voluntad racional pura sirva de regla a los seres libres; la satisfacción es la consecuencia necesaria de una ley objetiva, y no significa otra cosa, sino que se debe obrar absolutamente de cierta manera (sin ningún otro designio). Como necesidad concebida en un juicio estético, no puede ser designada más que como ejemplar; es decir, es la necesidad del asentimiento de todos a un juicio considerado como ejemplo de una regla general, que no se puede dar. ", + "Como un juicio estético no es un juicio objetivo y de conocimiento, esta necesidad no puede ser derivada de conceptos determinados, y por consecuencia no es apodíctica.Mucho menos se puede sacar como consecuencia de la universalidad de la experiencia (de un eterno acuerdo de los juicios sobre la belleza con un objeto determinado); porque además de que la experiencia difícilmente suministraría muchos ejemplos de un parecido acuerdo, no se puede fundar sobre juicios empíricos un concepto de la necesidad de estos juicios. § XIX La necesidad objetiva que atribuimos al juicio del gusto es condicional El juicio del gusto exige el consentimiento universal; y el que declara que una cosa es bella, pretende que cada uno debe dar su asentimiento a esta cosa, y reconocerla también como bella. Esta necesidad contenida en el juicio estético es, pues, expresada por todos los datos que exige el juicio, pero solo de una manera condicional. Se busca el consentimiento de cada uno, porque con esto se tiene un principio que es común a todos. ", + "Se podría siempre afirmar esto, si siempre estuviéramos seguros de que el caso en cuestión, estuviese exactamente subsumido bajo este principio, considerado como regla del asentimiento.§ XX La condición de la necesidad que presenta un juicio del gusto es la idea de un sentido común Si los juicios del gusto (como los del conocimiento), tuviesen un principio objetivo determinado, el que los formara conforme a este principio, podría atribuirles una necesidad incondicional. Si no tuviesen principios como los del simple gusto de los sentidos, no se pensaría siquiera en reconocerles necesidad alguna. Deben, pues, tener un principio subjetivo que determine por sólo el sentimiento y no por conceptos, pero, sin embargo, de una manera universalmente aceptable, lo que agrada, o desagrada. ", + "Pero un principio tal, no podría ser considerado más que como un sentido común, el cual es esencialmente distinto de la inteligencia común, que se llama también algunas veces sentido común (sensus comunis); esta, en efecto, no juzga por sentimientos, sino siempre conforme a conceptos, aunque ordinariamente estos conceptos no sean para ella más que oscuros principios.Sólo, pues, en la hipótesis de un sentido común (por lo que no entendemos un sentido exterior, sino el efecto que resulta del libre juego de nuestras facultades de conocer), es como se puede formar un juicio del gusto. § XXI Si con razón se puede suponer un sentido común Los conocimientos y los juicios, así como la convicción que los acompaña, deben poder ser universalmente participados; porque de lo con- trario no habría nada de común entre estos conocimientos y su objeto; no serían todos más que un juego puramente subjetivo de las facultades representativas, precisamente como quiere el escepticismo. ", + "Mas si los conocimientos deben poderse participar, este estado del espíritu que consiste en el acuerdo de las facultades de conocer con un conocimiento en general, y esta proporción que conviene a una representación (por la cual se nos da un objeto), por lo que viene a ser un conocimiento, deben también poderse participar universalmente, porque sin esta proporción, condición subjetiva del conocer, el conocimiento no podría surgir como efecto.También tiene lugar cuando un objeto dado por los sentidos excita la imaginación a reunir en él los diversos elementos, y esta a su vez excita al entendimiento para darle unidad o formar en él los conceptos. Mas este concierto de las facultadas del conocer tiene diferentes proporciones, según sea la diversidad de los objetos dados. Debe ser bello siempre que la actividad armoniosa de las dos facultades (de las cuales la una excita a la otra) sea lo más útil a estas dos facultades relativamente al conocimiento en general, (de objetos dados), y esta armonía no puede ser determinada más que por el sentimiento (y no conforme a conceptos). ", + "Por lo que, como debe ser universalmente participada, y por tanto, también el sentimiento que tenemos de ella (en una representación dada), y como la propiedad que tiene un sentimiento de poder ser universalmente participado supone un sentido común, habrá razón para admitir este sentido común sin apoyarse por esto en observaciones psicológicas, sino como la condición necesaria de esta propiedad que tiene nuestro conocimiento de poder ser universalmente participado y que debe suponer toda lógica y todo principio de conocimiento que no es escéptico.§ XXII La necesidad del consentimiento universal concebida en un juicio del gusto, es una necesidad subjetiva que es representada como objetiva bajo la suposición de un sentido común En todos los juicios por los que declaramos una cosa bella, no permitimos a nadie ser de otro parecer, aunque no fundamos nuestro juicio sobre conceptos, sino sólo sobre nuestro sentimiento; mas también este sentimiento no es para nosotros un sentimiento individual; es un sentimiento común. ", + "Pero este sentido común no puede fundarse sobre la experiencia, porque pretende pronunciar juicios que encierran una necesidad, una obligación; en él no se dice que cada uno estará de acuerdo, sino que deberá estar de acuerdo con nosotros.Así el sentido común en el juicio del cual nuestro juicio del gusto sirve de ejemplo, y nos autoriza a atribuir a este un valor ejemplar, es una regla puramente ideal, bajo cuya suposición un juicio que conformara con ella, así como la satisfacción referida por este juicio a un objeto, podría muy bien servir de regla para cada uno; porque el principio de que aquí se trata, no siendo ciertamente más que subjetivo, pero siendo considerado como subjetivamente universal (como una idea necesaria para cada uno), podría exigir como un principio objetivo, el asentimiento universal de los juicios formados conforme a este principio, con tal de que únicamente estemos bien seguros de que se hallan exactamente contenidos en el mismo. Esta regla indeterminada de un sentido común, es realmente supuesta para nosotros; es lo que prueba el derecho que nos atribuimos de formar juicios del gusto. ", + "¿Y existe, en efecto, tal sentido común como principio constitutivo de la posibilidad de la experiencia, o más bien, hay un principio superior todavía a la razón, que nos dé una regla para referir este sentido común a fines más elevados?Por tanto, ¿es el gusto una facultad artificial que debemos ad- quirir, de suerte que el asentimiento universal no sea en el hecho más que una necesidad de la razón de producir este acuerdo del sentimiento, y que la necesidad objetiva del acuerdo del sentimiento de cada uno con el nuestro no significa más que la posibilidad de llegar a este acuerdo, y que el juicio del gusto no hace más que proponer un ejemplo de la aplicación de este principio? Es lo que nosotros no queremos ni podemos averiguar aquí; nos basta por ahora descomponer el juicio del gusto en sus elementos y unirlos en definitiva en la idea de un sentido común. DEFINICIÓN DE LO BELLO SACADO DEL CUARTO MOMENTO Lo bello es lo que se reconoce sin concepto como el objeto de una satisfacción necesaria. ", + "OBSERVACIÓN GENERAL SOBRE LA PRI- MERA SECCIÓN DE LA ANALÍTICA Si se atiende al resultado de los análisis precedentes, se hallará que todo se reduce al concepto del gusto, es decir, al concepto de la facultad de juzgar un objeto en su relación con el ejercicio libre y legítimo de la imaginación.Pe-ro cuando en un juicio del gusto se considera la imaginación en su estado de libertad, no es considerada como reproductiva, como cuando está sometida a las leyes de la asociación, sino como productiva y espontánea (como causa de formas arbitrarias de intuiciones posibles), y aunque en la aprehensión de un objeto sensible dado se halla ligada a la forma determinada de este objeto, y no tiene un libre ejercicio como en la poesía, se ve bien, sin embargo, que el objeto puede suministrarle precisamente una forma, un conjunto de diversos elementos tal, que si hubiera sido abandonada a sí misma, pudiera haberlo formado conforme a las leyes del entendimiento en general. Mas ¿no es una contradicción que la imaginación sea libre, y que al mis- mo tiempo se conforme a las leyes de ella misma, es decir, que encierre una autonomía? ", + "El entendimiento sólo es el que da la ley.Pero cuando la imaginación es forzada a proceder según una ley determinada, su producción en cuanto a la forma, es determinada por conceptos que indican lo que debe ser, y entonces la satisfacción, como ya lo hemos demostrado anteriormente, no es la de lo bello, sino la del bien, la de la perfección, al menos de la perfección formal, y el juicio no es un juicio del gusto. Una relación de conformidad a las leyes, y que no supone ninguna ley determinada, un acuerdo subjetivo de la imaginación con el entendimiento, y no un acuerdo subjetivo como aquel que tiene lugar cuando la representación se refiere al concepto determinado de un objeto, he aquí, pues, lo que únicamente puede constituir una libre conformidad con las leyes del entendimiento (lo cual también se llama finalidad sin fin) y en lo que consiste la propiedad de un juicio del gusto. Pero los críticos del gusto citan ordinariamente como ejemplos de la belleza (como los más simples y los más verdaderos), las figuras geométricas regulares, como un círculo, un cuadrado, un cubo, etc. ", + "Y sin embargo, no se les llama regulares más que porque no podemos representarlas más que considerándolas como simples exhibiciones de un concepto determinado (que prescribe a la figura su regla).Es necesario, pues, que una de estas dos maneras de juzgar sea falsa; o la de los críticos que atribuyen la belleza a esta especie de figuras, o la nuestra, porque halla la finalidad sin concepto necesario de la belleza. Nadie afirmará seguramente que sea necesario tener gusto para alcanzar más satisfacción con un círculo que con la primera figura que se encuentra, con un cuadrilátero, cuyos ángulos sean agudos y los lados irregulares, y que está como cojo, porque esto no mira más que a la inteligencia común y no al gusto. Por esto, donde hay un fin, por ejemplo, el de determinar la extensión de un lugar o el de mostrar en un dibujo la relación de sus partes entre sí, y con el todo, es necesario que las figuras sean regulares, aun las más simples; y la satisfacción no descansa inmediatamente sobre la intuición de la forma, sino sobre su utilidad, relativamente a tal o cual fin posible. ", + "Una habitación, cuyos muros forman ángulos agudos, un parterre de la misma forma, en general, toda falta de simetría, tanto en la forma de los animales (por ejemplo, la privación de un ojo), como en la de los edificios o jardines, desagrada; pues todo esto es contrario a los fines de estas cosas, y no nos ocupamos solamente del uso determinado que de ellas se puede hacer prácticamente, sino de todo lo que en las mismas podemos considerar.Pero todo esto no se aplica al juicio del gusto, el cual, cuando es puro, refiere inmediatamente la satisfacción a la simple consideración del objeto, sin mirar a ningún uso ni a ningún fin. La regularidad que conduce al concepto de un objeto, es la condición indispensable (condi- tio sine qua non), para percibir el objeto en una sola representación, y determinar los elementos diversos que constituyen su forma. Esta determinación es un fin relativamente al conocimiento, y bajo este mismo respecto se halla siempre ligado a la satisfacción (que siempre acompaña la ejecución de todo proyecto aún problemático). ", + "Pero en esto no hay más que una aprobación dada a la solución de un problema, y no un libre ejercicio, una finalidad indeterminada de las facultades del espíritu, que tiene por objeto lo que llamamos bello, y en donde la inteligencia se halla al servicio de la imaginación, y no ésta al servicio de aquella.En una cosa que no sirve más que para un fin, como un edificio, y aun un animal, la regularidad que consiste en la simetría, debe expresar la unidad de intuición que acompaña al concepto de fin, y pertenece al conocimiento. Mas por esto, donde no debe haber más que un libre ejercicio de las facultades representativas (bajo la condición siempre de que el entendi- miento no sufra ningún ataque), en los jardines de recreo, en los adornos de sala, en los muebles elegantes, etc., se evita en lo posible la regularidad que revela una imposición. ", + "También el gusto de los jardines ingleses, el de los muebles góticos, puede llevar la libertad de imaginación hasta los límites de lo grotesco, y en la ausencia de toda imposición, de toda regla, es en lo que el gusto, aplicándose a las fantasías de la imaginación, puede mostrar toda su perfección.Todo objeto perfectamente regular (que se aproxima a la regularidad matemática) tiene algo en sí que repugna al gusto; la contemplación del mismo no ocupa mucho tiempo el espíritu, y a menos que éste no tenga expresamente por fin el conocimiento o cualquier objeto práctico determinado, sufre con él un gran fastidio. Por el contrario, aquello en que la imaginación se puede ejercitar libre y armoniosa-mente, es siempre nuevo para nosotros, y no nos fatiga el contemplarlo. ", + "Morsden, en su des- cripción de Sumatra, nota que en este país, las bellezas libres de la naturaleza rodean al espectador por todas partes y tienen para él poco atractivo, mientras que se hallaría mucho más impresionado cuando en medio de un bosque hallara un campo de pimienta, en donde los pies en que se apoya esta planta, formasen paseos paralelos; y concluye diciendo que la belleza campestre, irregular en apariencia, no agrada más que por el contraste, al que está cansado de la regular.Pero no había más que probar a quedarse un día en su campo de pimienta, para apercibirse de que cuando el entendimiento se pone de acuerdo por medio de la regularidad, con el orden de que siempre necesita, el objeto no le entretiene mucho, sino que por el contrario, impone a la imaginación una violencia desagradable, mientras que la naturaleza rica y variada en este país hasta la prodigalidad, y no hallándose sometida a la violencia de ninguna regla del arte, puede alimentar su gusto perpetuamente. ", + "El mismo can- to de los pájaros, que no podemos reducir a reglas musicales, parece anunciar más libertad, y convenir mejor por tanto al gusto que el de los hombres, que está sometido a todas las reglas de la música; nos hallamos completamente fatigados de este último, cuando se repite muchas veces y por largo tiempo.Mas aquí tomamos sin duda la simpatía que en nosotros excita la alegría de un pequeño animal a quien queremos por la belleza de su canto; porque cuando este canto se imita exactamente por el hombre (como sucede algunas veces con el canto de la cigarra), parece monótono por completo a nuestro oído. Es necesario distinguir todavía las cosas bellas de los bellos aspectos que atribuimos a los objetos (que su distancia nos impide muchas veces conocer más perfectamente). ", + "En este último caso, el gusto parece menos referirse a lo que la imaginación recibe en este campo, que a buscar en él una ocasión de ficción, es decir, estas fantasías particulares en que se entretiene continamente el espíritu excitado por una variedad de cosas que hieren al oído: tal es el aspecto de las variadas formas del fuego de una chimenea o de un arroyo que murmura; estas cosas no constituyen bellezas, sino que tienen un atractivo para la imaginación, entreteniendo con ellas en libre juego.Libro segundo Analítica de lo sublime § XXIII Tránsito de la facultad de juzgar de lo bello a la de juzgar de lo sublime Lo bello y lo sublime convienen en que ambos agradan por sí mismos. ", + "Además, ni el uno ni el otro suponen el juicio sensible ni el juicio lógicamente determinante, sino un juicio de reflexión; por consiguiente, la satisfacción que a ambos se refiere no depende de una sensación como la de lo agradable, ni de un concepto determinado como el del bien, a pesar de que se refiere a conceptos, pues quedan indeterminados; se halla ligada a la simple manifestación o a la facultad de exhibición; ella expresa el acuerdo de esta facultad o de la imaginación en una intuición dada, con el poder de suministrar conceptos que poseen el entendimiento y la razón.También lo bello y lo sublime no dan ocasión más que a juicios particulares, pero que se atribuyen un valor universal, aunque no aspiran más que un sentimiento de placer, y no a un conocimiento del objeto. Pero entre uno y otro existen diferencias considerables. Lo bello de la naturaleza corresponde a la forma del objeto, la cual consiste en la limitación; lo sublime, por el contrario, debe buscarse en un objeto sin forma, en tanto que se represente en este objeto o con ocasión del mismo la ilimitación30, concibiendo además en esta la totalidad. ", + "De donde se sigue que nosotros miramos lo bello como la manifestación de un concepto indeterminado del entendimiento, y lo sublime como la manifestación de un concepto indeterminado de la razón.De un lado, la 30 Unbegrenzedtheit. satisfacción se llalla ligada a la representación de la cualidad; de otro, a la de la cuantidad. Esta diferencia entre estas dos especies de satisfacción es: que la primera contiene el sentimiento de una excitación directa de las fuerzas vitales, y por esta razón no es incompatible con los encantos que atraen la sensibilidad, y con los juegos de la imaginación; la segunda es un placer que no se produce más que indirectamente, es decir, que no excita más que por el sentimiento de una suspensión momentánea de las fuerzas vitales y de la efusión que la sigue, y que viene a ser más fuerte; esto no es, por tanto, sólo la emoción de un juego, sino algo de más serio, producido por la ocupación de la imaginación. ", + "También el sentimiento de lo sublime es incompatible con toda especie de encanto; y como el espíritu en esto no se siente solamente atraído por el objeto, sino también repelido, esta satisfacción es menos un placer positivo que un sentimiento de admiración o de respeto, es decir, y para darle el nombre propio, un placer negativo.Pero he aquí la diferencia más importante, la diferencia esencial entre lo sublime y lo bello. ", + "Consideramos como es debido lo sublime en los objetos de la naturaleza (lo sublime en el arte está siempre sometido a la condición de conformidad con la naturaleza), y colocamos al lado la belleza natural (la que existe por sí misma): ésta encierra una finalidad de forma por la cual el objeto parece haber sido prede-terminado por nuestra imaginación, y constituye de este modo en sí un objeto de satisfacción; pero el objeto que excita en nosotros sin el auxilio de ningún razonamiento, por la simple aprehensión que de él tenemos, el sentimiento de lo sublime, puede parecer, en cuanto a la forma, discorde con nuestra facultad de juzgar y con nuestra facultad de exhibición, y juzgarle, sin embargo, tanto más sublime cuanto más violencia parece hacer a la imaginación.Se ve, por lo dicho, que nos expresamos en general de una manera inexacta llamando sublime a un objeto de la naturaleza, aunque pudiésemos propiamente llamar bellos un gran número de estos objetos; porque, ¿cómo se puede designar con una expresión que marque el asentimiento, lo que en sí se percibe como discorde? ", + "Todo lo que podemos decir del objeto es, que es propio para servir de exhibición a una sublimidad que puede hallarse en el espíritu; porque ninguna forma sensible puede contener lo sublime propiamente dicho; descansa únicamente sobre ideas de la razón, que aunque no se pueda hallar una exhibición que les convenga, se retienen y despiertan en el espíritu por esta misma discordancia que hallamos entre ellas y las cosas sensibles.Así, el inmenso Océano agitado por la tempestad, no puede llamarse sublime. Su aspecto es terrible, y es necesario que el espíritu se halle ya ocupado por diversas ideas para que tal intuición determine en él un sentimiento que por sí mismo es sublime, puesto que le lleva a despreciar la sensibilidad, y a ocuparse de ideas que tienen más altos destinos. ", + "La belleza de la naturaleza (la que existe por sí misma), nos descubre una técnica natural, y nos la representa como un sistema de leyes, cuyo principio no encontramos en nuestro entendimiento; este principio es el de una finalidad relativa al uso del juicio en su aplicación a los fenómenos, y de aquí proviene que nosotros no los refiramos a la naturaleza como a un mecanismo sin objeto, sino como a un arte.Por esto es cierto que nuestro conocimiento de los objetos de la naturaleza no es extensivo, pero nuestro concepto de la naturaleza deja de ser el concepto de un puro mecanismo, viene a constituir el de un arte, y esto nos invita a emprender profundas investigaciones sobre la posibilidad de una forma semejante. Mas, en lo que nosotros acostumbramos a llamar sublime de la naturaleza, no hay nada que nos conduzca a principios objetivos particulares, y a formas de la naturaleza conforme a estos principios, porque la naturaleza despierta principalmente las ideas de lo sublime por el espectáculo de la confusión, del desorden y la devastación, puesto que en esto muestra su grandeza y poderío. ", + "Se ve que el concepto de lo sublime de la naturaleza no es, ni mucho menos, tan importante y tan rico en consecuencias como el de lo bello, y que no revela en general ninguna finalidad en la naturaleza misma, sino solamente en el uso que podemos hacer de las intuiciones de ella, para hacernos sensible una finalidad por completo independiente de la misma.El principio de lo bello de la naturaleza debe buscarse fuera de nosotros; el de lo sublime en nosotros mismos, en una disposición del espíritu que da a la representación de la naturaleza un carácter sublime. Esta observación preliminares muy importante; ella separa enteramente las ideas de lo sublime de la de una finalidad de la naturaleza, y hace de la teoría de lo sublime un simple apéndice del juicio estético de la finali- dad de la naturaleza, pues que estas ideas de lo sublime no representan en la naturaleza ninguna forma particular, sino que consisten en cierta aplicación más elevada que la imaginación hace de sus representaciones. ", + "§ XXIV División del examen del sentimiento de lo sublime La división de los momentos del juicio estético de los objetos relativamente al sentimiento de lo sublime, debe fundarse sobre el mismo principio que el de los juicios del gusto; porque el juicio estético reflexivo debe representar la satisfacción de lo sublime lo mismo que la de lo bello, como universalmente admisible en cuanto a la cuantidad, como desinteresada, en cuanto a la cualidad, como el sentimiento de una finalidad subjetiva, en cuanto a la relación, y el sen- timiento de esta finalidad como necesaria, en cuanto a la modalidad.La analítica no se descarta aquí del método seguido en el libro precedente, a menos que se tome en cuenta esta diferencia: que allí, en el juicio estético concerniente a la forma del objeto, debemos empezar por el examen de su cualidad; mientras que aquí a causa de esta ausencia de forma que es lo propio de los objetos llamados sublimes, comen-zamos por la cuantidad. Allí es, en efecto, el primer momento del juicio estético sobre lo sublime; la razón de esto se puede ver en el precedente párrafo. ", + "Mas el análisis de lo sublime entraña una división de la cual no tiene necesidad el de lo bello, a saber: la división en sublime matemático y en sublime dinámico.En efecto; como el sentimiento de lo sublime tiene por carácter el producir un movimiento del espíritu enlazado con el juicio del objeto, mientras que el gusto de lo bello supone y retiene al espíritu en una tranquila contemplación, y a cuyo movimiento se debe atribuir una finalidad subjetiva (puesto que lo sublime agrada), la imaginación lo refiere, o bien a la facultad de conocer, o bien a la facultad de querer. En uno como en otro caso, la representación dada no debe juzgarse más que relativamente a estas facultades (sin objeto ni interés); pero en el primer caso, la finalidad se atribuye al objeto como una determinación matemática, en el segundo como una determinación dinámica de la imaginación; y de aquí que haya dos maneras de concebir lo sublime. A. DE LO SUBLIME MATEMÁTICO § XXV Definición de la palabra sublime Llamamos sublime lo que es absolutamente grande. ", + "Pero hablar de una cosa grande y de una magnitud, es expresar dos conceptos en un todo diferentes (magnitudo et quantitas).Del mismo modo decir simplemente (simpliciter) que una cosa es grande, no es decir que es absolutamente grande (absolute, non comparative mag-num). En este último caso la cosa es grande fuera de toda comparación. Pero, ¿qué significa esta expresión que una cosa es grande, pequeña o mediana? Esto no es un concepto puro del entendimiento, todavía menos una intuición de los sentidos, y de ningún modo un concepto racional, porque aquí no hay ningún principio de conocimiento. Es necesario, pues, que esto sea un concepto del Juicio, o que se derive de él, y que tenga su principio en una finalidad subjetiva de la representación por medio de aquel. Para decir que una cosa es una magnitud (un quantum), no tenemos necesidad de comparar con otras, nos basta reconocer que la pluralidad de elementos que la componen, constitu- ye una unidad. Mas para saber cuánto es la cosa de grande, es necesario siempre otra cosa que sea también una magnitud, y sirva de medida. ", + "Pero como en el juicio de la magnitud no se trata solamente de la pluralidad (del número), sino también de la magnitud de la unidad (de la medida), y como la magnitud de esta última tiene siempre necesidad de alguna otra cosa que la sirva de medida y con la cual pueda aquella compararse, se ve que toda determinación de la magnitud de los fenómenos no puede suministrar un concepto absoluto de la magnitud, sino solamente un concepto de comparación.Cuando simplemente decimos que una cosa es grande, parece que no hacemos ninguna comparación, al menos con una medida objetiva, puesto que con esto no determinamos cuánto es de grande la cosa. Pero aunque la medida de comparación sea puramente subjetiva, el juicio no aspira en esto menos que a una aprobación universal. Estos juicios; este hombre es bello, este hombre es grande, no tienen solamente valor para el que los forma; como los juicios teóricos, reclaman el asentimiento de todos. ", + "Como al juzgar simplemente que una cosa es grande, no solamente queremos decir que esta cosa tiene una magnitud, sino que esta magnitud es superior a la de muchas otras cosas de la misma especie, sin determinar de antemano esta superioridad, nosotros damos por principio a nuestro juicio una medida a la cual creemos poder atribuir un valor universal, y que, sin embargo, no nos sirve para formar un juicio lógico (matemáticamente determinado) sobre la magnitud, sino solamente un juicio estético, puesto que dicha magnitud no es más que un principio subjetivo, para el juicio reflexivo sobre la magnitud misma.", + "Esta medida, por otra parte, puede ser o una medida empírica, como por ejemplo, la magnitud mediana de los hombres que conocemos, la de los animales de cierta especie, la de los árboles, la de las casas, la de las montañas, etc., o una medida dada a priori, y que la debilidad de nuestro espíritu somete a las condiciones subjetivas de una manifestación en concreto, como en la esfera práctica, la magnitud de cualquier virtud, de la libertad pública, de la justicia en un país, o en la esfera teórica, la extensión de la exactitud o inexactitud de una observación o de una medida establecida, etc.Pero es de notar que aunque no tengamos interés en el objeto, es decir, aunque su existencia nos sea indiferente, su sola magnitud, aunque la consideremos como informe, puede producir en nosotros una satisfacción universal, y por consecuencia la conciencia de una finalidad subjetiva en el uso de nuestras facultades de conocer. ", + "Mas esta satisfacción no la referimos al objeto (puesto que este objeto puede ser informe) como sucede en la de lo bello, en donde el juicio reflexivo se halla determinado de una manera que concuerda con el conocimiento en general; es referida o la referimos a la extensión de la imaginación por sí misma.Cuando decimos simplemente de un objeto que es grande, no formamos un Juicio matemáticamente determinado, sino un simple Juicio de reflexión sobre la representación de este objeto, la cual concierta subjetivamente con un determinado uso de nuestras facultades de conocer relativo a la estimación de la magnitud; y nosotros referimos siempre a esta representación una especie de estima, como a lo que llamamos simplemente pequeño una especie de menosprecio. ", + "Por lo demás, los juicios en virtud de los cuales consideramos las cosas como grandes o como pequeñas, importan sobre to-do, aun sobre todas sus cualidades; por esto es por lo que llamamos la belleza mayor o menor; la razón de esto es, que cualquiera que sea la cosa de que hallemos una manifestación en la intuición (y por tanto, nos la representamos estéticamente), es siempre un fenómeno, y por consecuencia, un quantum.Mas cuando decimos que una cosa es, no solamente grande, sino grande absolutamente y bajo todos respectos (fuera de toda comparación), es decir, sublime, no permitimos, como se ve fácilmente, que se busque fuera de ella una medida que le convenga; queremos que se halle en sí misma; es una magnitud que no es igual más que a sí misma. De aquí se sigue que no es necesario buscar lo sublime en las cosas de la naturaleza, sino solamente en nuestras ideas; en cuanto a la cuestión de saber en qué ideas reside, debemos reservarlo para la deducción. ", + "La definición que acabamos de dar puede también expresarse de esta manera: lo sublime es aquello en comparación de lo cual toda otra cosa es pequeña.Es fácil de ver aquí que no es posible hallar nada en la naturaleza, tan grande como lo juzguemos, que, considerado bajo otro punto de vista, no pueda descender a lo infinitamente pequeño; y recíprocamente, no hay nada tan pequeño, aun en relación a las medidas más pequeñas, que no pueda elevarse a los ojos de nuestra imaginación hasta la magnitud del mundo. Los telescopios han suministrado un gran ejemplo de la primera observación, los microscopios, de la segunda. No existe, pues, objeto de los sentidos que considerado bajo este respecto, pueda ser llamado sublime. ", + "Mas precisamente porque hay en nuestra imaginación un esfuerzo en su progreso a lo infinito, y en nuestra razón, una pretensión a la absoluta totalidad como a una idea real, esta discordancia misma que se manifiesta entre nuestra facultad de estimar la magnitud de las cosas del mundo sensible y esta idea, despierta en nosotros el sentimiento de una facultad suprasensible; es el uso que el juicio hace naturalmente de ciertos objetos en favor de este sentimiento, y no el objeto de los sentidos que es absolutamente grande, mientras que todo otro uso en comparación es pequeño.Por consecuencia, lo que llamamos sublime, no es el objeto, sino la disposición del espíritu producida por determinada representación que ocupa el juicio reflexivo. Podemos, pues, todavía añadir esta fórmula a las precedentes definiciones de lo sublime: lo sublime es lo que no puede ser concebido sin revelar una facultad del espíritu que excede toda medida de los sentidos. ", + "§ XXVI De la estimación de la magnitud de las cosas de la naturaleza que supone la idea de lo sublime La estimación de la magnitud por conceptos numéricos (o por sus signos algébricos), es matemática; la que se hace por la sola intuición (a la simple vista) es estética.Pero nosotros no podemos ciertamente llegar en la cuestión de saber cuánto es una cosa de grande, a los conceptos determinados más que por números, cuya medida es la unidad (todo al menos por aproximaciones formadas por series numéricas hasta el infinito); y así toda estimación lógica es matemática... Mas como la magnitud de la medida debe aceptarse como conocida, si no pudiera apreciarse más que matemáticamente, es decir, por medio de números, cuya unidad sería otra medida, no podríamos jamás tener una medida primera y fundamental, por consiguiente, un concepto determinado de una magnitud dada. ", + "La estimación de la magnitud de una medida fundamental tiene, pues, por carácter el poder ser inmediatamente recibida en una intuición, y aplicada por la imaginación a la manifestación de conceptos numéricos; es decir, que toda estimación de la magnitud de los objetos de la naturaleza es en definitiva estética (o subjetiva y no objetivamente determinada).Sin embargo, no hay máximum para la estimación matemática de la magnitud (porque el poder de los números se extiende al infinito); pero hay ciertamente uno para la estimación estética, y este máximum considerado como una medida absoluta, fuera de la cual ninguna otra es subjetivamente posible (para el espíritu que juzga), contiene la idea de lo sublime, y produce esta emoción que nunca puede producir la estimación matemática de la magnitud, a menos que esta medida estética no quede presente (a la imaginación). Esta última, en efecto, no expresa nunca más que la magnitud relativa o establecida por comparación con otras de la misma especie, mientras que la primera expresa la magnitud absolutamente tal y como el espíritu puede recibirla en una intuición. ", + "Para hallar en la intuición un quantum del que la misma pueda servirse de medida o de unidad en la estimación matemática de la magnitud, la imaginación tiene necesidad de dos operaciones, la aprehensión (apprehensio) y la comprensión (comprehensio aesthetica).La aprehensión no ofrece dificultad, porque se puede continuar hasta el infinito; pero la comprensión viene a ser tanto más difícil cuanto la aprehensión es llevada más lejos, y llega muy pronto a su máximum, a saber, a la mayor medida esté- tica posible de la estimación de la magnitud. Porque cuando la aprehensión es llevada tan lejos que las primeras representaciones parciales de la intuición sensible comienzan ya a extenderse en la imaginación, mientras que esta continúa siempre su aprehensión ella pierde de un lado lo que gana del otro, y la comprensión recae siempre sobre un máximum que no puede nunca exceder. Se puede explicar por esto lo que nota Sava-ry en sus cartas sobre Egipto, cuando dice que es necesario no aproximarse ni separarse demasiado de las pirámides para experimentar todo el efecto que causa la magnitud de ellas. ", + "Porque si nos separamos demasiado, las partes percibidas (las piedras superpuestas) son oscuramente representadas, y esta representación no produce ningún efecto sobre el juicio estético.Por el contrario, si nos aproximamos demasiado, el ojo tiene necesidad de cierto tiempo para continuar su aprehensión de la base a la cúspide, y en esta operación las primeras repre- sentaciones se extinguen siempre en parte, antes que la imaginación haya recibido las últimas; de suerte, que la compresión no es nunca completa. Se explica también de la misma manera la confusión o especie de embarazo que recibe, según cuentan, el que entra por primera vez en la iglesia de San Pedro de Roma. En esto encontramos, en efecto, el sentimiento de la incapacidad de nuestra imaginación para formarse una manifestación de las ideas de un todo; tiene fijo su máximum, y esforzándose en extenderlo, recae sobre sí misma, y es lo que nos produce la satisfacción que nos conmueve. ", + "Yo no quiero hablar todavía del principio de esta satisfacción, unida a una representación de lo que apenas parece se podría esperar, es decir, a una representación, de la cual recibimos la desconveniencia subjetiva con la imaginación; yo solamente haré observar, que si se quiere un juicio estético puro (que no se halle mezclado con un juicio teleológico o un juicio racional) para proponerlo como un ejemplo del todo propio a la crítica del juicio estético, es necesario no buscar lo sublime en las producciones del arte (por ejemplo, en los edificios, columnas, etc.), en donde un fin humano determina la forma tan bien como la magnitud, ni en las cosas de la naturaleza, cuyo concepto contiene ya un fin determinado (por ejemplo, en los animales de un destino conocido), sino en la naturaleza salvaje (y todavía a condición de que esta no ofrezca ningún atractivo y no excite ningún temor por cualquier daño real), y solamente en tanto que contiene la magnitud. ", + "En esta especie de representación la naturaleza no encierra nada de monstruoso (de magnífico o de terrible); la magnitud que aquí se recibe puede extenderse a voluntad, siempre que la imaginación pueda formar su todo de ella.Un objeto es monstruoso cuando destruye por su magnitud el fin que constituye su concepto. Se llama colosal la manifestación de un concepto, cuando aquello es casi demasiado grande para toda exhibición (cuando toca a lo monstruoso relativo), porque el objeto de la exhibición de un concepto es notable por esto mismo que la intuición del objeto es casi demasiado grande para nuestra facultad de aprehensión. Mas un juicio puro sobre lo sublime no debe fundarse sobre el concepto de un fin del objeto, so pena de no ser estético y de mezclarse con cualquier juicio del entendimiento o la razón. ", + "* * * Puesto que la representación de toda cosa que agrada sin interés al juicio reflexivo contiene necesariamente una finalidad subjetiva y universal, pero que aquí el juicio no se funda (como para lo bello) sobre una finalidad de la forma del objeto, se pregunta, qué es esta finalidad subjetiva, y de donde viene que ella sea para nosotros una regla que nos hace referir una satisfacción agradable a un simple juicio en el que nuestra facultad de la imaginación se halla impotente en el momento de la exhibición del concepto de una magnitud determinada.", + "La imaginación en la comprensión que exige la representación de la magnitud se adelanta por sí misma indefinidamente, sin que nada le sirva de obstáculo; pero el entendimiento la conduce por medio de los conceptos numéricos, cuyo esquema debe ella suministrar; y co-mo esta operación se refiere a la estimación lógica de la magnitud, tiene una finalidad objetiva, se funda sobre el concepto de un fin (como lo es toda medida): nada hay en todo esto que se encamine y que agrade al juicio estético, na-da existe que más nos obligue a favorecer la magnitud de la medida, por consecuencia, la de la comprensión de la pluralidad en una intuición hasta los límites de la facultad de la imaginación, hasta donde ésta pueda extender su exhibición.", + "Porque en la estimación intelectual (aritmética) de las magnitudes en que se extiende la comprensión de las unidades hasta el número 10 (como en la década), o solamente hasta el 4 (como en la tétrada), esto viene a ser lo mismo; pero en la comprensión o cuando la intuición suministra el cuanto, la aprehensión no puede extenderse más que de un modo pro-gresivo (no de una manera comprensiva), según un principio de progresión dado.En esta estimación matemática de la magnitud, el entendimiento se halla igualmente satisfecho, cuando la imaginación escoge por unidad una magnitud que puede recibirse de un golpe de vista, como un pie o una pértica, como cuando elige una milla alemana, o el diámetro de la tierra si se quiere, a cuya aprehensión es posible en una intuición de la imaginación, más no la comprensión (hablamos de la comprensión estética, no de la comprensión lógica en concepto de número). En ambos casos, la estimación lógica de la magnitud se extiende sin obstáculo hasta el infinito. ", + "Mas el espíritu escucha en sí mismo la voz de la razón, la cual para todas las magnitudes dadas, aun para aquellas que nunca puede la aprehensión percibir, pero que a pesar de esto se deben juzgar (en la representación sensible) como enteramente dadas, exige la totalidad, y por consiguiente la comprensión en una intuición, y para todos estos miembros de una serie creciente de números, la exhibición, no excluyendo ni aun el infinito (el espacio y el tiempo transcurrido) de esta exigencia, sino que, por el contrario, nos obliga a concebirla (en el juicio de la razón común) como dada enteramente (en su totalidad.)Pero el infinito es absolutamente grande (no sólo comparativamente); toda otra cosa (de la misma especie de magnitud), es pequeña en comparación. Pero lo más importante es que el poder que tenemos de concebirle al menos co-mo un todo, revela una facultad del espíritu que excede toda medida sensible. Porque no se puede admitir que una comprensión nos suministre por unidad una medida que tenga una relación determinada con el infinito, y aquella expresada en números. ", + "Si, pues, es posible al menos el concebir el infinito sin contradicción, es necesario admitir para esto en el espíritu humano una facultad que por sí misma sea supra-sensible.A esta facultad y a la idea que ella nos suministra de un nonmeno que no da por sí mismo lugar a ninguna intuición, sino que sirve de substratum a la intuición del mundo, considerada como fenómeno, es a la que nosotros debemos comprender por completo bajo un concepto, el infinito del mundo sensible, en una estimación pura e intelectual de la magnitud, aunque no podamos nunca concebirla matemáticamente por conceptos de número. Esta facultad que tenemos de concebir como dada (en su substratum inteligible), el infinito de la intuición supra-sensible, excede toda medida referente a la sensibilidad, y es aún más grande sin ninguna comparación posible que la facultad de estimación matemática. Esto no es más que bajo el punto de vista teórico, como viene en auxilio de la facultad de conocer, pero da extensión al espíritu que se siente capaz bajo otro punto de vista (bajo el punto de vista práctico), de exceder los límites de la sensibilidad. ", + "La naturaleza es, pues, sublime en aquellos de sus fenómenos cuya intuición entrañan la idea de su infinito, lo que nunca puede ocurrir más que por defecto, y como consecuencia de un gran esfuerzo de la imaginación en la estimación de la magnitud de un objeto.Pero en la estimación matemática de las magnitudes, la imaginación puede dar una medida suficiente para cada objeto, porque los conceptos numéricos del entendimiento pueden, por medio de la progresión, adaptar cualquier medida a toda magnitud. Es, pues, en la estimación estética de la magnitud en lo que el esfuerzo que hacemos para alcanzar la comprensión, excede del poder de la imaginación; esto consiste en que con el sentimiento de una aprehensión que tiende progresivamente a una todo de intuición, nos apercibimos de la ineptitud de la imaginación, cuyo progreso no tiene límites, para percibir y aplicar una medida que pueda servir para la estimación de la magnitud, sin dar ningún trabajo al entendimiento. ", + "Por donde la medida verdadera e inmutable de la naturaleza es su absoluta totalidad, es decir, la comprensión de su infinidad considerada como fenómeno.Pero como esta medida es un concepto contradictorio en sí (por lo imposible de la absoluta totalidad de un progreso sin fin), la magnitud de un objeto de la naturaleza para la cual la imaginación gasta inútilmente su facultad de comprensión, nos llevará necesariamente del concepto de la naturaleza a un substratum supra-sensible (sirviendo a la vez de fundamento a la naturaleza y a nuestra facultad de pensar), que exceda en magnitud toda medida sensible, y , por consiguiente, esto será más bien el estado del espíritu en la estimación de este objeto, que el objeto mismo considerado como sublime. ", + "Así, del mismo modo que el juicio estético tratándose de lo bello lleva el libre juego de la imaginación al entendimiento para medirlo conforme a conceptos intelectuales en general (sin determinarlos), así también, tratándose de lo sublime, lleva la misma facultad a la razón, para concertarla subjetivamente con las ideas racionales (indeterminadas), es decir, para producir un estado del espíritu conforme al que produci-ría sobre el sentimiento la influencia de ideas determinadas (prácticas), y muy conciliable con él mismo.Se ve también con esto, que la verdadera sublimidad no debe buscarse más que en el espíritu del que juzga, no en el objeto de la naturaleza, cuyo juicio ocasiona este estado. ¿Quién llamará sublimes las montañas informes apiñadas unas sobre otras en un desorden salvaje, con sus pirámides nevadas, o un mar lóbrego y tempestuoso, u otras cosas de esta especie? ", + "Pero el espíritu se siente elevado en su propia estimación, cuando contemplado estas cosas sin atender a su forma, se abandona a la imaginación y a la razón, la que, uniéndose a la primera sin objeto determinado, da por resultado hacerlo más extensivo, y que sienta cuán inferior es toda la potencia de su imaginación a las ideas de su razón.Los ejemplos de lo sublime matemático de la naturaleza, en la simple intuición que de ellos tenemos, nos presentan todos los casos en que se da a la imaginación un gran concepto numérico, menos por medida que como una gran unidad (con el fin de resumir las series numéricas). ", + "Estimamos la magnitud de un árbol conforme a la de un hombre; esta magnitud sirve, sin duda después, de medida para una montaña, y si esta tiene una milla de altura, puede servir de unidad para el número que expresa el diámetro de la tierra, y hacer de este un objeto de intuición; a su vez, este diámetro puede servir para todo el sistema planetario que conocemos, este para el de la vía láctea y para la innumerable cantidad de vías lácteas llamadas estrellas ne-bulosas, que probablemente constituyen entre sí un sistema análogo, y en donde no es pasible hallar los límites.Por lo que lo sublime en el Juicio estético que formamos sobre un todo tan inmenso, consiste menos en la magnitud del número que en llegar siempre de una manera progresiva a la más elevada unidad, para lo que nos auxilia la descripción sistemática del mundo. Así es que toda la naturaleza nos parece pequeña a su vez, y nuestra imaginación, a pesar de toda su infinidad, y la naturaleza con ella, se desvanecen ante la ideas de la razón, cuando se quiere hallar una exhibición que les convenga. ", + "§XXVII De la cualidad de la satisfacción referente al juicio de lo sublime El sentimiento de nuestra incapacidad para alcanzar una idea, que es para nosotros una ley, es lo que se llama la estima; por lo que la idea de la comprensión de todo fenómeno posible en la intuición de un todo, se nos prescribe por una ley de la razón, que no reconoce otra medida universal o inmutable que el todo absoluto.Mas nuestra imaginación aun en su mayor esfuerzo, muestra sus límites y su ineptitud, respecto de esta comprensión de un objeto dado que se alcanza por ella (por consiguiente, respecto de la exhibición de la idea de la razón); pero al mismo tiempo muestra también, que su misión es investigar y apropiarse esta idea co-mo una ley. Así el sentimiento de lo sublime en la naturaleza, es un sentimiento de estima para nuestro propio destino; pero por una especie de sustitución (convirtiendo en estima para el objeto la que experimentamos para la idea de la humanidad en nosotros), referimos este sentimiento a un objeto de la naturaleza, que nos hace como visible la superioridad del destino racional de nuestras facultades de conocer, sobre el mayor poder de la sensibilidad. ", + "El sentimiento de lo sublime es, pues, a la vez un sentimiento de pena que nace de la des- conveniencia de la imaginación en la estimación estética de la magnitud, con la estimación racional; y un sentimiento de placer producido por el acuerdo de este mismo juicio que formamos sobre la importancia de los mayores esfuerzos de la sensibilidad, con las ideas de la razón, en tanto que es para nosotros una ley no dejar de dirigirnos a estas ideas.Es, en efecto, para nosotros una ley (de la razón), y está en nuestro destino considerar como pequeño, en comparación de las ideas de la razón, todo lo que la naturaleza, en tanto que objeto sensible, contiene de grande para nosotros; y lo que excita en nosotros el sentimiento, de este destino supra-sensible, conforme con esta ley. Por lo que el esfuerzo extremo que hace la imaginación para llegar a la exhibición de la unidad en la estimación de la magnitud, indica una relación con algo absolutamente grande, y por consiguiente, también una relación con esta ley de la razón que no permite otra medida suprema de las magnitudes. ", + "Así, la percepción interior de la desconveniencia de toda medida sensible con la estimación racional de la magnitud, supone conformidad con las leyes de la razón; ella encierra una pena producida en nosotros por el sentimiento de nuestro destino supra-sensible, conforme al cual se concierta, y por consiguiente, es el placer de hallar toda medida de sensibilidad inferior a las ideas del entendimiento.En la representación de lo sublime de la naturaleza, el espíritu se siente conmovido, mientras que en sus juicios estéticos sobre lo bello en la naturaleza, permanece en una tranquila contemplación. Esta emoción (principalmente al principio), es como un sacudimiento, en el cual nos sentimos alternativa y rápidamente atraídos y repelidos por el mismo objeto. Lo trascendente es para la imaginación aquí (que es llevada a la aprehensión de la intuición) como un abismo donde teme perderse; mas para la idea racional de lo supra-sensible, no existe nada de trascendente, sino de legítimo para intentar semejante esfuerzo de imaginación; por consiguiente, hay aquí una atracción precisamente igual a la repulsión que obra sobre la pura sensibilidad. ", + "Pero el juicio mismo no es siempre más que estético, puesto que sin estar fundado sobre ningún concepto determinado del objeto, se limita a representar el juego subjetivo de las facultades del espíritu (la imaginación y la razón) como armonioso en su mismo contraste.Porque la imaginación y la razón por oposición, como en el juicio de lo bello, y la imaginación y el entendimiento por su acuerdo, producen una finalidad subjetiva de las facultades del espíritu, es decir, el sentimiento de que tenemos una razón pura e independiente, o una facultad de estimar la magnitud, cuya superioridad no puede hacerse sensible más que por medio de la insuficiencia de la imaginación, la cual es ilimitada en la exhibición de las magnitudes (de los objetos sensibles). ", + "La medida de un espacio (en tanto que aprehensión) es al mismo tiempo una descripción de este espacio, y por consiguiente, un movimiento objetivo de la imaginación, y una progresión31; la comprensión de la pluralidad en la unidad, no por el pensamiento, sino por la icticion, y por consiguiente, la comprensión en un momento de los elementos sucesivamente percibidos, es, por el contrario, una regresión32 que suprime la condición del tiempo en la progresión de la imaginación, y nos da la coexistencia.Es, pues, un movimiento subjetivo de la imaginación (puesto que la sucesión del tiempo es una condición subjetiva de esta facultad), por cuyo medio ejerce violencia sobre el sentimiento íntimo, y que debe ser tanto más notable, cuanto el grado de comprensión para la imaginación en una intuición sea mayor. Así el esfuerzo intentado para percibir en una intuición única una medida de magnitud cuya aprehensión exige mucho tiempo, es un modo 31 Progressus. 32 Regressus. ", + "de representación, que subjetivamente considerado, se conforma con el objeto que se propone; pero que contiene una finalidad objetiva, pues que es necesario para la estimación de la magnitud, y esta misma violencia que la imaginación ejerce sobre el sujeto es apreciada conforme a todo el destino del espíritu.La cualidad del sentimiento de lo sublime consiste en el sentimiento de desagrado, que se une a la facultad de juzgar estéticamente de un objeto, y en el cual nos representamos al mismo tiempo una finalidad. Es que, en efecto, la conciencia de nuestra propia impotencia despierta la de una facultad ilimitada, y que el espíritu no pueda juzgar estéticamente de ésta más que por medio de aquella. ", + "En la estimación lógica de la magnitud, la imposibilidad de llegar a la absoluta totalidad por la progresión de la medida de las cosas del mundo sensible en el tiempo y en el espacio, es considerada como objetiva, es decir, como una imposibilidad de concebir lo infinito como dado todo entero, y no como puramente subjetivo, esto es, de la impotencia de aprenderlo, porque aquí no se trata del grado de la comprensión en una intuición tomada por medida, sino que todo se refiere a un concepto de número.Pero en una estimación estética de la magnitud, debe descartarse o modificarse el concepto de número, y solo la comprensión de la imaginación como unidad de medida (abstracción hecha, por consiguiente, de los conceptos de una ley de la generación sucesiva de los de la magnitud) es conforme a este género de estimación. ", + "Por donde cuando una magnitud, toca casi al límite de nuestra facultad de comprensión para la intuición, y cuando la imaginación es excitada por cantidades numéricas (respecto a las cuales sentimos que nuestro poder no tiene límites) a investigar la comprensión estética de una unidad mayor, nos sentimos estéticamente encerrados en límites; pero al mismo tiempo, considerando la extensión que desea alcanzar la imaginación para acomodarse a lo que hay de ilimitado en nuestra razón, es decir, a la totalidad absoluta, encontramos cierta finalidad en la pena que experimentamos, y por consiguiente en la discordancia de la imaginación con las ideas racionales que esta misma discordancia debe despertar como efecto.He aquí cómo el juicio estético encierra una finalidad subjetiva para la razón en tanto que es fuente de ideas, es decir, de una comprensión intelectual, junto a la cual toda comprensión estética es pequeña; y así es que al declarar un objeto sublime, experimentamos un sentimiento de placer que no es posible más que en medio de un sentimiento de pena. B. ", + "DE LO SUBLIME DINÁMICO DE LA NATU- RALEZA § XXVIII De la naturaleza considerada como una potencia Se llama potencia33 un poder superior a los mayores obstáculos.Se dice que esta potencia tiene imperio34 cuando es superior a la resistencia que le opone otra potencia. La naturaleza, considerada en el juicio estético como una potencia que no tiene ningún imperio sobre nosotros es dinámicamente sublime. Para juzgar la naturaleza dinámicamente sublime, es necesario representársela como excitando el temor (aunque lo recíproco no sea verdadero, es decir, que todo objeto sublime excita al temor). Efectivamente, en el juicio estético (sin concepto) no se puede juzgar de la superioridad sobre los obstáculos más que con-33 Macht. 34 Gewalt. Es difícil establecer en francés la distinción sutil establecida aquí por Kant entre Macht y Gewalt. -J. B. forme a la magnitud de la resistencia. Pero toda cosa a la que resistimos con esfuerzo, es un mal; y si hallamos que nuestras fuerzas están bajo esta cosa, esto es para nosotros un objeto de temor. ", + "Así por el juicio estético, la naturaleza no puede considerarse como una potencia, ni por consiguiente, como dinámicamente sublime, más que en tanto que la consideramos como un objeto de temor.Mas se puede considerar un objeto como terrible35 sin tener miedo ante él; esto sucede cuando le juzgamos, de tal suerte que nos limitamos a concebir el caso en que quisiéramos oponerle cualquier resistencia, y que viéramos que todo fuera en vano. Así el hombre virtuoso, teme a Dios, sin tener miedo ante él; porque no se imagina tener que temer un caso en el que quisiera resistir a Dios y a sus órdenes. Mas para todos estos casos que no mira como imposible en sí, declara a Dios temible. 35 Furchtbar. El que tiene miedo no puede juzgar de lo sublime de la naturaleza, como el que es domi-nado por la inclinación y el deseo no puede juzgar de lo bello. Huye de la vista del objeto que le inspira este temor, porque es imposible hallar satisfacción en él cuando es serio. También el sentimiento que experimentamos cuando nos sentimos libres de un peligro es un sentimiento de alegría36. ", + "Mas esta alegría supone que no nos hallaremos expuestos a este peligro, y lejos de buscar la ocasión de reproducir la sensación que hemos experimentado, la repe-lemos de nuestro espíritu.Elevados peñascos suspendidos en el aire y como amenazando, nubes tempestuosas re-uniéndose en la atmósfera en medio de los re-lámpagos y el trueno, volcanes desencadenan-do todo su poder de destrucción, huracanes sembrando tras ellos la devastación, el inmenso Océano agitado por la tormenta, la catarata de 36 Frohsegn. un gran río, etc., son cosas que reducen a una insignificante pequeñez nuestro poder de resistencia, comparado con el de tales potencias. Mas el aspecto de ellos tiene tanto más atractivo, cuanto es más terrible, puesto que nos hallamos seguros, y llamamos voluntariamente estas cosas sublimes, porque elevan las fuerzas del alma por cima de su medianía ordinaria, y porque nos hacen descubrir en nosotros mismos un poder de resistencia de tal especie, que nos da el valor de medir nuestras fuerzas con la omnipotencia aparente de la naturaleza. ", + "En efecto; así como la inmensidad de la naturaleza y nuestra incapacidad para hallar una medida propia para la estimación estética de la magnitud de su dominio, nos han revelado nuestra propia limitación, pero nos han hecho descubrir al mismo tiempo en nuestra razón otra medida no sensible, que comprende en ella esta misma infinidad como una medida, ante la cual todo es pequeño en la naturaleza, y nos ha mostrado por esto en nuestro espíritu una su- perioridad sobre la misma considerada en su inmensidad; del mismo modo la imposibilidad de resistir a un poder, nos hace reconocer nuestra debilidad como seres de la naturaleza, aunque al mismo tiempo nos descubre una facultad, por la cual nos juzgamos independientes de ella, y nos revela de este modo una nueva superioridad sobre la misma: esta superioridad es el principio de una especie de conservación de sí mismo, muy diferente de la que puede ser atacada y puesta en peligro por la naturaleza exterior; porque la humanidad en nuestra persona queda firme, aunque el hombre ceda a esta potencia.", + "Así en nuestros juicios estéticos, la naturaleza no es considerada como sublime en tanto que es terrible, sino porque obliga la fuerza que somos (que no es la naturaleza) a mirar como nada las cosas, por las cuales nos inquietamos (los bienes, la salud y la vida) y a considerar esta potencia de la naturaleza (a la cual ciertamente nos hallamos sometidos relativamente a estas cosas) como no teniendo nin- gún imperio sobre nosotros mismos, sobre nuestra personalidad, desde el momento en que se trata de nuestros principios supremos, del cumplimiento o la violación de estos principios.La naturaleza no es, pues, aquí llamada sublime más que, por la imaginación que la eleva hasta hacer de ella una exhibición de estos casos en que el espíritu puede hacerse sensible su propia sublimidad, o la superioridad de su propio destino sobre la naturaleza. ", + "Esta estimación de sí mismo no pierde nada con la condición de exigir que nos hallemos en seguridad para experimentar esta satisfacción vivificante, y que, como no debe haber aquí nada de serio en el peligro, no hay (en apariencia) nada en efecto, en la sublimidad de la facultad de nuestro espíritu.Es que, en efecto, la satisfacción no se dirige aquí más que al descubrimiento del destino de esta facultad, en tanto que nuestra naturaleza es propia en él, mientras que el desenvolvimiento y el ejercicio de esta facultad se nos han confiado y son obliga- torios. Y esto es la verdad, cualquiera que sea la clara conciencia que el hombre pueda tener de su impotencia presente y real, cuando lleva su reflexión hasta allí. Este principio parece sacado de muy lejos, parece muy útil, y por consiguiente, por cima del alcance de un juicio estético; mas la observación del hombre prueba lo contrario, y muestra que sirve de base a los juicios más vulgares, aunque no se tenga siempre conciencia de ello. ¿Qué es, en efecto, aun para el salvaje, el objeto de la mayor admiración? ", + "Es un hombre inaccesible al temor, y que no retrocede ante el peligro, pero que al mismo tiempo obra con reflexión.Aun en la mayor civilización, la más alta estima es para el guerrero, pero con una condición, y es que muestre también todas las virtudes de la paz, la dulzura, la piedad y hasta un cuidado conveniente de su propia persona; porque por esto precisamente es por lo que muestra toda la fuerza de su alma ante el peligro. También sucede que por más que se dispu- te cuanto se quiera sobre la cuestión de saber, cuál entre el hombre de Estado o el Jefe del Ejército merece la preferencia en nuestra estima, el juicio estético decide en favor de este último. ", + "La guerra misma, cuando se hace con orden y respetando el derecho de gentes, tiene cierta cosa de sublime, y vuelve el espíritu del pueblo, que así lo hace tanto más sublime, cuanto más expuesto se halla a mayores peligros, y cuanto más se sostiene en ellos con valor; por el contrario, una larga paz da ordinariamente por resultado el traer la dominación del espíritu mercantil, la de los más vastos intereses personales, el decaimiento y la molicie, y abate el espíritu público.A esta explicación del concepto de lo sublime, que consiste en atribuirlo al poder, se podría objetar que nos hemos acostumbrado a representarnos a Dios, mostrando su cólera y revelando su sublimidad en las tempestades, en las tormentas, en los terremotos, y que en tales casos sería temeridad y locura imaginar una superioridad de nuestro espíritu sobre los efectos, y a lo que parece, sobre los fines de tal poder. ", + "Esto no es, dicen, el sentimiento de lo sublime de nuestra propia naturaleza, sino más bien, el abatimiento, el sentimiento de nuestra completa impotencia que parece ser el estado conveniente en presencia de tal ser, y que acompaña ordinariamente la idea que nos hemos formado del mismo en presencia de esta especie de fenómenos de la naturaleza.En la religión, en general, la sola manera de estar que conviene en presencia de la Divinidad, es el prosternarse y adorarle, bajando la cabeza con aspecto triste y voz suplicante: así que la mayor parte de los pueblos lo han adoptado y lo observan todavía. Pero esta disposición del espíritu está lejos de hallarse ligada por sí misma, y necesariamente a la idea de la sublimidad de la religión y al objeto de esta misma. El hombre que realmente teme, puesto que halla el sujeto en sí mismo, teniendo conciencia de pecar por culpables pensamientos contra un poder, cuya voluntad es irresistible, aunque justa, no está en disposición de espíritu conveniente para admirar la grandeza divina: es necesario para esto sentirse dispuesto a una tranquila contemplación y tener el juicio completamente libre. ", + "Mas cuando el hombre tiene conciencia de la rectitud de sus sentimientos y los hace agradables a Dios, solamente los efectos del poder divino sirven para despertar en él la idea de la sublimidad de este ser, porque entonces siente en sí mismo una sublimidad de ánimo conforme a su voluntad, y por esto se halla libre de todo temor en presencia de estos efectos de la naturaleza, que no mira más que como efectos de la cólera divina.La humildad misma, o la conde-nación severa de estos defectos, que por otra parte pueden seguramente hallar su excusa, aun a los ojos de una conciencia pura en la fragilidad de la conciencia humana, es una sublime disposición del espíritu, que consiste en someterse voluntariamente al dolor de los remordimientos para destruir poco a poco la cau- sa. ", + "Por esto sólo es por lo que la religión se distingue esencialmente de la superstición; esta no inspira al espíritu el sentimiento de respeto para lo sublime, pero le arroja, lleno de temor y de angustia, a los pies de un ser omnipotente, a cuya voluntad el hombre asustado se ve sometido, sin que a pesar de esto se le tribute respeto: así que la lisonja y los homenajes interesados ocupan entonces el puesto de la religión, que conviene a una justa vida.La sublimidad no reside, pues, en ningún objeto de la naturaleza, sino solamente en nuestro espíritu, en tanto que podemos tener conciencia de ser superiores a la naturaleza que hay en nosotros, y por esto también a la que hay fuera de nosotros (en tanto que tiene influencia sobre nosotros). ", + "Todas las cosas que excitan este sentimiento, y de este número es el poder de la naturaleza que provoca o excita nuestras fuerzas, se llaman, aunque impropia-mente, sublimes; esto no es más que suponiendo esta idea en nosotros, y por lo que a ella se refiere, que somos capaces de llegar a la idea de la sublimidad de este ser que no nos produce solamente un respeto interior para el poder que revela en la naturaleza, sino más bien para el poder que tenemos de mirar esto sin temor y de concebir la superioridad de nuestro destino.§ XXIX De la modalidad del juicio sobre la sublimidad de la naturaleza Hay en la naturaleza una infinidad de cosas bellas, por las cuales suponemos y aun podemos alcanzar, sin engañarnos, un perfecto acuerdo entro el juicio de otro y el nuestro; mas en el juicio que formamos de lo sublime de la naturaleza, no podemos prometernos tan fácilmente el asentimiento de otro. ", + "En efecto; parece necesario una cultura mucho mayor, no solamente del juicio estético, sino también de las facultades de conocer, que son el principio del mismo, para que se pueda formar un juicio sobre la excelencia de los objetos de la naturaleza.La disposición del espíritu que conviene al sentimiento de lo sublime, es una disposición particular para las ideas, porque precisamente en la desconveniencia de la naturaleza con las ideas, y en el esfuerzo intentado por la imaginación para tratar aquella como un esquema relativamente a las ideas, es en lo que consiste para la sensibilidad, lo terrible que al mismo tiempo es lo que atrae. Es para ella lo que atrae al mismo tiempo que es terrible, porque hay allí una influencia que la razón ejerce sobre la misma con el fin de extenderla de conformidad con su propio dominio (el dominio práctico), y hacerle entrever el infinito que es un abismo para ella. Y en el hecho, lo que un espíritu preparado por cierta cultura llama sublime, no se presenta al hombre ordinario -en el cual las ideas morales no se hallan desarrolladas-, más que como terrible. ", + "En estos desastres en que la naturaleza muestra tanto poder de devastación, ante los cuales se halla como anodado su propio poder, no ve más que las miserias, los peligros, y las penas que habían de cercar al hombre que haya de exponerse a ellos.Así es que aquel bueno y fino labrador de la Saboya de quien nos habla M. de Saussure, trataba de locos a los apasionados de las montañas heladas; y yo no me atrevía a culparle por completo, si este observador hubiera afrontado los peligros a que se exponía, únicamente por curiosidad como la mayor parte de los viajeros, o bien para tener el placer de hacer de ellos patéticas descripciones en su marcha. Pero su objeto era instruir a los demás, y este hombre excelente tenía e inspiraba, por cima de su marcha, a los lectores de sus viajes los sentimientos que elevan el alma. ", + "Pero si el juicio sobre lo sublime de la naturaleza supone cierta cultura (mucho más que el juicio de lo bello), no es nacido originariamente de esta cultura, ni ha sido introducido en la sociedad por medio de una convención, sino que tiene su fundamento en la naturaleza humana, en una cualidad que se puede exigir de todos con la inteligencia común, o sea en esta disposición de nuestra naturaleza sobre la cual se funda el sentimiento de las ideas prácticas, es decir, el sentimiento moral.Por donde en esto está precisamente el principio de la naturaleza que atribuimos a nuestro juicio sobre lo sublime al exigir el asentimiento de otro. Del mismo modo que reprobamos co-mo falto de gusto al que permanece indiferente en presencia de un objeto de la naturaleza que hallamos bello, así decimos del que no experimenta ninguna emoción ante cualquier cosa que juzgamos sublime, que no tiene sentimiento. Exigimos estas dos cosas en todo hombre; y si tiene alguna cultura, se las suponemos. ", + "No existe aquí más diferencia, que en la primera; el Juicio, limitándose a referir la imaginación al entendimiento como a la facultad de los con- ceptos, lo exigimos directamente de cada uno, mientras que en la segunda, el Juicio, refiriendo la imaginación a la razón como a la facultad de las ideas, no lo exigimos más que bajo una condición subjetiva (pero que nos creemos con derecho de exigir a cada uno), a saber, la del sentimiento moral, porque por esto es por lo que atribuimos la necesidad a este juicio estético.Esta modalidad de los juicios estéticos o esta necesidad que se les concede, es un momento importante para la critica del juicio. En efecto; esta cualidad nos descubre en sus juicios un principio a priori, y por esto los eleva a la psicología empírica, en la cual quedarían sepultados entre los sentimientos de placer y de pena (no teniendo para distinguirse más que el insignificante epíteto de sentimientos más delicados) y nos obliga a referirlos, así como la facultad de juzgar, a la clase de estos juicios que se apoyan sobre principios a priori, y los coloca como tales, en la filosofía trascendental. ", + "OBSERVACIÓN GENERAL SOBRE LA EXPO- SICIÓN DE LOS JUICIOS ESTÉTICOS RE- FLEXIVOS Con relación al sentimiento del placer, un objeto debe referirse o a lo agradable, o a lo bello, o a lo sublime, o al bien (absoluto); (jucundum, pulchrum, sublime, honestum).Lo agradable; en tanto que móvil de los deseos, es siempre de la misma especie, cualquiera que sea el origen de donde provenga, y cualquiera que sean las diferencias específicas de las representaciones (de los sentidos y de la sensación objetivamente considerados). También cuando se trata de juzgar de la influencia de lo agradable sobre el espíritu, no se considera más que el número de atractivos (simultá-neos y sucesivos), y por decirlo así, la masa de sensaciones agradables; y es porque este juicio no es posible más que por medio del concepto de la cuantidad. No hay aquí cultura a que atender, todo se refiere al placer. ", + "Lo bello exige, por el contrario, cierta cualidad del objeto; la representación que se puede también hacer inteligible y reducir a conceptos (aunque no se tenga medios en el juicio estético), y que cultiva el espíritu llamando su atención sobre la finalidad que se manifiesta en el sentimiento del placer.Lo sublime consiste únicamente en la relación conforme a la cual juzgamos lo sensible en la representación de la naturaleza, como propia de cierto uso supra-sensible y además posible. El bien absoluto, considerado subjetivamente conforme al sentimiento que inspira (o como objeto del sentimiento moral), en tanto que es capaz de determinar las facultades del sujeto por la representación de una ley absolutamente necesaria, tiene principalmente por carácter distintivo la modalidad de una necesidad que descansa a priori sobre conceptos, que no solamente reclama el asentimiento de cada uno, sino que lo ordena, que no pertenece en sí al juicio estético (sino al juicio intelectual puro), y que se atribuye a la libertad y no a la naturaleza, por un juicio determinante y no por un juicio reflexivo. ", + "Mas la posibilidad de ser determina-do37 por medio de esta idea para un sujeto que pueda hallar obstáculos en sí mismo, en la sensibilidad, porque al mismo tiempo pueda sentir su superioridad sobre estos obstáculos, triun-fando de ellos, modificando su estado, el sentimiento moral, en una palabra, se halla ligado al juicio estético y a sus condiciones formales, en el sentido de que se puede representar como estética, es decir, como sublime o aun como bella, la moralidad de la acción hecha por deber, sin alterar en nada su pureza, la que no tendría lugar sise buscase para unirla por medio de un lazo natural, al sentimiento de lo agradable.37 Bestimmbarkeit. Si se quiere sacar el resultado de la precedente exposición de las dos especies de juicios estéticos, he aquí las sucintas definiciones que de ellas se deducen: Lo bello es lo que agrada en el juicio solo (y no, por consiguiente, por medio de la sensación, ni según un concepto del entendimiento). De aquí se sigue naturalmente que puede agradar sin ningún interés. Lo sublime es lo que agrada inmediatamente por oposición al interés de los sentidos. ", + "Estas dos, como expresiones de los juicios estéticos universales, se refieren a principios subjetivos, aunque la sensibilidad se halle satisfecha al mismo tiempo que el entendimiento contemplativo, o que se halle contrariada, aunque en provecho de los fines de la razón practica, y los dos unidos en el mismo sujeto, tienen una relación con el sentido moral.Lo bello nos prepara para amar cualquier cosa, aun la naturaleza, sin interés; lo sublime para estimarla, aun contra nuestro interés (sensible). Se puede definir lo sublime de este modo: es un objeto (de la naturaleza) cuya representación determina al espíritu a concebir como una exhibición de ideas, la imposibilidad de atender a la naturaleza. Hablando literal y lógicamente, no existe para las ideas exhibición posible. Mas cuando extendemos nuestra facultad empírica de representación (matemática o dinámicamente) en la intuición de la naturaleza, la razón, que proclama la independencia de la totalidad absoluta, interviene infaliblemente, y hace que el espíritu se esfuerce, aunque inútilmente, para apropiar a las ideas la representación de los sentidos. ", + "Este esfuerzo, y el sentimiento de la impotencia de la imaginación para atender a las ideas, es en sí mismo una exhibición de la finalidad subjetiva de nuestro espíritu en el empleo de la imaginación para su destino suprasensible, y nos fuerza a concebir subjetivamente la naturaleza aun en su totalidad, como una exhibición de algo supra-sensible, aunque no podamos llegar objetivamente a esta exhibición.En efecto, notamos desde luego, que a la naturaleza considerada en el espacio y en el tiempo, falta por completo lo incondicional, y por consiguiente, la absoluta magnitud que reclama no obstante la razón más vulgar. Por esto es por lo que precisamente estamos advertidos de que la naturaleza no es para nosotros más que un fenómeno, y que no debemos considerarla más que como la simple exhibición de una naturaleza en sí (de la que la razón tiene idea). ", + "Por lo que esta idea de lo supra-sensible, que no determinamos más, de suerte que no podemos conocer, sino solamente concebir la naturaleza como exhibición de ella, esta idea, pues, se despierta en nosotros por medio de un objeto tal como el juicio estético que en ella se aplica, lleva imaginación hasta los últimos límites, tanto de su extensión (matemáticamente), como de su poder sobre el espíritu (dinámicamente), fundándose sobre el sentimiento de un destino del espíritu que excede por completo el dominio de la imaginación (sobre el sentimiento moral), y hallando para la representación del objeto una finalidad subjetiva por medio de este sentimiento.En el hecho, es imposible concebir un sentimiento para lo sublime de la naturaleza, sin tener una disposición de espíritu semejante a la que conviene al sentimiento moral. ", + "El placer inmediatamente unido a lo bello de la naturaleza, supone y cultiva igualmente cierta liberali-dad del pensamiento, es decir, una satisfacción independiente del puro goce de los sentidos; pero en esto hay más bien un juego para la libertad, que una ocupación seria; por lo que aquí sucede al contrario; el carácter propio de lo sublime, como el de la moralidad humana o la razón, violenta necesariamente la sensibilidad; solamente en el juicio estético sobre lo sublime, esta violencia se ejerce por la imaginación misma como por medio de un instrumento de la razón.La satisfacción referente a lo sublime de la naturaleza es, pues, simplemente negativa (mientras que la que se refiere a lo bello es positiva); es el sentimiento de la imaginación, pri-vándose ella misma de su libertad y obrando conforme a una ley distinta de la de su ejercicio empírico. Por esto recibe una extensión y un poder mayores que los que sacrifica; mas el principio está para ella oculto, mientras que siente el sacrificio o la privación, y al mismo tiempo la causa a la cual se halla sometida. ", + "El asombro, próximo al terror, el estremeci-miento, el santo horror que se experimenta al ver las montañas que se elevan a una gran altura, profundos abismos donde las aguas se pre-cipitan murmurando, una profunda soledad que dispone a las meditaciones melancólicas etc., este sentimiento, no es, si nos reconocemos en estado de seguridad, un temor real, sino solamente un ensayo que intentamos sobre nuestra imaginación para sentir el poder de esta facultad, para apreciar con la calma del espíritu el movimiento producido por este espectáculo, y para mostrarnos por ello superiores a la naturaleza interior, y por consiguiente, a la naturaleza exterior, en tanto que esta pueda tener influencia sobre nuestro bien estar.", + "En efecto; cuando la imaginación se ejerce conforme a la ley de la asociación, hace depender nuestra satisfacción de condiciones físicas; más cuando se conforma con los principios del esquematismo del juicio (por consiguiente, cuando se somete a ha libertad), es un instrumento de la razón y de sus ideas, y a este título despierta en nosotros este poder que proclama nuestra independencia a la vista de las influencias de la naturaleza, que considera como nada todo lo que es grande como objeto de la misma, y que no coloca la absoluta magnitud más que en nuestro propio destino (el destino del sujeto).Esta reflexión del juicio estético, por la cual buscamos el poner de acuerdo la imaginación con la razón (mas sin ningún concepto determinado de esta facultad), nos muestra una fina- lidad subjetiva para la razón (como facultad de las ideas) en ciertos objetos, a causa de esta desconveniencia misma que estos nos hacen descubrir entre la razón y la imaginación considerada en su mayor extensión. ", + "No olvidemos aquí lo que ya hemos hecho notar, a saber, que en la estética trascendental del juicio, no debe existir cuestión más que acerca de los juicios estéticos puros, y que, por consiguiente, los ejemplos no se pueden tomar de los objetos bellos y sublimes de la naturaleza, que suponen el concepto de un fin, porque entonces la finalidad sería o teleológica o fundada sobre simples sensaciones, causadas por un objeto (el placer o el dolor), y no sería, por tanto, estética en el prime caso, ni puramente formal en el segundo.Cuando, pues, llamamos sublime la vista del cielo estrellado, tenemos necesidad, para juzgar de este modo, de concebir mundos habitados por seres racionales, y considerar los puntos luminosos de que vemos lleno el espacio sobre nosotros, como los soles de estos mundos, moviéndose en círculos apropiados a estos últimos; basta verlo tal y como aparece, como una inmensa bóveda que lo abraza todo; y solo a condición de esto podemos atribuirle la sublimidad, que es el objeto de un juicio puro estético. ", + "Del mismo modo para hallar sublime la vista del Océano, no nos lo representamos tal como lo concibe un espíritu enriquecido con toda especie de conocimientos (que no da la intuición inmediata), por ejemplo, como un vasto reino poblado de seres acuáticos, o como un gran depósito destinado a suministrar los vapores que cargan el aire de las nubes en provecho de la tierra, o si se quiere, como un elemento que separa las diversas partes de la tierra, pero permitiéndoles comunicar entre sí; porque estos son aquí verdaderos juicios teleológicos; es necesario representárselo como hacen los poetas, conforme a lo que nos muestra la vista; por ejemplo, cuando está en calma, como un espejo líquido, que no es limitado más que por el cielo, o cuando está alboro- tado, como un abismo que amenaza tragarlo todo.", + "Esto se aplica también a los juicios sobre lo sublime o sobre lo bello en la forma humana: no debemos buscar los principios en los conceptos de los fines, a los cuales están destinadas todas las partes que lo componen, ni permitir a la consideración de la apropiación de estas partes con sus fines, influir sobre nuestro juicio estético (porque entonces no sería un juicio estético puro), aunque para la satisfacción sea una condición necesaria, que no haya desconveniencia entre las unas y las otras.La finalidad estética, es la legalidad en la libertad del juicio. La satisfacción unida al objeto, depende de la relación en que queremos colocar la imaginación; mas es necesario que esta entretenga al espíritu por sí misma en una libre ocupación. Si por el contrario, el juicio es determinado por alguna otra cosa, sea por una sensación, sea por un concepto del entendimiento, puede ser en tal caso legítimo, pero esto no es lo que constituye un juicio libre. ", + "Cuando se habla, pues, de la belleza o de la sublimidad intelectual, primero, nos servimos de expresiones que no son del todo exactas, porque la belleza y la sublimidad son dos modos estéticos de representación que no concu-rrirían en nosotros, si fuéramos puras inteligencias (o si nos supusiéramos tales por el pensamiento); después, aunque ambos como objetos de una satisfacción intelectual (moral) sean conciliables con la satisfacción estética, en el sentido de que ambas no descansan sobre ningún interés, es difícil, sin embargo, conciliarlas con esta satisfacción, porque deben producir una; y si es necesario, que la exhibición se conforme aquí con la satisfacción del juicio estético, esto no podrá tener lugar más que por medio de un interés sensible ligado a esta satisfacción; más esto hace desmerecer a la finalidad intelectual y lo quita su pureza.", + "El objeto de una satisfacción intelectual, pu-ra e incondicional, es la ley moral, considerada en cuanto al poder que ejerce en nosotros sobre todos los móviles del espíritu que le preceden; y como, hablando con propiedad, este poder no se revela estéticamente más que por sacrificios (lo que supone, una privación, pero en provecho de la libertad interior, lo que nos descubre al mismo tiempo en nosotros la inmensa profundidad de esta facultad supra-sensible con sus consecuencias que se extienden al infinito), la satisfacción bajo el punto de vista estético (relativamente a la sensibilidad), es negativa, es decir, contraria al interés de los sentidos, y bajo el punto de vista intelectual, positiva y ligada a un interés.De aquí se sigue que para juzgar estéticamente, debemos representarnos el bien intelectual, que contiene una finalidad absoluta (el bien moral), menos como bello que como sublime, y que excite más bien el sentimiento de respeto (que desprecia el atractivo) que el del amor y una tierna inclinación, porque la naturaleza humana no se refiere a este bien por sí mismo, sino por la violencia que la razón hace a la sensibilidad. ", + "Recíprocamente, lo que nosotros llamamos sublime en la naturaleza, sea en, o fuera de nosotros mismos (por ejemplo, ciertas afecciones), no nos lo representamos más que como un poder que hay en el espíritu de elevarse por principios humanos, por cima de ciertos obstáculos de la sensibilidad, y por esto es por lo que es interesante.Concretémonos un poco a este punto. La idea del bien, junto a la de afección, se llama entusiasmo. Este estado del espíritu parece de tal modo sublime, que se dice ordinariamente que sin él nada grande puede hacerse. Por lo que toda afección38 es ciega o en la elección de 38 Las afecciones son específicamente diferentes de las pasiones. Las primeras no se refieren más que al sentimiento; las segundas pertenecen a la facultad de querer, y son inclinaciones que hacen difícil e imposible toda determinación de la voluntad por principios. Estas son impetuosas o irreflexivas; aquellas, duraderas y reflexivas. Así el sentimiento como cólera es una afección; más como aborreci-miento (deseo de venganza) es una pasión. ", + "La pa- su fin, o cuando este fin es dado por la razón, en su cumplimiento; porque es un movimiento del espíritu que nos hace incapaces de toda libre reflexión sobre los principios, conforme a los cuales debemos determinarnos.No puede, pues, en manera alguna merecer de la razón una satisfacción. Sin embargo, estéticamente el entusiasmo es sublime, porque es una tensión de las fuerzas producida por las ideas que dan al espíritu un arrojo mucho más poderoso y más duradero que el que puede producir el atractivo de las representaciones sensibles. Mas (lo que parece extraño) la ausencia de toda afec-ción39 (apathia phleyma in significantu bono), en un espíritu que sigue rigurosamente sus principios inmutables, es sublime, y de una especie de sión no puede nunca, ni bajo ningún respecto, llamarse sublime; porque si en la afección se halla im-pedida la libertad del espíritu, en la pasión está su-primida. 39 Affectlosigkeit. sublimidad mucho mayor, porque tiene también para sí la satisfacción de la razón. ", + "Este estado del espíritu se llama noble, y esta expresión se aplica en consecuencia a las cosas, por ejemplo, a un edificio, a un vestido, a un cierto género de estilo, a cierta postura del cuerpo y a otras cosas de este género, cuando excitan menos el asombro40 (la afección producida por la representación de una novedad que exceda nuestro alcance), que la admiración41 (especie de asombro que no cesa cuando la novedad desaparece), lo que sucede cuando se ve una exhibición concertarse sin designio ni arte con la satisfacción estética.Toda afección de carácter animoso42, a saber, la que excita la conciencia de nuestras fuerzas a vencer toda resistencia (animi strenui), es estéticamente sublime, por ejemplo, la cólera, la de-40 Berwunderung. 41 Berwunderung. 42 Von der wackern Art. sesperación misma (se entiende aquella en que domina el arrebato y no el decaimiento). La afección de carácter lánguido43 que hace esfuerzos de resistencia a un objeto de pena (animum lan-guidum reddit), no tiene nada de noble en sí, mas puede referirse a lo bello del género sensible. ", + "Las emociones que pueden elevarse hasta el rango de afecciones, son, pues, muy diferentes.Las hay vivas y las hay tiernas. Cuando estas últimas llegan hasta la afección, no valen nada; la propensión a esta especie de afecciones se llama sensiblería o sensibilidad afectada. El dolor que proviene de la compasión por la desdicha de otro, y que no tiene necesidad de consuelo, o cuando se trata de una desgracia imaginaria, aquella en que nos entregamos voluntariamente a la ilusión de la fantasía, como si se tratase de cosas reales, este dolor hace y demuestra un alma tierna, mas débil al mismo tiempo, que muestra un lado bello, en el cual se puede re-43 Von der Schmelzenden Art. conocer la imaginación, pero no el entusiasmo. ", + "Piezas de teatro caballerescas y lacrimosas, insípidos preceptos de moral, que tratan como un juego lo que se llama (sin razón) nobles sentimientos, pero que, en realidad, corrompen el corazón, le hacen insensible a la severa ley del deber, incapaz de todo respeto para la dignidad de la humanidad en nuestra persona, y para el derecho de los hombres (lo que es una cosa distinta de su dicha) y en general, incapaz de todo principio firme; un discurso religioso, que nos lleva a cautivar el favor divino por medios bajos y humillantes, y por esto nos hace perder toda confianza en nuestro poder de resistir al mal, en vez de inspirarnos la firme resolución de emplear para reprimir nuestras pasiones las fuerzas que nos quedan todavía, a pesar de nuestra fragilidad; una falsa humildad, que ve en el desprecio de sí misma, en un arrepenti-miento estrepitoso e interesado, en una disposición del espíritu completamente pasivo, el solo medio de ser agradable al Ser Supremo; estas cosas apenas van con lo que se puede mirar como la belleza, y mucho menos todavía con lo que se puede mirar como la sublimidad del espíritu.", + "Mas también los movimientos impetuosos del espíritu, sea que, teniendo por objeto la edificación, se liguen a las ideas religiosas, sea que, limitándose a la cultura del alma, se liguen a las ideas que encierran un interés común, estos movimientos, cualquiera que sea la acción que den a la imaginación, no pueden llegar al rango de lo sublime, si no dejan tras ellos en el espíritu, una disposición que tenga una inci-dencia indirecta sobre la conciencia de sus fuerzas y sobre su resolución relativamente a lo que encierra una finalidad intelectual pura (lo supra-sensible).Porque si no, todos estos movimientos se refieren al género de emoción que se ama a causa de la salud. La flojedad o languidez agradable que sigue a una sacudida, producida por el juego de las afecciones, es un goce de bienestar del restablecimiento del equi- librio de nuestras fuerzas encontradas. ", + "Es, en último resultado, algo parecido al goce tan agradable que experimentan los voluptuosos orientales, cuando se hacen comprimir el cuerpo, cogerse y plegarse dulcemente los músculos y las articulaciones; solamente allí el principio motor está en gran parte en nosotros, mientras que aquí, por el contrario, se halla por completo fuera de nosotros.Uno se cree edificado por un sermón que no tiene nada de edificante (en donde se buscaría en vano un conjunto de buenas máximas), o perfeccionado por una pieza de teatro, que es simplemente chistosa, y haber empleado bien el tiempo. Es necesario siempre que lo sublime tenga una relación con la manera de pensar, es decir, con las máximas que asegu-ran a lo intelectual y a las ideas de la razón la superioridad sobre la sensibilidad. ", + "No hay que temer que el sentimiento de lo sublime pierda algo en este modo abstracto de exhibición, que es en un todo negativo, relativamente a lo sensible; porque aunque la imagi- nación no halle nada más allá de lo sensible en que poder fijarse, se siente, sin embargo ilimitada por esto mismo que se elevan sus límites, y por consiguiente, esta abstracción es una exhibición que, en verdad, es puramente negativa, pero que ensancha el alma.Puede que no haya pasaje más sublime en el libro de los judíos que este mandamiento: «No harás para ti imagen tallada, ni ninguna figura de lo que hay en el cielo, o de lo que hay sobre la tierra44.» Este solo precepto puede bastar para explicar el entusiasmo que el pueblo judío sentía en sus días de prosperidad por su religión, cuando se comparaba con otros pueblos, o la indignación que le inspira el mahometismo. Lo mismo su-44 «Non facies tibi sculptile nequo omnen similitudinim quae est in caelo desuper et quae interra deorsum, nec eorum quae sunt in aquis sub terra». Liber Eexodi, cap. 20, v. t. 4. Este precepto se repite muchas veces en la Biblia. Véase lib. ", + "26, I. Deut.4, 15-20. Jos. 24-14. Ps. 96-7. -J. B. cede en la representación de la ley moral y de nuestra inclinación a la moralidad. Es completamente absurdo el temer que si se quita a esta ley todo lo que puede recomendarla a los sentidos, no exista más que una aprobación fría y desanimada, y venga a hacerse incapaz de obrar sobre nosotros y de movernos. Sucede todo lo contrario; porque allí donde los sentidos no ven nada ante ellos, y donde queda todavía, sin embargo, esta idea de la moralidad que no se puede desconocer y de la que no nos podemos librar, será mucho m��s necesario moderar el vuelo de una imaginación exhaltada, con el fin de impedir que se eleve hasta el entusiasmo, que temer que una idea como aquella no tenga bastante poder por sí misma, y buscarle auxiliares en las imágenes y en un pueril aparato. ", + "Así los gobiernos se han tomado el cuidado de proveer ricamente a la religión, de esta especie de aparato, buscando de este modo el elevar a los que sufren alguna pena; pero también el extender sus facultades más allá de ciertos límites puestos arbitrariamente con el fin de hacer seres pasivos, y tratarlos más fácilmente.Esta exhibición pura y simplemente negativa de la moralidad, eleva el alma, mas no expone en manera alguna al peligro decaer en el fanatismo, o en esta ilusión que cree ver algo más allá de los límites de la sensibilidad, es decir, que consiste en soñar según principios (en divagar con la razón). La impenetrabilidad de la idea de la libertad hace, en efecto, imposible toda exhibición positiva; pero la ley moral es por sí misma un principio suficiente y originario de determinación de suerte que no permite tener en cuenta otro motivo que ella misma. Si el entusiasmo se parece al delirio45, el fanatismo se parece a la demencia46, y este último estado es el que se conforma menos a lo sublime, pues que es profundamente ridículo. 45 Wahnsinn. 46 Wahnwitz. ", + "El entusiasmo es una afección en que la imaginación ha sacudido el yugo; el fanatismo una pasión arraigada y continuamente sostenida, en la que se halla desarreglada.El primero es un accidente pasajero que ataca algunas veces la más sana inteligencia; el segundo es una enfermedad que la trastorna. La simplicidad (la finalidad sin arte) es como el estilo de la naturaleza en lo sublime, y también, por consiguiente, en la moralidad, que es una segunda naturaleza (supra-sensible), de la que no conocemos más que la ley, sin poder percibir en nosotros por la intuición la facultad supra-sensible que contiene el principio de esta ley. Todavía debemos notar, que aunque la satisfacción que se refiere a lo bello, tanto como la que se refiere a lo sublime, no encuentra tan solo en la propiedad que tiene de poderse comunicar universalmente, un carácter que la dis-tinga de otros juicios estéticos, sino un interés relativamente a la sociedad (por cuyo medio se comunica); se considera sin embargo, como algo sublime al separarse de toda sociedad, cuando esta separación se funda en ideas superiores a todo interés sensible. ", + "Bastarse a sí mismo, por tanto, no necesitar de la sociedad sin ser por esto insociable, es decir, sin huir de ella, constituye algo que se aproxima a lo sublime, como todo lo que da por resultado el librarnos de las necesidades.Por el contrario, huir de los hombres misantropía, porque se les aborrece, o por antropofobia (temor a los hombres), porque se les teme como a enemigos, he aquí lo que es en parte odioso y en parte despreciable. Existe, sin embargo, una misantropía que no excluye la benevolencia, y que, producida por una larga y triste experiencia, está muy distante de la satisfacción que da la sociedad con los hombres. La prueba de esto se encuentra en este amor a la soledad, en estos deseos fantásticos a que nuestra imaginación nos trasporta en un campo reti-rado, o bien (entre los jóvenes), en estos sueños de dicha en que se pasa la vida en una isla des- conocida para el resto del mundo, con una pequeña familia, sueños de los cuales saben sacar un buen partido los romanceros o los inventores de robinsonadas. ", + "La falsedad, la ingratitud, la injusticia, la puerilidad en las cosas que miramos como grandes e importantes, y en las cuales los hombres se causan a sí y entre ellos mismos todos los males imaginables, he aquí vicios de tal modo contrarios a la idea de lo que los hombres podrían ser, si quisieran, y al deseo ardiente que tenemos de verlos mejores, que, por no aborrecerlos cuando no los podemos amar, el abandono de todos los placeres que puede proporcionar la sociedad parece un ligero sacrificio.La tristeza que experimentamos a vista del mal, y no hablamos del que la suerte envía a los demás (la tristeza entonces vendría de la simpatía), sino del que los hombres se causan entre sí (la tristeza en este caso vendría de la antipatía de los principios); esta tristeza es sublime, puesto que descansa sobre ideas; la otra es simplemente bella. ", + "El profundo y espiritual M. de Saussure en la descripción de sus viajes a los Alpes, dice de una montaña de la Saboya, llamada Buenhombre: «que allí reina cierta tristeza estúpida.» Reconocía, pues, también una tristeza interesante, como la que inspiraría la vista de una soledad a donde quisiéramos ser trasportados para no oír hablar más del mundo y no tener que experimentarlo más, pero que no fuera salvaje hasta el punto de no presentar a los hombres más que un miserable desierto.Al hacer esta observación, quiero solamente indicar que la tristeza (no la desesperación), puede ser colocada en el rango de las afecciones nobles, cuando tiene su principio en las ideas morales, pero que cuando se funda en la simpatía y es amable a este título, pertenece a las afecciones tiernas, y que el estado del espíritu no es sublime más que en el primer caso. ", + "* * * Si se quiere ver a donde conduce una exposición puramente empírica de lo sublime y de lo bello, que se compare la exposición trascendental de los juicios estéticos que acabamos de presentar, con una exposición psicológica como la que Burke, y entre nosotros muy buenos talentos, han emprendido.Burke47, cuyo tratado merece citarse como el más importante en este género, llega por el método empírico a este resultado; que el sentimiento de lo sublime se funda sobre la tendencia a la conservación de sí mismo y sobre el temor, es decir, sobre cierto dolor que, no llegando hasta el trastorno real de las partes del cuerpo, produce movimientos que desembarazan los vasos delicados o groseros de obstrucciones incómodas y peligrosas, y son capaces de excitar sensaciones agradables, no un verdadero placer, sino una especie de 47 Investigación filosófica sobre el origen de nuestras ideas de lo sublime y de lo bello, traducción francesa, París, 1803, -J. B. horror delicioso, o una tranquilidad mezclada de terror48. ", + "Funda lo bello sobre el amor (que quiere, sin embargo, distinguir de los deseos), y lo reduce a un relajamiento de las fibras de los cuerpos, y por consiguiente a una especie de languidez y desfallecimiento en el placer49.Y para confirmar esta especie de explicación, no aplica solamente sus ejemplos a los casos en que la imaginación, junta con el entendimiento, puede excitar en nosotros el sentimiento de lo bello o de lo sublime, sino también a aquellos en que se junta con la sensación. Como observaciones psicológicas, estos análisis de los fenómenos de nuestro espíritu son muy bellos, y suministran abundante materia a las curiosas investigaciones de la antropología empírica. No se puede negar que todas nuestras representaciones, cualquiera que sean, bajo el punto de 48 Véase la traducción francesa, parte IV, sección VIII, página 241. -J. B. 49 Sección XIX, pág. 266. -J. ", + "B. vista objetivo, simplemente sensibles o enteramente intelectuales, pueden hallarse subjetivamente ligadas al placer o a la pena, por poco notables que sean ambos (puesto que todas afectan al sentimiento de la vida, y que ninguna de ellas puede ser indiferente, en tanto que son una modificación del sujeto); que aun como Epicuro pretendía, el placer y el dolor son siempre corporales en definitiva, que provienen de la imaginación o de las representaciones del entendimiento, puesto que la vida sin el sentimiento del organismo corporal no es otra cosa que la conciencia de la existencia, mas no el sentimiento del bien o del mal estar, es decir, del ejercicio fácil o penoso de las fuerzas vitales; porque el espíritu por sí solo es la vida (el principio de la vida), y los obstáculos o los auxiliares deben buscarse fuera de él, pero siempre en el hombre, por consiguiente, en su unión con el cuerpo.", + "Pero si se pretende que la satisfacción que referimos a un objeto proviene únicamente de lo que este objeto nos agrada por el atractivo, por la emoción, no es necesario reclamar a nadie que dé su asentimiento al juicio estético que formamos; porque cada uno no puede más que consultar su sentimiento particular.Mas entonces desaparece toda crítica del gusto. El ejemplo que dan los demás con el acuerdo accidental de sus juicios, he aquí la sola regla que se nos podría proponer; pero nos rebelaríamos contra esta regla y apelaríamos al derecho que la naturaleza nos ha dado de someter a nuestro propio sentimiento y no al de los demás, un juicio que descansa sobre el sentimiento del bienestar. ", + "Si, pues, el juicio del gusto no debe tener un valor individual, sino un valor universal, fundado sobre su naturaleza misma, y no sobre los ejemplos que los demás muestran acerca de su gusto; si es cierto que existe el derecho de exigir el asentimiento de cada uno, es necesario que descanse sobre algún principio a priori (objetivo o subjetivo), al cual es imposible llegar por la investigación de las leyes empíricas de sus mo- dificaciones del espíritu; porque estas leyes, solamente nos hacen conocer cómo se juzga, mas no nos prescriben cómo se debe juzgar, y no pueden darnos un orden incondicional, como el que encierran los juicios del gusto, que exigen que la satisfacción se halle inmediatamente ligada a una representación.", + "Que se empiece, pues, si se quiere por una exposición empírica de los juicios estéticos para preparar la materia de una más alta investigación, mas el examen trascendental de la facultad que forma estas especies de juicios, es posible, y pertenece a la crítica del gusto; porque si el gusto no tuviera principios a priori, sería incapaz para apreciar los juicios de los demás y de aprobarlos o vitu-perarlos con cualquier apariencia de derecho.Lo que nos resta que decir, respecto a la analítica del juicio estético, forma la DEDUCCIÓN DE LOS JUICIOS ESTÉTICOS PUROS50. 50 Se ha visto que Kant, divide la analítica del juicio estético en dos libros, titulado el primero: Analítica de lo bello, y el segundo, Analítica de lo sublime. Por donde en el segundo libro empieza una nueva parte de la analítica, la deducción de los juicios estéticos, que Kant distingue de la exposición de estos juicios, y de la cual excluye precisamente los sublime. ", + "Todo lo que sigue hasta la dialéctica, aunque comprendido en el libro de lo sublime, versa sobre cuestiones, o extrañas a lo sublime, o que no conciernen a esto particularmente (como la del arte).Se puede, pues, reprochar aquí a Kant, ordinariamente tan metódico, aun en la división material de sus obras, un defecto de orden, más completamente exterior y que no toca al fondo. Yo no me limito a señalarla ni co-rregirla, y conservo el título del segundo libro hasta el fin de la analítica. § XXX La deducción de los juicios estéticos sobre los objetos de la naturaleza, no puede aplicarse a lo que llamamos sublime, sino solamente a lo bello La pretensión de un juicio estético a la universalidad, necesita de una deducción que determine el principio a priori, sobre el cual debe descansar (es decir, que legitime su pretensión), y es necesario añadir esta deducción a la exposición de este juicio, cuando la satisfacción que encierra se halla ligada a la forma del objeto. Tales son los juicios del gusto sobre lo bello de la naturaleza. ", + "Entonces, efectivamente, la finalidad tiene su principio en el objeto, en su figura, aunque no se determina, conforme a conceptos (para formar un juicio de conocimiento), la relación de este objeto con los demás, sino que concierne de una manera general a la ex- presión de su forma, en tanto que ésta se muestra conforme en el espíritu a la facultad de los conceptos (o a la facultad de aprensión, porque es la misma cosa).Se pueden, pues, relativamente a lo bello de la naturaleza, proponer todavía diversas cuestiones tocante a la causa de esta finalidad de sus formas: por ejemplo, cómo explicar ¿por qué la naturaleza ha extendido por todas partes la belleza con tanta profusión, aun en el fondo del Océano, en donde el ojo humano (para el que solamente, sin embargo, parece hecha), no penetra más que raramente? Y otras cuestiones del mismo género. ", + "Mas lo sublime de la naturaleza, cuando es el objeto de un juicio puro estético, es decir, de un juicio que no encierra conceptos de perfección o de finalidad objetiva, como un juicio teleológico, puede considerarse como informe o sin figura, y al mismo tiempo como el objeto de una satisfacción pura, e indicar cierta finalidad subjetiva en la representación dada; por lo que, se pregunta si un juicio estético de esta especie, además de la exposición de lo que en él se concibe, tiene necesidad también de una deducción que legitime su pretensión a cualquier principio (subjetivo), a priori.A lo que yo respondo, que lo sublime de la naturaleza, no se llama así más que impropia-mente, y que, hablando con propiedad, no debe atribuirse más que a un estado del espíritu, o más bien a los principios que lo producen en la naturaleza humana. ", + "La aprensión de un objeto además informe y discordante, no es más que la ocasión que produce el sentimiento de este estado, y por consiguiente, el objeto se emplea para un fin subjetivo, pero por sí mismo y por su forma, no tiene finalidad alguna, (es en cierto modo species finalis acepta, non data).Es porque nuestra exposición de los juicios sobre lo sublime de la naturaleza, es al mismo tiempo su deducción. En efecto; analizando la reflexión de la facultad de juzgar en esta especie de juicios, hemos hallado una relación de las facultades de conocer a una finalidad que debe servir a priori de principio a la facultad de obrar según los fines (a la voluntad), y por consiguiente, una relación que por sí misma contiene una finalidad a priori. Por esto nos ha suministrado inmediatamente la deducción de esta especie de juicios, justificando su pretensión a un valor universalmente necesario. No debemos, pues, ocuparnos más que de la deducción de los juicios del gusto, es decir, de los juicios sobre la belleza de la naturaleza, y por esto trataremos por completo la cuestión a que da lugar aquí el juicio estético. ", + "§ XXXI Del método propio para la deducción de los juicios del gusto La deducción, es decir, la comprobación de la legitimidad de cierta especie de juicios, no es obligatoria más que cuando aspiran a la nece- sidad; y es en el caso de estos juicios que reclaman una universalidad subjetiva, es decir, el asentimiento de cada una, aunque no sean juicios de conocimiento, sino juicios de placer o de pena, tocante a un objeto dado, es decir, aunque no pretendan más que una finalidad subjetiva, en calidad de juicios del gusto.", + "En este último caso, no hay, pues, cuestión de un juicio de conocimiento; no se trata ni de un juicio teórico fundado sobre el concepto que el entendimiento nos da de una naturaleza en general, ni de un juicio práctico (puro), fundado sobre la idea de la libertad, que la razón nos suministra a priori; y el juicio cuyo valor a priori vamos a comprobar, no es, ni un juicio que representa lo que es una cosa, ni un juicio que nos prescribe lo que debemos hacer para producirla: por consiguiente, el valor universal que se trata aquí de establecer, es solamente el de un juicio particular que expresa la finalidad subjetiva de una representación de la forma de un objeto para la facultad de juzgar en general.Es necesario explicar cómo es posible que una cosa agrade (independientemente de toda sensación o de todo concepto) en el simple juicio que formamos de ella, y cómo la satisfacción de cada uno pueda proponerse como una regla a los demás, del mismo modo que el juicio formado sobre un objeto para formar de él un conocimiento en general, se halla sometido a reglas universales. ", + "Por donde, si para establecer este valor universal, no basta recoger los sufragios e interro-gar a los demás sobre su manera de sentir, sino que es necesario fundarlo sobre la autonomía del sujeto que juzga del sentimiento del placer (referente a una representación dada), es decir, sobre el gusto de que está dotado, sin derivarlo de conceptos, un juicio de este género -tal es en efecto, el juicio del gusto- tiene una doble propiedad lógica: primero, un valor universal a priori, no un valor lógico fundado sobre conceptos, sino la universalidad de un juicio particular; después una necesidad (que descasa nece- sariamente sobre principios a priori), pero que no depende de prueba alguna a priori, cuya representación pueda forzar el asentimiento que el juicio del gusto exige de cada uno.", + "Es necesario explicar estas propiedades lógicas, por las que un juicio del gusto se distingue de todos los juicios de conocimiento, y por tanto, hacer abstracción, por ahora, del contenido de este juicio, es decir, del sentimiento de placer, y limitarse a comparar la forma estética con la forma de los juicios objetivos, tales como los prescribe la lógica; he aquí lo que conviene a la deducción de esta facultad singular.Expondremos ahora estas propiedades características del gusto, esclareciéndolas por medio de ejemplos. § XXXII Primera propiedad del juicio del gusto El juicio del gusto refiriendo una satisfacción a su objeto (considerado como belleza), aspira al asentimiento universal, como si fuera un juicio objetivo. Decir que una flor es bella, es proclamar su derecho a la satisfacción de cada uno. Lo que hay de agradable en su olor no le da ningún derecho de este género. Por lo que ¿no parece seguirse de aquí que se debía mirar la belleza como una propiedad de la misma flor, que no se regula sobre la diversidad de individuos y de organizaciones, sino sobre aquella, a la cual estos deben ajustarse para juzgar de la misma? ", + "Y sin embargo, esto no sucede así.En efecto, el juicio del gusto consiste precisamente en no llamar una cosa bella más que conforme a la cualidad por cuyo medio se acomoda a nuestro modo de percibirla. Además se exige de todo verdadero juicio del gusto, que el que lo forma juzgue por sí mismo, sin tener necesidad de tantear para conocer el juicio de los demás, ni de inquirir pre- viamente acerca de la satisfacción o el placer que experimentan por el mismo objeto; es necesario que pronuncie su juicio a priori y no por imitación, porque la cosa agrada, en efecto, universalmente. Podíamos ser tentados de creer que un juicio a priori debe contener un concepto del objeto, y suministrar el principio del conocimiento de este objeto; mas el juicio del gusto no se funda sobre conceptos, y no es, en general, un conocimiento; es un juicio estético. ", + "Por esto un joven poeta que está convencido de la belleza de su poema, no se deja fácilmente disuadir por el juicio del público o por el de sus amigos, y si permite escucharlos, no significa esto que haya cambiado de parecer, sino que, acusando a todo el público de mal gusto, es, sin embargo, para él un motivo de acomodarse a la opinión común, el deseo de ser bien acogido (aun con desprecio de su propio juicio).Más tarde solamente, cuando el ejercicio haya dado más penetración a su juicio, renunciará por sí mismo a su primera manera de juzgar cuanto sea necesario, en vista de estos juicios que descansan sobre la razón. El gusto implica autonomía. Tomar juicios extraños por motivos de su propio juicio, sería la heteronomía. Se alaban, ciertamente con razón, las obras de los antiguos como modelos, los autores se llaman clásicos, y forman entre los escritores como una nobleza, cuyos ejemplos son leyes para los pueblos: y ¿no es esto por tanto, una prueba de que existen fuentes del gusto a posteriori? ", + "¿Y esto no es una contradicción con la autonomía del gusto que es el derecho de cada uno?Mas se podría decir que los antiguos matemáticos considerados hasta aquí como útiles modelos de solidez y de elegancia extrema del método sintético, prueban también que entre nosotros la razón es imitativa, y que es impotente para producir por sí misma, por medio de la construcción de los conceptos, argumentos sólidos, y que testifiquen una intuición penetrante. No habría empleo alguno de nuestras fuerzas, por libre que éste fuera, ni mucho me- nos aplicación de la razón (la cual debe sacar a priori todos sus juicios de las fuentes comunes), que no diera lugar a estos ensayos desgraciados, si cada uno de nosotros debiéramos partir siempre de los primeros principios, si otros no nos hubieran precedido en el mismo camino, no para dejar a sus sucesores únicamente el papel de imitadores, sino para ayudarnos con su experiencia a investigar los principios en nosotros mismos, y a seguir el mismo camino, pero con más éxito. ", + "En la religión misma en donde todos deben ciertamente sacar de sí mismos la regla de su conducta, puesto que cada uno queda de ella responsable y no puede hacerla recaer sobre otros, como sobre sus maestros y predecesores, la falta de sus peca-dos, los preceptos generales que se pueden recibir de los sacerdotes o de los filósofos, o que se puedan hallar en sí mismo, jamás tienen tanta influencia como un ejemplo histórico de virtud o santidad, que no impide la autonomía de la virtud, fundada sobre la verdadera y pura idea (a priori) de la moralidad, y que no la cambia en una imitación mecánica.Seguir51 lo que supone algo que precede, y no imitar52, es la palabra que conviene para expresar la influencia que pueden tener sobre los demás las producciones de un autor que han llegado a ser modelos; y esto significa solamente, beber en las mismas fuentes donde él ha bebido, y aprender de él cómo debemos servirnos de aquellos. ", + "Mas por esto mismo que el juicio del gusto pueda determinarse por conceptos y preceptos, el gusto es precisamente, entre todas las facultades y talentos, el que con más razón necesita aprender por medio de ejemplos lo que en el progreso de la cultura ha obtenido el mayor asentimiento, si no se quiere venir a ser muy pronto inculto, y recaer en la grosería de los primeros ensayos.51 Nachfolge. 52 Machahmung. § XXXIII Segunda propiedad del juicio del gusto El juicio del gusto no puede determinarse por medio de pruebas, como si fuera en un to-do, puramente subjetivo. Si cualquiera no encuentra bello un edificio, una vista, o un poema, mil sufragios que pueden ensalzar la cosa a que él rehúsa su asentimiento interior, no sabrán arrancarle dicho asentimiento. Tal es la primera observación que hay que hacer. ", + "Este hombre podrá muy bien fingir que le agrada dicha cosa, por no aparecer sin gusto; aun podrá sospechar, si tiene bien cultivado el gusto para el conocimiento de un número suficiente de objetos de cierta especie (como el que tomando de lejos por un monte lo que todos los demás toman por un pueblo, du-da del juicio de su vista).Mas comprenderá claramente que el asentimiento de los demás no es una prueba suficiente, tratándose del juicio de la belleza; comprenderá que si en rigor otros pueden ver y observar por él, por consiguiente, si de haber visto muchos una cosa de cierta manera que él puede haber visto de otro modo, se puede creer suficientemente autorizado para admitir un juicio teórico, y por consiguiente lógico, de que una cosa haya agradado a los demás, no se sigue que debe ser objeto de un juicio estético. Que si el juicio de otro es contrario al nuestro, bien puede hacernos concebir justas dadas sobre este, mas no convencernos de su inexactitud. No hay, pues, prueba empírica que pueda forzar el juicio del gusto. ", + "En segundo lugar, no existe mayor prueba a priori que pueda determinar, conforme a reglas establecidas, el juicio sobre la belleza.Si cualquiera me lee un poema o me llama a la representación de una pieza que en definitiva me disgusta, es propio invocar como pruebas de la belleza de su poema a Batteux o Lering u otros críticos de gusto más antiguos y más célebres todavía; es bello citarme todas las reglas establecidas por estos críticos, y hacerme notar que ciertos pasajes que me desagradan en particular, se conforman perfectamente con las reglas de la belleza (tales como aquellas que se han dado por estos autores como generalmente reconocidas): yo me tapo los oídos, y no quiero hablar, ni de principios, ni de razonamientos, y admitiría mucho mejor que estas reglas de los críticos son falsas, o al menos que no es el caso de aplicarlas, que dejar determinar mi juicio por pruebas a priori, puesto que esto debe ser un juicio del gusto, y no un juicio del entendimiento o la razón. ", + "Parece que esto constituye una de las principales razones que hacen designar bajo el nombre de gusto esta facultad del juicio estético.En efecto, se me puede muy bien enumerar todos los ingredientes que entran en una mezcla, y hacerme ver que cada uno de ellos me es agradable, asegurándome además con verdad que es muy buena; yo permanezco sordo a todas estas razones; yo hago el ensayo de esta mezcla sobre mi lengua y sobre mi paladar, y conforme a él (y no conforme a principios universales), es como yo formo mi juicio. En el hecho, el juicio del gusto no toma siempre la forma de un juicio particular sobre un objeto. El entendimiento puede, al comparar un objeto, relativamente a la satisfacción que proporciona, con el juicio de otro sobre los objetos de la misma especie, formar un juicio universal, como, por ejemplo, esto: todos los tuli-panes son bellos. Mas esto no es entonces un juicio del gusto; es un juicio lógico que hace de la relación de un objeto con el gusto, el predicado de las cosas de cierta especie en general. ", + "Aquel, por el contrario, en virtud del cual yo declaro bello un tulipán particular dado, es decir, aquel en que encuentro una satisfacción universalmente dada, este sólo es un juicio del gusto.Tal es, pues, la propiedad de este juicio: aunque no tiene más que un valor subjetivo, reclama el asentimiento de todos, absolutamente como pueden hacer los juicios objetivos que descansan sobre principios de conocimiento, y pueden ser arrancados por medio de pruebas. § XXXIV No puede haber principio objetivo del gusto Un principio del gusto sería un principio bajo el cual se podría subsumir el concepto de un objeto, para de esto concluir que este objeto es bello. Mas esto es absolutamente imposible. Porque el placer debe referirse inmediatamente a la representación del objeto, y no hay argumento que pueda persuadirnos a experimentar- lo. Aunque los críticos, como dice Hume, puedan razonar de una manera más especiosa que los cocineros, la misma suerte les espera. ", + "Ellos no deben contar con las fuerzas de sus pruebas para justificar sus juicios, sino buscar el principio en la reflexión del sujeto sobre su propio estado (de placer o de pena), abstracción hecha de todo precepto y de toda regla.Si, pues, todos los críticos pueden y deben razonar para corregir y extender nuestros juicios del gusto, esto no es para expresar en una fórmula universalmente aplicable el motivo de estas especies de juicios estéticos, porque esto es imposible, sino para estudiar las facultades de conocer y sus funciones en estos juicios, y para explicar por medio de ejemplos esta finalidad subjetiva recíproca de la imaginación y el entendimiento, cuya forma, en una representación dada, constituye (como lo hemos mostrado) la belleza del objeto de esta representación. ", + "Así la crítica del gusto no es más que subjetiva, relativamente a la representación, por cuyo medio se nos da un objeto: es decir, que ella es el arte o la ciencia que reduce a reglas la relación recíproca del entendimiento, y la imaginación en la representación dada (relación independiente de toda sensación o de todo concepto anterior), y que, por consiguiente, determina las condiciones de la conformidad o descon-formidad de estas dos facultades.Es un arte, cuando se limita a explicar esta relación y estas condiciones por medio de ejemplos; una ciencia, cuando deriva la posibilidad de esta especie de juicios de la naturaleza de estas facultades, en tanto que facultades de conocer en general. Nosotros no vamos a considerarla aquí más que bajo este punto de vista, como crítica trascendental. Se trata de explicar y justificar el principio subjetivo del gusto, en tanto que principio a priori del juicio. ", + "La critica, considerada como arte, busca solamente el aplicar a los juicios del gusto las reglas fisiológicas (aquí psicológicas), por consiguiente empíricas, conforme a las que el gusto procede realmente (sin pensar en la posibilidad de estas reglas); critica las producciones de las bellas artes, del mismo modo que la ciencia critica las facultades de juzgarlas.§ XXXV El principio del gusto es el principio subjetivo del juicio en general Hay cierta diferencia entre el juicio del gusto y el juicio lógico, que consiste en que este subsume, mientras aquél no, una representación bajo el concepto de un objeto; si así no fuera, el asentimiento necesario y universal que reclama un juicio del gusto, podría ser arrancado por medio de argumentos. Mas hay entre ellos esta semejanza; que los dos implican universalidad y necesidad; solamente la universalidad y la necesidad del juicio del gusto, no son determinadas por conceptos de objeto, y por consi- guiente, son simplemente subjetivos. ", + "Por lo que, puesto que estos son los conceptos que constituyen el contenido de un juicio (lo que pertenece al conocimiento de un objeto), y que el juicio del gusto no puede ser determinado por conceptos, no se funda más que sobre la condición formal subjetiva de un juicio en general.La condición subjetiva de todos los juicios, es la facultad misma de juzgar, o el juicio. Esta facultad, considerada relativamente a una representación por la cual un objeto es dado, exige la conformidad de dos facultades representativas, a saber, la imaginación (para la intuición y el conjunto de elementos diversos del objeto), y el entendimiento (para el concepto o la representación de la unidad de este conjunto). Si, pues, el juicio no se funda sobre un concepto del objeto, no puede consistir más que en la subsunción de la imaginación misma (en una representación, por lo cual un objeto es dado), bajo condiciones que permitan al entendimiento en general, pasar de la intuición a los con- ceptos. ", + "En otros términos, puesto que la libertad de la imaginación consiste en la facultad que tiene de esquematizar sin concepto, el juicio del gusto debe descansar únicamente sobre el sentimiento de la influencia recíproca de la imaginación con su libertad, y del entendimiento con su conformidad a las leyes, por consiguiente, sobre un sentimiento que nos hace juzgar el objeto conforme a la finalidad de la representación (por la cual este objeto es dado), por el libre juego de la facultad de conocer.El gusto, como juicio subjetivo, contiene, pues, un principio de subsunción, no de intuiciones bajo conceptos, sino de la facultad de las intuiciones o de las exhibiciones (es decir, de la imaginación), bajo la facultad de los conceptos (es decir, el entendimiento), en tanto que la primera en su libertad, se conforma con la segunda en su conformidad a las leyes. Para descubrir la legitimidad de este principio por una deducción de los juicios del gusto, no podemos tomar por gula más que las pro- piedades formales de esta especie de juicios, y por consiguiente, no debemos considerar aquí más que la forma lógica. ", + "§ XXXVI Del problema de la deducción de los juicios del gusto A la perfección de un objeto puede hallarse ligado inmediatamente, de tal modo que forme un juicio de conocimiento, el concepto de un objeto en general, del que esta perfección contiene los predicados empíricos, y de este modo se tendrá un juicio de experiencia.Por donde este juicio tiene su principio en los conceptos a priori, que forman la unidad sintética de los diversos elementos de la intuición, y por medio de los cuales concebimos estos elementos como determinaciones de un objeto; y estos conceptos (las categorías), exigen una deducción que hemos sacado en la crítica de la razón pura, y por la cual hemos podido hallar también la solución de este problema. ¿Cómo los juicios sintéticos de conocimiento a priori son posibles? Este problema concierne, pues, a los principios a priori del entendimiento puro y de sus juicios teóricos. ", + "Mas una percepción puede estar también inmediatamente ligada a un sentimiento de placer (o de pena); a una satisfacción que acompañe a la representación del objeto y le tenga en lugar de predicado, y resultara de esto un juicio estético, que no es un juicio de conocimiento.Cuando este juicio no es un simple juicio de sensación, sino un juicio formal de reflexión, que exige de cada uno como necesaria la misma satisfacción, tiene necesariamente por fundamento algún principio a priori que debe ser puramente, subjetivo (porque un principio objetivo sería imposible para esta especie de juicios), pero que necesita, como tal, de una deducción que explique cómo un juicio estético puede aspirar a la necesidad. Por donde esto es lo que da lugar a un problema del cual nos ocuparemos ahora: ¿cómo los juicios del gusto son posibles? ", + "Este problema concierne, pues, a los principios a priori del juicio puro en los juicios estéticos, es decir, en los juicios en que esta facultad no está únicamente (como en los juicios teóricos) para subsumir bajo conceptos objetivos del entendimiento, y en donde, no estando sometida a una ley, es ella misma, subjetivamente, su objeto y su ley.Este problema puede ser todavía anunciado de este modo: ¿cómo es posible un juicio que, conforme al solo sentimiento particular de placer que refiere a un objeto, e independientemente de los conceptos de este objeto, pronuncia a priori, es decir, sin necesidad de atender al asentimiento de otro, que este placer debe hallarse ligado, entre todos los demás, a la representación del mismo objeto? Es fácil de ver que los juicios del gusto son sintéticos, puesto que exceden el concepto y aun la intuición del objeto, y que añaden a esta intuición como predicado algo que no es del conocimiento, a saber, el sentimiento de placer (o de pena). ", + "Mas aunque este predicado (del placer particular ligado a la representación) sea empírico, estos juicios son a priori o aspiran a ser tales, relativamente al asentimiento que exigen de cada uno; no hay más que ver las expresiones mismas por las cuales hacen valer su derecho; y así este problema de la crítica del juicio se halla contenido en el problema general de la filosofía trascendental: cómo los juicios sintéticos a priori son posibles.§ XXXVII Lo que se afirma propiamente a priori en un juicio del gusto sobre un objeto La unión inmediata de la representación de un objeto con un placer, no puede ser percibida más que interiormente, y si no se quisiera indi- car otra cosa que esto, no se tendría entonces más que un juicio empírico. No existe, en efecto, representación, a la cual yo pueda ligar a priori un sentimiento (de placer o de pena), si no es aquella que descansa a priori sobre un principio racional que determina la voluntad. ", + "Aquí el placer (el sentimiento moral), es una consecuencia del principio, mas no se le puede comparar al placer del gusto, puesto que aquel supone el concepto determinado de una ley, mientras que este debe hallarse ligado inmediatamente con anterioridad a todo concepto, al simple juicio del gusto.También todos los juicios del gusto son juicios particulares, porque su predicado, que consiste en la satisfacción, no se halla ligado a un concepto, sino a una representación empírica particular. No es, pues, el placer, sino la universalidad de este placer, la que se percibe como ligada en el espíritu a un simple juicio sobre un objeto, que nos representamos a priori en un juicio del gusto, como una regla universal para el juicio. Es por un juicio empírico, como yo percibo y juzgo un objeto con placer. Mas es por un juicio a priori como yo lo encuentro bello, es decir, como yo exijo de cada uno como necesaria, la misma satisfacción. ", + "§ XXXVIII Deducción de los juicios del gusto Si convenimos en que un juicio puro del gusto, la satisfacción referente al objeto se halla ligada a un simple juicio que hacemos sobre su forma, no hay en esto otra cosa que la finalidad subjetiva que muestra esta forma para la facultad de juzgar, y que sentimos ligada en el espíritu a la representación del objeto.Por donde, como la facultad, considerada relativamente a las reglas formales del juicio o independientemente de toda materia (sea sensación, sea concepto), no puede extenderse más que a las condiciones subjetivas del uso del juicio en general (no aplicándose a un modo particular de la sensibilidad, ni a un concepto particular del entendimiento), y por consiguiente, a las condiciones subjetivas que se pueden suponer en todos los hombres (como necesarias para la posibilidad del conocimiento en general): la conformidad de una representación con estas condiciones del juicio, debe poderse admitir a priori como válida para cada uno. En otros términos, se puede justamente exigir aquí de cada uno el placer o la finalidad subjetiva de la representación para las facultades de conocer, en su aplicación a un objeto sensible en general53. ", + "53 Para fundarnos al reclamar el asentimiento universal en favor de una decisión del juicio estético, que descansa únicamente sobre principios subjetivos, basta que se conceda: 1.º, que entre todos los OBSERVACIÓN Lo que hace esta deducción tan fácil es que no hay que justificar la realidad objetiva de un concepto; porque la belleza no es concepto de objeto, ni el juicio del gusto un juicio de cono-hombres, las condiciones subjetivas de la facultad de juzgar son las mismas, en lo que conviene a la relación de las facultades de conocer, y que se pongan en actividad con el conocimiento en general, lo que debe ser cierto, puesto que sin esto los hombres no podrían comunicarse sus representaciones y sus conocimientos; 2.º, que el juicio en cuestión no mira más que a esta relación (por consiguiente, a la condición formal de la facultad de juzgar), y que es puro; es decir, que no se halla mezclado ni con conceptos de objetos, ni con sensaciones.Que si se desprecia esta segunda condición, se aplicará inexactamente a un caso particular, un derecho que nos da una ley, mas esto no destruye en manera alguna este derecho en general. ", + "cimiento.Todo lo que afirma este juicio, es que estamos fundados para suponer universalmente en todo hombre estas condiciones subjetivas de la facultad de juzgar que hallamos en nosotros, y que hemos subsumido exactamente el objeto dado bajo estas condiciones. Por lo que, esta subsunción presenta sin duda inevitables dificultades, que no presenta el juicio lógico (porque en este se subsume bajo conceptos, mientras que en el juicio estético se subsume bajo una relación que no puede ser más que sentida, es decir, bajo una relación de la imaginación y del entendimiento, concertándose entre sí en la representación de la forma de un objeto, y es fácil en esto hacer una subsunción inexacta); mas esto no quita nada a la legitimidad del derecho que tiene el juicio de contar con un asentimiento universal, y que vuelve por sí sólo a declarar el principio universalmente válido. ", + "En cuanto a las dificultades y a las dudas que pueden nacer sobre la exactitud de la subsunción de un juicio bajo este principio, no hacen más dudosa la legitimidad misma del derecho que tiene en general el juicio estético de aspirar a la universalidad, y por consiguiente, el principio mismo de que una subsunción defectuosa (aunque la cosa sea más rara y más difícil) del juicio lógico bajo este principio, puede hacer dudoso el mismo, que es objetivo.Que si se pregunta cómo es posible admitir a priori la naturaleza como un conjunto de objetos de gusto, este problema se refiere a la teleología, porque se debía considerar como un fin de la naturaleza, esencialmente inherente al concepto que tenemos de ella, la producción de formas finales para nuestro juicio. Mas la exactitud de este aspecto es todavía muy dudosa, mientras que la realidad de los objetos de la naturaleza es una cosa de experiencia. ", + "§ XXXIX De la propiedad que tiene una sensación de poderse participar Cuando la sensación, como elemento real de la percepción, se refiere al conocimiento, se llama sensación de los sentidos; y no se puede admitir que su cualidad especifica pueda ser general y uniformemente participada más que atribuyendo a cada uno un sentido igual al nuestro; mas es lo que no se puede suponer, respecto de ninguna sensación de los sentidos.Así, aquel a quien falta el sentido del olfato, no puede participar la especie de sensación que es propia de este sentido; y aun cuando este sentido no le faltara, no puedo estar seguro que él recibe de una flor exactamente la misma sensación que yo. Mas la diferencia entre los hombres debe ser muy grande todavía, relativamente a lo que puede haber de agradable o desagradable en la sensación de un mismo objeto de los sentidos; y yo no puedo exigir que cada uno sienta el placer que yo recibo de esta especie de objeto. Como el placer de que aquí se trata entra en el espíritu por los sentidos, y de este mo-do somos pasivos en él, se puede llamar placer de posesión. ", + "Por el contrario, la satisfacción que referimos al carácter moral de una acción, no es un placer de posesión, sino de espontaneidad y de conformidad con la idea de nuestro destino.Mas este sentimiento, que se llama el sentimiento moral, supone conceptos; no revela una libre finalidad, sino una finalidad conforme a leyes, y por consiguiente, no puede ser universalmente participado más que por medio de la razón; y si el placer puede ser lo mismo para cada uno, es porque los conceptos de la razón práctica pueden ser perfectamente determinados. El placer ligado a lo sublime de la naturaleza, como placer de una contemplación razonan-te54 aspira también al derecho de ser universalmente participado; mas él mismo supone ya 54 Vernünftelnden. otro sentimiento, el de nuestro destino suprasensible, que, por oscuro que sea, tiene un fundamento moral. Mas no estamos fundados para suponer que los demás considerarán este sentimiento, y que hallarán en la contemplación de la magnitud salvaje de la naturaleza semejante satisfacción (que no tiene aquí verdaderamente por objeto el aspecto de la naturaleza, porque este aspecto es más bien horroroso). ", + "Y sin embargo, considerando que en toda ocasión favorable se deben tener en cuenta los principios de moralidad, yo puedo también atribuir a cada uno esta satisfacción, mas solamente por medio de la ley moral, la cual por su parte se funda en conceptos de la razón.Mas el placer de lo bello, ni es un placer de posesión, ni el de una actividad conforme a leyes, ni el de una contemplación razonante conforme a ideas, sino un placer de simple reflexión. Sin tener por guía un fin o un principio, acompaña a la común aprensión de un objeto, tal como resulta del concurso de la imagina- ción, en tanto que facultad de intuición, y del concurso del entendimiento, en tanto que facultad de conceptos, por medio de cierta aplicación del juicio, que exige la experiencia más vulgar: solo que mientras que en este último caso el juicio tiene por objeto llegar a un concepto objetivo empírico, en el primero (en el juicio estético), no tiene otro objeto que percibir la concordancia de la representación con la actividad armoniosa de estas dos facultades de conocer, ejerciéndose con libertad, es decir, sentir con placer el estado interior ocasionado por la representación. ", + "Este placer debe necesariamente apoyarse en cada uno sobre las mismas condiciones, puesto que estas son las condiciones subjetivas de la posibilidad de un conocimiento en general; y el concierto de estas dos facultades de conocer, que se exige para el gusto, debe exigirse también de una inteligencia ordinaria y sana, tal que se puede suponer en todos.Por esto aquel que forma un juicio del gusto (si en todo caso no se engaña interior- mente, y se toma la materia por la forma, el atractivo por la belleza) puede atribuir a cualquiera otro la finalidad subjetiva, es decir, la satisfacción que refiere al objeto, y considerar su sentimiento como debiendo ser universalmente participado, y esto sin el intermedio de los conceptos. § XL Del gusto considerado como una especie de sentido común Se da muchas veces al juicio, considerando menos su reflexión que su resultado, el nombre de sentido, y se habla del sentido de la verdad, del sentido de las conveniencias, del sentido de lo justo, etc. ", + "Se sabe muy bien sin embargo, o al menos se debe saber, que esto no es un sentido en que estos conceptos pueden tener lugar, que un sentido puede mucho menos todavía aspirar a reglas universales, y que jamás semejante representación de la verdal, de la conveniencia, de la belleza o de la honestidad nos vendría al espíritu, si no pudiésemos elevarnos por cima de los sentidos a las facultarles superiores de conocer.", + "La inteligencia común entendida por la sana inteligencia (que no está todavía cultivada) es considerada como la menor de las cosas que se pueden esperar de cualquiera que reivindica el nombre de hombre, tiene también el muy delicado honor de ser decorada con el nombre de sentido común (sensus communis), y de tal suerte, que bajo la palabra común, no solamente en el lenguaje alemán en donde la palabra gemein tiene realmente doble sentido, sino también en muchos otros, se entiende lo que es vulgar (vulgare)55, es decir, lo que se encuentra 55 Commun tiene en francés dos sentidos que Kant atribuye aquí a gemein; mas nosotros tenemos además para espresar uno de estos sentidos, la palabra vulgar cuyo equivalente falta en la lengua alemana, en todas partes, y cuya posesión no es un mérito o una ventaja.", + "Mas por sentido común, es necesario entender la idea de un sentido común a todos56, es decir, una facultad de juzgar, que en su reflexión considera (a priori) lo que debe ser en los demás el modo de representación de que se trata, con el fin de comparar en cierto modo su juicio con toda la razón humana, y de evitar por esto una ilusión que, haciéndonos tomar por objetivas condiciones particulares y subjetivas, tendría una funesta influencia sobre el juicio.Luego para esto es necesario comparar nuestro juicio con el de otros, y más bien todavía con sus juicios posibles que con sus juicios reales, y suponerse en el puesto de cada uno de ellos, teniendo cuidado solamente de hacer abstracción de los límites que restringen acci-lo que obliga a Kant a emplear la palabra latina vulgare, de donde viene la palabra francesa. -J. B. 56 Gemeinsschafetlicheu sinnes. dentalmente nuestro propio juicio, es decir, descartando en lo posible lo que constituye la materia o sensación en el modo de representación, para llevar toda su atención sobre las propiedades formales de esta representación o de este modo de representación. ", + "Pero esta operación de la reflexión parecerá quizá muy artificial para que se pueda atribuir alo que se llama el sentido común; pero no aparece así más que cuando la expresamos con fórmulas abstractas; nada hay más natural en sí como hacer abstracción de todo atractivo y de toda emoción, cuando se busca un juicio que pueda servir de regla universal.He aquí las máximas de la inteligencia común, que no forman parte ciertamente de la crítica del gusto, pero que pueden servir de explicación a sus principios: l.º, pensar por sí mismo; 2.º, pensar en sí, colocándose en el puesto de otro; 3.º, pensar de manera que se esté siempre de acuerdo consigo mismo. La primera, es la máxima de un espíritu libre de prejuicios; la segunda, la de un espíritu extensivo; la tercera, la de un espíritu consecuente. ", + "La tendencia a una razón pasiva, por consiguiente, a la heteronomía de la razón, se llama prejuicio; y el mayor de todos es representarse la naturaleza como no hallándose sometida a estas reglas que el entendimiento le da necesariamente como principio, en virtud de su propia ley; es decir, la superstición57.La cultura del espíritu58 57 Es sencillo el ver que la cultura del espíritu es fácil en teris, más lenta y difícil de obtenerla en hipótesis; porque el no dejar su razón un estado puramente pasivo, y el no recibir nada de ninguna ley más que de sí mismo, es completamente fácil para el hombre que no quiero descartarse de su fin esencial y que no desean saber lo que hay sobre su entendimiento; mas como es difícil resistir a este deseo, y nunca faltarán hombres que prometerán con seguridad satisfacerlo, la simple negativa (a la cual se limita la verdadera cultura del espíritu) debe ser muy difícil el conservarla o establecerla en el espíritu, principalmente en el espíritu público. ", + "nos libra de la superstición como de todos los prejuicios en general; mas la superstición es el prejuicio por excelencia (en sentido elevado), porque de la ceguedad en que nos coloca, y que aun nos impone como una ley, resulta la necesidad de ser guiados por otros, y por consiguiente, la pasividad de la razón.En cuanto a la segunda máxima, estamos, además, acostumbrados a denominar estrecho (limitado, al contrario de extensivo), a aquel talento que no sirve para cosa alguna grande (principalmente para algo que exija una gran fuerza de aplicación). Más aquí no hay cuestión acerca de la facultad del conocimiento; no se trata más que de la maura de pensar, o de hacer un uso conveniente del pensamiento; por esto es por lo que un hombre, por débil que sea la capacidad o el grado de desarrollo a que le reduzca la naturaleza humana, manifiesta un espíritu extensivo, sabiendo elevarse sobre las condiciones parti-58 Aufklarung. ", + "culares o subjetivas del juicio (a las cuales tantos otros quedan, por decirlo así, pegados y complaciéndose en reflexionar sobre su propio juicio), bajo un punto de vista universal (que no se puede determinar más que colocando bajo el punto de vista de otro).La tercera máxima, la que exige que el pensamiento sea consecuente consigo mismo, es muy difícil de observar, y no se puede llegar a ella más que por medio de la unión de las dos primeras, y en razón del hábito adquirido por una larga práctica de estas máximas. Se puede decir que la primera de estas máximas, es la del entendimiento; la segunda, la del Juicio; la tercera, la de la razón. Cogiendo la ilación interrumpida por este episodio, diremos que la expresión del sentido común (sensus communis)59, conviene mejor al 59 Se podría designar el gusto con el nombre de sensus communis aestheticus, y la inteligencia común con el de sensus communis logicaes. ", + "gusto que a la inteligencia común, al juicio estético que al juicio intelectual, si se quiere entender por la palabra sentido un efecto de la simple reflexión sobre el espíritu, porque entonces se entiende por sentido el sentimiento de placer.Aun se podría definir el gusto como la facultad de juzgar de lo que hace propio para ser universalmente participado, el sentimiento ligado sin el auxilio de ningún concepto, a una representación dada. La aptitud que tienen los hombres para comunicarse sus pensamientos, exige también cierta relación de la imaginación y del entendimiento, conforme a la cual se juntan las intuiciones a los conceptos y estos a las intuiciones, de manera que formen un conocimiento; mas entonces la concordancia de estas dos facultades del espíritu tiene un carácter legal; depende de conceptos determinados. Esto no es más que cuando la imaginación en libertad despierta al entendimiento, y cuando este, sin el auxilio de conceptos da la regularidad al juego de la ima- ginación, entonces es solamente cuando la representación es participada, no como pensamiento, sino como sentimiento interior de un estado de armonía del espíritu. ", + "El gusto es, pues, la facultad de juzgar a priori los sentimientos ligados a una representación dada, propios para ser participados (sin el intermedio de un concepto).Si se pudiese admitir que la sola propiedad que tiene nuestro sentimiento de poder ser universalmente participado, encierra desde luego un interés para nosotros (que no hay derecho para deducir de la naturaleza de un juicio puramente reflexivo), se podría explicar por qué el sentimiento del gusto se atribuye a cada uno, por decirlo así, como un deber. § XLI Del interés empírico de lo bello Hemos demostrado anteriormente, que el juicio del gusto, por el cual una cosa se declara bella, no debe tener por motivo ningún interés. Mas de aquí no se sigue que este juicio una vez formado como juicio estético puro, no puede llevar ningún interés. En todo caso este enlace no podrá ser más que indirecto, es decir, que es necesario primero representarse el gusto como ligado a cualquiera otra cosa, para poder juntar a la satisfacción que da la simple reflexión sobre un objeto, un placer que se refiere a la existencia de este objeto (porque en esto consiste todo interés). ", + "En efecto, se puede aplicar aquí al juicio estético lo que se ha dicho en el juicio de conocimiento (de las cosas en general) a posse ad esse non valet consequentia.Pero esta otra cosa no puede ser más que alguna cosa empírica, como una inclinación propia de la naturaleza humana, o alguna cosa intelectual, como la propiedad que tiene la voluntad de poder ser determinada a priori por la razón; dos cosas que refieren una satisfacción a la existencia de un objeto, y pueden así comunicar un interés a lo que ha agradado por sí mismo e independientemente de todo interés. Empíricamente lo bello no tiene interés más que en la sociedad; y si se considera como natural en el hombre la inclinación a la sociedad, y la sociabilidad como una cualidad necesaria del hombre, criatura destinada a la vida de sociedad, y por consiguiente, como una cualidad inherente a la humanidad, entonces es imposible no considerar el gusto como una facultad de juzgar de las cosas cuyo sentimiento se puede ver participado por los demás, y por consiguiente, como un medio de satisfacer la inclinación natural de cada uno. ", + "Un hombre relegado en una isla desierta no pensará en adornar su choza o en adornarse a sí mismo; no se cuidará de buscar flores, todavía menos de plantarlas para esto; solamente en la sociedad es donde piensa que es un hombre distinguido en su especie (lo que constituye el principio de la civilización).Porque así es como juzga el que se muestra inclinado y apto para comunicar su placer a los demás, y que no recibe contento de un objeto, si es él solo el que lo experimenta. Además, cada uno espera y exige de los demás que consideren esta necesidad que pide que el sentimiento sea universalmente participado, y que parece venir de un pacto originario dictado por la misma humanidad. De este modo, sin duda, la sociedad ha dado importancia y un gran interés, primero a las cosas que no eran más que simples atractivos, como a los colores de que se componía (el achiote entre los caribes, o el cinabrio entre los iroqueses), o a las flores, a las conchas, a las plumas de las aves; después también con el tiempo, a las formas bellas, (por ejemplo, en las canoas, en los vestidos, etc. ", + "), que por sí mismas no procuran ningún goce; hasta que por último, la civilización llegando a su más alto grado, cultivando la inclinación a la sociedad, dio a los hombres la ley de no conceder valor a las sensaciones más que en tanto que puedan ser uni- versalmente participadas.Desde entonces, aunque el placer que cada uno encuentra en un objeto sea débil y no tenga por sí mismo un gran interés, sin embargo, la idea de que puede ser universalmente participado, extiende su valor hasta lo infinito. Mas este interés indirecto que refiere a lo bello la inclinación a la sociedad, y que es por consiguiente empírico, no es aquí de ninguna importancia para nosotros, porque no nos hemos de ocupar más que de lo que tenga una relación a priori, aunque indirecta, con el juicio del gusto. ", + "En efecto, si pudiéramos descubrir algún interés de esta naturaleza relacionado con la belleza, el gusto suministraría a nuestra facultad de juzgar una transición para pasar del goce sensible al sentimiento moral, y de este modo, no solamente seríamos conducidos a tratar del gusto, de una manera más conveniente, sino que se obtendría también un eslabón intermedio en la cadena de las facultades humanas a priori, de donde debe derivar toda legislación.Todo lo que se puede decir del interés empírico que se refiere a los objetos del gusto y al gusto mismo, es que co-mo el gusto sirve a la inclinación, por más cultivada que sea, este interés se puede confundir con todas las inclinaciones y todas las pasiones cuyo desenvolvimiento halla en la sociedad toda la variedad de que son capaces hasta su más alto grado, y que el interés de lo bello, cuando no tiene otro principio, no puede suministrar más que un paso dudoso de lo agradable al bien. Mas considerando el gusto en su pureza, no se puede encontrar en él este paso; es lo que interesa investigar. ", + "§ XLII Del interés intelectual de lo bello Es necesario rendir homenaje a las excelentes intenciones de los que, queriendo referir al fin último de la humanidad, es decir al bien moral, todas las ocupaciones a que los hombres son llevados por las disposiciones interiores de su naturaleza, han considerado como un signo de un buen carácter moral el mostrar un interés a lo bello en general.Mas otros les han opuesto, no sin razón, el ejemplo de los talentos del gusto, que son ordinariamente vanos, fantásticos, entregados a desastrosas pasiones, y que tendrían quizá menos derecho que nadie a creerse superiores a los demás, por lo que se refiere a principios morales; y por consiguiente, parece que el sentimiento de lo bello no es solamente (como es en efecto), específicamente diferente del sentimiento moral, sino también que el interés que a él se puede referir, se conforma difícilmente con el interés moral, y que no existe entre ellos afinidad interior. ", + "Por lo que, yo concedo voluntariamente que el interés que se refiere a lo bello del arte (por lo que entiendo también el uso artificial que se puede hacer de las bellezas de la naturaleza, sirviéndose de ellas como de adornos, por con- siguiente en un objeto de vanidad), no prueba un espíritu que solamente se refiere o nos lleva al bien moral.Mas yo sostengo también, que tomarse un interés inmediato por la belleza de la naturaleza (no solamente tener gusto para juzgar), es siempre el signo de una alma buena; y que si este interés es habitual y se liga voluntariamente a la contemplación de la naturaleza, anuncia al menos una disposición de espíritu, favorable al sentimiento moral. Mas es necesario recordar bien que yo no hablo propiamente aquí más que de las bellas formas de la naturaleza, y que coloco accidentalmente los atractivos que ésta junta ordinariamente con tanta profusión, por la que el interés que a ello se refiere es ciertamente inmediato, mas sin embargo, empírico. ", + "El que contempla en la soledad (y sin tener por objeto comunicar sus observaciones a los demás) la belleza de una flor silvestre, de un pájaro, de un insecto, o de alguna otra cosa semejante, para admirarla y quererla, y siente no hallar esta cosa en la naturaleza, aunque le proporcionara algún daño, independientemente de todas las ventajas que de ella pudiera sacar, aquel refiere a la belleza de la naturaleza, un interés inmediato o intelectual.No es solamente la producción de la naturaleza lo que le agrada por su forma, sino también la existencia de esta producción, sin que ningún atractivo sensible entre en ella o se le refiera fin alguno. ", + "Notemos, que si ocultamente se engañase este amante de lo bello, plantando en la tierra flores artificiales (imitando perfectamente las flores naturales), o colocando sobre las ramas de los árboles, pájaros artísticamente formados, y se le descubriese después el artificio, este interés inmediato que al pronto había tomado por estos objetos, desaparecería may pronto, y quizá daría el puesto a otro, a un interés de vanidad, es decir, al deseo de adornar de ellos su cuarto, para presentar una muestra.Es necesario, que al ver una belleza de la naturaleza, tengamos el pensamiento de que es la naturale- za misma quien la ha producido, y solamente sobre este pensamiento es sobre el que se funda el interés inmediato que nos tomamos. De lo contrario, no habría más que un simple juicio del gusto despojado de todo interés, o un juicio ligado a un interés mediato, es decir, a un interés que viene de la sociedad; y esta última especie de interés no suministra ninguna señal cierta de disposiciones moralmente buenas. ", + "Esta ventaja que tiene la belleza natural, sobre la belleza artística de ejercitar sólo un interés inmediato, aunque pueda ser ciertamente sobrepujada por esta, en cuanto a la forma, esta ventaja concierta con el espíritu sólido y purifi-cado de todos los hombres que han cultivado su sentimiento moral.Si un hombre teniendo bastante gusto para apreciar las producciones de las bellas artes con la mayor exactitud y finura, abandona sin pesar el cuarto donde brillan estas bellezas que satisfacen la vanidad, y busca la belleza de la naturaleza para encontrar en ella como un deleite que sostiene su espíritu en este camino cuyo término jamás se puede tocar, consideraremos con respeto esta preferencia, y supondremos a este hombre un alma bella, que no atribuiremos a un inteligente o a un amante, porque experimente interés por los objetos del arte. ¿Cuál es, pues, la diferencia de estas apreciaciones tan diversas de las dos especies de objetos que en el simple juicio del gusto se disputarían a porfía la superioridad? ", + "Nosotros tenemos una facultad de juzgar puramente estética, es decir, una facultad de juzgar de las formas sin conceptos, y de hallar en el sólo juicio que de ellas formamos una satisfacción de la que al mismo tiempo hacemos una regla para cada uno, sin que este juicio se funde en un interés ni produzca ninguno.De otro lado, tenemos también una facultad de juzgar intelectual, que determina por las simples formas, máximas prácticas (en tanto que son propias para fundar por sí mismas una legislación universal), una satisfacción a priori, de la que hacemos una ley para cada uno, y que no se funde sobre ningún interés, pero produce uno. El placer es, en el primer juicio, el del gusto; en el segundo, el del sentimiento moral. ", + "Mas la razón interesa por lo mismo que las ideas (por las cuales ella produce en el sentimiento moral un interés inmediato) tienen también una realidad del objeto, es decir, por aquello que la naturaleza revela, al menos por cualquier traza o cualquier signo, un principio que nos autoriza a admitir una concordancia regular entre sus producciones y la satisfacción que somos capaces de experimentar independientemente de todo interés (y que no conocemos a priori como una ley para cada uno, sin poderlo fundar sobre pruebas).La razón debe, pues, tomarse un interés en toda manifestación de la naturaleza que realiza semejante acuerdo; por consiguiente, el espíritu no puede reflexionar sobre la belleza de la naturaleza, sin hallarse al mismo tiempo interesado en ella. Pero este interés es moral por asociación; y el que toma interés por la belleza de la naturaleza, no puede hacerlo más que a condición de haber sabido unir un gran interés al bien moral. Hay, pues, razón para suponer al menos buenas disposiciones morales en aquel a quien interesa inmediatamente la belleza de la naturaleza. ", + "Se dirá que esta interpretación de los juicios estéticos que les supone una especie de parentesco con el sentimiento moral, parece muy reducida para que se la pueda considerar como la verdadera explicación del lenguaje simbólico que la naturaleza nos habla en sus bellas formas.Mas ahora este interés inmediato que se refiere a lo bello de la naturaleza no es realmente común; no es propio más que de aquellos, cuyo espíritu ha sido ya cultivado para lo bello, o es eminentemente propio para recibir esta cultura; en aquellos, la analogía que existe entre el juicio puro del gusto (que sin depender de ningún interés, nos hace experimentar una satisfacción, y la representa al mismo tiempo a priori como conviniendo a la humanidad en general), y el juicio moral que llega al mismo resultado por medio de conceptos, aun sin los auxilios de una reflexión clara, sutil y premedi-tada, esta analogía comunica al objeto del primer juicio un interés inmediato igual al del objeto del segundo: solamente que mientras aquel es libre, este está fundado sobre leyes objetivas. ", + "Añadamos a esto la admiración de estas bellas producciones de la naturaleza, en donde ésta se muestra artista, no por efecto de la casualidad, sino como con intención, siguiendo un orden regular, y nos revelará una finalidad, cuyo objeto no hallamos en ninguna parte fuera, de suerte que lo buscamos naturalmente en nosotros mismos, en el objeto final de nuestra existencia, saber, en el destino moral (la investigación del principio de la posibilidad de esta finalidad de la naturaleza se presenta en la teleología).Es fácil mostrar que la satisfacción, referente a las bellas artes, no se halla ligado a un interés inmediato, como el que se refiere a la bella naturaleza. ", + "En efecto; o bien una obra de arte es una imitación de la naturaleza, que llega hasta producir ilusión, y entonces produce el mismo efecto que una belleza natural (pues que como tal se toma); o bien tiene visiblemente por objeto el satisfacernos, y entonces la satisfacción que se refiriera a esta obra, sería en verdad producida inmediatamente por el gusto; mas en esto no habría otro interés que el que se refiriera inmediatamente a la causa misma o al principio de esta obra, es decir, a un arte que no puede interesar más que por su objeto, y nunca por sí mismo.Se dirá quizás que hay casos en que los objetos de la naturaleza no nos interesan por su belleza, sino en tanto que les asociamos una idea moral; mas en esto no son estos objetos mismos los que interesan inmediatamente; es la cualidad que tiene la naturaleza de ser propia para una asociación de este género, que le pertenece esencialmente. ", + "Los atractivos que se hallan en la bella naturaleza, y que muchas veces se hallan, por decir- lo así, tan fundidos con las bellas formas, pertenecen o a las condiciones de la luz (que forman el color) o a las modificaciones del sonido (que forman los tonos).Estas son allí, en efecto, las solas sensaciones que no ocasionan únicamente un sentimiento de los sentidos, sino aun una reflexión sobre la forma de estas modificaciones de los sentidos, que contiene de este modo como un lenguaje que nos pone en comunicación con la naturaleza, y parece tener un sentido superior. Así el color blanco de lis parece disponer al alma a las ideas de inocencia, y si se sigue el orden de los siete colores desde el rojo al violado, se encuentra en ellos el símbolo de las ideas: 1.º, de la sublimidad; 2.º, del valor; 3.º, del candor; 4.º, de la afabilidad; 5.º, de la modestia; 6.º, de la constancia y 7.º, de la ternura. El canto de las aves anuncia la alegría y el contento de la existencia. Al menos interpreta-mos así la naturaleza, sea o no este su fin. ", + "Mas este interés que tomamos en efecto por la belleza, no se reduce más que a la belleza de la na- turaleza; desaparece desde que se nota que somos engañados, y que lo que la excitaba no era más que el arte, hasta tal punto, que el gusto no puede hallar en esto nada de bello, ni la vista nada de atractivo.No hay nada que los poetas hayan ensalzado, más que hayan hallado más delicioso que el canto del ruiseñor que se hace oír en una selva solitaria durante la calma de una noche de estío, a la dulce claridad de la luna. Sin embargo, si alguno, queriendo agradar y para entretener sus convidados los conduce, bajo pretexto de hacerles respirar el aire de los campos, cerca de un bosque donde no existe ningún cantor de esta especie, sino donde se ha ocultado un joven revoltoso que sabe perfectamente imitar el canto de esta ave (con una caña o con un junco), así que se aper-ciban el ardid nadie podrá escuchar más este canto que soñaba momentos antes tan encantador; y lo mismo sucederá con el canto de las demás aves. ", + "No hay más que la naturaleza, o lo que tomamos como la naturaleza, que pueda hacernos referir a lo bello un interés inmediato; y esto es verdad con mayor motivo cuando queremos exigir de otros este interés, como sucede, en efecto, cuando tenemos por groseros y sin elevación, a estos hombres que no tienen el sentimiento de la bella naturaleza (porque nombramos así la capacidad que nos hace hallar un interés en la contemplación de la naturaleza), y que en la mesa no piensan más que en el goce de los sentidos.§ XLIII Del arte en general 1. El arte se distingue de la naturaleza como hacer (facere), se distingue de obrar (agere) y hay entre una producción de la naturaleza, la diferencia de una obra (opus) a un efecto (effectus). No se debería aplicar propiamente el nombre de arte más que las cosas producidas con libertad, es decir, con una voluntad que toma la razón por principio de sus acciones. ", + "En efecto; aunque se quiera llamar obras de arte las producciones de las abejas (los surcos de cera regularmente construidos), no se habla así más que por analogía; porque desde que nos apercibimos que su trabajo no está fundado sobre una reflexión que les sea propia, se dice que es una producción de su naturaleza (del instinto) y se aplica el arte a su criador.Cuando al cavar en un huerto se halla como sucede muchas veces, un trozo de madera tallada, no se dice que es una producción de la naturaleza, sino del arte; la causa eficiente de esta producción ha concebido un fin, al cual debe su forma este objeto. Además, se reconoce también el arte en todas las cosas que son tales, que su causa, antes de producirlas, ha debido tener la representación de ellas (como sucede en las abejas), sin concebirlas sin embargo, como efectos; pero cuando se nombra simplemente obra de arte, para distinguirla de un efecto de la naturaleza, se entiende siempre por esto una obra de los hombres. 2. ", + "El arte en tanto que habilidad del hombre, se distingue también de la ciencia como poder, de saber; como la facultad práctica, de la facultad teórica; como la técnica de la teoría (como por ejemplo, la agricultura de la geometría).Y así una cosa que se puede hacer, desde que se sabe lo que se ha de hacer, y se conoce suficientemente el medio que se ha de emplear para alcanzar el efecto deseado, no es precisamente del arte. No se debe buscar el arte más que allí donde el conocimiento perfecto de una cosa no nos da al mismo tiempo la habilidad necesaria para hacerlo. Camper describe muy exactamente la manera de hacer un buen zapato, mas segura- mente no ha podido hacer un buen zapato, mas seguramente no ha podido hacer ninguno60. 3. El arte se distingue también del oficio; el primero se llama liberal; el segundo puede llamarse mercenario. ", + "No se considera el arte más que como un juego, es decir, como una ocupación agradable por sí misma, y no se le atribuye otro fin; mas el oficio se mira como un trabajo, es decir, tomo una ocupación desagradable por sí misma (penosa), que no atrae más que por el resultado que promete (por ejemplo, por el ali-ciente de la ganancia), y que por consiguiente, encierra una especie de violencia.¿Se debe colocar en la jerarquía de las profesiones el reloje-60 En mi país, un hombre del pueblo a quien se propone un problema como el del huevo de Colón, dice que esto no es del arte sino de la ciencia: lo que quiere decir que cuando se sabe la cosa, se puede la misma: y habla de la misma manera del pretendido arte del prestidigitador. No dudará, por el contrario, en llamar arte la destreza del bailarín en la cuerda. ro entre los artistas, y los herreros, al contrario, entre los artesanos? Para contestar esta pregunta es necesario otro medio de apreciación que el que hemos tomado aquí; es decir, que es necesario considerar la proporción del talento que se exige en una y otra profesión. ", + "Además, en lo que se llama las siete artes liberales, ¿no hay algunas que debemos referir a la ciencia, y otras que debemos acercar al oficio?Es una cuestión, pues, de la que yo no quiero hablar aquí. Mas lo que hay de cierto, es que en todas las artes hay algo de fuerza, o como se dice, un mecanismo, sin el cual el espíritu, que debe hallarse libre en el arte, y que sólo anima la obra, no podría tomar cuerpo, y se evaporaría todo entero (por ejemplo, en la poesía, la corrección y la riqueza del lenguaje, así como la prosodia y la medida). Es bueno hacer esta observación en un tiempo en que ciertos pedagogos creen hacer el mayor servicio a las artes liberales, descartando de estas toda especie de violencia, y cambiando el trabajo en puro juego. § XLIV De las bellas artes No hay ciencia de lo bello, sino solamente una crítica de lo bello; del mismo modo que no hay bellas ciencias, sino solamente bellas artes. ", + "En efecto; en primer lugar; si hubiera una ciencia de lo bello, se decidiría científicamente, es decir, por medio de argumentos, si una cosa debe ser o no tenida por bella, y entonces el juicio sobre la belleza, entrando en la esfera de la ciencia, no sería un juicio del gusto.Y, en segundo lugar, una ciencia que, como tal, debe ser bella, es un contrasentido. Porque si se le pregunta a título de ciencia, por principios o por pruebas, se nos contestaría por medio de buenas palabras61. Lo que ha dado lugar sin duda 61 Esta expresión es citada por Kant en francés. J. B. a la expresión usada de bellas ciencias, es que se ha observado muy bien que las bellas artes, para alcanzar toda su perfección, exigen mucha ciencia, por ejemplo, el conocimiento de lenguas antiguas, la asidua lectura de autores considerados como clásicos, la historia, el conocimiento de antigüedades, etc. ", + "; y es porque estas ciencias históricas deben necesariamente servir de preparación o de fundamento a las bellas artes, y también porque se ha comprendido en ellas el conocimiento mismo de las bellas artes (de la elocuencia y de la poesía) y por una especie de trasposición se han llamado a las mismas bellas ciencias.Cuando el arte, conformándose con el conocimiento de un objeto posible, se limita a hacer para realizarlo todo lo que es necesario, es mecánico; pero si se tiene por fin inmediato el sentimiento del placer, es estético. El arte estético comprende las artes agradables y las bellas artes, según que tiene por objeto el asociar el placer a las representaciones, en tanto que simples sen- saciones, o en tanto que especies de conocimiento. ", + "Las artes agradables son las que no tienen otro fin que el goce; tales son todos estos atractivos que pueden encantar a una reunión en la mesa, como relatar de una manera agradable, empeñar o interesar la reunión en una conversación llena de abandono y vivacidad, elevarla por el chiste y la risa a un cierto tono de gracia, en el que en cierto modo se puede decir todo lo que se quiera, y en donde nadie quiere tener que responder de lo que ha dicho, puesto que no se piensa más que en alimentar el entretenimiento del momento, y no en suministrar una materia fija a la reflexión y a la discusión.(Es necesario referir a esta especie de artes el del servicio de la mesa, y aun la música que se emplea en las grandes comidas, que no tiene otro objeto que entretener los espíritus por medio de sonidos agradables en el tono de la gracia, y que permite a los vecinos conversar libremente entre sí, sin que nadie ponga la menor atención en la composición de esta música.) Colocare-mos también en la misma clase todos los juegos que no ofrecen otro interés que un pasatiempo. ", + "Las bellas artes, por el contrario, son especies de representaciones, que tienen su fin en sí mismas, y que sin otro objeto, favorecen sin embargo, la cultura de las facultades del espíritu en su relación con la vida social.La propiedad que tiene un placer de poder ser universalmente participada, supone que aquél no es un placer del goce, derivado de la pura sensación, sino de la reflexión; y así las artes estéticas, en tanto que bellas artes, tienen por regla el juicio reflexivo, y no la sensación. § XLV Las bellas artes deben hacer el efecto que la naturaleza Ante una producción de las bellas artes, es necesario que tengamos la conciencia de que es una producción del arte, y no de la naturaleza, pero también es necesario que la finalidad de la forma de esta producción aparezca tan independientemente de toda violencia de reglas arbitrarias, como si fuera simplemente una producción de la naturaleza. Sobre este sentimiento del libre, pero armonioso juego de nuestras facultades de conocer, es sobre el que descansa este placer, que sólo puede ser universalmente participado, sin que por esto se apoye sobre conceptos. ", + "Hemos visto que la naturaleza es bella cuando hace el efecto del arte; el arte a su vez no puede llamarse bello más que cuando, aunque, tengamos conciencia de que es arte, nos haga el efecto de la naturaleza.Que se trate de la naturaleza o del arte, podemos decir generalmente que es bello aquello que agrada únicamente en el juicio que formamos de ello (no en la sensación, ni por medio de un concepto). Por lo que, el arte tiene siempre un designio determinado de producir alguna cosa. Mas si no se tratase más que de una simple sensación (alguna cosa puramente subjetiva), que debiera estar acompañada de placer, esta producción no agradaría en el juicio más que por medio de una sensación de los sentidos. De otro lado, si el designio concierne a un objeto determinado, el objeto producido por el arte no agradará más que por medio de conceptos. En los dos casos, el arte no agrada únicamente en el juicio, es decir, no agradaría como bello, sino como mecánico. ", + "Así una finalidad de una producción en las bellas artes, aunque tenga un designio, no debe dejarlo aparecer, es decir, que las bellas artes deben hacer el efecto de la naturaleza, aunque se tenga conciencia de que son artes.Por lo que una producción del arte hace el efecto de la naturaleza, cuando se halla que las reglas, conforme a las cuales únicamente esta producción puede ser lo que debe ser, han sido exactamente observadas, pero que no deja aparecer el esfuerzo, que no descubre la forma de la escuela, y no recuerda en cierto modo que la regla estaba en los ojos del artista, y que encadenaba las facultades de su espíritu. § XLVI Las bellas artes son artes del genio El genio es el talento (don natural) que da al arte su regla. Como el talento o el poder creador que posee el artista es innato, y pertenece por tanto a la naturaleza, se podría decir también que el genio es la cualidad innata del espíritu (ingenium), por la cual la naturaleza da la regla al arte. ", + "Sea lo que fuere de esta definición, ya sea arbitraria, ya sea o no conforme al concepto que asociamos por costumbre a la palabra genio (lo que examinaremos en el párrafo siguiente), siempre se puede probar de antemano, que, conforme al sentido aquí adoptado, las bellas artes deben ser consideradas necesariamente como artes del genio.En efecto; todo arte supone reglas, por cuyo medio es representada como posible una producción artística. Mas el concepto de las bellas artes no permite que el juicio formado sobre la belleza de sus producciones, sea derivado de regla alguna que tenga por principio un concepto, y que, por consiguiente, nos muestre cómo es posible la cosa. Así las bellas artes no pueden hallar por sí mismas la regla que deben seguir en sus producciones. Por lo que, como sin regla anterior una producción no puede recibir el nombre de arte, es necesario que la naturaleza de al arte la regla en el sujeto (y esto por la armonía de sus facultades), es decir que las bellas artes no son posibles más que como producciones del genio. ", + "Es fácil, sin embargo, comprender lo que sigue: 1.º El genio es el talento de producir aquello de que no se puede dar una regla determinada, y no la habilidad que se puede mostrar, haciendo lo que se puede aprender, según una regla; por consiguiente, la originalidad es su primera cualidad.2.º Como en esto puede haber originales extravagantes, sus producciones deben ser modelos, deben ser ejemplares, y por consiguiente, originales por sí mismas; deben poderse ofrecer a la imitación, es decir, servir de medida o de regla de apreciación. 3.º No puede por sí mismo describir a mostrar científicamente cómo ejecuta sus producciones, pero da la regla para una inspiración de la naturaleza, y de este modo el autor de una producción, siendo deudor a su genio, no sabe él mismo cómo se hallan en él las ideas; no está en su poder formar otras semejantes gradual y metódicamente, y comunicar a los demás preceptos que les pongan en condiciones de poder ejecutar semejantes producciones. ", + "(Por esto es sin duda por lo que la palabra genio se ha sacado de la latina genius, que significa el espíritu propio particular, que ha sido concedido a un hombre al nacer, que le protege, le dirige y le inspira ideas originales.)4.º La naturaleza no da por medio del genio reglas a la ciencia, sino al arte, y aún no se debe aplicar esto más que a las bellas artes. § XLVII Explicación y confirmación de la anterior definición del genio Todos están conformes en reconocer que el genio es en un todo opuesto al espíritu de imitación. Por lo que, como aprender, no es otra cosa que imitar, la mayor capacidad, la mayor facilidad para aprender, no puede como tal, pasar por propia del genero. ", + "Mucho más, para lla- marse genio, no basta pensar y meditar, por sí mismo, y no limitarse a lo que otros han pensado, ni aun basta hacer descubrimientos en el arte y en la ciencia, y ser lo que se llama una gran cabeza (por oposición a estos espíritus, que no saben más que aprender o imitar a que se llama papagayos)62; es que esto que se halla de este modo, se hubiera podido aprender, lo que se alcanza por medio de reglas, y siguiendo el camino de la especulación y la reflexión, y esto no se distingue de lo que se puede aprender por el estudio y la imitación.Así, todo lo que Newton ha expuesto en su inmortal obra de los principios de la filosofía natural, por gran talento que haya necesitado para hallar tales cosas, se puede aprender; pero no se puede 62 En el texto hay Pinsel que propiamente significa pincel. El equivalente que yo empleo por falta de un expresión más literal, traduce muy exactamente la idea que Kant quiere expresar aquí por esta palabra. -J. B. aprender a componer bellos versos, por más detallados que sean los preceptos de la poesía, y por más excelentes que sean los modelos. ", + "La razón de esto es que Newton podía, no solamente para sí mismo, sino para todos, hacer, por decirlo así, visibles, y marcar para sus sucesores todos los pasos que él tuvo que dar desde los primeros elementos de la geometría, hasta los más grandes y profundos descubrimientos, mientras que un Homero o un Wieland no pueden mostrar cómo sus ideas tan ricas para la imaginación, y al mismo tiempo tan llenas para el pensamiento, han podido caer y concertarse en su cabeza, porque ellos no lo sabían por sí mismos, y no podían hacerlo aprender a los demás.El mayor inventor, tratándose de la ciencia, no difiere más que en el grado del más laborioso imitador; mas difiere específicamente del que la naturaleza ha producido para las bellas artes. Esto no es que queramos rebajar aquí los grandes hombres, a los cuales, el genio humano debe tanto reconocimiento, ante los favores de los que la naturaleza llama artistas. ", + "Como los primeros, son destinados por su talento a concurrir al perfeccionamiento progre-sivo y creciente de los conocimientos y de todas las ventajas que de estos dependen; así como a la instrucción del género humano, tienen en esto una gran superioridad sobre aquellos.En efecto; el arte no es como la ciencia; se reduce en cierta parte, porque tiene límites que no puede pasar, y estos límites han sido sin duda alcanzados después de mucho tiempo, y no pueden evitarse; además la habilidad que hace el genio del artista no se puede comunicar, la recibe inmediatamente de mano de la naturaleza, y muere con él, hasta que la naturaleza produce otra tan felizmente concebida, y que no tiene necesidad más que de un ejemplo para ejercer a su vez su talento. Si la regla del arte (de las bellas artes) es un don natural, ¿de qué especie es, pues, esta regla? ", + "Ella no puede reducirse a fórmula y servir de precepto, porque de otro modo el juicio so- bre lo bello podría ser determinado conforme a conceptos; mas es necesario abstraerla del efecto, es decir, de la producción, sobre que puedan otros ensayar su propio talento, sirviéndose de ella como de un modelo que imitar, y no que copiar.¿Cómo es esto posible? Es difícil de explicar. Las ideas del artista excitan ideas semejantes en su discípulo, si la naturaleza le ha dotado de las mismas facultades y en la misma proporción. Los modelos de las bellas artes son, pues, los solos medios que pueden transmitir el arte a la posteridad; simples descripciones no podrían tener el mismo resultado, principalmente en relación a la palabra, y en esta especie de artes no se tienen por clásicos más que los modelos tomados de las lenguas antiguas, y derivados de las lenguas sabias. ", + "Aunque existe una gran diferencia entre las artes mecánicas y las bellas artes, no exigiendo las primeras otra cosa que aplicación y estudio, pidiendo las otras genio todas las bellas artes, sin excepción, encierran algo de mecánico, que se puede comprender y seguir por medio de reglas, y suponen, por consiguiente, como condición esencial, algo en ellas que tienen de escuela.Porque nos proponemos un fin o de lo contrario no habría producción del arte, sino por casualidad. Por lo que, para poner en ejecución lo que nos proponemos hacer, son necesarias reglas determinadas, a las cuales no nos podemos sustraer. Mas como la originalidad del talento es uno de los caracteres esenciales (no digo el único) del genio, se ven pobres espíritus que creen mostrar un genio distinguido, separándose de la violencia de las reglas, y se imaginan que se hace mejor figura sobre un caballo fogoso que sobre un caballo domado. ", + "El genio se limita a suministrar una rica materia a las producciones de las bellas artes; para trabajar esta materia y darle una forma, es necesario un talento formado por la escuela y capaz de hacer de aquello un uso que pueda aprobar el Juicio.Mas es algo ridículo que un hombre hable y resuelva como un genio en las cosas que exigen de parte de la razón las más laboriosas investigaciones; y yo no sé cual se presta más a la risa, el charlatán que extiende a su alrededor una gran humareda en donde no se pueden distinguir claramente los objetos, pero donde se imagina de ellos tanto más, o el público que cree sencillamente, que si no se puede discernir y comprender claramente la mejor parte de lo que se le presenta, es que le ofrecen en abundancia nuevas verdades, mientras que trata de chapuces todo trabajo, detallado (que establece justas definiciones y emprende un examen metódico de los principios). § XLVIII De la relación del genio con el gusto Para juzgar de los objetos bellos como tales, es necesario gusto; pero en las bellas artes, es decir, para producir cosas bellas, o es necesario genio. ", + "Si se considera el genio como un talento para las bellas artes (que es la significación propia de la palabra), y bajo este punto de vista se le quisiera descomponer en las facultades que en él deben concurrir, es necesario determinar primeramente de una manera exacta, la diferencia que existe entre la belleza natural, cuya apreciación no exige más que gusto, y la belleza artística, cuya posibilidad (que es necesario también tener en cuenta en la apreciación de un objeto de arte) exige genio.Una belleza natural es una cosa bella; la belleza artística es una bella representación de una cosa. Para juzgar una belleza natural como tal, no tengo necesidad de tener previamente un concepto de lo que debe ser la cosa, es decir, no tengo necesidad de conocer su finalidad material (el fin), sino basta que la forma sola de esta como independiente de todo conocimiento de su fin, me agrade por sí misma en el juicio. ", + "Mas si el objeto es dado por una producción del arte y se le ha de declarar bello como tal, el arte suponiendo siempre un fin en su causa (y en la causalidad de esta), debe al pronto apoyarse sobre un concepto de lo que debe ser la cosa; y como la concordancia de los diversos elementos de una cosa con su destino ulterior o su fin, constituye la perfección de esta cosa, se sigue que en la apreciación de la belleza artística, la perfección debe también tomarse en consideración, lo que no tiene lugar en la apreciación de una belleza natural (en tanto que sea tal).Es verdad, que para juzgar de la belleza de los objetos de la naturaleza, particularmente de los seres animados, como por ejemplo, el hombre o el caballo, tomamos generalmente en consideración la finalidad objetiva de estos seres, mas entonces nuestro juicio no es un juicio puro, estético, es decir, un simple juicio del gusto; nosotros no juzgamos la naturaleza como haciendo el efecto del arte, sino como siendo un arte (aunque sobrehumano), y el juicio teleológico es aquí para el juicio estético un principio y una condición, que este debe tener en cuenta. ", + "En semejante caso, cuando por ejemplo se dice «es una bella mujer», no se piensa en el hecho otra cosa, sino que la naturaleza representa en esta forma los fines que se propone en el cuerpo de la mujer; porque además de la simple forma es necesario todavía que haya relación a un concepto, de suerte que el juicio formado sobre el objeto es un juicio estético y lógico a la vez.Las bellas artes tienen esta ventaja; que hacen bellas las cosas que en la naturaleza serían odiosas y desagradables63. Las fiebres, las 63 Es el pensamiento expresado por Boileau en estos versos tan conocidos del Arte poético. -No hay ser-piente ni monstruo odioso, -Que por el arte imitado no agrade a los ojos. -Un pincel delicado del artífice agradable, -Del más horroroso objeto hace un objeto amable. demás enfermedades, los reveses en la guerra y todos los desastres de este género, pueden des-cribirse y aun representarse por la pintura y venir a ser bellezas. ", + "No hay más que una especie de cosas odiosas que no se pueden representar conforme a la naturaleza, sin destruir toda satisfacción estética y por consiguiente la belleza artística; estas son las que excitan el disgusto.En efecto; como en esta singular sensación que no descansa más que sobre la imaginación, rechazamos con fuerza un objeto que sin embargo, se nos ofrece como un objeto de placer, no distinguimos en nuestra sensación la representación artística del objeto de la naturaleza de este objeto mismo, y entonces nos es imposible hallar bella esta representación. También la escultura, en donde parece confundirse el arte con la naturaleza, tiene en entredicho la representación inmediata de los objetos odiosos, y no permite, por ejemplo, representar la muerte (de la que hace un bello genio), o el espíritu belicoso (del que hace a Marte), mas que por medio de una alegoría o de atributos que hacen un buen efecto, y por consiguiente, de una manera indirecta que llama la reflexión de la razón, y no se reduce solamente al juicio estético. ", + "He aquí, pues, la bella representación de un objeto, la cual no es propiamente más que la forma de la exhibición de un concepto que por esto se comunica universalmente.Mas para dar cierta forma a las producciones de las bellas artes, no se necesita más que gusto; con el gusto, con un gusto ejercitado y corregido por numerosos ejemplos sacados de la naturaleza o del arte, es como el artista aprecia su obra, y después de muchos ensayos, muchas veces penosos, halla por último una forma que le satisface. Esta forma no es, pues, como una cosa de inspiración, o el efecto del libre vuelo de las facultades del espíritu, sino el resultado de largos y penosos esfuerzos, por los cuales el artista busca siempre el hacer lo más conforme a un pensamiento, conservando siempre la libertad del juego de sus facultades. ", + "Pero el gusto no es más que una facultad de juzgar; ésta no es un poder creador; y lo que le conviene no es por esta razón una obra de bellas artes; esta puede ser una producción que pertenezca a las artes útiles y mecánicas, y aun a la ciencia, y ser el efecto de reglas determinadas que se pueden aprender o que se deben seguir con exactitud.En este caso la forma que da a su obra no es más que un medio que se emplea para recomendarla y extenderla, haciéndola capaz de agradar, y aunque ligada a un fin determinado, permite cierta libertad. Así se quiere que un servicio de mesa, que un tratado de moral, y aun que un discurso tengan la forma de las bellas artes, pero sin que aparezca como buscado, y por esto no se dice que son obras de las bellas artes. Un poema, un trozo música, una galería de cuadros, etc., he aquí lo que se atribuye a las bellas artes; y en una obra dada co-mo perteneciente a las bellas artes, se puede muchas veces hallar el genio sin gusto, o el gusto sin genio. ", + "§ XLIX De las facultades del espíritu que constituyen el genio Se dice de ciertas producciones que se deben poder considerar, en parte al menos, como obras de las bellas artes, que no tienen alma64, aunque, bajo el respecto del gusto, no haya en ellas nada que reprender.Un poema puede ser 64 Geist. Nuestra palabra alma empleada como yo lo hago en esta frase y en las alimentos, toma un sentido que se aproxima a la idea que Kant quiere expresar por la palabra Geist. El sentido en que es necesario entenderla aquí, está por lo demás perfectamente determinado por la explicación que Kant ha tenido cuidado de darnos en lo que sigue. -J. B. muy claro, muy elegante, más no tener alma. Una historia es exacta y bien ordenada, mas le falta el alma. Un discurso solemne es sólido y al mismo tiempo adornado, pero sin alma. Muchas conversaciones no dejan de tener interés, pero no tienen alma. Se dice de una mujer que es linda, agradable en la conversación, graciosa, mas sin alma. ¿Qué es lo que se entiende aquí por alma? El alma en el sentido estético es el principio vivificante del espíritu. ", + "Mas lo que sirve a este principio para animar el espíritu, la materia que emplea en su fin, es lo que da un feliz vuelo a las facultades del espíritu, es decir, lo que las pone en juego, de tal suerte que este juego se entretiene en sí y fortifica aun las facultades que en él se ejercitan.Por lo que yo sostengo que este principio no es otra cosa que la facultad de exhibición de ideas estéticas; y por idea estética entiendo una representación de la imaginación, que da ocasión a muchos pensamientos, sin que ninguno sea determinado, es decir, sin que ningún con- cepto le pueda ser adecuado, y que por consiguiente, ninguna palabra puede perfectamente expresarla ni hacerla comprender. Se ve fácilmente que es la dependiente de una idea racional y que, por el contrario, es un concepto al cual no se puede hallar intuición (representación de la imaginación) adecuada. La imaginación (como facultad de conocer productiva), tiene un gran poder creador, como otra naturaleza, con la materia que le suministra la naturaleza real. ", + "Ella sabe encantarnos allá donde la experiencia nos parece muy trivial; transforma esta sintiendo siempre las leyes de analogía, mas también conforme a principios que tienen un más alto origen, que tienen su fuente en la razón (y que son tan naturales para nosotros como aquellos conforme a los que recibe el entendimiento la naturaleza empírica); y en esto nos sentimos independientes de la ley de asociación (la cual es inherente al uso empírico de la imaginación), porque si es en virtud de esta ley como nosotros sacamos de la natu- raleza la materia que necesitamos, la aplicamos a un uso superior y que excede la naturaleza.Se puede dar el nombre de ideas a las representaciones de la imaginación; porque de una parte ellas tienden al menos a algo que se halla más allá de los límites de la experiencia, y buscan de este modo aproximarse a la exhibición de los conceptos de la razón (de las ideas intelectuales), lo que les da una apariencia de realidad objetiva; y de otra parte, lo que es el principal motivo, no se puede tener concepto adecuado de estas representaciones, en tanto que intuiciones internas. ", + "El poeta ensaya hacer sen-sibles65 las ideas de seres invisibles, el reino de los bienaventurados, el infierno, la eternidad, la creación, etc.; o más todavía, tomando las cosas de que la experiencia les da ejemplo, como la muerte, la envidia y todos los vicios, el amor, la gloria, etc., y trasportándolos más allá de la 65 Versinmilichen. La palabra correspondiente falta en francés. experiencia, su imaginación, que rivaliza con su razón en la prosecución de un máximun, las representa a los sentidos con una perfección de que la naturaleza no ofrece ejemplos. Aun en la poesía es donde la facultad de las ideas estéticas puede revelar todo su poder. Mas esta facultad, considerada en sí misma, no es propiamente más que un talento (de la imaginación). ", + "Si se coloca bajo un concepto una representación de la imaginación, que entre en la exhibición de este concepto, más que por sí mismo despierta el pensamiento, sin poder reducirse a un concepto determinado, y extiende de este modo estéticamente el concepto mismo de una manera indeterminada, la imaginación es entonces creadora y pone en movimiento la facultad de las ideas intelectuales (la razón), de manera que se extienda el pensamiento formado con ocasión de una representación (lo que es ciertamente propio del concepto del objeto), mucho más allá de lo que se puede percibir y discernir claramente.Estas formas que no constituyen la exhibición de un concepto dado, sino que expresan solamente, en tanto que representaciones se-cundarias de la imaginación, las consecuencias que a ellas son inherentes, y la afinidad de este concepto con otro, se llaman atributos (estéticos) de un objeto, cuyos conceptos, en tanto que idea racional, no pueden hallar exhibición adecuada. Así el águila que tiene la fuerza en sus uñas, es un atributo del poderoso rey de los cielos, y el pavo real un atributo de su magnífica esposa. ", + "Estos no representan como los atributos lógicos, lo que contienen nuestros conceptos de la sublimidad y de la majestad de la creación, sino alguna otra cosa en que la imaginación halla ocasión de ejercitarse sobre una multitud de representaciones análogas, que hacen pensar más allá de lo que se puede expresar en un concepto determinado por palabras, y suministran una idea estética que reemplaza por la idea racional, la exhibición lógica que anima verdaderamente el espíritu, abriéndole una perspectiva sobre un campo inmenso de representaciones análogas.Las bellas artes no proce-den de este modo solamente en la pintura, en la escultura (en donde los atributos son ordinariamente empleados), sino que la poesía y la elocuencia deben el alma que vivifica sus obras a los atributos estéticos de los objetos que acompañan los atributos lógicos, y que dan el vuelo a la imaginación, y nos hacen pensar, aunque de una manera confusa, mucho más de lo que puede comprender un concepto, o hacer una expresión determinada. Me limitaré para ser breve, a un pequeño número de ejemplos. ", + "Cuando el gran Federico, en una de sus poesías, se expresa así66: 66 Carta al mariscal KEITH sobre los vanos terrores de la muerte y los temores de la otra vida.Obras del filósofo Sans-Souci, 1750, 2.º vol. -He citado los versos franceses que han sido traducidos al alemán, pero y sostengo que el ejemplo dado por Kant no gana mucho con esta restitución del texto. -J. B. Sí, finarán sin turbación y morirán sin pena-Dejando el universo lleno de nuestros beneficios.- Así el astro del día al fin de su carrera,- Extiende sobre el horizonte una apacible luz- Y los últimos rayos que lanza sobre el aire- Son los últimos suspiros que al universo da. Vivifica esta idea, que la razón le suministra, con un alma cosmopolita hasta el fin de la vida, por un atributo que asocia a la imaginación (evocando el recuerdo de todo lo que hay de delicioso en una noche serena, sucediendo a un día bello de verano), y despierta una multitud de sensaciones y de representaciones secunda-rias, para las cuales no se encuentra expresión. ", + "Recíprocamente, un concepto intelectual puede servir de atributo a una representación de los sentidos, y animarlo por medio de una idea supra-sensible; mas no se aplica a este uso sino un elemento estético, subjetivamente inherente a la conciencia de lo supra-sensible.Así, por ejemplo, un poeta67 dice en la descripción de una bella mañana: «La luz del sol resplandecía como resplandece la calma en el seno de la virtud.» La conciencia de la virtud, cuando uno se pone con el pensamiento en lugar de un hombre virtuoso, extiende en el espíritu una multitud de sentimientos sublimes y tranquilos, y nos abre una perspectiva sin límites sobre un porvenir de dichas, que no puede mostrar perfectamente ninguna expresión determinada68. 67 Ignoro quien es este poeta. -Se puede citar como un ejemplo del mismo género esta composición célebre de M. de Chateaubriand en René: «Alguna vez se muestra una alta columna, sola, elevada en el desierto, como un gran pensamiento se eleva por intervalos en un alma que el tiempo y la desgracia han desolado.» -J. B. ", + "68 Quizá no se haya jamás expresado pensamiento más sublime que el de esta inscripción del templo de Isis (la madre de la naturaleza): «Yo soy todo lo que es, ha sido y será, y ningún mortal ha descorri-do mi velo.» Segner se ha servido de esta idea en una En una palabra, la idea estética es una representación de la imaginación asociada a un concepto dado, y ligada a una variedad tal de representaciones parciales, libremente puestas en juego, que no se puede hallar expresión que las designe en un concepto determinado; una representación, por consiguiente, que añade muchos inefables pensamientos cuyo sentimiento anima las facultades de conocer, y vivifica la letra por medio del alma.Las facultades del espíritu, cuya unión (en cierto respecto) constituye el genio, son, pues, la imaginación y el entendimiento. ", + "Mas en tanto que la imaginación, aplicada al conocimiento, quita la violencia del entendimiento y se halla sometida a la condición de apropiarse al concepto que suministra, bajo el punto de vista viñeta ingeniosa que ha colocado a la cabeza de su física, a fin de llenar de un santo horror el discípulo que prepara para introducir en el templo y disponerlo por este medio para una solemne atención.estético, por el contrario, es libre. Además, su acuerdo con un concepto suministra espontáneamente al entendimiento materia rica y no desenvuelta, en la cual éste no soñaba en su concepto, sino que la emplea menos objetivamente, en vista del conocimiento, que subjetivamente, puesto que ella anima las facultades de conocer, y por consiguiente, se aplica también, aunque indirectamente a los conocimientos. ", + "De donde se sigue, que el genio consiste propiamente en una feliz relación de la imaginación y el entendimiento, que ninguna ciencia nos puede enseñar, ninguna aplicación nos puede dar, por la cual asociamos las ideas a un concepto dado, y hallamos de otro lado la expresión propia para comunicar a otros la disposición del espíritu que de esto resulta, que es como el acompañamiento de este concepto.A este último talento es a lo que se da el nombre de alma; porque para expresar lo que hay de inefable en la disposición del espíritu, en que nos coloca una representación determi- nada, y hacerlo propio para ser universalmente participado, ya la expresión sea por medio del lenguaje, ya por medio de la pintura, ya por las artes de adorno, se necesita una facultad que reciba, por decirlo así, de paso, el juego rápido de la imaginación, y que lo una a un concepto que se pueda participar, sin que haya en esto violencia por las reglas (un concepto que es por esto mismo original, y nos descubre una nueva regla que no ha podido ser sacada de ningún principio ni de ninguna regla anterior.) ", + "* * * Si a pesar de esto, después de este análisis, volvemos sobre la definición que anteriormente hemos dado del genio, hallamos: 1.º, que es un talento para el arte, y no para la ciencia, y que deben presidir en sus operaciones reglas claramente establecidas; 2.º, que como talento artís-tico supone un concepto determinado de su obra como de su objeto, y por consiguiente, el entendimiento; pero también una representación (aunque indeterminada) de la materia, es decir, de la intuición propia de la exhibición de este concepto, y por tanto, una relación de la imaginación al entendimiento; 3.º, que se revela menos alcanzando su fin en la exhibición de un concepto determinado, que presentando o ex-presando ideas estéticas, que suministran un rico material para este mismo fin, y por consiguiente, presentando la imaginación libre de la violencia de las reglas, pero conforme al mismo tiempo con la exhibición del concepto dado; 4.º, que por último, la finalidad subjetiva, que se revela espontáneamente en el libre concierto de la imaginación con la legalidad del entendimiento, supone tal proporción y tal disposición en estas facultades, que no se puede llegar a ellas por la observancia de las reglas o de la ciencia, o por una imitación mecánica, sino que solo la naturaleza del sujeto puede producirla.", + "De todo esto resulta que el genio es la originalidad ejemplar del talento natural que revela un sujeto en el libre ejercicio de sus facultades de conocer.De esta manera la obra de un genio (considerada en lo que pertenece realmente al mismo, y no en lo del estudio o de la escuela) es para otro genio un ejemplo, no para imitarlo (porque el genio de una obra, lo que constituye el alma, desaparece en la imitación) sino para seguirlo: ella despierta en el último el sentimiento de su propia originalidad, le excita a ejercer por sí mismo su independencia, y así es como el talento, llegando a ser un modelo, da al arte una nueva regla. Pero como este favor de la naturaleza que se llama genio es un raro fenómeno, su ejemplo produce entre los hombres de mérito una escuela, en donde se les enseña o donde se siguen metódicamente, las reglas que se pueden sacar de las obras del mismo, y por esto las bellas artes no son más que imitación, de la cual la naturaleza ha dado la regla por medio del genio. ", + "Mas esta imitación viene a ser una monería69, cuando el discípulo lo imita todo hasta las cosas, que el genio no ha dejado pasar, a pesar de su defectuosidad, sino porque no podía suprimir-las sin debilitar las ideas.No se debe ver allí un mérito más que para el genio; cierto atrevimiento en la expresión, y en general, ciertos extravíos de la regla común, no sentarán bien, si no son cosas dignas de imitar. Estas son las faltas que se deben siempre evitar, perdonándolas al genio, cuya excesiva circunspección compro-metería la originalidad. El amaneramiento70 es otra especie de monería, que consiste en aquella falsa originalidad, por la cual uno se separa lo posible de los imitadores, sin poseer por esto el talento de ser por sí mismo un modelo. Hay, en general, dos maneras (modi) de componer nuestros pensamientos: la una se denomina manera (modus estheticos), la otra método (modus logi-69 Nochaffung. 70 Dos Manierireu. cus). Difieren entre sí en que la primera no tiene otra medida que el sentimiento de la unidad en la exhibición, mientras que la segunda sigue principios determinados. ", + "Solo la primera, por consiguiente, se aplica a las bellas artes.Mas una obra de arte se dice amanerada, cuando la exhibición de la idea que encierra, se acerca ya a la rareza, y no es apropiada a la idea misma. El género preciso, redondeado, afectado, que pretende distinguirse de lo ordinario (pero sin alma), se parece a los modos de aquel que, co-mo se dice, se escucha al hablar, o se detiene y marcha como si estuviese en la escena, lo que indica siempre un mentecato. § L De la unión del gusto con el genio en la producción de las bellas artes Preguntar qué hay de más importante en las cosas de las bellas artes, si el genio o el gusto, es como preguntar, cuál de las dos facultades, la imaginación o el juicio, desempeña aquí el principal papel. Pero como un arte relativo a la primera merece más bien el nombre de ingenio-so71, y que casi no es más que relativamente a la segunda como puede colocarse entre las bellas artes, esta es, al menos como condición indispensable (conditio sine qua non), la primera cosa que se debe considerar en la apreciación de las artes, en tanto que bellas artes. ", + "La abundancia y la originalidad de ideas son menos necesarias a la belleza, que la concordancia de la imaginación, en libertad, pon la legalidad del entendimiento.En efecto; la imaginación con toda su riqueza, no es más que extravagancia, desde el 71 Geistreich. momento en que su libertad no tiene leyes; el juicio es el que la pone en armonía con el entendimiento. El gusto, como el juicio en general, es la disciplina del genio; él le corta los vuelos, él le morigera y le pule, pero al mismo tiempo le da una dirección, mostrándole en qué y hasta dónde puede extenderse, para no extraviarse, e introduciendo la claridad y el orden en la confusión de los pensamientos; da fijeza a las ideas, las hace propias de un asentimiento duradero y universal, propias para servir de modelo a los demás, y para concurrir a los progresos siempre crecientes de la cultura del gusto. ", + "Si, pues, en la lucha de estas dos facultades hay necesidad de sacrificar algo, deberá siempre ser más bien de parte del genio; y el Juicio, que en los casos de las bellas artes, decide por principios que le son propios, sufrirá menos voluntariamente que se cercene al entendimiento, que a la libertad y a la riqueza de la imaginación.Las bellas artes exigen, pues, el concurso de la imaginación, del entendimiento, del alma y del gusto72. § LI De la división de las bellas artes Se, puede en general llamar belleza (de la naturaleza o del arte), la expresión de ideas estéticas: solamente hay que hacer la distinción, de 72 Las tres primeras facultades deben, en definitiva, su unión a la cuarta. Hume en su historia da a entender que los ingleses, aunque ellos no ceden en nada en sus obras a ningún otro pueblo del mundo relativamente a las tres primeras facultades, consideradas separadamente, son inferiores a sus vecinos, los franceses, por aquella que une todas las demás. ", + "que en las bellas artes, la idea estética debe ser ocasionada por un concepto del objeto, mientras que en la belleza de la naturaleza, la simple reflexión que nos hacemos sobre una intuición dada, sin ningún concepto de lo que debe ser el objeto, basta para excitar y comunicar la idea de la que este objeto se considera como su expresión.Si, pues, queremos dividir las bellas artes, no podemos escoger, al menos como ensayo, un principio más cómodo que la analogía del arte con la especie de expresión de que los hombres se sirven cuando hablan para comunicarse tan perfecta como fácilmente, no solo sus conceptos, sino también sus sensaciones73. Este género de expresión consiste en la palabra, en el gesto, en el tono (articulación, gesticulación y modula-73 El lector no debe tomar este bosquejo de una división de las bellas artes, por una teoría. Esto no es más que uno de estos numerosos ensayos que es permitido y conveniente intentar. ción). La sola reunión de estas tres especies de expresión, constituye una perfecta comunicación entre los que hablan. ", + "En efecto; el pensamiento, la intuición y la sensación, son por ellas trasmitidas a los demás, simultánea y conjun-tamente.Según esto no hay más que tres especies de bellas artes; el arte de la palabra, el arte figurativo y el arte del juego de las sensaciones (como impresiones sensibles exteriores). Se podrían también dividir las bellas artes en dos partes, según que expresen los pensamientos o las sensaciones; y esta última especie de artes, se dividiría a su vez en otras dos partes, según que se considerase la forma o la materia (la sensación). Mas esta división parecería muy abstracta, y menos conforme a las ideas comunes. 1. Las artes de la palabra, con la elocuencia y la poesía. La elocuencia es el arte de dar a un ejercicio serio del entendimiento, el carácter de un libre juego de la imaginación; la poesía, el arte de dar a un libre juego de la imaginación el carácter de un ejercicio serio del entendimiento. Así el orador promete algo serio, y para encantar a sus oyentes, lo hace como si no se tratase más que de un juego de las ideas. ", + "El poeta no anuncia más que un juego distraído de las ideas, y produce sobre el entendimiento el mismo efecto que si no hubiera tenido por objeto más que ocupar esta facultad.La unión y armonía de estas dos facultades de conocer, la sensibilidad y el entendimiento, que no pueden confundirse la una con la otra, sino que a un mismo tiempo no se pueden reunir sin esfuerzo y sin hacerse recíprocamente algún perjuicio, deben ser espontáneas y aparecer que se han formado por sí mismas; de otro modo se falta al fin de las bellas artes. Por esto es por lo que se debe evitar todo lo que sea refinamiento y trabajo, porque las bellas artes deben ser libres en un doble sentido: de un lado no se pueden tratar como trabajos mercenarios, de los que se puede juzgar conforme a una medida determi- nada y se pueden mandar y pagar; y de otro el espíritu encuentra en ellas una ocupación, pero también un placer y una excitación natural, que no tiene otro objeto que ella misma (que es independiente de todo salario). ", + "El orador, pues, da algo que no promete, a saber, un juego distraído de la imaginación; pero quita también algo de lo que promete, o sea el ejercicio que de él se espera y que tiene por objeto ocupar seriamente el entendimiento.El poeta, al contrario, promete menos y no anuncia más que un simple juego de las ideas, pero nos da algo digno de nuestra ocupación, porque ofrece jugando un alimento al entendimiento, y vivifica los conceptos por medio de la imaginación. Por consiguiente, el primero da en realidad menos de lo que promete, y el segundo da más. 2. Las artes figurativas, o las que buscan la expresión de ciertas ideas en la intuición sensible (y no en las simples representaciones de la imaginación excitadas por palabras) represen- tan o la realidad sensible, o la apariencia sensible. De un lado está la plástica y de otro la pintura. Estas dos forman figuras en el espacio, para expresar las ideas, mas las figuras de la plástica son perceptibles por dos sentidos, la vista y el tacto (aunque relativamente a este último, no tiene por objeto más que la belleza), las de la pintura no lo son más que por la vista. ", + "Las dos tienen por principio en la imaginación una idea estética (un arquetipo, un modelo), mas la figura que constituye la expresión de esta idea (el ecti-po, la copia), es dada, o bien en su extensión corporal (como es el objeto mismo), o bien según la imagen que se forme de él en el ojo (según su apariencia superficial), y en el primer caso se puede tener en cuenta y dar por condición a la reflexión, o un objeto real, o solamente la apariencia de un objeto semejante.La plástica, o la primera especie de bellas artes figurativas, comprende la escultura y la arquitectura. La primera representa en una exhibición corporal los conceptos de las cosas que podrían existir en la naturaleza (mas teniendo en cuenta, como perteneciente a las bellas artes, la finalidad estética); la segunda, da una exhibición semejante a los conceptos de las cosas que no son posibles más que por el arte, y cuya forma no tiene su principio en la naturaleza, sino en algún fin arbitrario, y no debe perder de vista tampoco la finalidad estética. ", + "En esta última especie de arte, el objeto de arte es destinado a un cierto uso al cual se hallan subordinadas las ideas estéticas como a su condición principal.Así las estatuas de hombres, de dioses, de animales, etc., pertenecen a la primera especie de arte; mas los templos, los edificios destinados a las reuniones públicas, y aun la habitaciones, los arcos de triunfo, las columnas, los mauso-leos y todos los monumentos elevados en honor de ciertos hombres, pertenece a la arquitectura. Aun se pueden referir a ella los muebles (los objetos de carpintería y los utensilios de este género), porque la apropiación de una obra a cierto uso, es lo propio de una obra de arquitectura74; al contrario, una obra puramente plástica75 que es hecha únicamente para la vista y debe agradar por sí misma, no es, en tanto que exhibición corporal, más que una imitación de la naturaleza, pero que tiene, siempre en cuenta las ideas estéticas, y la verdad sensible; no debe jamás llevarse tan lejos que deje de parecer un arte y una producción de la voluntad. ", + "La pintura o la segunda especie del arte figurativo que representa una apariencia sensible ligada a las ideas por medio del arte, puede dividirse en arte de bien pintar la naturaleza, y en arte de bien arreglar sus producciones.La primera será la pintura propiamente dicha; la segunda, el arte de la jardinería. En efecto, aquella no da más que la apariencia de la extensión corporal; esta, dando extensión en su verdad, no presenta más que una apariencia de utilidad, no tiene en realidad otro objeto que poner en juego la 74 Bauwerk. 75 Bilwerk. imaginación por medio de las formas que ofrece a nuestra contemplación76. ", + "La última consiste únicamente en adornar el suelo con las diversas cosas que halla en la naturaleza (como el cés-76 Parece extraño mirar el arte de la jardinería como un especie de pintura, aunque dé a sus formas un exhibición corporal; pero como se han sacado de la naturaleza (por ejemplo: los árboles, los arbustos, el césped y las flores que se han sacado cuando menos primitivamente, de los bosques y los campos), y que por consiguiente, no es un arte como el de la plástica, y no se halla menos subordinado en su composición a un concepto del objeto y a un fin determinado (como la escultura), sino que no tiene otro objeto que el libre juego de la imaginación en la intuición, se concierta así con la pintura que no tiene tema determinado, acercando el aire, la tierra y el agua, exponiéndolos al sol y la sombra.En general el lector no debe mirar esto como un trabajo definitivo, sino como un ensayo por el cual intenta referir las bellas artes a un principio que sea el de la expresión de las ideas estéticas (por analogía con la palabra). ", + "ped, las flores, los arbustos y los árboles, y aun las aguas, las colinas y los valles); mas arre-glándolos de otro modo, y conforme a ciertas ideas.Por lo que un bello arreglo de las cosas corporales, no se hace más que para la vista, como la pintura, y el sentido del tacto no puede darnos ninguna representación instintiva de semejante forma. Yo referiría todavía a la pintura, entendiéndola en un sentido lato, lo que sirve para la decoración de las habitaciones, como los tapetes y las guarniciones de chimenea y de armario, etc., y todo mueble bello que no es hecho más que para la vista, así como el arte de vestir con gusto (como todas las cosas que sirven para la compostura, como los ani-llos, las cajas, etc.) ", + "En efecto; un jardín de diversas flores, un cuarto lleno de toda especie de adornos (y comprendiendo aun las decoracio-nes de la mujer), forman en un día de fiesta una especie de pintura, que como las pinturas propiamente dichas (cuyo objeto no es enseñar historia alguna o algún conocimiento natural), sirve simplemente para la vista, y no tiene otro objeto que entretener la imaginación en un libre juego de ideas, y ocupar el juicio estético sin concepto determinado.Puede haber en todos estos adornos trabajos mecánicos muy diversos que exigen diferentes artistas; mas el juicio que forma el gusto sobre lo que es bello en esta especie de arte, es siempre determinado de la misma manera: no juzga más que las formas, sin consideración de objeto, tal y como se presentan a la vista aisladas o reunidas, y conforme al efecto que hacen sobre la imaginación. ", + "Se ve por qué el arte figurativo puede referirse (por analogía) al gesto que hace parte del lenguaje; es que el alma del artista da por medio de sus formas una expresión corporal a su pensamiento y al modo de este, y hace hablar a la cosa misma como un lenguaje mímico.Es este un juego muy frecuente de nuestra fantasía, que supone en las cosas inanimadas un alma que nos habla por sus formas. 3. El arte de producir un bello juego de sensaciones (que vienen de fuera), que debe poderse también participar universalmente, no puede versar sobre otra cosa que sobre la proporción de los diversos grados de la disposición (de la tensión), del sentido, a que pertenece la sensación, es decir, sobre el todo de este sentido; y así entendido con latitud, como el juego del arte puede poner en movimiento las sensaciones del oído, o las de la vista, el arte se puede dividir en arte de la música y arte del colorido. ", + "Es notable que estos dos sentidos, además de la capacidad que tienen de recibir tantas impresiones como sea necesario, para recibir por medio de estas impresiones, los conceptos de objetos exteriores, son todavía capaces de una sensación particular que en ellos se mezcla, y cuyo sujeto no puede decidir si aquella tiene su principio en los sentidos o en la reflexión; y que este poder de afectar puede faltar alguna vez, sin que por otra parte falte nada al sentido, en tanto que sirve al conocimiento de los objetos, y aunque pueda ser singularmente sutil.Así no se puede decir con certeza, si un color o un to-no (un sonido), debe ser colocado entre las sensaciones agradables, o es ya en sí un bello juego de sensaciones, y contiene este título una satisfacción ligada a su forma, en el juicio estético. ", + "Cuando se piensa en la velocidad de las vibraciones de la luz o del aire, que excede mucho en apariencia, toda nuestra facultad del juzgar inmediatamente, en la percepción, las proporciones de la división del tiempo por estas vibraciones, se creerá que no sentimos más que el efecto sobre las partes elásticas de nuestro cuerpo, pero nosotros no notamos y no podemos juzgar la división del tiempo por estas vibraciones, y que así sólo lo agradable, y no la belleza de la composición, se halla ligado a los colores y a los tonos.", + "Mas si de otro lado, en primer lugar, se consideran las relaciones matemáticas, que se puede demostrar como que constituyen la proporción de las vibraciones en la música y el juicio que de ellas formamos, y se juzga la distinción de los colores, como es debido, por analogía con la música; si en segundo lugar, se refieren los ejemplos, aunque raros, de hombres que no han podido distinguir los colores, con la mejor vista del mundo, o los tonos, con el oído más delicado, mientras que otros que tienen esta facultad, hallan notables77 deferencias en la percepción de un color o de un sonido que varía (no digo tan sólo en cuanto al grado de la sensación), según los diversos grados de la escala de los colores o de los tonos, nos podríamos entonces muy bien ver obligados a no considerar solamente las sensaciones de los colores y los sonidos como simples impresiones sensibles, sino como el efecto de un juicio que formamos sobre, una cierta forma en el juego de muchas sensaciones.", + "Según que se adopte una u otra opinión en la determinación del principio de la música, se nos llevará a de-finirla o según lo hemos hecho como un bello 77 Beyreifliche.juego de sensaciones (auditivas), o simplemente un juego de sensaciones agradables. La primera definición refiere por completo la música a las bellas artes, la segunda no constituye más que un arte agradable (al menos en parte). § LII La unión de las bellas artes en una sola y misma producción La elocuencia puede estar unida con la pintura de sus sujetos y sus objetos en una pieza de teatro; la poesía con la música en el canto; este a su vez con la pintura (teatral), en una ópera; el juego de las sensaciones que constituye la música con el de las formas, en el baile, etc. La exhibición misma de lo sublime, en tanto que se refiere a las bellas artes, puede unirse con la belleza en una tragedia, en un poema didáctico, en un poema oratorio. ", + "Gracias a estas clases de unión, las bellas artes presentan más arte, pero si vienen a ser más bellas (por esta mezcla de diversas especies de satisfacción), es lo que no podemos afirmar en algunos de estos casos.En todas las bellas artes, lo esencial es la forma; una forma que concierte con la contemplación y el juicio, y produciendo de este modo un placer, que es al mismo tiempo una cultura que dispone el alma a las ideas, y por consiguiente, la haga capaz de un placer mayor todavía; esto no es la materia de la sensación (el atractivo o la emoción), en donde no se trata más que del goce, el cual nada deja en la idea, hace torpe al alma, insípido el objeto, y al espíritu que tiene conciencia de un estado de desacuerdo a los ojos de la razón, descontento de sí mismo y disgustado. Cuando las bellas artes no están ligadas de cerca o de lejos a las ideas morales, que por sí solas contienen una satisfacción que basta por sí misma, ya se sabe la suerte les espera al fin. ", + "No sirven entonces más que como una distrac- ción, de la cual se necesita tanto más, cuanto más medios se tienen para disipar el descontento del espíritu, de suerte que le hacen siempre más inútil y más contento de sí mismo.En general, las bellezas de la naturaleza son las más importantes para este objeto, cuando estamos habituados desde el principio a contemplarlas, a juzgarlas y a admirarlas. § LIII Comparación del valor estético de las bellas artes El primer rango en todas las artes corresponde a la poesía (que debe casi por completo su origen al genio, y que apenas se deja dirigir por reglas o por ejemplos). Ella extiende el espíritu, poniendo en libertad la imaginación, presentando, con ocasión de un concepto dado, entre la infinita variedad de formas que pueden conformar con este concepto, la que liga la exhibición a una abundancia de pensamientos, a la que ninguna expresión es perfectamente adecuada, y elevándose de este modo estéticamente a las ideas. ", + "Ella le fortifica, haciéndole sentir esta facultad libre, espontánea, independiente de las condiciones de la naturaleza, por la cual considera y juzga esta como un fenómeno, conforme a ciertos aspectos, que la misma no presenta por sí en la experiencia, ni por los sentidos, ni por el entendimiento, y por la cual, por consiguiente, hace como un esquema de lo supra-sensible.Ella juega con la apariencia que produce en su grado, pero sin seducir por esto; porque da el ejercicio a que se entrega por un simple juego, mas por un juego que debe ser dirigido por el entendimiento y ser conforme a él. La elocuencia, si se entiende por ella el arte de persuadir, es decir, de inducir por una bella apariencia (ars oratoria), y no simplemente el arte de bien decir (la elocuencia propiamente dicha y el estilo)78, esta elocuencia es una dialéctica que no se separa de la poesía más que lo necesario para seducir los espíritus en favor del orador y quitarles la libertad; no se puede, por consiguiente aconsejar su empleo en el tribunal ni en el púlpito. ", + "Porque cuando se trata de las leyes civiles, o de los derechos de ciertos individuos; cuando se trata de instruir seriamente los espíritus en el exacto cumplimiento de sus deberes y de disponerlos a que los observen concienzudamente, es indigno de tan importante empresa dejar aparecer la menor traza de este lujo del espíritu y la imaginación, que por otra parte puede convenir, y con mayor razón, de este arte de persuadir y seducir los espíritus, que puede sin duda emplearse para un fin legítimo y bello, pero que es la causa de que se altere la pureza interior de las máximas y de las 78 En el texto hay: und nicht blosse Wohlredenheit Elc-quenz und styl.disposiciones del espíritu, aunque la acción sea objetivamente legítima. No basta hacer el bien; es necesario hacerlo por el solo motivo de que es bien. ", + "Además, el concepto de estas especies de cosas humanas, cuando se expresa claramente por medio de ejemplos, y se muestra fiel a las reglas de la armonía del lenguaje o de la conveniencia de la expresión, este solo concepto tiene ya sobre los espíritus, relativamente a las ideas de la razón (que al mismo tiempo constituyen la elocuencia), una influencia muy grande por sí mismo para que no sea necesario agregar a él las tramas de la persuasión, y estas pudiendo emplearse con tanta ventaja para embellecer y ocultar el vicio y el error, no pueden impedir que no se sospeche algún ardid del arte.En la poesía todo es leal y sincero. Ella se da por un simple juego de la imaginación, que no pretende agradar más que por su forma, conformando con las leyes del entendimiento; ella no intenta sorprender ni seducir por una exhibición sensible79. ", + "79 Debo confesar que un bello poema me ha proporcionado siempre un puro contento, mientras que la lectura de los mejores discursos de un orador del pueblo romano o del Parlamento, o del púlpito, me ha parecido siempre mezclada de un sentimiento desagradable o de vituperio por la superchería de un arte que en las cosas importantes busca el atraer a los hombres como máquinas sobre una opinión, a la cual una tranquila reflexión quitaría todo su peso.El arte de bien decir o la elocuencia (la retórica), pertenece a las bellas artes: mas el arte de la oratoria (ars oratoria), en tanto que arte de encaminar la debilidad humana a sus propios fines (ya se les suponga o ya sean en realidad tan buenos como se quiera), no merece ninguna estima. También este arte no se elevó a más alto grado en Atenas o en Roma que en un tiempo en que el Estado marchaba a su perdi-ción, y en que el verdadero patriotismo se había extinguido. ", + "El que junta a una vista clara de las cosas una gran riqueza o una gran pureza del lenguaje, y que con una imaginación fecunda y feliz en la Después de la poesía, yo colocaría, si se considera el atractivo y la emoción del espíritu, un arte que se aproxima principalmente a las artes de la palabra, y que se puede juntar a ellas muy naturalmente, a saber, la música.En efecto; si este arte no habla más que por medio de sensaciones sin conceptos, y por consiguiente, no deja, como la poesía, algo a la reflexión, mueve, sin embargo, el espíritu de una manera más variada y más íntima, aunque más pasajera; pero es más bien un goce que una cultura (el juego de pensamientos que excita no es más que el efecto de una asociación en cierto modo mecánica), y a los ojos de la razón, tiene menos valor que ninguna de las demás bellas artes. ", + "También necesita, como todo goce, mucha va-exhibición de sus ideas, interesa al corazón en el verdadero bien, aquel es el vir bonus dicendi peritus, el orador sin arte, más lleno de autoridad, tal como reclama Cicerón, aunque no haya permanecido siempre fiel a este ideal.riedad, y no puede repetir muchas veces la misma cosa sin causar fastidio. He aquí como se puede explicar el atractivo de este arte, que se comunica tan universalmente. Toda expresión toma en la palabra un tono apropiado a su significación; este tono designa más o menos una afección del que habla, y la excita también en el oyente, y esta afección a su vez despierta en este la idea expresa), de en la palabra por este tono. La modulación es, pues, para las sensaciones como una lengua universal, inteligible para todo hombre. Por lo que la música la emplea en toda su extensión, y así conforme a la ley de la asociación, comunica universalmente las ideas estéticas que se hallan ligadas a ella naturalmente. ", + "Mas como estas ideas estéticas no son conceptos ni pensamientos determinados, la forma de la composición de estas sensaciones (la armonía y la melodía), en lugar de la forma del lenguaje, la que, sólo por un acuerdo proporcionado de todas las partes entre sí (acuerdo que descansa sobre la relación del número de las vibraciones del aire en tiempos iguales, en tanto que los tonos formados por estas vibraciones se hallan ligados simultánea o sucesivamente, y que, por consiguiente, pueden ser reducidos matemáticamente a reglas ciertas), sirve para expresar la idea estética de un todo bien ordenado, comprendiendo una cantidad inexplicable de pensamientos, conforme a cierto tema que constituye la afección dominante del trozo.Aunque esta forma matemática no sea representada por conceptos determinados, ella sola es el objeto de la satisfacción que la simple reflexión del espíritu sobre esta cantidad de sensaciones simultáneas o sucesivas, junta al juego de estas sensaciones, como una condición universalmente admisible de su belleza; ella sola puede permitir al gusto atribuirse de antemano algún derecho sobre el juicio de cada uno. ", + "Mas lo que hay de matemático en la música no tiene ciertamente la menor parte en el atractivo y la emoción que la misma produce, esto no es allí más que la condición indispensable (conditio sine qua non) de esta proporción, en el enlace como en la sucesión de las impresiones, que permite reunirlas, impidiéndoles destruirse recíprocamente, por la cual aquellas se concier-tan para producir, por medios de afecciones correspondientes, un movimiento, una excitación continua del espíritu, y, por lo tanto, un goce personal duradero.Si, por el contrario, se estima el valor de las bellas artes conforme a la cultura que dan al espíritu y se toma por medida la extensión de las facultades que en el juicio deben concurrir para el conocimiento, la música ocupa entonces el último lugar entre las bellas artes, puesto que no es más que un juego de sensaciones (mientras que por el contrario, a no considerar más que el placer, es quizá la primera). ", + "Las artes figurativas van delante de ella bajo este punto de vista, concediendo a la imaginación un libre, juego, mas sin embargo apropiado al entendimiento, contienen también una ocupación, por- que producen una obra, que es para los conceptos del entendimiento como un vehículo duradero que se recomienda por sí mismo, y que sirve de este modo para realizar la unión de estos conceptos con la sensibilidad, y para dar por tanto un carácter de urbanidad a las facultades superiores de conocer.Estas dos clases de artes, siguen procedimientos diferentes: la primera va de ciertas sensaciones a las ideas indeterminadas; la segunda de las ideas determinadas a las sensaciones. Esta produce impresiones duraderas, aquélla no deja más que impresiones pasajeras. La imaginación puede reproducir las impresiones de la una y formarse una agradable distracción, mas las de la segunda, muy pronto desaparecen por completo, o si la imaginación las renueva involuntariamente, nos sirven más bien de pena que de placer. ", + "Ade-más80, hay en la música como una falta de ur-80 Rosenkranz ha suprimido este pasaje, y la nota que le acompaña, sin duda, porque los ha encontra- banidad, porque por la naturaleza misma de los instrumentos, extiende su acción más lejos que se desea en la vecindad; ella se abre en cierto modo paso, y viene a turbar la libertad de los que no son de la reunión musical, inconveniente que no tienen las artes que hablan a la vista, puesto que no hay más que volver los ojos para evitar su impresión.Se podría casi comparar la música a los olores que se extienden a lo lejos. El que saca de su bolsillo un mocador perfu-mado, no consulta la voluntad de los que se hallan a su alrededor, y les impone un goce que no pueden evitar si han de respirar, aunque esto haya pasado por moda81. do algo pueriles. Además, se sabe que el autor de la Crítica del Juicio no tenía más que un mediano gusto para la música. ", + "Sobre esta materia se hallarán ame-nos detalles en una encantadora biografía de los últimos años de la vida de Kant, por M. Cousin (V. Fragmentos literarios).-J. B. 81 Los que han recomendado el cántico de los cánticos en los ejercicios religiosos domésticos, han olvi- Entre las artes figurativas yo daría la preferencia a la pintura, puesto que ella es, en tanto que arte de dibujo, el fundamento de las demás de esta clase, y puesto que puede penetrar mucho más adelante en la región de las ideas, y extender mucho el campo de la intuición, conforme a estas ideas. OBSERVACIÓN Hay, como hemos mostrado muchas veces, una diferencia esencial entre lo que agrada simplemente en el juicio, y lo que agrada en la sensación. En este último caso, no se puede, como en el primero, exigir de cada uno la misma satisfacción. El goce (aun cuando la causa dado que una tan estrepitosa devoción (que recuerda muchas veces la de los fariseos) incomoda al público, porque obliga a los vecinos o a cantar o a interrumpir sus meditaciones. ", + "de él se halle en las ideas) parece consistir siempre en el sentimiento del desenvolvimiento fácil de toda la vida del hombre, y por consiguiente, del bienestar corporal, es decir de la salud; de suerte que Epicuro, que consideraba todo goce como llevando en el fondo una sensación corporal, no iba descaminado en esto, sino que solamente no se comprendía al referir al goce la satisfacción intelectual, y aun la satisfacción práctica.Cuando se tiene ante los ojos la distinción que acabamos de recordar, se puede explicar cómo un goce puede desagradar al mismo que lo experimenta (como la alegría que siente un hombre que está en la miseria, pero que tiene buenos sentimientos, con la idea de la herencia de su padre, que le ama, pero que es avaro), o como un profundo pesar puede agradar al que lo siente (como la tristeza que deja a una viuda la muerte de su excelente marido), o como un goce puede agradar también (como el que dan las ciencias que cultiva-mos), o como un pesar (por ejemplo, el aborre- cimiento, la envidia, la venganza) puede también desagradarnos. ", + "La satisfacción o el desagrado descansa aquí sobre la razón, y se confunde con la aprobación o la desaprobación; mas el goce y el pesar, no pueden fundarse más que sobre el sentimiento o la previsión de un bienestar o de un malestar posibles (cualquiera que sea el principio).Todo juego de sensaciones libre y variado (no teniendo objeto), produce un goce, porque excita y desenvuelve el sentimiento de la salud, ya el juicio de la razón refiera o no una satisfacción al objeto de este goce y aun al goce mismo, el cual puede elevarse hasta la afección, aunque no tomemos ningún interés por el objeto, o que no refiramos a él al menos un interés proporcionado al grado de la afección. Se pueden dividir estas especies de juegos en juego de suerte, música82 y juego de espíritu83. El primero supone 82 Touspiel, propiamente juego de tonos; mas esta expresión sería extraña en francés. J. ", + "B. un interés, sea de vanidad, sea de utilidad, mas este interés está tan lejos de ser tan grande co-mo el que se refiere a la manera de que nos valemos para procurárnoslo; el segundo no supone más que el cambio de sensaciones de que cada uno tiene una relación con la afección, mas sin tener el grado de una afección, y excita las ideas estéticas; el tercero resulta simplemente de un cambio de las representaciones en el juicio, que no produce ciertamente, ningún pensamiento que contenga algún interés, sin que a pesar de esto anime al espíritu.Todas nuestras reuniones muestran cuánto placer hallamos en los juegos, sin proponernos, no obstante, ningún fin interesado; porque sin juego casi ninguna se podría sostener. Mas las afecciones de la esperanza, del temor, del goce, de la cólera, de la risa, son un juego en ellas, sucediéndose alternativamente, y mostrando tanta vivacidad, que parece excitada toda la 83 Cedanckenspiel. ", + "vida del cuerpo por un movimiento interior; es lo que prueba esta vivacidad de espíritu que excita el juego, aunque nada se gane o nada se aprenda.Mas como lo bello no entra para nada en los juegos de suerte, debemos dejarlos aquí a un lado. La música y las cosas que excitan la risa son dos especies de juegos de ideas estéticas, o si se quiere de representaciones intelectuales, que en definitiva no nos suministran ningún pensamiento, y que no pueden causar-nos un vivo placer más que por su variedad; por donde vemos claramente que la animación, en estos dos casos, es puramente corporal, aunque sea provocada por ideas del espíritu, y que el sentimiento de la salud excitado por un movimiento de los órganos correspondiente al juego del espíritu, constituye el placer considerado tan delicado y espiritual, de una reunión o sociedad, donde reina la alegría. ", + "Este no es el juicio de la armonía en los tonos o en los relieves, el cual por la belleza que nos descubre, no sirve aquí más que como un vehí- culo necesario, aunque como un desenvolvimiento favorable de la vida del cuerpo, como la afección que reúne las entrañas y el diafragma, en una palabra, como el sentimiento de la salud (que no se siente sin semejante ocasión) que constituye el placer que se encuentra, de suerte que se puede llegar al cuerpo por el alma, y hacer de ésta la medicina de aquel.En la música, este juego va de la sensación del cuerpo a las ideas estéticas (de los objetos de nuestras afecciones), y de estas vuelve después al cuerpo, pero con una doble fuerza. ", + "En la bufonería (que como la música merece más bien ser colocada entre las artes agradables que entre las bellas artes) el juego empieza por el de los pensamientos que todos ocupan también al cuerpo, en tanto que son expresados de una manera sensible, y como el entendimiento se detiene de pronto en esta exhibición, en donde no halla lo que esperaba, nosotros sentimos el efecto de esta interrupción, que se manifiesta en el cuerpo por la oscilación de los órganos, renueva así el equilibrio de estos, y tiene sobre la salud una influencia favorable.En todo lo que es capaz de excitar fuertes estrépitos de risa, debe haber algo de absurdo (en donde, por consiguiente, el entendimiento no puede hallar por sí mismo la satisfacción). La risa es una afección que se experimenta cuando se halla perdida de pronto una gran esperanza. Este cambio, que no tiene ciertamente nada placen-tero para el entendimiento, nos regocija, sin embargo, mucho indirectamente, durante un momento. ", + "La causa de esto debe estar, pues, en la influencia de la representación sobre el cuerpo, y en la relación del cuerpo sobre el espíritu, no que la representación sea objetivamente un objeto de agrado, como cuando se recibe la nueva de un gran beneficio (porque como una esperanza perdida puede causar un goce); pero es que en tanto que simple juego de representaciones produce un equilibrio en las fuerzas vitales.Yo supongo que se cuenta esta anécdota: un indio de Surate, comiendo en casa de un inglés, y viendo destapar una botella de cerveza y es-caparse toda con agitación, manifestaba su asombro con exclamaciones; el inglés le pregunta, qué había en aquello de tanto asombro; y el indio respondió: ¡yo no me asombro de que esto se escape de la botella, sitio que me pregunto cómo habéis podido encerrarlo en ella! ", + "Esta anécdota nos hace reír y nos proporciona un verdadero placer, y este placer no proviene de que nos encontremos más hábiles que este ignorante, o de cualquier otra causa que pueda agradar al entendimiento, sino de que se haya despertado nuestra esperanza, y de pronto se halla destruida.Supongamos todavía que el heredero de un pariente muy rico, queriendo celebrar en honor del difunto ricos y solemnes funerales, se queje de no poder conseguirlo, diciendo que cuanto más dinero da a sus parientes para que aparezcan afligidos, más gozo-sos se muestran; romperíamos en reír, y la cau- sa de esto es todavía que nuestra esperanza se halla de pronto destruida. Y notamos también que no es necesario que la cosa que se espera se cambie en su contraria -porque estos sería todavía alguna cosa, y aquello podría ser muchas veces un objeto de pesar-; es necesario que ella sea reducida a nada. ", + "En efecto, si alguno excita-se en nosotros alguna gran esperanza por el relato de una historia, y habiendo llegado al desenlace, reconociésemos la falsedad, experimentaríamos un desagrado como, por ejemplo, cuando se refiere que hombres afectados de un fuerte dolor, han encanecido en una noche.Si, por el contrario, otro queriendo agradar por reparar el efecto producido por esta historia, refiere al por menor el pesar de un mercader, que habiendo venido de las Indias a Europa con todos sus bienes en mercaderías, se ve obligado en una tormenta a arrojarlo todo al mar, y se desconsuela hasta tal punto, de que se arruga y encanece en la misma noche, nos re-iremos y tendremos placer, puesto que nuestro propio desprecio en una cosa que por otra parte nos es indiferente o más bien la idea que seguimos es para nosotros como una pelota, con la cual jugamos por algún tiempo, mientras que pensamos en recibirla y retenerla. ", + "El placer no proviene de que veamos confundirse un embustero o un tonto, porque esta última historia, referida con seria afectación, excitaría por sí misma las carcajadas de una reunión, y la otra no sería regularmente juzgada digna de atención.Es necesario notar que en esta especie de casos la bufonería debe contener siempre alguna cosa que pueda producir por un momento la ilusión; es por lo que cuando la ilusión se disipa, el espíritu se queda atrás para experimen-tarla de nuevo, y de este modo, por efecto de una tensión y de un relajamiento que se suce-den rápidamente, es llevado y balanceado, por decirlo así, de un punto a otro, y como la causa que en cierto modo tiraba la cuerda, viene a retirarse de un golpe (y no insensiblemente), resulta de aquí un movimiento del espíritu y un movimiento interior del cuerpo, correspondiente al primero, que se prolongan involuntariamente, y fatigándonos por completo, nos distraen (producen en nosotros efectos favorables a la salud). ", + "En efecto, si se admite que a todos nuestros pensamientos se halla ligado algún movimiento en los órganos del cuerpo, se comprenderá fácilmente como en este cambio repentino del espíritu que pasa alternativamente de un punto a otro para considerar su objeto, pueden sentirse en las partes elásticas de nuestras entrañas una tensión y un relajamiento alternativos, que se comunican al diafragma (como experimentan las personas cosquillosas); en este estado los pulmones repelen el aire por intervalos muy próximos, y producen de este modo un movimiento favorable a la salud; y en esto y no en el estado anterior del espíritu, es donde es necesario colocar la verdadera causa del placer que referimos a un pensamiento que en el fondo no representa nada.Voltaire decía que el cielo nos había dado dos cosas en compensación de todas las miserias de la vida, la esperanza y el sue-ño84. ", + "Habríase podido excitar la risa, si pudiésemos disponer de los medios propios para excitarla entre los hombres sensatos, y si el verdadero talento cómico no fuera tan raro, que es común lo de imaginar las cosas que quiebran la cabeza, como hacen los delirantes místicos, o bien las cosas en que se quiebra el cuello, como hacen los genios, o por último, las cosas que parten el corazón85, como hacen los romanceros 84 De Dios que nos crea, la clemencia infinita, -Para endulzar los malos de esta vida, -Ha colocado entre nosotros dos seres bienhechores.-De la tierra por siempre amables habitantes. -Sostienen en el trabajo tesoros, en la indigencia. -El uno es el dulce sueño, y el otro la esperanza. -(Enriada, cant. VIII.) 85 He procurado conservar aquí las expresiones enérgicas empleadas por Kant: kopfbrechend, halsbre-chend, herzbrechend, porque hacen mal en la traducción latina los términos abstractos: abscondite, praeci- sentimentales (y los moralistas del mismo género). ", + "Se puede, pues, según me parece, conceder a Epicuro que todo placer, aun cuando sea ocasionado por conceptos que despierten ideas estéticas, es una sensación animal, es decir, corporal, y no se hará por esto el menor perjuicio al sentimiento espiritual del respeto por las ideas morales, porque este sentimiento no es un placer, sino una estima de sí (de la humanidad en nosotros) que nos eleva por cima de la necesidad del placer; yo añado, que aunque menos noble, la satisfacción del gusto no sufrirá en esto demasiado.Se encuentra una mezcla de estas dos últimas cualidades, el sentimiento moral y el gusto en la simpleza, que no es otra cosa que la sinceridad natural de la humanidad triunfante del pitanter, molliter. Solamente yo no he podido, como Kant, conservar en todos los casos la misma expresión metafísica. -J. B. arte de fingir, viniendo a ser una segunda naturaleza. Nos reímos de la simplicidad que atestigua cierta inexperiencia en este arte, y nos ale-gramos al ver a la naturaleza descubrir el artificio. ", + "Se espera, a lo que se observa todos los dí-as, un exterior formado y compuesto a propósito para seducir por la belleza de su apariencia, y he aquí en su inocencia y en su pureza primitiva, la naturaleza que no se esperaba, y que el que la deja aparecer no intentaba descubrir.A la vista de esta bella, pero falsa apariencia, que ordinariamente tiene tanta influencia sobre nuestra manera de juzgar, y que se halla aquí de pronto destruida, y de este engaño de los hombres puesto en su desnudez, se produce en nuestro espíritu un doble movimiento en sentidos opuestos, el cual da al cuerpo una sacudida saludable. Mas viendo que la sinceridad del alma (o al menos su inclinación a la sinceridad) que es infinitamente superior a toda simulación, no es destruida por completo en la naturaleza humana, sentimos algo serio en este juego de la imaginación: el sentimiento de la estima viene a mezclarse con este. ", + "Mas también, como éste no es allí más que un fenómeno pasajero, y el arte de la simulación cesa bien pronto de mostrare al descubierto, se mezcla con él al mismo tiempo cierta compasión o cierto movimiento de ternura, que puede muy bien ligarse, y en el hecho se halla muchas veces unido co-mo una especie de juego con nuestra franca risa, y que diminuye ordinariamente al que la ocasiona el embarazo de no estar todavía formado para el trato social.Arte y simpleza son, pues, dos cosas contradictorias; pero es posible a las bellas artes aunque esto les ocurra rara vez, el representar la simpleza en toda persona imaginaria. No se debe confundir la simpleza con una simplicidad franca que no mancha la naturaleza por medio del artificio, pues que únicamente ignora el arte de vivir en sociedad. Se puede también referir lo jocoso86, entre las cosas que complaciéndonos, nos causan el placer de la risa, y pertenecen a la originalidad del espíritu, mas no al talento de las bellas artes. ", + "Lo jocoso87, en el buen sentido, significa en efecto, el talento de colocarse voluntariamente en cierta disposición de espíritu en donde se juzgan todas las cosas de un modo distinto que de ordinario (aun en sentido inverso) y sin embargo, conforme a ciertos principios de la razón.El que se halla sometido a esta disposición de espíritu involuntariamente, se llama extrava-gante88; mas el que la toma voluntariamente y con intención (por excitar la risa por medio de un contraste chocante, se llama jocoso89. Pero lo jocoso pertenece mucho más a las artes agradables que a las bellas artes, puesto que el objeto 86 Die laurige Manier. 87 Laune. 88 Launisch. 89 Launige. de estas últimas debe conservar siempre algo de dignidad, y exige, por consiguiente, cierta seriedad en la exhibición, como el gusto en el juicio. ", + "Segunda sección Dialéctica del juicio estético § LIV Para que una facultad de juzgar pueda ser dialécticamente considerada, es necesario primero que ella por sí sea raciocinante, es decir, que sus juicios aspiren a priori a la universali-dad90, porque en la oposición de estos juicios 90 Se puede llamar juicio raciocinante (judicium ratiocinans) todo juicio que se proclama universal, porque como tal, puede servir de premisa mayor en un raciocinio.Se puede llamar, por el contrario juicio* raciocinado (judicium ratiocinatum), un juicio concebido como la conclusión de un raciocinio, por consiguiente, un fundamento a priori. entre sí es en lo que consiste la dialéctica. Por esto es por lo que la oposición que se manifiesta entre los juicios estéticos sensibles (sobre lo agradable o desagradable), no es dialéctica. De otro lado, la oposición de los juicios del gusto entre sí, en tanto que cada uno de nosotros se limita a invocar su propio gusto, no constituye una dialéctica del gusto, porque nadie piensa hacer de su juicio una regla universal. ", + "No queda, pues, otro concepto posible de una dialéctica del gusto que el de una dialéctica de la crítica del gusto (no del gusto mismo) considerada en sus principios: allí, en efecto, se empeña una lucha natural e inevitable en nuestros conceptos sobre el principio de la posibilidad de los juicios del gusto en general.La crítica trascen- *Yo empleo estas expresiones, raciocinado y raciocinante, a falta de otras mejores; el sentido que debe dárseles aquí está, por lo demás, determinado por la misma nota de Kant. -J. B. dental del gusto no debe abrazar una parte que lleve el nombre de dialéctica del juicio estético, más que si hay entre los principios de esta facultad una antinomia que haga dudosa su legitimidad, y por consiguiente, su posibilidad íntima. § LV Exposición de la antinomia del gusto El primer lugar común del gusto se halla contenido en esta proposición, después de la cual, cualquiera que no tenga gusto cree ponerse al abrigo de todo reproche: cada uno tiene su gusto. ", + "Lo que significa que el motivo de esta especie de juicios es puramente subjetivo (que es un placer o un dolor), y que aquí el juicio no tiene el derecho de exigir el asentimiento de otro.El segundo lugar común del gusto, el que invocan los mismos que atribuyen al gusto el derecho de formar juicios universales, es este: no se puede disputar sobre gusto. Lo que significa que el motivo de un juicio del gusto puede muy bien ser objetivo, pero que no se puede referir a conceptos determinados, y que, por consiguiente, en este juicio no se puede decidir nada por medio de pruebas, aunque se pueda contestar con razones. Sí hay, en efecto, entre contestar y disputar la semejanza de que en uno y otro caso se intenta ponerse recíprocamente de acuerdo, hay la diferencia de que en el último caso se espera llegar a este fin, invocando por motivos conceptos determinados, y admitiendo de este modo, como principios del juicio, conceptos objetivos. Mas cuando esto es imposible, es imposible también disputar. ", + "Fácilmente se ve que entre estos dos lugares comunes falta una proposición, que no es ciertamente tomada como proverbio, sino que cada uno admite implícitamente, y es: que se puede contestar en materia de gusto (no disputar).Mas esta proposición es la contraria de la primera. Porque allí donde es permitido contestar, se puede esperar el venir a un acuerdo, y por consiguiente, se puede contar con principios del juicio que no tendrán sólo un valor particular, y que por tanto, no sean solamente subjetivos, y esto es precisamente lo que niega esta proposición: cada uno tiene su gusto. El principio del gusto da, pues, lugar a la antinomia siguiente: 1.º Tesis. El juicio del gusto no se funda sobre conceptos; porque si no se podría disputar sobre este juicio (decidir por medio de pruebas). 2.º Antítesis. El juicio del gusto se funda sobre conceptos; porque de otro modo no se podría en él contestar nada, cualquiera que fuese la diversidad de esta especie de juicios (es decir, que no se podría atribuir a este juicio ningún derecho al asentimiento universal). ", + "§ LVI Solución de la antinomia del gusto No hay más que un medio de quitar la contradicción de estos principios, que supone todo juicio del gusto (y que no son otra cosa que las dos propiedades del juicio del gusto, expuestas anteriormente en la analítica), y es mostrar que el concepto a que se refiere el objeto en esta especie de juicios no tiene el mismo sentido en las dos máximas del juicio estético trascendental, pero que al mismo tiempo la ilusión que resulta de la confusión del uno con el otro, es natural e inevitable.El juicio del gusto se debe referir a algún concepto, porque de otro modo, no podría en manera alguna aspirar a un valor necesario y universal. Pero no puede ser probado por un concepto. En efecto; un concepto puede o ser determinable, o indeterminado en sí y al mismo tiempo indeterminable. A la primera especie de conceptos pertenece el concepto del entendimiento determinable por predicados de la intuición sensible que le pueden corresponder; a la segunda, el concepto trascendental de lo supra-sensible, por el que da la razón un fundamento a esta intuición, pero que no puede determinarlo bastante teóricamente. ", + "Luego el juicio del gusto se refiere a objetos sensibles, pero no para determinar en ellos un concepto por medio del entendimiento; porque este no es juicio de conocimiento.Este no es, pues, más que un juicio particular, en tanto que representación particular intuitiva, relativa al sentimiento de placer, y considerándolo sólo bajo este punto de vista, se restringiría su valor para el individuo que juzgaría el objeto de este modo: un objeto de satisfacción para mí, puede no tener el mismo carácter para otros; cada uno tiene su gusto. No obstante, sin duda alguna en el juicio del gusto la representación del objeto (al mismo tiempo que la del sujeto) tiene un carácter que nos autoriza a mirar esta especie de juicios co-mo extendiéndose necesariamente a cada uno, y que necesariamente debe tener por fundamento algún concepto, pero que no pueda ser determinado por la intuición, que no haga conocer nada, y del cual, por consiguiente, sea imposible sacar ninguna prueba para el juicio del gusto. ", + "Pero un concepto semejante no es más que el concepto puro que nos da la razón sobre lo supra-sensible, que sirve de fundamento al objeto (y también al sujeto que juzga) considerado como objeto de los sentidos, por consiguiente, como fenómeno.En efecto, si supri-mimos toda consideración de este género, la aspiración del juicio del gusto a un valor universal, sería nula; o si el concepto sobre el cual se funda, no fuera más que un concepto confuso del entendimiento, como el de la perfección, al cual se pudiera hacer corresponder la intui- ción sensible de lo bello, sería al menos posible en sí fundar el juicio sobre pruebas, lo que es contrario a la tesis. ", + "Pero toda la contradicción se desvanece, cuando yo digo que el juicio del gusto se funda sobre un concepto (de cierto principio en general de la finalidad subjetiva de la naturaleza para el juicio) que, a la verdad, siendo indeterminable en sí e impropio para el conocimiento, nada puede darnos a conocer ni probar relativamente al objeto, pero que, no obstante, da al juicio un valor universal (aunque este juicio sea en cada uno un juicio particular que acompaña inmediatamente la intuición); porque la razón determinante de este juicio descansa quizá en el concepto de lo que puede considerarse como el substratum supra-sensible de la humanidad.Para resolver una antinomia, basta mostrar que es posible que dos proposiciones contrarias apariencia, no se contradicen en realidad, y pueden manchar juntas, aunque la explicación de la posibilidad de su concepto exceda nuestra facultad de conocer. Se puede también comprender con esto, cómo esta apariencia es natural e inevitable para la razón humana, y por qué subsiste todavía, aunque no engaña más, después que se ha explicado. ", + "En efecto; en los dos juicios contrarios damos el mismo sentido al concepto, sobre el cual debe fundarse el valor universal de un juicio, y sin embargo, sacamos dos predicados opuestos.Se debería entender en la tesis que el juicio del gusto no se funda sobre conceptos determinados y en la antítesis, que está fundado sobre un concepto indeterminado (el del substratum suprasensible de los fenómenos), y entonces no habría entre ellos contradicción. Todo lo que podemos hacer aquí es quitar la contradicción que se manifiesta en las pretensiones opuestas del gusto. En cuanto a dar un principio objetivo y determinado con cuya ayuda nos podemos dirigir, experimentar y demostrar los juicios del gusto, es absolutamente imposible, porque estos no serían juicios del gusto. No se puede más que mostrar el principio subjetivo, o sea la idea indeterminada de lo supra-sensible, como la única clave de que podemos servirnos respecto de esta facultad, cuyos orígenes son para nosotros mismos desconocidos, porque no podemos saber nada más. ", + "La antinomia que acabamos de exponer y de resolver, tiene su principio en el verdadero concepto del gusto, es decir, en el de un juicio estético reflexivo, y por esto hemos visto que los dos principios, en apariencia contradictorios, pueden ser conciliados, los dos pueden ser verdaderos, y esto basta.Si, por el contrario, se coloca la razón determinante del gusto en lo agradable, como lo hacen algunos (a causa de la particularidad de la representación que sirve de fundamento al juicio del gusto), o en el principio de la perfección, como otros quieren (a causa de la universalidad de este juicio), y se saca del uno o del otro principio la definición del gusto, resultará una antinomia, que será impo- sible resolver de otro modo que mostrando que las proposiciones opuestas son falsas; lo que pro-baría que el concepto sobre el cual se funda cada una de ellas se contradice por sí mismo. ", + "Se ve pues, que la crítica aplica a la solución de la antinomia del juicio estético el mismo método que para las antinomias de la razón pura teórica; y que las antinomias dan aquí por resultado como en la crítica de la razón práctica, llevar-nos a ver más allá de lo sensible, y buscar en lo supra-sensible el punto de reunión de todas nuestras facultades a priori, puesto que no queda otro medio de poner la razón de acuerdo consigo misma.PRIMERA OBSERVACIÓN Como hallamos muchas veces ocasión en la filosofía trascendental de distinguir las ideas de los conceptos del entendimiento, puede ser útil tener a nuestro servicio términos técnicos pro- pios para expresar esta diferencia. Yo creo que no se me llevará a mal el que presente aquí algunos. Las ideas en el sentido más general de la palabra, son representaciones referentes a un objeto según cierto principio (subjetivo u objetivo), en tanto que ellas no pueden venir a ser nunca un conocimiento de este objeto. ", + "O bien las referimos a una intuición, según el principio puramente subjetivo de un concierto de las facultades de conocer (la imaginación y el entendimiento), y se llaman entonces estéticas, o bien las referimos a un concepto, según un principio objetivo, pero sin que puedan jamás suministrar un conocimiento del objeto, y las llamamos ideas racionales91.En este último caso, el concepto es un concepto trascendente: el concepto del entendimiento, por el contrario, al cual se puede someter siempre una experiencia 91 Veruunftideen. correspondiente y adecuada, se llama por esta, misma razón inmanente. Una idea estética no puede jamás ser un conocimiento, puesto que es una intuición (de la imaginación), para la que nunca se puede hallar concepto adecuado. Una idea racional no puede ser tampoco un conocimiento, puesto que contiene un concepto (el de lo suprasensible) para el cual no se puede dar nunca una intuición apropiada. Por lo que y creo que se puede denominar la idea estética, una representación inexponible92 de la imaginación, y la idea racional un concepto indemostrable93 de la razón. ", + "Es condición de una como de otra no producirse sin razón, sino (según la precedente definición de una idea en general), conforme a ciertos principios de las facultades de conocer, a los cuales se refieren (y 92 Es la expresión misma de que se vale Kant.93 Es también la expresión de Kant. que son subjetivas para aquella, objetivas para esta). Los conceptos del entendimiento deben, como tales, ser siempre demostrables (si por demostración se entiende simplemente, como en la anatomía, la exhibición); es decir, que el objeto que les corresponde, debe poderse dar siempre en la intuición (pura o empírica); porque por esto solamente es por lo que pueden venir a ser conocimientos. El concepto de la cuantidad puede darse en la intuición a priori del espacio, por ejemplo, en el de la línea recta o de cualquier figura: el concepto de causa en la impenetrabilidad, el choque de los cuerpos, etc. ", + "Por consiguiente, los dos pueden aplicarse a una intuición empírica, es decir, que el pensamiento de ellos puede ser mostrado (o demostrado) por un ejemplo; además, uno no está seguro de que el pensamiento no esté vacío, es decir, sin objeto.No nos servimos en la lógica ordinariamente de la expresión de demostrable o indemostra- ble, más que relativamente a las proposiciones; mas estas serían designadas con más propiedad, bajo el nombre de mediata o inmediatamente ciertas; porque la filosofía pura tiene también proposiciones de estas dos clases, si se entiende por ellas proposiciones verdaderas, susceptibles o no de prueba. ", + "Pero si es cierto que puede probar, en tanto que filosofía, por medio de principios a priori, no puede demostrar, a menos que no se descarte por completo de este sentido conforme al cual, demostrar (ostendere exhibire), significa dar a su concepto una exhibición (sea por medio de una prueba, sea simplemente por una definición) en una intuición que puede ser a priori o empírica, y que en el primer caso se llama construcción del concepto, y en el segundo es una exposición del objeto, por lo cual se afirma la realidad objetiva del concepto.Así es que se dice de un anatomista que demuestra el ojo humano cuando comete a la intuición el concepto que había tra- tado primero de una manera discursiva por medio del análisis de este órgano. ", + "Conforme a esto, el concepto racional del substratum supra-sensible de todos los fenómenos en general, o aun de lo que debe ser mirado como el principio de nuestra voluntad en su relación con las leyes morales, es decir, de la libertad trascendental, este concepto es ya, en cuanto a la especie, un concepto indemostrable y una idea racional, mientras que el de la virtud lo es en cuanto al grado; porque no se puede hallar nada en la experiencia que corresponda al primero en cuanto a la cualidad; y para el segundo no hay aquí efecto empírico que alcance al grado que prescribe la idea racional como una regla de esta cualidad.Del mismo modo que en una idea racional, la imaginación, con sus intuiciones, no alcanza al concepto dado, así en una idea estética, el entendimiento, por medio de sus conceptos, no alcanza jamás toda esta intuición interior que la imaginación junta a la representación dada. Pero como reducir una representación de la imaginación a conceptos, se llama exponerlos, la idea estética puede llamarse una representación inexponible de la imaginación (en su libre juego). ", + "Ya tendré ocasión en lo sucesivo de decir algo de esta especie de ideas; yo quiero solamente notar aquí, que estas dos especies de ideas, las ideas racionales y las ideas estéticas, deben tener ambas clases sus principios en la razón, las primeras, en los principios objetivos, las segundas, en los principios subjetivos del uso de esta facultad.Podemos, conforme a esto, definir el genio, la facultad de las ideas estéticas; por donde se muestra al mismo tiempo, porque en las producciones del genio, es la naturaleza (del sujeto), y no un fin reflexivo la que da su regla (al arte de la producción de lo bello). ", + "En efecto, como no es necesario juzgar lo bello conforme a conceptos, sino conforme a la disposición que muestra la imaginación a concertarse cono la facultad de los conceptos en general, no es ne- cesario buscar aquí ni regla ni precepto; lo que es simplemente naturaleza en el sujeto, sin poder reducirse a reglas o a conceptos, es decir, el substratum supra-sensible de todas sus facultades (que ningún concepto del entendimiento puede alcanzar); por consiguiente, lo que hace del concierto de todas nuestras facultades de conocer el último fin dado a nuestra naturaleza para lo inteligible; he aquí lo que sólo puede servir de medida subjetiva a esta finalidad estética, pero incondicional de las bellas artes, que debe tener la pretensión legítima de agradar a todos.Así como no se puede asignar a esta finalidad ningún principio objetivo, no hay más que una sola cosa posible, y es que tiene por fundamento a priori, un principio subjetivo, y sin embargo universal. ", + "SEGUNDA OBSERVACIÓN Una observación importante por sí misma se presenta aquí, y es que hay tres especies de antinomias de la razón pura, que todas convienen en que la obligan a abandonar esta suposición, por otra parte muy natural, que los objetos sensibles son cosa en sí, para mirarlos más bien como simples fenómenos, y suponerles un substratum inteligible (algo supra-sensible, cuyo concepto no es más que una idea, y no puede dar lugar a un verdadero conocimiento).Sin estas antinomias, la razón no podría jamás de-cidirse a aceptar un principio que redujera a este punto el campo de la especulación, y con-sentir en sacrificar tantas y tan brillantes esperanzas; porque en este momento mismo, en el que, en compensación de semejante pérdida, ve abrirse bajo el punto de vista práctico, una más vasta perspectiva, parece no renunciar sin dolor a sus esperanzas y a su antigua adhesión. ", + "Si hay tres especies de antinomias, es que hay tres facultades de conocer, el entendimiento, el juicio y la razón, de las que cada una (en tanto que facultad de conocer superior), debe tener sus principios a priori.En tanto que juzga de estos principios mismos y de su uso, la razón exige absolutamente, respecto de cada uno de ellos, para lo condicional dado, lo incondicional; pero nunca se puede hallar lo incondicional, cuando se considera lo sensible como perteneciente a las cosas en sí, en lugar de no tener más que un simple fenómeno, y de suponer en él como cosa en sí algo supra-sensible (el substratum inteligible de la naturaleza, fuera de nosotros y en nosotros). ", + "Hay, pues; 1.º para la facultad de conocer una antinomia de la razón, relativamente al uso teórico del entendimiento que lleva a lo incondicional; 2.º para el sentimiento de placer y de pena, una antinomia de la razón, relativamente al uso estético del juicio; 3.º para la facultad de querer, una antinomia relativamente al uso práctico de la razón legislativa por sí misma; porque los principios superiores de todas estas facultades son a priori, y conforme a la exigencia inevitable de la razón, es ne- cesario que juzguen y puedan determinar abso-lutamente94 su objeto, conforme a estos principios.En cuanto a las dos antinomias que resultan del uso metódico y del uso práctico de estas facultades superiores de conocer, hemos demostrado además que eran inevitables, cuando en esta especie de juicios no se consideraban los objetos dados como fenómenos, y que no se les suponía un abstratum supra-sensible, sino también que bastaba hacer esta suposición para resolverlos. ", + "En cuanto a la antinomia a que da lugar el uso del juicio, conforme a la exigencia de la razón, y en cuanto a la solución que de esto hemos dado aquí, no hay más que dos medios de evitarlas: o bien negando que el juicio estético del gusto tenga por fundamento principio alguno a priori, se pretenderá que toda aspiración un asentimiento universal y necesario, es vana y sin razón, y que un juicio del gus-94 Unbeding.to debe tenerse por exacto desde que suceda que muchos vienen en su acuerdo, no porque este acuerdo nos haga sospechar principio alguno a priori, sino porque él testifica (como en gusto del paladar) la conformidad contingente de las organizaciones particulares: o bien se admitirá que el juicio del gusto es propiamente un juicio oculto de la razón sobre la perfección que esta descubre en una cosa y en la relación de sus partes con un fin, y que, por consiguiente, este juicio no se denomina estético más que a causa de la oscuridad que se refiere aquí, a nuestra reflexión, pero que en realidad es teleológico. ", + "En este caso, se miraría la solución de la antinomia por ideas trascendentales como inútil y de ningún valor, y conciliaríamos las leyes del gusto con los objetos sensibles, no considerándolos como simples fenómenos, sino como cosas en sí.Mas hemos mostrado en muchos lugares, en la exposición de los juicios del gusto, cuán pocos satisfactorios son estos dos procedimientos. Que si se concede al menos a nuestra deducción que ésta se halla en buen camino, aunque no sea suficientemente clara en todas sus partes, entonces aparecen tres ideas: primeramente, la idea de lo supra-sensible en general, sin otra determinación que la del substratum de la naturaleza; en segundo lugar, la idea de lo suprasensible como principio de la finalidad subjetiva de la naturaleza para nuestra facultad de conocer; en tercer lugar, la idea de lo suprasensible como principio de los fines de la libertad, y del acuerdo de esta con sus fines en el mundo moral. ", + "§ LVII Del idealismo de la finalidad de la naturaleza considerada como arte y como principio único del juicio estético Se puede primero pretender explicar el gusto de dos maneras: o bien se dirá que se juzga siempre conforme a motivos empíricos, y por consiguiente, conforme a motivos que no pueden darse más que a posteriori por medio de los sentidos, o bien se habrá de conceder que se juzga conforme a un principio a priori.La primera de estas dos opiniones sería el empirismo de la crítica del gusto, y la segunda su racionalismo. Conforme a la primera, el objeto de nuestra satisfacción no se distinguiría de lo agradable; conforme a la segunda, si el juicio descansa sobre conceptos determinados, se confundiría con el bien; y así toda la belleza sería desterrada del mundo; no quedaría en su puesto más que un nombre particular, sirviendo quizá para expresar cierta amalgama de las dos precedentes especies de satisfacción. Mas hemos mostrado que hay aquí también a priori principios de satisfacción que no pueden reducirse ciertamente a conceptos determinados, pero que sien- do a priori, conforman con el principio del racionalismo. ", + "Ahora el racionalismo del principio del gusto, admitirá el realismo o el idealismo de la finalidad.Pero como un juicio del gusto no es más que un juicio de conocimiento, y que la belleza no es más que una cualidad del objeto, considerando en sí mismo, el racionalismo del principio del gusto no puede admitir como objetiva la finalidad que se manifiesta en el juicio, es decir, que el juicio formado por el sujeto no se refiere teóricamente, ni por tanto lógicamente (aunque de una manera confusa) a la perfección del objeto, sino estéticamente a la conformidad de la representación del objeto en la imaginación, son los principios esenciales de la facultad de juzgar en general. ", + "Por consiguiente, aun conforme al principio del racionalismo, no puede haber aquí otra diferencia entre el realismo y el idealismo del juicio del gusto, sino que en el primer caso se mira esta finalidad subjetiva como un fin real que se propone la naturaleza (o el arte), y que consiste en convenir con nuestra facultad de juzgar, mientras que en el segundo caso no se le mira más que como una concordancia de sí misma que se establece sin objeto, y de una manera accidental entre la facultad de juzgar y las formas de que se producen en la naturaleza conforme a leyes particulares.Las bellas formas de la naturaleza orgánica hablan en favor del realismo de la finalidad de la naturaleza, o de la opinión que admite como principio de la producción de lo bello una idea de lo bello en la causa que lo produce, es decir, un fin relativo a nuestra facultad de juzgar. ", + "Las flores, las figuras de ciertas plantas, la elegancia inútil para nuestro uso, mas como escogida expresamente para nuestro gusto, que muestran toda especie de animales en sus formas, principalmente la variedad y la armonía de colores en el faisán, en los testáceos, en los insectos, y hasta en las flores más comunes, que agradan tanto a los ojos, y son de tanto atracti- vo, y que quedando en la superficie, y no teniendo nada de común con la figura, la cual podría ser necesaria a los fines interiores de estos animales, parecen haberse hecho para la intuición externa; todas estas cosas son de mucho peso en esta aplicación, que admite en la naturaleza fines reales para nuestro juicio estético.", + "Pero además de que esta opinión tiene contra sí la razón que no da una máxima para evitar en lo posible el multiplicar inútilmente los principios, la naturaleza revela también por todas partes en sus libres formaciones una tendencia mecánica a la producción de formas, que parecen haber sido hechas expresamente para el uso estético de nuestro juicio, y no encontramos; en esto la menor razón para sospechar que obre para esto algo más que el simple mecanismo de la naturaleza, en tanto que naturaleza; de suerte que las concordancias de estas formas en nuestro juicio pueden muy bien derivar de este mecanismo, sin que ninguna idea sirva de principio a la naturaleza.Yo entiendo por libre formación de la naturaleza, aquella por cuyo media, una parte de un fluido en reposo, viniendo, a evaporarse o desaparecer (y alguna vez solamente a perder su calórico), lo que queda toma, solidificándose, una figura o una textura, que varía según la diferencia de materias, pero que ella misma siempre para la misma figura. ", + "Es necesario suponer para esto un verdadero fluido, a saber, un fluido en donde la materia esté enteramente disuelta, es decir, no una simple amalgama de partes sólidas en suspensión.La formación se hace entonces por una reunión precipitada95, es decir, por una modificación repentina, no por un paso sucesivo del estado fluido al estado sólido, sino como de un sólo golpe, y esta transformación se llama entonces cristalización. El ejemplo más común de esta especie de formación, es la congelación del agua, en la cual se forman primero las peque-95 Durch Aschisseu. ñas agujas de hielo que se cruzan en ángulos de sesenta grados, mientras que, otros vienen a unirse a cada punto de estos ángulos, hasta que toda la masa se congela, de tal suerte que durante este tiempo, el agua que se halla entre las agujas de hielo no pasa por el estado pastoso, sino que queda, por el contrario, tan por completo fluida, como si su temperatura fuese mucho más alta, y sin embargo, no tiene más que la temperatura del hielo. ", + "La materia que se desprende, y que en el momento de la solidifi-cación se disipa súbitamente, es una cantidad considerable de calórico, que no servía más que para mantener el estado fluido, y que despren-diéndose de él, deja este nuevo hielo a la temperatura del agua antes fluida.Muchas sales, muchas piedras de forma cris-talina son producidas de la misma manera por sustancias etéreas que se han puesto en disolución el agua no se sabe cómo. Aun del mismo modo, según toda apariencia, los grupos de muchas sustancias minerales, de la galena cúbi- ca, de la mica de plata, roja, etc., se forman también en el agua por la reunión precipitada de partes que alguna causa obliga a quitar este vehículo y a coordinarse de manera que tomen formas exteriores determinadas. ", + "De otro lado, todas las materias que no se habían mantenido en estado fluido más que por el calor y que se han solidificado por el calor y que se han solidificado por el enfriamiento, cuando se quiebran, muestran también en el interior una textura determinada y nos hacen juzgar por esto, que si su propio peso o el contacto del aire no lo hubiese impedido, mostrarían al exterior la forma que les es específicamente propia, y es lo que se ha observado en ciertos metales que se habían endurecido en la superficie después de la fusión, y de los que se había trasvasado la parte restante todavía interiormente, pudo cristalizarse libremente.Muchas de estas cristalizaciones minerales, como los espatos, la piedra hematida, ofrecen muchas veces formas tan bellas, que el arte po- dría cuando más concebir otras parecidas. Las estalactitas que hallamos en la cueva de Anti-paros son producidas simplemente por el agua que pasa gota a gota a través de las capas de yeso. ", + "El estado fluido, según toda apariencia, es en general anterior al estado sólido, y las plantas, como los cuerpos de los animales, son formados por una materia fluida nutritiva, en tanto que esta materia se forma por sí misma en reposo: sin duda ella es primero sometida a cierta disposición originaria de medios y de fines (que no se debe juzgar estética, sino teleológicamente conforme al principio del realismo, como lo mostraremos en la segunda parte); pero al mismo tiempo también quizá se com-ponga y se forme en libertad conforme a la ley general de la afinidad de las materias.", + "Luego como los vapores esparcidos en la atmósfera, que es una mezcla de diferentes gases, producen por efecto del enfriamiento cristales de nieve, que es una mezcla de diferentes gases, producen por efecto del enfriamiento cristales de nieve, que según las diversas circunstancias atmosféricas en que se forman, aparecen muy artísticamente formados y son singularmente bellos; así, sin quitar nada al principio teleológico, en virtud del cual juzgamos la organización, se puede pensar muy bien que la belleza de las flores, de las plumas de las aves, de las conchas, en la forma como en el color, pueden atribuirse a la naturaleza y a la propiedad que tiene de producir libremente, sin ningún objeto particular, y conforme a las leyes químicas, por el arreglo de la materia necesaria para la organización, ciertas formas que muestran además una finalidad estética.", + "Pero lo que prueba directamente que el principio de la idealidad de la finalidad sirve siempre de fundamento a los juicios que formamos sobre lo bello de la naturaleza, y lo que no impide admitir como principio de aplicación un fin real de la naturaleza para nuestra facultad de representación, es que en general, cuando juzgamos de la belleza, buscamos en nosotros mismos a priori la medida de nuestro juicio, y que cuando se trata de juzgar si una cosa es bella o no, el juicio estético es el mismo legislativo.Esto sería, en efecto, imposible en la hipótesis del realismo de la finalidad de la naturaleza lo que deberíamos encontrar bello, y el juicio del gusto estaría sometido a principios empíricos. Por lo que en esta especie de juicios, no se trata de saber lo que es la naturaleza, ni aun qué fin se propone en relación a nosotros, sino qué efecto produce sobre nosotros. ", + "Decir que la naturaleza ha formado sus figuras para nuestra satisfacción, sería todavía reconocer en ella una finalidad objetiva, y no admitir solamente una finalidad subjetiva, que descanse sobre el juego de la imaginación en libertad; según esta última opinión somos nosotros los que recibimos la naturaleza con favor, sin que ella nos preste ninguno.La propiedad que tiene la naturaleza de suministrarnos la ocasión de percibir en la relación de las facultades de conocer, ejercitán- dose sobre algunas de sus producciones una finalidad interna, que, debemos mirar, en virtud de un principio supra-sensible, como necesaria y universal; esta propiedad no puede ser un fin de la naturaleza, o más bien no podemos mirarla como tal, porque entonces el juicio que fuera determinado por ella, sería heterónomo, y no libre y autónomo, como conviene a un juicio del gusto. En las bellas artes, el principio del idealismo de la finalidad es todavía más claro. Tienen de común con la naturaleza que no se puede admitir un realismo estético fundado sobre sensaciones (porque esto no sería de las bellas artes, sino de las artes agradables). ", + "De otro lado, la satisfacción producida por ideas estéticas no debe depender de ciertos fines propuestos al arte (que entonces no tendría más que un objeto mecánico); por consiguiente, aun en el racionalismo del principio descansa aquella sobre la idealidad y no sobre la realidad de los fines: de esto resulta claramente que las bellas artes, co- mo tales, no deben considerarse como producciones del entendimiento y de la ciencia, sino del genio, y que así reciben su regla de las ideas estéticas, las cuales son esencialmente diferentes de las ideas racionales de fines determinados.Del mismo modo que la idealidad de los objetos sensibles, considerados como fenómenos, es la sola manera de explicar cómo sus formas pueden ser determinadas a priori, también el idealismo de la finalidad en el juicio de lo bello de la naturaleza y del arte, es la sola suposición que permite a la crítica explicar la posibilidad de un juicio del gusto, es decir, de un juicio que reclama a priori un valor universal (sin fundar sobre conceptos la finalidad que es representada en el objeto). § LVIII De la belleza como símbolo de la moralidad Para probar la realidad de nuestros conceptos, se necesitan siempre las intuiciones. ", + "Si se trata de conceptos empíricos, estas últimas se llaman ejemplos.Si se trata de conceptos puros del entendimiento, estas son los esquemas. En cuanto a la realidad objetiva de los conceptos de la razón, es decir, de las ideas, pedir la prueba de ellas, bajo el punto de vista del conocimiento teórico, es pedir algo imposible, pues que en esto no puede haber intuición que les corresponda. Toda hipótesis (exhibición, subjectio sub ads-pectum), en tanto que representación sensible96, es doble: es esquemática cuando la intuición que corresponde a un concepto recibido por el entendimiento es dada a priori; simbólica cuando corresponde a un concepto que solo la razón puede concebir, pero al cual ninguna intuición sencilla puede corresponder; se halla sometida a una intuición con la que concierta un proce-96 Versinnlichung. dimiento del juicio que no es más que análogo al que se sigue en el esquematismo, es decir, que no conforma con este más que por la regla y no por la intuición misma, por consiguiente, por la forma sola de la reflexión, y no por su contenido. ", + "Es culpable que los nuevos lógicos empleen la palabra simbólica para designar el modo de representación opuesto al modo intuitivo; porque el modo simbólico no es más que una especie de modo intuitivo.Este último (el modo intuitivo), puede, en efecto, dividirse en modo esquemático y modo simbólico. Los dos son hipótesis, es decir, exhibiciones (exhibitiones); no se halla en ellos más que simples caracteres, o signos sensibles destinados a designar los conceptos a que los asociamos. Estos últimos no contienen nada que pertenezca a la intuición del objeto, sino que sirven solamente de medio de reproducción según la ley de asociación a que se halla sometida la imaginación, por consiguiente a un fin subjetivo. Tales son las pala- bras o los signos visibles (algébricos y aun mímicos) en tanto que simples expresiones de los conceptos97. Todas las intuiciones que se hallan sometidas a conceptos a priori son, pues, o esquemas o símbolos: los primeros contienen exhibiciones directas, los segundos, exhibiciones indirectas del concepto. ", + "Los primeros producen demos-trativamente; los segundos, por medio de una analogía (por cuyo medio nos servimos aún de intuiciones empíricas).En este último caso, el juicio tiene una doble función; primera, aplicar el concepto al objeto de una intuición sensible, y después aplicarlo a un objeto distinto, del que el primero no es más que el símbolo, la regla de la reflexión que nos hacemos sobre esta intui-97 El modo intuitivo del conocimiento debe ser opuesto al modo discursivo (no al modo simbólico). Luego el primero es, o esquemático por el medio de la demostración, o simbólico como representación fundada sobre una simple analogía. ción. Así es que nos representamos simbólica-mente un estado monárquico por un cuerpo animado, cuando es dirigido conforme a una constitución y leyes populares, o por una simple máquina, como por ejemplo, un molino a brazo, cuando es gobernado por una voluntad única y absoluta. ", + "Entre un estado despótico y un molino a brazo no hay ninguna semejanza, pero la hay entre las reglas, por cuyo medio reflexionamos sobre estas dos cosas y sobre su causalidad.Este punto ha sido, hasta ahora poco esclare-cido, aunque merece un profundo examen; pe-ro no es este el lugar para insistir sobre él. Nuestra lengua está llena de semejantes exhibiciones indirectas, fundadas sobre una analogía, en las que la expresión no contiene un esquema propio de un concepto, sino solamente un símbolo para una reflexión. Tales son las expresiones, fundamento (apoyo, base), depender (tener alguna cosa por otra más elevada), dimanar de cualquier cosa (por seguir), sustancia a sostén de los accidentes (como se expresa Locke). Lo mismo se ve en otra infinidad de hipótesis simbólicas que sirven para designar conceptos, no por medio de una intuición directa, sino conforme a una analogía con la intuición, es decir, haciendo pasar la reflexión que hace el espíritu sobre un objeto de intuición a otro concepto al que una intuición quizá no pueda corresponder jamás directamente. ", + "Si ya podemos llamar conocimiento a un simple modo de representación (y esto es muy permitido cuando no se trata más que de un principio que determine el objeto teóricamente, respecto a lo que él es en sí, pero que lo determine prácticamente, mostrándonos lo que la idea de este objeto debe ser para nosotros y para el uso a que se destina), entonces todo nuestro conocimiento de Dios (es simplemente simbólico, y el que lo mira como esquemático, así como los atributos del entendimiento, de la voluntad, etc., que no prueban su realidad objetiva más que en los seres del mundo, aquel cree que en el antropomorfismo, lo mismo que el que descarta toda especie de modo intuitivo, cree en el deísmo, o sea aquel sistema, según el cual no se conoce absolutamente fuera de Dios, ni aun bajo el punto de vista práctico.", + "Por lo que yo digo que lo bello es el símbolo de la moralidad, y que sólo bajo este punto de vista (en virtud de una relación natural para cada uno, y que cada uno exige de los demás como un deber) es como agrada y pretende el asentimiento universal, porque el espíritu se siente en esto como ennoblecido, y se eleva por cima de esta simple capacidad, en virtud de la cual recibimos con placer las impresiones sensibles, y estima el valor de los demás conforme a esta misma máxima del juicio.Es lo inteligible lo que el gusto tiene en cuenta, como he mostrado en el párrafo precedente: es hacia él, en efecto, hacia donde se dirigen nuestras facultades superiores de conocer, y sin él habría contradicción entre su naturaleza y las pretensiones que presenta el gusto. ", + "En esta facultad, el juicio no se ve, como cuando no es más que empírico, sometido a una heteronomia de las leyes de la experiencia; se da a sí mismo su ley relativamente a los objetos de una tan pura satisfacción, como hace la razón relativamente a la facultad de querer; y por esta posibilidad interior que se manifiesta en el sujeto, como por la posibilidad exterior de una naturaleza que se conforma con la primera, se ve ligado a alguna cosa que se revela en el sujeto mismo y fuera de él, y que no es ni la naturaleza ni la libertad, sino que se halla ligado a un principio de esta misma, es decir, con lo supra-sensible, en el cual la facultad teórica se confunde con la facultad práctica de una manera desconocida, pero semejante para todos.Nosotros indicare-mos algunos puntos de esta analogía haciendo notar al mismo tiempo las diferencias. 1. Lo bello agrada inmediatamente (mas sólo en la intuición reflexiva, no como la moralidad, en el concepto). 2. ", + "Agrada independientemente de todo interés (el bien moral está, en verdad, liga- do a un interés necesariamente, pero no a un interés que precede al juicio de satisfacción, porque este mismo juicio es lo que le produce).3. La libertad de la imaginación (por consiguiente, de nuestra sensibilidad), se representa en el juicio de lo bello como conformándose con la legalidad del entendimiento (en el juicio moral, la libertad de la voluntad es concebida como el acuerdo de esta facultad consigo misma, según las leyes universales de la razón). 4. El principio subjetivo del juicio de lo bello es representado como universal, es decir, como aceptable para todos, aunque no se puede determinar por ningún concepto universal (el principio objetivo de la moralidad es también representado como universal, es decir, como admisible para todos los sujetos, así como para todas las acciones de cada sujeto, mas también como pudiendo ser determinado por un concepto universal). Esto es porque el juicio moral no es capaz de principios constitutivos determinados, sino que sólo es posible por máximas fundadas sobre estos principios y sobre su universalidad.) ", + "La consideración de esta analogía es frecuente aun entre las inteligencias vulgares, y se designan muchas veces objetos bellos de la naturaleza o del arte, por medio de nombres que parecen tener por principio un juicio moral.Se califica de majestuosos y de magníficos árboles o edificios: se habla de campos graciosos y que ríen: los colores mismos son llamados inocen-tes, modestos, tiernos, porque excitan sensaciones que contienen algo análogo a la conciencia de una disposición de espíritu producida por juicios morales. El gusto nos permite de este modo pasar, sin un salto muy brusco, del atractivo de los sentidos a un interés moral habitual, representando la imaginación en su libertad como pudiendo ser determinada de acuerdo con el entendimiento, y aun aprendiendo a hallar en los objetos sensibles una satisfacción libre e independiente de todo atractivo sensible. ", + "Apéndice § LIX De la metodología del gusto La división de la crítica en doctrina elemental y metodología la cual precede a la ciencia, no puede aplicarse a la crítica del gusto, puesto que no hay ni puede haber ciencia de lo bello, y porque el juicio del gusto no puede determinarse por principios.En efecto, la parte científica de cada arte, y todo lo que mira la verdad en la exhibición de su objeto, es sin duda una condición indispensable (condiditio sine qua non) de las bellas artes, pero esto no constituye las mismas bellas artes. No hay, pues, para las bellas artes más que una manera98 (modus) y no un método (metodus). El maestro debe mostrar lo que debe hacer el discípulo, cómo lo debe hacer, y las reglas generales a las que en definitiva reduce su manera de proceder, pueden servirle de ocasión para hallar las principales cosas que por aquellas le prescriben. Se debe, sin embargo, atender a un cierto ideal que el arte debe tener a la vista, aunque no pueda jamás alcanzarlo por completo. ", + "Esto no se consigue más que excitando la imaginación del discípulo para apropiarse a un concepto dado, y para esto haciéndole notar lo insuficiente de la expresión respecto a la idea, que el concepto mismo no alcanza, puesto que es estético, y por medio de una crítica severa, que le impedirá tomar los ejemplos que se le propongan como tipos o modelos que imitar, que no pueden ser sometidos a una regla superior, ni a su propio juicio, y así es como el genio, y con él la libertad de la imaginación, evi-98 Manier.tarán el peligro de ser ahogados por las reglas, sin las cuales no puede haber bellas artes, ni gusto que las juzgue exactamente. ", + "La propedéutica de todas las bellas artes en tanto que se trata del último grado de perfección, no parece que consiste en los preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu por medio de estos conocimientos preparatorios que se llaman humanidades, probablemente porque humanidad significa de un lado el sentimiento de la simpatía universal, y de otro la facultad de poderse comunicar íntima y universalmente, dos propiedades que, juntas, componen la sociabilidad propia de la humanidad, y por las cuales esta salta los límites asignados al animal.", + "El siglo y los pueblos cuya corriente por la sociedad legal, solo fundamento de un estado duradero luchan contra las grandes dificultades que presenta el problema de la unión de la libertad (y por consiguiente, también de la igualdad) con cierta violencia (más bien con la del respeto y la sumisión al deber que con la del miedo), este siglo y estos pueblos deberían hallar primero el arte de sostener una comunicación recíproca de ideas entre la parte más ilustrada y la más inculta, de aproximar el desenvolvimiento y la cultura de la primera al ni-vel de la simplicidad natural y de la originalidad de la segunda, y de establecer de este mo-do este intermedio entre la civilización y la simple naturaleza que constituye para el gusto, en tanto que sentido común para los hombres, una medida exacta, pero que no pueda determinarse conforme a reglas generales.", + "Un siglo más avanzado pasará difícilmente sin estos modelos, puesto que se separa siempre más de la naturaleza, y que, por último, si no tiene ejemplos permanentes de ella, apenas estará en estado de formarse un concepto de la feliz unión, en un solo y mismo pueblo, de la violencia legal, que exige la más alta cultura, con la fuerza y la sinceridad de la libre naturaleza, sintiendo su propio valor.", + "Mas como el gusto es en realidad una facultad de juzgar de la representación sensible de las ideas morales (por medio de cierta analogía de la reflexión sobre estas dos cosas), y como de esta facultad, así como de una capacidad más alta todavía para el sentimiento derivado de estas ideas (que se llama sentimiento moral), es de donde se deriva este placer que el gusto proclama admisible para la humanidad en general, y no para el sentimiento particular de cada uno, se ve claramente que la verdadera propedéutica para fundar el gusto es el desenvolvimiento de las ideas morales y la cultura del sentimiento moral, porque solamente a condición de que la sensibilidad esté de acuerdo con este sentimiento, es como el verdadero gusto puede recibir una forma determinada e inmutable.", + "FIN DEL TOMO PRIMERO Segunda parte Crítica del juicio teleológico § LX De la finalidad objetiva de la naturaleza Los principios trascendentales del conocimiento nos autorizan a admitir una finalidad, por la cual la naturaleza en sus leyes particulares se concierta subjetivamente con la facultad de comprensión del juicio humano, y nos permite juntar las experiencias particulares en un sistema; porque entre las diversas producciones de la naturaleza, se puede admitir también la posibilidad de otras que tienen cierta forma específica por carácter, es decir, que como si fuesen hechas expresamente para nuestra facul- tad de juzgar, sirven con su variedad y su unidad, como para fortificar y sostener las fuerzas del espíritu (que se hallan en juego en el ejercicio de esta facultad) lo que les ha valido el nombre de bellas formas.Más que la contingencia de la naturaleza se hallan en la relación de medios a fines, y que su posibilidad no se pueda comprender suficientemente más que por medio de esta especie de causalidad, es de lo que no hallamos la razón en la idea general de la naturaleza, considerada como el conjunto de los objetos sensibles. ", + "En efecto: en el precedente caso, la representación de las cosas, siendo algo en nosotros, pudiera muy bien ser concebida a priori como apropiada al destino interior de nuestras facultades de conocer.Mas ¿cómo fines que no son los nuestros y que tampoco pertenecen a la naturaleza (que nosotros no admitimos como un ser inteligente), pueden y deben constituir una especie de causalidad, o al menos un carácter completamente particular de conformidad con las le- yes? Esto es lo que es imposible de presumir a priori con algún fundamento. Con mayor razón, la experiencia misma no puede demostrar la realidad de esto, si no se ha introducido ya in-geniosamente el concepto de fin en la naturaleza de las cosas. No sacamos, pues, este concepto de los objetos y del conocimiento empírico que de ellos tenemos; y por consiguiente, nos servimos de él, más bien para comprender la naturaleza por analogía con un principio subjetivo del enlace de las representaciones, que para el conocimiento por medio de principios objetivos. ", + "Además, la finalidad objetiva, como principio de la posibilidad de las cosas de la naturaleza, está tan lejos de conformarse necesariamente con el concepto de la misma, que ella es la que se invoca para probar la contingencia de la naturaleza y de sus formas.En efecto; cuando se habla de la estructura de un ave, de las célu-las formadas en sus huesos, de la disposición de sus alas para el movimiento, de la de su cola que le sirve como de timón, después se dice que todo esto es contingente, si se le considera relativamente al simple nexus afectivus de la naturaleza, y no se invoca todavía una especie particular de causalidad, la de los fines (nexus finalis), es decir, se muestra que la considerada como simple mecanismo, habría podido tomar otras mil formas, sin quebrantar la unidad de este principio, y que por consiguiente, no se puede esperar hallar a priori la razón de esta forma en el concepto mismo de la naturaleza, sino que es necesario buscarlo fuera de este concepto. ", + "Hay, sin embargo, razón para admitir, al menos de una manera problemática, el juicio teleológico en la investigación de la naturaleza, pero a condición de que no se haga de él un principio de investigación y observación más que por analogía con la causalidad determinado por fines, y que no se pretenda explicar nada por este medio.Pertenece al juicio reflexivo y no al juicio determinante. El concepto de las relaciones y formas finales de la naturaleza, es la menos un principio además que sirve para reducir sus fenómenos a reglas, allí donde no bastan las leyes en una causalidad puramente mecánica. Recurrimos, en efecto, a un principio teleológico, siempre que atribuimos la causalidad al concepto de un objeto, como si este concepto estuviese en la naturaleza (y no en nosotros mismos), o que, por mejor decir, nos repre-sentásemos la posibilidad de un objeto por analogía con este género de causalidad (que es la nuestra), concibiendo de este modo la naturaleza, como siendo técnica por su propio poder, en lugar de no tener en su causalidad más que un simple mecanismo, como sucedería, si no se le atribuyese este modo de acción. ", + "Si, por el contrario, admitimos en la naturaleza causas que obran con intención, y si, por consiguiente, damos por fundamento a la teleología no simplemente un principio regulador, que nos sirva para juzgar los fenómenos de la naturaleza, considerada en sus leyes particulares, sino un principio constitutivo que determine el origen de sus producciones, entonces el concepto de un fin de la naturaleza no pertenecerá al juicio reflexivo, sino al juicio determinante.O más bien, este concepto no pertenecería propiamente al juicio (como el de la belleza, en tanto que finalidad formal subjetiva); como concepto racional, introduciría en la ciencia de la naturaleza una nueva especie de causalidad. Mas esta especie de causalidad no hacemos más que sacarla de nosotros mismos para atribuirla a otros seres, sin querer por esto asimilarlos a nosotros. Primera sección Analítica del juicio teleológico § LXI De la finalidad objetiva que es simplemente formal a diferencia de lo que es material. ", + "Todas las figuras geométricas trazadas conforme a un principio, revelan una finalidad objetiva, muchas veces maravillosa por su variedad, es decir, que sirven para resolver muchos problemas con un sólo principio, y cada uno de estos de una manera infinitamente varia.La finalidad es aquí evidentemente objetiva o intelectual, y no simplemente subjetiva y estética. Porque ella expresa la propiedad que tiene la figura de engendrar muchas figuras propues-tas, y es además reconocida por la razón. Mas la finalidad no constituye, sin embargo, la posibilidad del concepto del objeto mismo, es decir, que no se considera como siendo posible únicamente en relación a este uso. Esta figura tan simple que se llama círculo, contiene el principio de la solución de una multitud de problemas, de los que cada uno exigiría por sí muchos trabajos preparatorios, mientras que esta solución se ofrece por sí misma como una de las admirables e infinitamente numerosas propiedades de esta figura. ", + "Si se trata, por ejemplo, de construir un triángulo con una base dada y el ángulo opuesto, el problema es indeterminado, es decir, que se puede resolver de una manera infinitamente varia.Mas el círculo encierra todas estas soluciones del problema, como el lugar geométrico que suministra todos los triángulos que satisfacen a las condiciones dadas. O bien, si se quiere que dos líneas se corten de tal suerte que el rectán-gulo formado por las dos partes de la una sea igual al formado por las de la otra, la solución del problema presenta mucha dificultad. Mas para que dos líneas se dividan en esta proporción, basta que se corten en el interior del círculo, y terminen en su circunferencia. Las demás líneas curvas suministrarían también soluciones de este género, que no habría hecho concebir al pronto la regla conforme a la cual las construimos. Todas las secciones cónicas, cualquiera que sea la simplicidad de su definición, sea que se las considere en sí mismas, sea que se las refiera a sus propiedades, son fecundas en principios para la solución de una multitud de problemas posibles. ", + "Causa un verdadero placer el ver el ardor con que los antiguos geómetras investigaban las propiedades de esta especie de líneas, sin inquietarse por esta cuestión propia de espíritus limitados: ¿qué bien nos trae este conocimiento?Así es, por ejemplo, que investigaban las propiedades de la parábola, sin conocer la ley de la gravitación hacia la superficie de la tierra, que les hubiera suministrado la aplicación de la parábola a la trayectoria de los cuerpos solicitados por la gravedad (cuya dirección puede considerarse como paralela a sí misma en toda la duración de su movimiento). Así es también que estudiaban las propiedades de la elipse sin adivinar que en esto había también una gravitación para los cuerpos celestes, y sin conocer la ley que rige la gravedad de estos cuerpos en sus diversas distancias al centro de atracción, y que hace que, aunque estén ente- ramente libres, se vean obligados a describir esta curva. Trabajando así sin saberlo para la posteridad, gozaban al encontrar en la esencia de las cosas una finalidad, cuya necesidad hubiesen podido mostrar a priori. ", + "Platón, maestro en esta ciencia llega al entusiasmo tratándose de esta disposición originaria de las cosas, cuyo descubrimiento puede exceder toda experiencia, y sobre la facultad que tiene el espíritu de poder llevar la armonía de los seres a su principio supra-sensible (comprendiendo las propiedades de los números, con los que el espíritu juega en la música).Este entusiasmo lo elevaba sobre los conceptos de la experiencia a la región de las ideas, que no le parecían explicables más que por un comercio intelectual con el principio de todos los seres. No es extraño que excluyera de su escuela los que no sabían geometría; porque lo que Anaxágoras deducía de los objetos de la experiencia y de su enlace final, pensaba deri- varlo de una intuición pura, inherente al espíritu humano. ", + "La necesidad en la finalidad, es decir, la finalidad de las cosas que se hallan dispuestas como si hubiesen sido hechas a propósito para nuestro uso, pero que parecen, sin embargo, pertenecer originariamente a la esencia de las cosas sin tener en cuenta nuestro uso, he aquí el principio de la gran admiración que nos causa la naturaleza, menos todavía fuera de nosotros, que en nuestra propia razón.Además es un error muy excusable el pasar insensiblemente de esta admiración al fanatismo. Mas aunque esta finalidad intelectual sea objetiva (y no subjetiva como la finalidad estética), no podemos concebirla, en cuanto a su posibilidad, más que como formal (no como real), es decir, solo como una finalidad a la cual no es necesario dar un fin, una teleología por principio, sino que basta concebirla de una manera general. ", + "El círculo es una intuición que el entendimiento determina conforme a un principio; la unidad de este principio, que yo admi- to arbitrariamente y de la cual me sirvo como de un concepto fundamental, aplicada a una forma de la intuición (al espacio), que sin embargo no se encuentra en mí más que como una representación, pero como una representación a priori, esta unidad hace comprender la de muchas reglas, que derivan de la construcción de este concepto, y que son conformes a muchos fines posibles, sin que haya necesidad de suponer para esta finalidad un fin o algún otro principio.Del mismo modo no le hay cuando hallo el orden y la regularidad en un conjunto de cosas exteriores, encerrado en ciertos límites, por ejemplo, en un jardín, el orden y la regularidad de los árboles, de los parterres, de los paseos; yo no puedo esperar el deducirlos a priori de una circunscripción arbitraria de un espacio, porque estas son cosas existentes, que no pueden ser conocidas más que por medio de la experiencia, y no se trata, como ahora, más que de una simple representación determinada en mí a priori, conforme a un principio. ", + "Es por- que esta última finalidad (la finalidad empírica) en tanto que real depende del concepto de un fin.Pero se ve también la razón legítima de nuestra admiración por esta misma finalidad que percibimos en la esencia de las cosas (en tanto que sus conceptos pueden ser construidos). Las reglas variadas cuya unidad (fundada sobre un principio) causa admiración, son todas sintéticas, y no derivan de un concepto del objeto, por ejemplo, del círculo, sino que necesitan que este concepto sea dado en la intuición. Mas por lo mismo, esta unidad tiene trazas de hallarse fundada empíricamente sobre un principio diferente de nuestra facultad de representación, y se diría entonces que la concordancia del objeto con la necesidad de las reglas, inherente al entendimiento, es contingente en sí, y por consiguiente no es posible más que por un fin establecido expresamente para esto. ", + "Por lo que esta armonía, no siendo, sin embargo de toda esta finalidad, reconocida empíricamente, sino a priori, debería conducirnos por sí misma a la conclusión de que el espacio, cuya determinación sólo hace posible el objeto (por medio de la imaginación y conforme a un concepto), no es una cualidad de las cosas fuera de nosotros, sino un simple modo de representación en nosotros, y que de este modo en la figura que yo trazo conforme a un concepto, es decir, en mi propia manera de representarme lo que me es dado exteriormente, aunque esto pudiese en sí, soy yo quien introduce, la finalidad, sin estar instruido de ello empíricamente por la cosa misma, y por consiguiente, sin tener para ello de ningún fin particular fuera de mí en el objeto.Pero como esta consideración exige ya un uso crítico de la razón, y por consiguiente no se sobreentiende al principio en el juicio que formamos del objeto conforme a sus propiedades, este juicio no me da inmediatamente más que la unión de reglas heterogéneas (aun en lo que ellas tienen de heterogéneo) en un principio particular que descanse a priori fuera de mis conceptos, y en general de mi representación. ", + "Por lo que la sorpresa viene de que el espíritu queda en suspenso por la incompatibilidad de una representación y de la regla dada por la misma con los principios que le sirven ya de fundamento, y por esto llega a dudar si ha visto o juzgado bien; mas la admiración es una sorpresa que no cesa nunca, ni aun después de la desaparición de esta duda.Por consiguiente, la admiración es un efecto completamente natural de esta finalidad que observamos en la esencia de las cosas (consideradas como fenómenos), y no se puede condenar, porque no solamente nos es imposible explicar por qué la unión de esta forma de la intuición sensible (que se llama el espacio) con la facultad de los conceptos (el entendimiento) es precisamente tal y no otra, sino que esta unión misma extiende el espíritu haciéndole como presentir algo todavía que descansa sobre estas representaciones sensibles, y que puede contener el último principio (desconocido para nosotros) de este acuerdo. ", + "No tenemos ciertamente necesidad de conocerlo cuando simplemente se trata de la finalidad formal de nuestras representaciones a priori; mas la sola necesidad en que estamos de pensar en él; excita la admiración por el objeto que nos la impone.Se acostumbra llamar bellezas las propiedades de que hemos hablado, las de las figuras geométricas como las de los números, a causa de cierta finalidad que muestran a priori para diversos usos del conocimiento, y que la simplicidad de su construcción no hubiera hecho sospechar. Así, por ejemplo, se habla de tal o cuál bella propiedad del círculo, que se descu-briría de esta o la otra manera; mas esto no es allí un juicio estético de finalidad; esto no es uno de los juicios sin concepto que no indican más que una finalidad subjetiva en el libre juego de nuestras facultades de conocer; esto es un juicio intelectual, fundado sobre conceptos, que da claramente a conocer una finalidad objetiva, es decir, una conformidad con los diversos ob- jetos (infinitamente varios). Esta propiedad debería llamarse con más razón perfección relativa que belleza de una figura matemática. ", + "En general, apenas se puede admitir la expresión de belleza intelectual, porque la palabra belleza perdería entonces todo sentido determinado, o la satisfacción sensible.El nombre de belleza convendría mejor a la demostración de estas propiedades; porque por esta demostración, el entendimiento en tanto que facultad de los conceptos, y la imaginación en tanto que facultad que suministra la exhibición de estos conceptos, se sienten fortificados a priori (este es el carácter que junto con la precisión que lleva la razón, llamamos la elegancia de la demostración): aquí al menos, si la satisfacción tiene su principio en los conceptos, es subjetiva, mientras que la perfección produce una satisfacción objetiva. ", + "§ LXII De la finalidad de la naturaleza que no es más que relativa, a diferencia de la que es interior La experiencia lleva nuestra facultad de juzgar al concepto de una finalidad objetiva y material, es decir, al concepto de un fin de la naturaleza; entonces es solamente cuando tenemos, para juzgar, una relación de causa a efecto99 que no somos capaces de comprender sin suponer en la causalidad de la causa misma la idea del efecto como la condición de la posibilidad de este efecto o el principio que determina su causa a producirle.Mas esto puede 99 Como en las matemáticas puras no se trata de la existencia, sino solamente de la posibilidad de las cosas, es decir, de una intuición correspondiente a su concepto, y como en esto no puede haber cuestión de causa y efecto, se sigue que toda la finalidad que aquí se nota, no puede considerarse más que como formal, y no como un fin de la naturaleza. ", + "hacerse de dos modos: se considera el efecto, o inmediatamente como una producción hecha con arte, o solamente como una materia destinada al arte de otros seres posibles de la naturaleza, y por consiguiente, o como un fin, o como un medio para la finalidad de otras causas.Esta última finalidad se llama utilidad (por lo que se refiere a los hombres), y aun conve-niencia100 (por lo que se refiere a otros seres), y no es más que relativa, mientras que la primera es una finalidad interior de la naturaleza. Los ríos, por ejemplo, llevan consigo tierras útiles a la vegetación, que depositan alguna vez en los campos por donde pasan, muchas veces también en su desembocadura. En muchos países las olas arrojan el limo a la costa, o lo depositan en la orilla; y principalmente cuando los hombres tienen cuidado de que el reflujo no lo vuelva a arrastrar, la tierra allí viene a ser más fértil, y la vegetación toma el puesto que ocu-100 Zutraglichkeit. paban los peces y los testáceos. ", + "Así es, que la naturaleza ha producido por sí misma la mayor parte de los aumentos de terreno, y continúa todavía, aunque lentamente.Por lo que la cuestión es saber si estos aluviones deben ser considerados como fines de la naturaleza, a causa de su utilidad para los hombres, porque no se puede hablar de la ventaja que de esto resulta para la misma vegetación, puesto que lo que esta gana, los animales del mar lo pierden. O bien, para presentar un ejemplo de la conveniencia de ciertas cosas de la naturaleza para otros seres, con relación a las cuales pueden considerarse como medios, decir que no hay mejor terreno para los pinos que un terreno arenoso, por lo que el Océano, antes de retirarse de la tierra, ha dejado tantas capas de arena en nuestras comarcas del Norte, que han podido elevarse sobre suelo extensos bosques de pinos, cuya tierra, por lo demás, es impropia para toda cultura, y acusamos muchas veces, a nuestros antepasados de haberlos destruido sin razón. ", + "Se puede preguntar si este antiguo depósito de capas de arena era un fin de la naturaleza, trabajando en favor de los bosques de pinos que más tarde allí pudieran formarse.Lo que hay de cierto es que si hay necesidad de ver allí un fin de la naturaleza, se debe mirar también esta arena como un fin, pero solamente como un fin relativo que a su vez tenía por medios la antigua rivera y la retirada del mar; porque en la serie de miembros de una relación final subordinados entre sí, cada miembro intermedio debe considerarse como un fin (mas no como fin último), cuya causa más próxima es el medio. Así, también, si debía haber en el mundo bueyes, cabras, caballos y otros animales de este género, era necesario que hubiese también yerba sobre la tierra; y si debía haber camellos, era necesario que hubiese en los desiertos plantas propias para alimentarlos; y además era necesario que estos animales y otras especies de herbívoros existiesen en abundancia, para que pudiese haber lobos, ti- gres y leones. ", + "Por consiguiente, la finalidad objetiva que se funda sobre esta relación, no es una finalidad objetiva de las cosas en sí, como habría que admitir sí por ejemplo, no se pudiese concebir la arena en sí misma como un efecto del mar, que es la causa de ella, sin suponer un fin a esta, y sin considerar el efecto, a saber la arena, como una cosa hecha con arte.Es una finalidad que no es más que relativa, y no existe más que accidentalmente en la cosa a que se atribuye; y aunque entre los ejemplos citados, se debía mirar la yerba como una producción organizada de la naturaleza, por consiguiente, como una cosa hecha con arte, en su relación con los animales que se alimentan de ella, no debe considerarse más que como una materia bruta. ", + "Pero cuando, en fin, el hombre, gracias a la libertad de su causalidad, encuentra las cosas de la naturaleza útiles para sus designios, en verdad muchas veces extravagantes (como cuando se sirve de plumas de aves para enga- lanarse y tierras de color y jugos de las plantas para acicalarse), pero alguna vez también razonables, como cuando se sirve del caballo para viajar, del buey y aun del asno y del cochino, (así como se hace en la isla de Menorca), para labrar, no se puede admitir aun en esto un fin relativo de la naturaleza (para este uso).Porque su razón sabe hacer concurrir las cosas con las representaciones de la fantasía, a las cuales no estaban predestinadas por su naturaleza. Solamente si se admite que debe haber hombres sobre la tierra, los medios al menos, sin los que los hombres no podrían existir, en tanto que animales, y aun en tanto que seres racionales (en cualquier grado, por débil que sea), no pueden faltar; mas entonces las cosas de la naturaleza que son indispensables para este uso, deben considerarse también como fines de la misma. ", + "Se ve claramente con esto, que la finalidad exterior (la utilidad de una cosa por medio de otras), no puede considerarse como un fin exte- rior de la naturaleza, más que a condición de que la existencia de la cosa, a la cual se refiere de cerca o de lejos, sea por sí misma un fin de la misma.Mas como esto no se puede jamás demostrar por la simple consideración de la naturaleza, se sigue que la finalidad relativa, aunque nos haga hipotéticamente pensar en los fines de aquella, sin embargo, no puede legítimamente dar lugar a ningún juicio teleológico absoluto. La nieve en los países fríos, defiende los sembrados contra la helada, y facilita el comercio de los hombres (por medio de los trineos). Los Lapones se sirven por esto de ciertos animales (los renos), que hallan un alimento suficiente en un musgo seco, que saben sacar deba-jo de la nieve, y que se dejan fácilmente aman-sar y domar, aunque podrían también vivir en libertad. ", + "Para otros pueblos situados en la misma zona glacial, el mar contiene una rica provisión de animales que les sirven para alimentarse y vestirse, y aun les suministran ma- terias inflamables que les sirven para calentar sus chozas, que construyen con la madera que el mar les trae.Por lo que hay en esto un concurso admirable de relaciones de la naturaleza a un fin, y este fin es el Groenlandés, el Lapón, el Samoyedo o Samoida, el Yácula o cualquier otro pueblo. Mas las no se ve por qué, en general, debe haber hombres con estas comarcas. Es por lo que se formaría un juicio muy atrevido y arbitrario, diciendo que si los vapores formados por el aire caen en este país bajo la forma de nieve, que si la mar tiene corrientes que llevan la madera venida de los países cálidos, y que si encierra grandes animales llenos de acei-te, es porque la causa que produce todas las cosas de la naturaleza, ha tenido por principio la idea de venir en ayuda de ciertas pobres criaturas. ", + "Porque aun cuando no existiesen todas estas ventajas de la naturaleza, no tendríamos fundamento para hallar las causas de la naturaleza insuficientes para nuestra utilidad, y nos parecería, por el contrario, una temeridad y una falta de consideración el pedir a la naturaleza una disposición de este género, y atribuirle un fin semejante (atendiendo a que la discordia únicamente ha podido arrojar a los hombres a comarcas tan inhospitalarias).§ LXIII Del carácter propio de las cosas, en tanto que fines de la naturaleza Para concebir que una cosa no es posible más que como fin, es decir, que la causalidad a que debe su origen, no se debe buscar en el mecanismo de la naturaleza, sino en una causa cuyo poder sea determinado por conceptos, es necesario que la posibilidad de la forma de esta cosa no se pueda sacar de simples leyes de la naturaleza, es decir, de leyes que nuestro sólo entendimiento pueda reconocer en su aplicación a los fenómenos; es necesario que el conocimiento empírico de esta forma, considerada en su causa y como efecto, suponga conceptos de la razón. ", + "Esta forma es contingente a los ojos de la razón que la refiere a todas las leyes de la naturaleza, es decir, que la razón que debe también buscar la necesidad en la forma de toda producción de la naturaleza, en este caso que no quiere más que percibir las condiciones ligadas a esta producción, no puede, sin embargo, admitir esta necesidad en la forma dada; esta misma contingencia es la que nos determina a considerar la casualidad de esta forma como si no fuese posible más que por la razón.Pero esta es la facultad de obrar conforme a los fines (la voluntad), y el objeto que no se representa como posible más que por esta facultad, no será representado así, como posible, mas que en tanto que sea fin. ", + "Si alguien percibe en un país que parezca inhabitado, una figura geométrica, como un exágono regular, trazado sobre la arena, su reflexión, ejercitándose sobre el concepto de esta figura, notará aunque de una manera confusa, con la ayuda de la razón, la unidad del principio de la producción de este concepto, y entonces, conforme a la razón, no podrá buscar el principio de la posibilidad de esta figura en las cosas que conoce como la arena, la mar ve-cina, los vientos o aun.las huellas de los animales, o en otra causa privativa de la razón. ", + "Porque la contingencia de este acuerdo de una forma con un concepto, que no es posible más que en la razón, lo parecería tan infinitamente grande, que sería como si no hubiera para producir la ley de la naturaleza; y por consiguiente, el principio de la causalidad de un efecto semejante, no puede buscarse en el puro mecanismo de la naturaleza, sino en un concepto del objeto, que solo la razón puede suministrar, y con el cual solo ella puede compararle, y así es que se puede considerar este efecto como un fin, no ciertamente como un fin de la naturaleza, sino como un producto del arte (vestigium hominis video).Mas para que una cosa, en la cual se reconoce una producción de la naturaleza, pueda al mismo tiempo ser juzgada como un fin, por consiguiente, como un fin de la naturaleza, es necesario, si no hay en esto nada de contradictorio, algo más todavía. ", + "Diremos provisionalmente que una cosa existe como fin de la naturaleza, cuando es la causa y el efecto de sí misma, porque hay aquí una causalidad que no se puede relacionar con el simple concepto de la naturaleza, sin suponer un fin a esta; pero que se puede a esta condición, cuando no comprender, al menos concebir sin contradicción.Antes de analizar completamente esta idea de un fin de la naturaleza, expliquémosla ahora por medio de un ejemplo. En primer lugar, un árbol produce otro, conforme a una ley conocida de la naturaleza. Mas el árbol que produce es de la misma especie, y así él se produce por sí mismo en cuanto a la especie; se conserva siempre en esta misma especie, de un lado como un efecto, del otro como causa, incesantemente reproducida por sí misma y reproduciéndose siempre. En segundo lugar, un árbol se produce por sí mismo como individuo. Esta especie de efecto no es, a la verdad, más que el crecimiento; mas este crecimiento es enteramente diferente de todo aumento producido por las leyes mecánicas, que se parece a una producción, bajo otro nombre. ", + "Esta planta elabora la materia que emplea para su crecimiento, de manera que se la asimila, es decir, de manera que le da la cualidad que le es específicamente propia, y que fuera de ella no puede suministrar el mecanismo de la naturaleza, y se desenvuelve de este modo por una materia, que en virtud de esta asimilación, es su propio producto.Porque, si relativamente a las partes constitutivas que recibe de la naturaleza exterior, esta materia no puede considerarse más que como una educción, se halla, sin embargo, en la elección y en la nueva composición de esta materia bruta tal originalidad, que todo el arte del mundo no basta cuando se busca para reconstituir una producción del reino vegetal con los elementos que ha separado al descomponerla, o con la materia que la naturaleza suministra para ali-mentarla. En tercer lugar, una porción de estos seres se producen por sí mismos, de tal suerte, que la conservación de lo unos depende de la conservación de los otros. ", + "Un botón, sacado de un rama de un árbol e injerto sobre la rama de otro, produce sobre una planta extraña una planta de su especie, y del mismo modo una aguja sobre un tronco extraño.Por esto se puede considerar en el mismo árbol cada rama o cada hoja, como simplemente habiendo sido ingertas sobre este árbol, y por consiguiente, como un árbol que existe por sí mismo que solamente se refiere, a otro y es su parásito. Además las hojas son, en verdad, productos del árbol, mas a su vez lo conservan también; porque se le destruiría despojándole con frecuencia de sus hojas, y su crecimiento depende de un efecto sobre el tronco. ", + "No mencionaremos aquí mas que de paso, aunque se deben colocar entre las propiedades más sobresalientes de los seres organizados, estos recursos que la naturaleza les lleva por sí misma para repararlos, cuando la falta de una parte necesaria para la conservación de las partes inmediatas, se llena por las demás, y estos defectos de organización o estas deformidades, en las cuales ciertas partes remedian los vicios de constitución o los obstáculos, formándose de una manera completamente nueva, para conservar lo que es, y para producir un ser anormal.§ LXIV Las cosas, en tanto que fines de la naturaleza, son seres organizados Conforme al carácter indicado en el párrafo precedente, para que una cosa que es una producción de la naturaleza no pueda reconocerse posible más que como un fin de la misma, es necesario que contenga una relación recíproca de causa o efecto; mas esta es aquí una expresión algún tanto impropia e indeterminada, y que necesita reducirse a un concepto determinado. ", + "La relación causal, en tanto que se la concibe simplemente por el entendimiento, constituye una serie (de causas y de efectos) que va siempre en descenso; y las cosas que como efectos, presuponen otras como causas, no pueden ser recíprocamente causas de estas.Se llama esta relación causal relación de causas eficientes (nexus effectivus). Mas de otro lado se puede concebir también una relación causal determinada por un concepto racional (de fines), que considerada como una serie, encerraría una dependencia ascendente y descendente, es decir, que la cosa que se designa como efecto, merece también, ascendiendo, el nombre de causa de esta misma cosa de la que es ella el efecto. En la práctica (o en el arte) se halla fácilmente este género de relación: por ejemplo, la casa es en verdad la causa del alquiler que se recibe; mas también la representación de esta renta posible ha sido la causa de la construcción de esta causa. Esta nueva relación causal, se llama relación de causas finales (nexus finalis). ", + "Será quizá mejor nombrar la primera, relación de causas reales, y la segunda relación de causas ideales, puesto que esta denominación hace entender, que aquí no puede haber más que dos especies de causalidad.En una cosa que debe considerarse como un fin de la naturaleza, es necesario, en primer lugar, que las partes que comprende (en cuanto a su existencia y a su forma) no sean posibles más que por su relación con el todo. Porque la cosa misma, siendo un fin, es comprendida bajo un concepto o una idea que debe determinar a priori todo lo que debe hallarse en ella contenido. Mas en tanto que uno se limita a concebir una cosa como posible de esta manera, es simplemente una obra de arte, es decir, la producción de una causa racional que es distinta de la materia (de las partes) de estas cosas, y que (en la unión y combinación de ellas) ha sido determinada por la idea de un todo posible de esta manera (y no por la naturaleza exterior). ", + "Por consiguiente, para que una cosa, en tanto que producción de la naturaleza, contenga en sí misma y en su posibilidad interior una relación a los fines, es decir, no sea posible más que como fin de la naturaleza, y no haya necesidad de la causalidad de los conceptos de seres racionales fuera de ella, se necesitará, en segundo lugar, que las partes de la cosa concurran a la unidad del todo, mostrándose recíprocamente causa y efecto de su forma.Porque solo de esta manera es como recíprocamente la idea del todo puede determinar la forma y relación de todas las partes, no como causa -porque esto sería entonces una producción del arte- sino como un principio que determina por el que juzga la cosa el conocimiento de la unidad sistemática de la forma y la relación de los diversos elementos contenidos en la materia dada. ", + "Así un cuerpo no puede ser juzgado en sí mismo y en su posibilidad interior, como un fin de la naturaleza, a menos que las partes de este cuerpo no se produzcan todas recíprocamente en su forma y en su relación, y no produzcan de este modo, por su propia causalidad, un todo cuyo concepto pueda a su vez ser juzgado como siendo la causa o el principio de esta cosa en un ser que contiene la causalidad necesaria para producirla conforme a conceptos, de tal suerte que el enlace de las causas eficientes, puede ser juzgado al mismo tiempo como un efecto producido por las causas finales.En una producción de la naturaleza de esta especie, cada parte será concebida como no existiendo más que por las demás y por el todo, del mismo modo que cada una no existe más que para las otras, es decir, que se la concebirá como un órgano. Mas esta condición no basta (porque es también del arte y de todo fin en general). Es necesario, además, que cada parte sea un órgano que produzca las demás partes (y recíprocamente). ", + "No hay, en efecto, instrumento del arte que llene esta condición; no hay más que la naturaleza, la cual suministra a los órganos (aun a los del arte), toda su materia.Es, pues, en tanto que ser organizado y organi-zándose por sí mismo, como una producción podría llamarse un fin de la naturaleza. En un reloj, una parte es el instrumento que sirve para el movimiento de las demás, más ninguna rueda es la causa eficiente de la producción de las otras; una parte existe a causa de otra, más no por esta; es porque también la causa productiva de estas partes y de su forma no reside en la naturaleza (de esta materia) sino fuera de ella, en un ser que puede obrar con- forme a las ideas de un todo posibles por su causalidad. ", + "Y como en el reloj una rueda no produce otra, con más razón, un reloj no produce otros, empleando para esto otra materia (que él organizaría); además no reemplaza por sí mismo las partes destruidas, ni repara los vicios de su construcción primitiva con la ayuda de las demás, ni se reorganiza por sí mismo cuando se ha desordenado: cosas que podemos esperar, por el contrario, de la naturaleza organizada.Un ser organizado no es, pues, una simple máquina, no teniendo más que la fuerza motriz; posee en sí una virtud creadora y la comunica a las materias que no la tienen (organi-zándolas), y esta virtud creadora que se propaga, no puede ser explicada por la sola fuerza motriz (por el mecanismo). Cuando se llama a la naturaleza y a la virtud que revela en sus producciones organizadas un análogo del arte, se dice muy poco, porque entones el artista (un ser racional), se concibe fuera de ella. ", + "La naturaleza se organiza por sí misma, y en cada especie de sus producciones organizadas, sigue en general el mismo ejemplar, pe-ro también con las diferencias que exige la conservación de sí misma según las circunstancias.Quizá estemos más cerca de esta impenetrable cualidad cuando se le llama un análogo de la conducta; pero entonces es necesario conceder a la materia en tanto que simple materia una propiedad (el hilozoísmo) que repugna a su esencia, o bien asociarla a un principio extraño (el alma) que está con ella en una comunidad; y en este último caso, para que se pueda mirar una producción de la naturaleza, o bien es necesario suponer ya la materia organizada como instrumento de este alma, y por este medio no se explica esta materia misma, o bien es necesario hacer del alma la obrera de esta obra y elevar así la producción a la naturaleza (corporal). Hablando con propiedad, la organización de la naturaleza no tiene nada de análogo con nin- guna de las cualidades que conocemos101. ", + "La belleza de la naturaleza, no atribuyéndose a los objetos más que relativamente a nuestra propia reflexión sobre la intuición exterior de estos objetos, y por consiguiente, no refiriéndose más que a la forma de su superficie, se puede llamar con razón un análogo del arte.Mas la perfección natural interna que poseen estas cosas que no 101 Se puede en contra explicar, a beneficio de una analogía con los fines inmediatos de la naturaleza de que hemos hablado, ciertas combinaciones, pero que se hallan más bien en la idea que en la realidad. Así es que en una gran revolución que un gran pueblo acaba de emprender, se ha servido muchas veces y con mucha justicia de la palabra organización para designar la disposición de las magistra-turas y de otras cosas de este género, y aun de todo el cuerpo del Estado. En efecto, en un todo semejante, cada miembro debe ser a la vez medio y fin, y cooperando todo en él a las posibilidad del todo, hallar él mismo en la idea de este todo su puesto y su función. ", + "son posibles más que como fines de la naturaleza, y que por esta razón son llamados seres organizados, no tiene nada de análogo con ninguna propiedad física o natural que conocemos, y aunque en el sentido más lato, nosotros perte-necemos a la naturaleza, no se puede concebirla y explicarla exactamente por analogía con el arte humano.El concepto de una cosa como fin de la naturaleza en sí, no es, pues, un concepto constitutivo del entendimiento o la razón, pero puede ser un concepto regulador para el juicio reflexivo es decir que puede dirigirnos en la investigación de esta especie de objetos y en la averi-guación de su principio supremo, con la ayuda de una analogía separada de nuestra propia causalidad, obrando conforme a los fines. Esto ciertamente no sirve al conocimiento de la naturaleza o de su origen, sino más bien a esta facultad práctica de la razón que nos hace concebir por anagogía la causa de esta finalidad. ", + "Los seres organizados, son, pues, los únicos en la naturaleza, que considerados en sí mismos e independientemente de toda relación con otras cosas, no se pueden concebir como posibles más que, en tanto que fines de la naturaleza, y que dan de este modo al concepto de un fin, no práctico sino natural, realidad objetiva, y por tanto, a la ciencia de la naturaleza el fundamento de una teología.Por donde es necesario entender un cierto modo de juzgar los objetos de la naturaleza conforme, a un principio particular, que no habría sin esto el derecho de introducir en la naturaleza (puesto que no se puede percibir a priori la posibilidad de esta especie de causalidad. § LXV Del principio del juicio de la finalidad interior en los seres organizados Este principio puede definirse o anunciarse de este modo: una producción organizada de la naturaleza es aquella en la cual todo es recíprocamente fin y medio. Nada hay en ella inútil, sin objeto, esto es, que no deba referirse a un mecanismo ciego de la naturaleza. ", + "Este principio, considerado en su origen, debe, ciertamente derivarse de la experiencia, de esta experiencia que se establece metódicamente y que se llama observación; mas la universalidad y la necesidad que se afirma de esta especie de finalidad prueban que no descansa únicamente sobre principios empíricos, sino que tiene por fundamento algún principio a priori, aun cuando este no sea más que un principio regulador, y estos fines no residan más que en la idea de los que juzgan y no en una causa eficiente.Se puede, pues, llamar este principio una máxima del juicio de la finalidad interna de los seres organizados. Se sabe que los que disecan las plantas y los animales, para estudiar en ellos la estructura, y poder reconocer por qué y con qué fin les han sido concedidas ciertas partes, por qué tal disposición y tal colocación de las mismas, y precisamente esta forma interior, admiten como indispensablemente necesaria la máxima de que nada existe en vano en estas creaciones, y le conceden un valor igual al de este principio de la física general, de que nada sucede por casualidad. ", + "Y, en efecto, ellos no pueden rechazar este principio teleológico con más motivo que el principio universal de la física; porque del mismo modo que en la ausencia de este último no habría experiencia posible en general, así también sin el primero, no habría guía para la observación de una especie de cosas de la naturaleza que hemos concebido una vez teleológicamente bajo el concepto de fines de la misma.En efecto, este concepto introduce la razón en un orden distinto de cosas que el del puro mecanismo de la naturaleza, que no puede aquí satisfacernos. Es necesario que una idea sirva de principio a la posibilidad de la producción de la naturaleza. Mas como una idea es una unidad absoluta de representación, mientras que la materia es una pluralidad de cosas que por sí misma no puede suministrar ninguna unidad determinada de composición, si esta unidad de la idea debe servir como principio a priori para determinar una ley natural para la producción de la forma de este género, es necesario que el fin de la naturaleza se extienda a todo lo que se halle contenido en su producción. ", + "En efecto, desde que para explicar un cierto efecto buscamos por cima del ciego mecanismo de la naturaleza, un principio supra-sensible y lo referimos a aquel en general, debemos juzgarle en absoluto conforme a este principio y no hay razón para mirar la forma de esta cosa como dependiente todavía en parte del otro principio, porque entonces, en la mezcla de principios heterogéneos, no habría regla segura para el juicio.Se puede, sin duda, concebir, por ejemplo, en el cuerpo del animal, ciertas partes como concreciones formadas según leyes puramente mecánicas (como la piel, los huesos, los cabellos). Mas es necesario siempre juzgar teleológicamente la causa que suministra la materia necesaria, que la modifica así y la deja en los sitios convenientes, es decir, que todo en este cuerpo debe considerarse como organizado, y que todo también, en cierta relación con la misma cosa, es órgano a su vez. ", + "§ LXVI Del principio del juicio teleológico sobre la naturaleza, considerada en general como un sistema de fines Hemos dicho anteriormente que la finalidad exterior de las cosas de la naturaleza no nos autorizaba para mirarlas como fines de la natu- raleza, para explicar por esto su existencia, y que no se debían tomar los efectos que hallamos accidentalmente conforme a los fines, por aplicaciones reales del principio de las causas finales.Así, porque los ríos faciliten el comercio de los pueblos en el interior de las tierras; porque las montañas contengan fuentes que formen estos ríos, y provisiones de nieve que los ali-menten en el tiempo en que no hay lluvia; porque los terrenos estén inclinados de tal modo que conduzcan las aguas sin inundar el país, no se pueden tomar estas cosas, sin embargo, por fines de la naturaleza, porque aunque esta forma de la superficie de la tierra sea muy necesaria para la producción y conservación del reino vegetal y del reino animal, no tiene, sin embargo, nada en sí cuya posibilidad nos obligue a admitir una causalidad determinada por fines. ", + "Esto se aplica también a las plantas que el hombre emplea para su necesidad o su placer, a los animales, como el camello, el buey, el caballo, el perro, etc., de los que el hombre hace uso de las diversas maneras, sea para su alimento, sea para sus servicios, y de los que en su mayor parte no puede prescindir.En las cosas que no tenemos razón para considerar por sí mismas como fines, no se puede atribuir una finalidad a su relación exterior más que de una manera hipotética. Hay una gran diferencia entre juzgar una cosa, por razón de su forma interior, como un fin de la naturaleza, y tomar por un fin de la naturaleza la existencia de esta cosa. En este último caso no tenemos solamente necesidad del concepto de un fin posible, sino del conocimiento del objeto final (scopus) de la naturaleza, el cual implica una relación de la naturaleza con algo supra-sensible, que excede en mucho todo nuestro conocimiento teleológico de la naturaleza, porque el objeto de la existencia de esta misma debe buscarse fuera de ella. ", + "La forma interior de un simple tallo de yerba prueba suficientemente para nuestra humana facultad de juzgar, que no ha podido producirse más que conforme a la regla de los fines.Pero si se le descarta de esto, si no se ve más que el uso que hacen de él otros seres de la naturaleza, y si abandonando de este modo la consideración de la organización interior, no se considera más que las relaciones exteriores de finalidad, como la necesidad de las yerbas para las bestias, la de las bestias para el hombre, y no se ve por qué es necesario que haya hombres (cuestión que, principalmente cuando se piensa en los habitantes de la nueva Holanda o en los del trópico, no sería fácil de resolver), no se llega entonces a un fin categórico, sino toda esta relación de finalidad descansa sobre una condición que siempre se aleja, y que en tanto que incondicional (existencia de una cosa como objeto final), descansa por completo fuera de la consideración físico-teleológica del mundo. Pero entonces tal cosa no es un fin de la naturaleza, porque no se la puede considerar (o considerar su especie) como una producción de aquella. ", + "No, hay, pues, más que la materia organizada que implique necesariamente el concepto de un fin de la naturaleza, puesto que esta forma específica es al mismo tiempo una producción de ella.Por lo que este concepto conduce necesariamente a concebir el conjunto de la naturaleza, como un sistema fundado sobre la regla de los fines; y se debe subordinar a esta idea, conforme a los principios de la razón, todo el mecanismo de la naturaleza (al menos para servirse de él como de un medio en el estudio de los fenómenos). Todo en el mundo es bueno para algo, nada existe en vano; es por esto un principio de la razón que no existe en ella más que subjetivamente, es decir, como una máxima, y el ejemplo que la naturaleza nos da en sus producciones organizadas, nos autoriza y aun nos invita a no esperar nada de ella y de sus leyes que no sea en general conforme a fines. ", + "Se comprende que esto no es allí un principio para el juicio determinante, sino para el juicio reflexivo, que es regulador y no constitutivo, y que no nos da más que una dirección que conduce a considerar las cosas de la naturaleza, en su relación con un principio ya dado, conforme a un nuevo orden de leyes, y la ciencia de la naturaleza conforme a otro principio, a saber, el principio de las causas finales sin perjuicio, no obstante, del propio del mecanismo de su causalidad.Además, no se decide en manera alguna por esto, si una cosa que juzgamos conforme a este principio es realmente un fin en la intención de la naturaleza, si la yerba existe para el buey o las cabras, o si estos animales y las otras cosas de la naturaleza existen para los hombres. Es bueno también considerar por este lado las cosas que nos son desagradables y aun contrarias bajo ciertos respectos. Así, por ejemplo, se podría decir que los insectos que infestan nuestros vestidos, nuestros cabellos y nuestra cama, son, conforme a una sabia disposición de la naturaleza, un estímulo para la limpieza, que es ya por sí misma una condición importante para la conservación de la salud. ", + "Así todavía se dirá que los mosquitos y otros insectos que pican, en tanto que incomodan a los salvajes en los desiertos de América, son otros tantos estímulos que excitan a los hombres sin experiencia a separarse de los pantanos, a aclarar los bosques espesos que impiden el paso del aire, y volver con esto, como con la cultura del suelo, su morada más sana.Las mismas cosas que parecen contrarias al hombre en su organización interior, consideradas de esta manera, nos descubren una vista agradable y algunas veces también instructiva, sobre una organización teleológica, que sin tal principio no nos hubiera hecho sospechar un estudio puramente físico de la naturaleza. Del mismo modo que, según algunos, la lombriz solitaria se ha concedido al hombre o al animal en que se encuentra, como para remediar cierto defecto de sus órganos vitales, yo preguntaría a mi vez, si los sueños (que acompañan siempre al sueño, aunque no se recuerda de ellos más que rara vez), no serán también efecto de una sabia disposición de la naturaleza. ", + "¿No sirven, en efecto, en la relajación de todas las fuerzas motrices, para mover interiormente los órganos de la vida por medio de la imaginación, a la que dan una gran actividad (que en este estado se eleva casi siempre hasta la afección)?Y la imaginación en el sueño, ¿no muestra ordinariamente tanta más vivacidad cuanto es más necesario su movimiento, como por ejemplo, cuando el estómago está demasiado cargado? Por consiguiente, sin esta fuerza que nos mueve interiormente y sin esta inquietud fatigosa, de que acusamos los sueños (que sin embargo, son en realidad remedios), el sueño, aun en el estado de salud, ¿no sería una completa extinción de la vida? ", + "La belleza misma de la naturaleza, es decir, su acuerdo con el libre juego de nuestras facultades de conocer en la aprehensión y el juicio de su apariencia, puede tomarse también por una finalidad objetiva de la naturaleza, consi- derada en su conjunto, como un sistema, del cual el hombre es un miembro, desde que el juicio teleológico que formamos de él, merced a los fines que en él nos descubren y que nos suministran los seres organizados, nos ha autorizado a elevarnos a la idea de un gran sistema de los fines de la naturaleza.Podemos mirar como un favor102 de la naturaleza el no haberse limitado a lo útil, sino haber extendido la belleza y los atractivos con tanta profusión, y amarla 102 Se ha dicho en la parte estética, que miramos la belleza en la naturaleza como un favor, refiriendo a su forma una satisfacción completamente libre. En efecto, en este simple juicio del gusto, no consideramos para qué existen estas bellezas de la naturaleza, si es para excitar en nosotros un placer, o si no hay entre ellas y nosotros ninguna relación de este género. ", + "Mas en un juicio teleológico consideramos esta especie de relaciones, y podemos mirar como un favor de la naturaleza, el haberse mostrado propi-cia a la cultura de nuestro espíritu, exponiendo ante nosotros tan bellas formas.por esto del mismo modo que la consideramos con respeto por su inmensidad, y nos sentimos ennoblecidos por esta consideración, precisamente como si la naturaleza hubiera establecido y adornado en este objeto su magnífico teatro. No queremos decir otra cosa en este párrafo, sino que, desde que hemos descubierto en la naturaleza un poder de formar producciones que no podíamos concebir más que por medio del concepto de las causas finales, vamos más lejos y nos referimos además a un sistema de fines los objetos que (por sí mismo o por su concierto con otros seres), no exigen para explicar su posibilidad, sino que vengamos a buscar otro principio más allá de las causas ciegas. ", + "Porque la primera idea nos conduce ya por principio, más allá del mundo sensible, puesto que la unidad del principio supra-sensible, no debe considerarse, como aplicándose de esta manera solamente a cierta especie de seres de la naturaleza, sino al mismo conjunto de la naturaleza, en tanto que sistema.§ LXVII Del principio de la teleología como principio interno de la ciencia de la naturaleza Los principios de una ciencia, o son inherentes a ella (principios domésticos), o bien, estando fundados sobre conceptos que no pueden tener lugar más que fuera de la misma, son extraños (peregrina). Las ciencias que contienen esta última especie de principios, toman por fundamento de sus doctrinas, lemas (lemmata), es decir, que reciben de otra ciencia cualquier concepto, y por este el principio de toda su organización. ", + "Cada ciencia es por sí misma un sistema, y no basta formarla conforme a principios, y por consiguiente, proceder en ella técnicamente, es necesario tratarla de una manera arquitectónica, es decir, como un edificio existente por sí mismo, como algo formando por sí un todo, y no como una parte de otro edificio, aun cuando se pueda abrir después paso de esta ciencia a otra y recíprocamente.Si, pues, se introduce en la ciencia de la naturaleza el concepto de Dios, para explicarse la finalidad en la naturaleza, y después nos servimos de esta finalidad para probar que hay Dios, cada una de estas dos ciencias pierde su consistencia, y las dos vienen a ser inciertas por haber confundido sus límites. La expresión de fin de la naturaleza, previe-ne ya suficientemente esta confusión, para im-pedirnos el mezclar la ciencia de la naturaleza y la ocasión que nos da esta ciencia de juzgar teleológicamente los objetos de la misma, con la contemplación de Dios, y por consiguiente, con una deducción teológica. ", + "Se debe, pues, mirar como cosa insignificante, el sustituir a esta expresión la de fin divino o de objeto providen- cial, como conviniendo mejor a un alma piadosa, y por esta razón se deberá siempre venir en definitiva a derivar de un sabio autor del mundo estas formas finales que hallamos en la naturaleza.Es necesario, por el contrario, tener el cuidado y la modestia de limitarse a la expresión que no designe más que lo que sabemos, es decir, a la expresión de fin de la naturaleza. En efecto, antes de inquirir acerca de la causa de la naturaleza misma, hallamos en ella y en el curso de su desenvolvimiento, producciones de este género que la misma forma, según leyes conocidas de la experiencia, y conforme a las cuales la ciencia de la naturaleza debe juzgar estas cosas, y por consiguiente, también buscar la causalidad de ellas en la naturaleza misma, considerándola sometida a la regla de los fines. ", + "Ella no debe, pues, salir de sus límites, para introducir en sí misma, como un principio que le sea propio, un concepto cuya confirmación no podemos hallar jamás en la experiencia, y que no hay necesidad de aventurar más que cuando la ciencia de la naturaleza se ha perfeccionado.Las cualidades de la naturaleza que se demuestran a priori, y cuya posibilidad, por consiguiente, puede deducirse de principios a priori, sin el auxilio de la experiencia, contienen ciertamente una finalidad técnica; mas como son absolutamente necesarias, no podemos referirlas, a la tecnología de la naturaleza, o al método que es particular de la física, en el estudio de las cuestiones que suscita la naturaleza. ", + "Sus relaciones aritméticas o geométricas, así como las leyes generales del movimiento, no pueden ser en física legítimos principios de explicación teleológica, por más extraña y asombrosa que pueda parecer la unión de diversas reglas, completamente independientes en apariencia las unas de las otras, en un solo principio; y si en la teoría general de la finalidad de las cosas de la naturaleza, merecen tomarse en consideración, es allí una consideración venida de fuera, perteneciente a la metafí- sica, y no constituyendo un principio inherente a la ciencia de la naturaleza.Mas desde que se trata de las leyes empíricas, de los fines de la naturaleza en los seres organizados, es, no solamente permitido, sino que es inevitable buscar en un juicio teleológico el principio de la ciencia de la naturaleza, considerada en esta clase particular de objetos. ", + "Y sin embargo, conforme a lo que hemos dicho hace poco, si la física quiere encerrarse exactamente en sus límites, es necesario que haga enteramente abstracción de la cuestión de saber si los fines de la naturaleza son o no intencionales; porque esto sería mezclarse en una cuestión extraña (es decir, en una cuestión metafísica).Basta que haya objetos que no se puedan explicar, y cuya forma interior no se puede conocer más que por medio de las leyes de la naturaleza que nosotros no podemos concebir más que tomando la idea de fin por principio. Con el fin de que no se incurra en la sospecha de que pretendemos mezclar la menor cosa del mundo a nuestros principios de conocimiento, alguna cosa que no pertenezca a la física, como una causa sobrenatural, hablando de la naturaleza, en la teleología, como si la finalidad en ella fuera intencional, se habla de esta como si se atribuyera esta intención a la naturaleza, es decir, a la materia. ", + "Por donde se quiere mostrar con esto (porque después de lo dicho, no puede haber mala inteligencia, puesto que es imposible en sí atribuir intención en el sentido propio de la palabra, a una materia inanimada), que esta palabra no expresa aquí más que un principio del juicio reflexivo, y no del juicio determinante, y que por consiguiente, no designa un principio particular de causalidad aun cuando añada al uso de la razón otra especie de investigación, que la que se funda sobre las leyes mecánicas, a fin de suplir la insuficiencia de esas leyes en la investigación empírica de todas las leyes particulares de la naturaleza.Se habla, pues, con razón en la teleología en tanto que se refiere a la física, de la prudencia, la economía, la previsión, la beneficencia de la naturaleza, sin hacer por esto un ser inteligente (lo que sería absurdo), sino también sin aventurarse a colocar sobre ella, como el autor de la naturaleza, otro ser inteligente, porque esto sería teme-rario103. ", + "No se hace más que designar una especie de causalidad de la naturaleza, que concebimos por analogía con nuestra propia causalidad en el uso técnico de la razón, y colocar ante los ojos la regla, conforme a la cual debemos estudiar ciertas producciones de la naturaleza.103 La palabra alemana vemerssen, es una palabra excelente y llena de sentido, un juicio en el que se desatiende la extensión de sus facultades (del entendimiento), puede aparecer alguna vez muy humilde, y sin embargo, levantar grandes pretensiones y merecer este epíteto. Tales son la mayor parte de los juicios, por los cuales es se pretende ensalzar la sabiduría divina, dándole en las obras de la creación y en la conservación de estas obras, aspectos que no deben verdaderamente hacer honor más que al que juzga de este modo. ¿Mas por qué la teleología no constituye ordinariamente una parte especial de la ciencia teórica de la naturaleza, y no es mirada como una propedéutica o un paso a la teología? ", + "Es con el fin de mantener firmemente el estudio de la naturaleza mecánica en la esfera de nuestra observación y de nuestras experiencias, de tal suerte, que no podamos nosotros mismos producir de una manera semejante a la naturaleza, o a semejanza de sus leyes.Porque no se ve perfectamente una cosa, más que en tanto que se puede hacer por sí, y realizarla conforme a conceptos. Pero la organización como fin interior de la naturaleza, excede infinitamente todo poder que intentara producir por medio del arte semejante exhibición; y en cuanto a estas disposiciones de la naturaleza, a las cuales se ha atribuido finalidad (por ejemplo, los vientos, la lluvia, etc. ), la física considera de ellos muy bien el mecanismo, mas no puede mostrar su relación con los fines, y tener en esto una condición que pertenezca necesariamente a la cau- sa, porque la necesidad de la conexión que aquí hallamos, no designa más que el enlace de nuestros conceptos, y no la naturaleza de las cosas. Segunda sección Dialéctica del juicio teleológico § LXVIII ¿Qué es una antinomia del juicio? ", + "El juicio determinante no tiene por sí mismo principios que funden los conceptos de los objetos.No es autónomo porque no hace más que subsumir bajo leyes o conceptos dados como principios. He aquí precisamente por qué no está expuesto al peligro de hallar una antino- mia en sí mismo y una contradicción en sus principios. Nosotros hemos visto, en efecto, que el juicio trascendental, que contiene las condiciones de toda subsunción bajo categorías, no es por sí mismo legislativo104; se limita a indicar las condiciones de la intuición sensible, que permiten dar una realidad (una aplicación) a un concepto dado, como ley del entendimiento, y en esto no puede jamás caer en desacuerdo consigo mismo (al menos en cuanto a sus principios). Mas el juicio reflexivo debe subsumir bajo una ley que todavía no es dada, y que por consiguiente, no es en realidad más que un principio de reflexión, sobre objetos, para los cuales carecemos por completo, objetivamente, de una ley o de un concepto propio para servir de principio en los casos dados. ", + "Por lo que, como no hay uso posible de las facultades de conocer sin principios, el juicio reflexivo en este caso se 104 Nomothetisch.servirá a si mismo de principio, y este, no siendo objetivo y no pudiendo añadir nada al conocimiento del objeto, no podrá ser más que un principio subjetivo, sirviéndonos para dirigir de una manera armoniosa nuestras facultades de conocer, es decir, para reflexionar sobre una clase de objetos. Así para esta especie de casos, el juicio reflexivo tiene sus máximas, y máximas necesarias que aplica al conocimiento de las leyes empíricas de la naturaleza, a fin de llegar con sus auxilios a los conceptos, y aun a conceptos de la razón, cuando absolutamente hay necesidad de ellos para aprender a conocer la naturaleza en sus leyes empíricas. Pero puede haber contradicción, por consiguiente, antinomia, entre estas máximas necesarias del juicio reflexivo. ", + "De aquí una dialéctica, que si cada una de las dos máximas contradictorias tiene su principio en la naturaleza de las facultades de conocer, puede llamarse natural, y considerarse como un ilusión inevitable, que la crítica debe descubrir y explicar con el fin de que no extra-víe.§ LXIX Exposición de esta antinomia En tanto que la razón se aplica a la naturaleza, considerada como el conjunto de objetos de los sentidos exteriores, puede fundarse sobre leyes que en parte el entendimiento prescribe por sí mismo a priori a la naturaleza, y que en parte puede extender al infinito por medio de las determinaciones empíricas que presenta la experiencia. En la aplicación de la primera especie de leyes, a saber, de las leyes universales de la naturaleza material en general, el Juicio no emplea ningún principio particular de reflexión, porque entonces es determinante, pues le es dado por el entendimiento un conocimiento empírico coherente fundado sobre un verda- dero sistema de leyes naturales, y por consiguiente, la unidad de la naturaleza en sus leyes empíricas. ", + "Por lo que en esta unidad contingente de las leyes particulares, el Juicio puede fundar su reflexión sobre dos máximas, de las que una es suministrada a priori por el entendimiento, pero la otra es ocasionada por experiencias particulares, que ponen en juego la razón y nos llevan a juzgar conforme a un principio particular la naturaleza corporal y sus leyes.Como se halla que estas dos máximas no parece que puedan marchar juntas, resulta una dialéctica que extravía el Juicio en el principio de su reflexión. La primera máxima del Juicio es esta tesis: to-da producción de las cosas materiales y de sus formas debe juzgarse posible conforme a leyes puramente mecánicas. La segunda máxima es la antítesis: algunas producciones de la naturaleza material no se pueden juzgar posibles conforme a las leyes puramente mecánicas (el juicio que formamos exige otra ley de la causalidad, a saber, la de las causas finales). ", + "Si se convirtiesen estos principios reguladores de la investigación de la naturaleza en principios constitutivos de la posibilidad de las cosas mismas, deberían enunciarse así: Tesis: Toda producción de cosas materiales es posible conforme a leyes mecánicas.Antítesis: Ciertas producciones naturales no son posibles conforme a leyes puramente mecánicas. Bajo este último punto de vista, como principios objetivos para el juicio determinante, estas proposiciones se contradecirían, y por consiguiente, una de las dos sería necesariamente falsa; habría entonces una antinomia, que no sería una antinomia del juicio, sino una contradicción en las leyes de la razón. Mas la razón no puede probar ni uno ni otro principio, porque no podemos tener a priori sobre la posibilidad de las cosas, en tanto que se hallan so- metidas a leyes empíricas, ningún principio determinante. En cuanto a la máxima del juicio reflexivo que acabamos de citar, no contiene en realidad contradicción. ", + "Porque cuando digo: yo debo juzgar posibles conforme a leyes puramente mecánicas todos los sucesos de la naturaleza material, por consiguiente, también todas las formas que son producciones de ella, yo no quiero que estas cosas no sean posibles más que de esta manera (con exclusión de toda especie de causalidad); yo solamente quiero indicar que yo debo siempre reflexionar sobre estas cosas según el principio del puro mecanismo de la naturaleza, y por consiguiente, estudiar este mecanismo tan profundamente como sea posible, pues que si de él no se hace el principio de sus investigaciones, no puede haber verdadero conocimiento de la naturaleza.Esto no impide emplear la segunda máxima, cuando la ocasión se presente, es decir, buscar por algunas formas de la naturaleza (y con ocasión de estas formas, en toda la naturaleza) un principio de reflexión enteramente diferente de la explicación por el mecanismo de la misma, a saber, el principio de las causas finales. ", + "En efecto, esta última máxima no obliga a la reflexión a abandonar la primera: se le ordena, por el contrario, perseguirla tan lejos como se pueda.No se quiere aun decir con esto que estas formas no serían posibles por el mecanismo de la naturaleza. Se afirma solamente que la razón humana, limitándose a este principio, podrá muy bien adquirir otros conocimientos de las leyes físicas, pero no lle-gará jamás a formarse la menor idea de lo que constituye específicamente un fin de la naturaleza; y se deja a un lado la cuestión de saber si el principio interior, para nosotros desconocido, de la naturaleza, el mecanismo físico y la finalidad, no pueden concertarse de manera que no formen más que uno. Solamente nuestra razón es incapaz de producir por sí misma este acuerdo; y por consiguiente, el juicio se ve obligado, como juicio reflexivo (por medio de un principio subjetivo), y no como juicio determinante (conforme a un principio de la posibilidad de las cosas en sí), a concebir, para explicar la posibilidad de ciertas formas de la naturaleza, otro principio que el del mecanismo de la naturaleza. ", + "§ LXX Preparación para la solución de la precedente antinomia No podemos demostrar la imposibilidad de la producción de los seres organizados por un simple mecanismo de la naturaleza porque no podemos percibir en su primer principio interno, la infinita variedad de las leyes de la natu- raleza, y por consiguiente, somos absolutamente incapaces de alcanzar el principio interno, y suficiente para todo, de la posibilidad de una naturaleza (el cual reside en lo supra-sensible).", + "Que no se pregunte, pues, si el poder productor de la naturaleza no basta para las cosas cuya forma o enlace juzgamos conforme a la idea de fines, así como en aquellas para las cuales creemos podernos contentar con un simple mecanismo, y si en realidad, las cosas que consideramos como verdaderos fines de la naturaleza (que debemos necesariamente juzgar así), tienen por principio una especie original de causalidad, enteramente particular, que no puede hallarse contenida en la naturaleza material o en su substratum inteligible, a saber, un entendimiento arquitectónico; porque estas son las dos cuestiones sobre las cuales no podemos hallar ningún esclarecimiento en nuestra razón, que hallamos muy limitada al lado del concepto de causalidad, cuando se trata de especificar-lo a priori.Mas lo que hay de cierto indudable- mente, es que a los ojos de nuestra facultad de conocer, el simple mecanismo de la naturaleza no puede bastar para explicar la producción de seres organizados. ", + "Es, pues, un verdadero principio para el juicio reflexivo el concebir, para explicarse esta relación de las causas finales, que está tan manifiesta en ciertas cosas, una causalidad diferente del mecanismo, a saber, la de una causa del mundo que obra conforme a fines (inteligente), por temerario e indemostrable que sea este principio para el juicio determinante.Este principio, no es, pues, más que una máxima del juicio, en la cual el concepto de esta causalidad es una pura idea, a la cual no se pretende en manera alguna atribuir la realidad, sino de la que nos servimos como de una guía para la reflexión, que queda siempre abierta a toda explicación mecánica, y no sale del mundo sensible; en el caso contrario, este sería un principio objetivo que la razón prescribiría, y al cual se sometería el juicio determinante, y en este caso este pasaría del mundo sensible al trascendente, quizá para perderse en él. ", + "La apariencia de una antinomia entre las máximas de una explicación propiamente física (mecánica), y la explicación teleológica (técnica), descansa, pues, por completo, sobre la confusión de un principio del juicio reflexivo con un principio del juicio determinante, y de la autonomía del primero (que no tiene más que un valor subjetivo, o que no tiene valor más que para el uso de nuestra razón relativamente a las leyes particulares de la experiencia), con la heteronomia del segundo, que debe regularse por leyes (generales o particulares) dadas por el entendimiento.§ LXXI De los diversos sistemas sobre la finalidad de la naturaleza Nadie ha puesto jamás en duda la verdad del principio de que se deberían juzgar ciertas cosas de la naturaleza (los seres organizados), y su posibilidad, conforme al concepto de las causas finales, en el momento mismo en que no quisiéramos más que una guía para aprender a conocer su manera de ser por la observación, sin elevarnos hasta la investigación de su primer origen. ", + "Toda la cuestión, es, pues, saber si este principio no tiene más que un valor subjetivo, es decir, si no es más que una simple máxima de nuestro juicio, o si es un principio objetivo de la naturaleza, conforme al cual esta contendría, además de su mecanismo (determinado por las solas leyes del movimiento), otra especie de causalidad, a saber, la de las causas finales, relativamente a las cuales, estas leyes (de las fuerzas motrices) no serían más que causas intermedias.Pero se podría dejar sin resolver este problema de la especulación, porque si nos contentamos con permanecer en los límites de un simple conocimiento de la naturaleza, estas máximas nos bastan para estudiarla y sondear sus secretos más ocultos, hasta donde lo permitan las fuerzas humanas. ", + "Hay, pues, un cierto presentimiento de nuestra razón, o como un aviso de la naturaleza, que nos indica, que por medio del concepto de las causas finales, podríamos elevarnos sobre la naturaleza, y referirla por sí misma al último punto de la serie de las causas, si abandonásemos la investigación de ella (aunque no fuéramos en esto muy fijos), o al menos la suspendiésemos por algún tiempo, para buscar primero a dónde nos conduce este principio extraño al a ciencia de la naturaleza, el concepto de las causas finales.Mas esta máxima indisputable, omitiría entonces una cuestión que abre un vasto campo a las contestaciones; la cuestión de saber si la relación final en la naturaleza, prueba una especie particular de finalidad en la naturaleza misma, o si considerada en sí misma y conforme a principios objetivos, no se confunde más bien con el mecanismo de la naturaleza, y no descansa sobre el mismo principio. ", + "Solamente en esta última suposición, como este principio está muchas veces demasiado oculto a nuestras investigaciones en ciertas producciones de la naturaleza, ensayamos un principio subjetivo, el principio del arte, es decir, una causalidad determinada por ideas, y la atribuimos a la naturaleza por analogía.Pero si este procedimiento nos ha dado buen resultado en muchos casos, en algunos parece no lo ha dado tan bueno, por consiguiente, en todos no nos autoriza a introducir en la ciencia de la naturaleza una especie de operación distinta de la causalidad que determinen las leyes puramente mecánicas de la naturaleza misma. Puesto que llamamos técnica la operación (la causalidad) de la naturaleza, a causa de esta apariencia de finalidad que hallamos en sus producciones, la dividire-mos en técnica intencional (technica intentionalis), y técnica natural105 (technica naturalis). ", + "La primera significa que el poder productor de la naturaleza, conforme a las causas finales, debe ser tenido por una especie particular de esa causalidad; la segunda, que es en realidad enteramente idéntica al mecanismo de la naturaleza, y que el acuerdo contingente de la naturaleza con nuestros conceptos de arte y con sus reglas, no debe mirarse más que como una condición subjetiva del juicio, y no puede tomarse legítimamente por un modo particular de producción de la naturaleza.Si a pesar de esto hablamos de los sistemas que se han intentado para explicar la naturaleza relativamente a las causas finales, es necesario notar bien que todos estos sistemas disputan entre sí dogmáticamente, es decir, sobre principios objetivos de la posibilidad de las cosas, sea que admitan causas puramente naturales. No disputan sobre las máximas subjeti-105 Unabsichtlich. vas por medio de las cuales juzgamos estas producciones en donde hallamos la finalidad. En este último caso se podría muy bien conciliar principios desemejantes, mientras que en el primero, principios contradictorios opuestos, no pueden elevarse y subsistir juntos. ", + "Los sistemas relativos a la técnica de la naturaleza, es decir, al poder productor, conforme a la regla de los fines, son de dos especies: representan o el idealismo o el realismo de los fines de la naturaleza.El primero cree que toda finalidad de la naturaleza, es natural; el segundo, que alguna finalidad (la de los seres organizados), es intencional; de donde se podría justamente sacar como hipótesis la consecuencia de que la técnica de la naturaleza, y aun la que concierne a todas sus demás producciones en su relación al conjunto de la misma, es intencional, es decir, es un fin. El idealismo de la finalidad (entiendo siempre aquí la finalidad objetiva), admite, o bien la casualidad106, o bien la fatalidad de las determinaciones de la naturaleza, de donde resulta la forma final de sus producciones. El primer principio concierne a la relación de la materia con la causa física de su forma, a saber, las leyes del movimiento; el segundo, a la relación de la materia con la causa super-física de la materia misma y de toda la naturaleza. ", + "El sistema de la casualidad, que se atribuye a Epicuro o a Demócrito, tomado a la letra, es tan evidentemente absurdo, que no nos debe ocupar; al contrario, el sistema de la fatalidad (del cual se considera a Spinosa como autor, aunque según toda apariencia sea mucho más antiguo), que invoca algo de supra-sensible, a donde por consiguiente, no puede alcanzar nuestra, vista, no es tan fácil de refutar, precisamente porque su concepto del ser primero no puede comprenderse.106 Casualitat. Mas lo que hay de cierto es que en este sistema la relación de los fines del mundo no puede considerarse como intencional (puesto que si deriva de un ser primero, no es de su entendimiento, y por consiguiente, de un designio de este ser, sino de la necesidad de su naturaleza y de la unidad del mundo que de él emana), y que, por consiguiente, el fatalismo de la finalidad es el mismo tiempo un idealismo. 2. El realismo de la finalidad de la naturaleza: es o físico o super-físico. ", + "El primero funda los fines que halla en la naturaleza, sobre un poder natural, análogo a una facultad que obra conforme a un objeto, la vida de la materia (perteneciente a la materia misma, o que deriva de un principio interior viviente, de un alma del mundo), y se llama el hilozoísmo.El segundo las deriva de la causa primera del universo, como de un ser inteligente (originariamente vivo, obrando con intención, y es el teísmo107. § LXXII 107 Se ve con esto que en la mayor parte de las cosas especulativas de la razón pura, las escuelas filosóficas han ensayado todas las soluciones dogmáticas posibles sobre una cierta cuestión. Así para explicar la finalidad de la naturaleza, se ha recurrido ya a una materia inanimada y a un Dios inanimado, ya a una materia viviente, ya a un Dios viviente. ", + "No nos resta más que abandonar, si es necesario, todas estas aserciones objetivas, y examinar críticamente nuestro juicio en su relación con nuestras facultades de conocer, a fin de dar a su principio un valor dogmático, al menos el de una máxima, que basta a dirigir de una manera segura la razón.Ninguno de los sistemas precedentes da lo que promete ¿Qué quieren todos estos sistemas? Ellos pretenden explicar nuestros juicios teleológicos sobre la naturaleza, y se toman en tal sentido, que los unos niegan la verdad de estos juicios, y los resuelven, por consiguiente, en un idealismo de la naturaleza, y los otros los reconocen como verdaderos, y prometen demostrar la posibilidad de una naturaleza conforme a la idea de las causas finales. 1. ", + "Entre los sistemas que defienden el idealismo de las causas finales en la naturaleza, los unos admiten en su principio una causalidad determinada por las leyes del movimiento (por las cuales existen las cosas de la naturaleza, donde hallamos la finalidad); mas rehúsan a esta causalidad la intencionalidad, es decir, niegan que aquélla se determine con intención a la producción de esta finalidad, o en otros términos, que la causa sea un fin.Tal es la explica- ción de Epicuro; en esta explicación, la técnica de la naturaleza no se distingue mucho del pu-ro mecanismo; la ciega casualidad sirve para explicar no solamente el acuerdo de las producciones de la naturaleza con nuestros conceptos de fin, por consiguiente, la técnica, sino aun la determinación de las causas de estas producciones por las leyes del movimiento, por consiguiente, su mecanismo. Es decir, que nada hay que no esté explicado, ni aun la apariencia que es necesario al menos reconocer en nuestro juicio teleológico, y que así el pretendido idealismo de este juicio no es de modo alguno probado. ", + "De otro lado Spinosa quiere dispensarnos de toda investigación sobre el principio de la posibilidad de los fines de la naturaleza, y quitar a esta idea toda realidad, mirándolos en general, no como producciones, sino como accidentes inherentes a un ser primero, y atribuyendo a este ser, concebido como sustancia de las cosas de la naturaleza, no la causalidad por relación a estas cosas, sino solamente la sustancialidad.(Por la necesidad incondicional de este ser, así como de todas las cosas de la naturaleza, en tanto que accidentes inherentes a este ser), asegura ciertamente a las formas de la naturaleza, la unidad de principio necesaria a toda finalidad, pero al mismo tiempo les quita la contingencia, sin la cual no se puede concebir ninguna unidad de fines, y por esto descarta toda intencionalidad, lo mismo que rehúsa todo entendimiento al principio de las cosas de la naturaleza. Mas el spinosismo no da lo que promete. Quiere dar una explicación del enlace de los fines (que no niega) en las cosas de la naturaleza, y no invoca más que la unidad del sujeto, al cual son inherentes. ", + "Pero aun cuando se concediera que los seres del mundo existen de esta manera, esta unidad ontológica no sería por esto una unidad de fines, y no nos la haría comprender en manera alguna.Esta última es, en efecto, una especie de unidad, completamente particular, que no resulta del enlace de las co- sas (de los seres del mundo) en una sola sustancia (el Ser supremo), sino que implica una relación con una causa inteligente, de suerte que, aunque se uniesen todas estas cosas en una sustancia simple, no se tendría por esto una relación final, a menos de concebir primero estas cosas como efectus interiores de esta sustancia, en tanto que causa, y después esta causa misma como una causa inteligente. Sin estas condiciones formales, toda unidad no es más que una simple necesidad natural; y atribuida a las cosas que nos representamos como interiores las unas a las otras, una ciega necesidad. ", + "Que si se quiere llamar finalidad de la naturaleza esta perfección trascendental de las cosas (consideradas en su esencia propia) de la que habla la escuela, y por la cual se designa que cada cosa tiene en sí misma todo lo que le es necesario para ser tal cosa, y no para ser otra, es tomar puerilmente palabras por ideas.Porque si es necesario concebir todas las cosas como fines, y si por consiguiente, ser una cosa y ser fin son idénticos, no hay nada en realidad que merezca particularmente ser representado co-mo un fin. Se ve por esto que Spinossa, reduciendo nuestros conceptos de la finalidad de la naturaleza a la conciencia que tenemos de existir en un ser que lo comprende todo (y que al mismo tiempo es simple) y buscando esta forma únicamente en la unidad de la naturaleza, no podía soñar en sostener el realismo, sino simplemente el idealismo de la finalidad de la naturaleza, y que además aún no podía establecer este último sistema, puesto que la simple representación de la unidad de sustancia no puede producir la idea de una finalidad, ni aun intencional. 2. ", + "Los que sostienen, no solamente el realismo de los fines de la naturaleza, sino que piensan también poder explicarlo, se creen capaces de descubrir al menos la posibilidad de una especie particular de causalidad, a saber, la de las causas intencionales; de lo contrario, no inten- tarían esta explicación.En efecto, la hipótesis más atrevida quiere al menos que la posibilidad de lo que se admite como principio sea cierta, y que se pueda asegurar al concepto de este principio su realidad objetiva. Mas la posibilidad de una materia viviente (cuyo concepto encierra una contradicción, puesto que la inercia (inertia) es el carácter esencial de la materia) no se puede concebir; la de una materia animada y de toda la naturaleza, concebida como un animal, no podría ser cuando más admitida (en favor de la hipótesis de una finalidad, en el conjunto de la naturaleza), más que como si la experiencia nos la mos-trase en pequeño en su organización, porque no se puede percibirla a priori. ", + "La explicación cae, pues, en un círculo vicioso, si se quiere derivar la finalidad de la naturaleza en los seres organizados, y por consiguiente, sin una experiencia de esta especie, no nos podemos formar ninguna idea de la posibilidad de esta vida.El hilozoísmo no tiene, pues, lo que promete. Por último, el teísmo no puede establecer mejor dogmáticamente la posibilidad de los fines de la naturaleza como una clave para la teleología, aunque tiene sobre todas las otras explicaciones la ventaja de arrancar al idealismo la finalidad de la naturaleza, atribuyendo un entendimiento al Ser supremo, o invocando una causalidad intencional para explicar la producción de esta finalidad. En efecto, se debería primero probar de una manera suficiente para el juicio determinante, que la unidad de fines en la materia no puede ser producida por el simple mecanismo de la materia misma, para estar autorizado a colocar en ella el principio de una manera determinada fuera de la naturaleza. ", + "Mas todo lo que no podemos avanzar es, que conforme a la naturaleza y los límites de nuestras facultades de conocer (puesto que no percibimos el primer principio interior de este mecanismo), no debemos buscar en la materia un principio de relaciones finales determinadas, y que no hay para noso- tros otra manera de juzgar la producción de sus efectos, como fines de la naturaleza, que explicarlos por una inteligencia suprema, concebida como causa del mundo.Mas esto es un principio para el juicio reflexivo, no para el juicio determinante, y no puede autorizar ninguna afirmación objetiva. § LXXIII La imposibilidad de tratar dogmáticamente el concepto de una técnica de la naturaleza viene de la imposibilidad misma de explicar un fin de la naturaleza Se trata un concepto dogmáticamente (aun cuando esté sometido a condiciones empíricas), cuando se le considera contenido bajo otro concepto del objeto, constituyendo un principio de la razón, y cuando se le determina conforme a este concepto. ", + "Se trata críticamente, cuando no se le considera más que relativamente a nuestra facultad de conocer, por consiguiente, a las condiciones subjetivas; que nos lo hacen concebir sin pretender decidir nada sobre su objeto.El método dogmático es, pues, el que conviene al juicio determinante, y el método crítico el que conviene al juicio reflexivo. El concepto de una cosa, en tanto que fin de la naturaleza, subsume la naturaleza bajo una causalidad que no es concebible más que por medio de la razón, a fin de hacernos juzgar, conforme a este principio, lo que es dado del objeto en la experiencia. Mas para aplicar dogmáticamente este concepto al juicio determinante, se necesitaría que estuviésemos seguros primero de su realidad objetiva, puesto que sin esto no podríamos subsumir en él ninguna cosa de la naturaleza. Luego este concepto está sin duda sometido a condiciones empíricas, es decir, que no es posible más que bajo ciertas condiciones dadas en la experiencia; mas no se puede aislar y no es posible más que por medio de un principio de la razón aplicada al juicio del objeto. ", + "Siendo esto así, no podemos percibir ni establecer dogmáticamente la realidad objetiva (es decir, mostrar que un objeto es posible conforme a este concepto), y no sabemos si es simplemente un concepto raciocinante, objetivamente vacío (conceptus ratiocinans), o un concepto raciocinado, fundando un conocimiento y confirmado por la razón (conceptus raciocinatus).No se puede, pues, tratarlo dogmáticamente, y referirlo al juicio determinante, es decir, que no solamente es imposible decidir, si la producción de las cosas de la naturaleza, consideradas como fines de la misma, exige o no una causalidad de una especie particular (la causalidad intencional) sino que ni aún puede ponerse la cuestión, puesto que el concepto de un fin de la naturaleza no es un concepto, cuya realidad objetiva sea demostrable por la razón (es decir, que éste no es un concepto constitutivo para el juicio determinante, sino solamente un concepto regulador para el juicio reflexivo). ", + "El carácter que le atribuimos aquí resulta de que como concepto de una producción de la naturaleza implica a la vez para el mismo objeto considerado como fin, la necesidad de aquella y la contingencia de la forma de este objeto (relativamente a las simples leyes de la naturaleza), y de lo que, por consiguiente, si no hay en esto contradicción, debe suministrar un principio de la posibilidad de esta naturaleza misma y de su relación con algo (suprasensible) que no alcanza la experiencia, y por consiguiente, con nuestro conocimiento, a fin de que podamos juzgarle conforme a una especie de causalidad diferente de la del mecanismo de la naturaleza, cuando queremos considerar su posibilidad.", + "Es porque como el concepto de una cosa, en tanto que fin de la naturaleza, es trascendental para el juicio determinante, cuando se considera el objeto por la razón (aunque pueda ser inmanente para el juicio reflexivo en su aplicación a los objetos de la experiencia), y como, por consiguiente, no se le puede atribuir esta realidad objetiva, que es el carácter de los juicios determinantes, se comprende de qué modo, cuando se trata dogmáticamente el concepto de los fines de la naturaleza y el de la naturaleza misma, considerada como un conjunto de causas finales, todos los sistemas objetivos posibles no pueden decidir nada ni afirmativa ni negativamente.En efecto, cuando se subsumen ciertas cosas bajo un concepto que es simplemente problemático, los predicados sintéticos de este concepto (aquí, por ejemplo, la cuestión de saber, si el fin de la naturaleza que concebimos para explicar la producción de las cosas es o no intencional), debe también suministrar juicios problemáticos que les de una forma afirmativa o una forma negativa, porque no se sabe si se juzga sobre algo o sobre nada. ", + "El concepto de una causalidad determinada por fines (de una técnica de la naturaleza), tiene sin duda realidad objetiva, lo mismo que el de una causalidad determinada por el mecanismo de la naturaleza.Mas el concepto de una causalidad de la naturaleza, obrando conforme a la regla de los fines, y con mayor motivo, conforme a la regla de un ser o de una causa primera de la naturaleza, que excede toda experiencia, este concepto no puede determinar nada dogmáticamente, aunque no encierre contradicción. Porque como no se le puede derivar de la experiencia, y aun no es necesario a la posibilidad de esta, no se puede, en manera alguna, asegurar su realidad objetiva. Mas, aunque se pudiera, ¿cómo las cosas que son dadas de una manera determinada por las producciones de un arte divino, pueden ser colocadas entre las producciones de la naturaleza, cuya aptitud para producir tales cosas por sus propias leyes, nos obligue a invocar una causa completamente diferente? ", + "§ LXXIV El concepto de una finalidad objetiva de la naturaleza es un principio crítico de la razón para el juicio reflexivo Hay una gran diferencia entre decir que la producción de ciertas cosas de la naturaleza o aun de toda la naturaleza, no es posible más que por medio de una causa que se determina a obrar en vista de ciertos fines, es decir, que conforme a la naturaleza particular de nuestras facultades de conocer, yo no puedo juzgar de la posibilidad de estas cosas y de su producción más que concibiendo una causa que obra conforme a fines, por consiguiente, un ser que produce de una manera análoga a la causalidad de un entendimiento.En el primer caso, yo pretendo afirmar algo sobre el objeto mismo, y estoy obligado a probar la realidad objetiva del concepto que yo admito; en el segundo, la razón no hace más que determinar cierto uso de nuestras facultades de conocer, conforme a su naturaleza y a sus condiciones esenciales, de donde se deriva su alcance y su límite. ", + "El primer principio es, pues, un principio objetivo para el juicio determinante; el segundo, no es más que un principio subjetivo para el juicio reflexivo, por consiguiente, un máxima de este juicio prescri-ta por la razón.Luego es absolutamente indispensable el suponer a la naturaleza un concepto de fin cuando se quieren estudiar sus producciones organizadas por una observación continuada, y, por consiguiente, este concepto es ya para el uso empírico de nuestra razón una máxima absolutamente necesaria. Es claro también que cuando una vez hemos admitido y probado esta gula que nos sirve para estudiar la naturaleza, debemos ensayar al menos el aplicar esta misma máxima del juicio al conjunto de la naturaleza, porque esta puede todavía hacernos descubrir muchas leyes que para nosotros quedarían ocultas, a causa de nuestra incapacidad para penetrar por completo en el interior del mecanismo de la naturaleza. ", + "Mas si, bajo este último respecto, esta máxima del juicio es todavía útil, ella no es indispensable, puesto que la naturaleza en su conjunto, no se nos da como organizada (en este sentido estricto de la palabra, que hemos indicado anteriormente).Ella es, al contrario, esencialmente necesaria, relativamente a ciertas producciones organizadas de la naturaleza, porque para llegar a conocer por medio de la experiencia su constitución interior, debemos juzgarlas como habiendo sido formadas únicamente conforme a fines, y no podemos concebirlas como cosas organizadas, sin relacionarse con ellas la idea de una producción intencional. Luego el concepto de una cosa, cuya existencia o forma nos representamos como posible bajo la condición de un fin, es inseparable del concepto de la contingencia de esta cosa (relativamente a las leyes de la naturaleza). ", + "Es porque las cosas de la naturaleza que no hallamos posibles más que como fines, forman la principal prueba de la contingencia del universo, y el sólo argumento que conduce al sentido común y a los filósofos a relacionar el mundo con un ser existente fuera de él e inteligente (a causa de esta finalidad); y la teleología no halla explicación última de sus investigaciones mas que en una teología.Pero ¿qué prueba en definitiva la teleología perfecta? ¿Prueba la existencia de este ser inteligente? No. No prueba nada más sino que, conforme a la naturaleza de nuestras facultades de conocer, por consiguiente, en la unión de la experiencia con los principios superiores de la razón, no podemos formarnos ninguna idea de la posibilidad de este mundo, más que concibiendo una causa suprema, obrando con intención. Objetivamente, no podemos demostrar esta proposición, de que hay un Ser supremo inteligente; no podemos más que aplicarla subjetivamente al uso de nuestro juicio en su reflexión sobre los fines de la naturaleza, que no podemos concebir con la ayuda de otro princi- pio que el de una causalidad intencional de una causa suprema. ", + "Que si nosotros queremos demostrar esta proposición dogmáticamente por razones teleológicas, caeríamos en inextricables dificultades.Ella serviría entonces de principio a esta conclusión, de que los seres organizados en el mundo no son posibles más que por una causa intencional, y deberíamos inevitablemente afirmar, que como no podemos considerar estas cosas en su relación causal y reconocer las leyes a que se hallan sometidas, más que por medio de la idea de fin, tenemos también el derecho de suponer que esto es igualmente necesario para todo ser pensante y consciente, y que, por consiguiente, es una condición inherente al objeto, y no tan sólo al sujeto. Luego hay en esto una aserción que somos incapaces de sostener. Porque como la observación no nos muestra verdaderamente la intencionalidad en los fines de la naturaleza, sino que solamente en nuestra reflexión sobre sus producciones, nosotros añadimos este concepto por el pensamiento como bello conductor del juicio, ellas no nos son dadas por el objeto. No es del todo imposible probar a priori el valor objetivo de este concepto. ", + "No queda absolutamente más que una proposición que descansa sobre condiciones subjetivas, es decir, sobre las condiciones del juicio, conformado su reflexión con nuestras facultades de conocer.Decir que hay un Dios, sería atribuir a esta proposición un valor objetivamente dogmático; mas la sola cosa que no es permitido a nosotros, hombres, decir, es simplemente que nos es imposible concebir y comprender la finalidad, que debe por sí misma servir de principio a nuestro conocimiento de la posibilidad interior de muchas cosas de la naturaleza, más que representándonoslas, así como el mundo en general, como una producción de una causa inteligente (de un Dios). Luego si esta proposición, fundada sobre una máxima absolutamente necesaria de nuestro juicio y es perfectamente satisfactoria para el uso especulativo y práctico de nuestra razón, bajo un punto de vista humano, yo querría saber bien lo que perdemos al no poder demostrar su validez para seres superiores, es decir, para principios, puros objetivos (que desgraciada-mente exceden el alcance de nuestras facultades). ", + "Es, en efecto, absolutamente cierto que no podemos aprender a conocer de una manera suficiente, y con mayor motivo, a explicar los seres organizados y su posibilidad interior por principios puramente mecánicos de la naturaleza; y se puede sostener sin temor con igual certeza, que es absurdo para los hombres intentar semejante cosa, y esperar que algún nuevo Newton vendrá un día a explicar la producción de un tallo de yerba por leyes naturales, a las que no presida designio alguno; porque este es un procedimiento que se debe rehusar a los hombres en absoluto.Mas en compensación se podrá muy bien tener la presunción de juzgar, que aun cuando pudiésemos penetrar hasta el principio de la naturaleza en la especificación de las leyes universales que conocemos, no podríamos hallar un principio de la posibilidad de los seres organizados que nos dispensará de referir la producción a un designio; porque ¿cómo podemos saber esto? La verosimilitud no basta allí donde se trata de juicios de la razón pura. ", + "No podemos decidir, pues, objetivamente, sea de una manera afirmativa, sea de una manera negativa, la cuestión de saber si hay un ser que obra conforme a fines, que como causa (por consiguiente, como autor del mundo) sirve de principio, a lo que llamamos con razón fines de la naturaleza.Todo lo que hay de cierto es, que si juzgamos, según lo que nuestra propia naturaleza nos permite percibir (conforme a las condiciones y a los límites de nuestra razón), no podemos dar por principio a la posibilidad de estos fines de la naturaleza más que un ser inteligente. Esto sólo en efecto es conforme a la máxima de nuestro juicio reflexivo, por consiguiente, a un principio subje- tivo pero necesariamente inherente a la especie humana. § LXXV Observación Esta observación que merece desenvolverse con toda extensión en la filosofía trascendental, no debe servir aquí de esclarecimiento (y no de prueba) más que de una manera episódica. La razón es una facultad que suministra los principios, y, en último término, es lo incondicional que debe darse. ", + "Mas sin los conceptos del encendimiento, a los cuales es necesario atribuir una realidad objetiva, la razón no puede juzgar objetivamente (sintéticamente), y en tanto que razón teórica, no contiene por sí misma principios constitutivos, sino solamente principios reguladores.Se ve claramente que allí donde el entendimiento no puede seguirla, la razón es trascendente, y se manifiesta por ideas, que tienen sin duda su fundamento (en tanto que principios reguladores), pero que no tiene ningún valor objetivo; y el entendimiento que no puede acompañarla, y que sólo puede tener este valor, encierra el de estas ideas racionales en los límites del sujeto, extendiéndolo solamente a todos los sujetos de la misma especie. De este modo se nos da el derecho de afirmar una sola cosa, y es que conforme a la naturaleza (humana) de nuestra facultad de conocer, o aun en general conforme al concepto que podemos formar de la razón de un ser finito, no podemos ni debemos concebir ninguna otra cosa, pero no nos es permitido afirmar que el principio de un juicio semejante esté en el objeto. ", + "Los ejemplos que acabamos de citar tienen demasiada importancia, y ofrecen también demasiada dificultad para que queramos impo-nerlos inmediatamente al lector como proposiciones demostrables, pero darán ocasión ellos a reflexionar, y podría servir para esclarecer lo que aquí particularmente nos proponemos.Es de todo punto necesario al entendimiento humano distinguir la posibilidad y la realidad de las cosas. El principio de esta distinción está en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer. En efecto, si el ejercicio de estas facultades no supusiera dos elementos del todo heterogéneos, el entendimiento para los conceptos, y la intuición sensible para los objetos que corresponden a estos conceptos, esta distinción (entre lo posible y lo real) no existiría. Si nuestro entendimiento fuera intuitivo, no habría otros objetos más que lo real. Los conceptos (que no miran más que a la posibilidad de un objeto) y las intuiciones sensibles (que nos dan algo, sin que, a pesar, nos lo hagan conocer como objeto) se desvanecerían juntamente. ", + "Luego toda la distinción de lo puramente posible y de lo real descansa solo sobre esto: que el primero significa la posición de la representación de una cosa relativamente a nuestro concepto, y en general, a la facultad de pensar, mientras que el segundo significa la posición de la cosa en sí misma (fuera de este concepto).Por consiguiente, la distinción de las cosas posibles y de las cosas reales, no tiene más que un valor subjetivo para el entendimiento humano, porque no podemos siempre concebir algo que no exista, o representarnos, alguna cosa como dada, sin tener todavía ningún concepto de ella. La proposición de que las cosas pueden ser posibles sin ser reales, y que por consiguiente, no se puede concluir de la simple posibilidad a la realidad, no tiene, pues, valor real más que para la razón humana, y nada prueba mejor que esta distinción tiene su principio en las cosas mismas. ", + "En efecto, que no se tiene el derecho de sacar esta consecuencia, y que, por consiguiente, esta proposición se aplica simplemente a los objetos, en tanto que nuestra facultad de conocer los considera bajo sus condiciones sensibles, como objetos sensibles, y que no tienen ningún valor relativamente a las cosas en general, es lo que resulta claramente de la orden imperiosa que nos da la razón de admitir como existente de una manera absolutamente necesaria, algo (el principio primero), en que la posibilidad y la realidad se confun-den, y cuya idea ningún concepto del entendimiento, puede seguir; lo que quiere decir, que el entendimiento no puede, bajo ningún respecto, representarse una cosa semejante y su modo de existencia.Porque si la concibe (concíbala como quiera), no se la representa más que co-mo posible. Que si se tiene conciencia como de algo, que es dado en la intuición, es real, pero no se concibe nada tocante a su posibilidad. Es porque el concepto de un ser absolutamente necesario, es, en verdad, una idea indispensable de la razón, pero es un concepto problemático e inaccesible para el entendimiento humano. ", + "Hay un valor para el uso de nuestras facultades de conocer, consideradas en su naturaleza particular; no lo hay relativamente al objeto, y para todo ser que conoce; porque yo no pue- do suponer que el pensamiento y la intuición, son en todo ser que conoce dos condiciones distintas del ejercicio de sus facultades de conocer.Un entendimiento, para que esta distinción no existiera, juzgaría que todos los objetos que conocemos son (existen); y la posibilidad de algunos objetos, que sin embargo, no existen, es decir, la contingencia de estos objetos, cuando existen, y por consiguiente, también la necesidad, que es necesario distinguir de esta contingencia, no caerían bajo su representación. Mas la dificultad que halla nuestro entendimiento para tratar aquí sus conceptos a ejemplo de la razón, viene únicamente de que aquello de que la razón hace un principio que emplea como perteneciente al objeto, es trascendente para el entendimiento, considerado como entendimiento humano (es, decir, imposible en las condiciones subjetivas de su conocimiento). ", + "Luego queda siempre esta máxima, que todos los objetos, cuyo conocimiento excede la facultad del entendimiento, no los concebimos más que conforme a las condiciones subjetivas necesariamente inherentes a nuestra naturaleza (es decir, a la naturaleza humana), del ejercicio de nuestras facultades; y si los juicios que formamos de este modo (y no puede ser de otra manera relativamente a los conceptos trascendentes), no pueden ser principios constitutivos que determinen el objeto tal como es, quedan, sin embargo, como principios reguladores, inmanentes y seguros en el uso que de ellos se hace, y propios para las necesidades de nuestro espíritu.Del mismo modo que la razón, en la contemplación teórica de la naturaleza debe admitir la idea de la necesidad incondicional de un primer principio, así, bajo el punto de vista práctico, presupone en sí misma una causalidad incondicional (relativamente a la naturaleza), es decir, a la libertad, por esto mismo que tiene conciencia de su ley moral. ", + "Luego aquí, puesto que la necesidad objetiva de la acción, como deber, se halla opuesta a aquella a que esta acción quedaría sometida como suceso, si su principio estuviera en la naturaleza y no en la libertad, es decir, en la causalidad de la razón, y que la acción absolutamente necesaria moralmente, es considerada físicamente como del todo contingente (es decir, que debería necesariamente tener lugar pero que muchas veces no lo tiene), es claro que es necesario buscar únicamente en la naturaleza de nuestra facultad práctica, la causa porque las leyes morales deben representarse como órdenes (y las acciones conformes a estas leyes, como deberes) y porque la razón no expresa esta necesidad para ser (llegar), sino para deber ser.", + "No sucedería así si se considerase la razón sin la sensibilidad (como condición subjetiva de su aplicación a los objetos de la naturaleza), por consiguiente, como causa en un mundo inteligible que estuviera siempre completamente de acuerdo con la ley moral, y en el cual no hubiera distinción entre deber y hacer, entre lo posible y lo real, es decir, entre la ley práctica, que prescribe lo primero y la ley teórica que determina lo segundo.", + "Luego, aunque un mundo inteligible, en donde todo lo que es posible (en tanto que bien) sea real por esto sólo, aunque la libertad misma, como condición formal de este mundo, sea para nosotros un concepto transcendente, que no pueda suministrarnos ningún principio constitutivo para determinar un objeto y su realidad objetiva, sin embargo, conforme a la constitución de nuestra naturaleza (en parte sensible), la libertad es para nosotros, y para todos los seres racionales, en relación con el mundo sensible, en tanto que podemos repre-sentárnoslos conforme a la naturaleza de nuestra razón, un principio regulador universal, que no determina objetivamente la naturaleza de la libertad, como forma de la causalidad, pero que no prescribe menos imperiosamente a cada uno conforme a esta idea, la regla de sus acciones.", + "Del mismo modo, también, en cuanto a la cuestión que nos ocupa, se puede asegurar que no encontraríamos distinción entre el mecanismo y la técnica de la naturaleza, es decir, en el enlace de los fines de la naturaleza, si nuestro entendimiento no estuviera formado de tal suerte que debe ir de lo general a lo particular, y que la facultad de juzgar no puede, relativamente a lo particular, reconocer finalidad, y, por consiguiente, formar juicios determinantes, sin tener una ley general bajo la cual pueda subsumirlo.", + "Luego, como lo particular; como tal, contiene relativamente a lo general, algo de contingente, pero que, sin embargo, la razón exige también unidad en el enlace de las leyes particulares de la naturaleza, y por consiguiente, conformidad a leyes (la cual aplicada a lo contingente se llama finalidad) y como es imposible derivar a priori, por la determinación del concepto del objeto, las leyes particulares de las leyes generales, relativamente a lo que ellas tienen de contingente, el concepto de la finalidad de la naturaleza en sus producciones es un concepto necesario al juicio humano, relativamente a la naturaleza, pero no concierne a la determina- ción de los objetos mismos.Es, por consiguiente, un principio subjetivo de la razón para el juicio, y este principio, en tanto que regulador (y no en tanto que constitutivo), es tan necesario a nuestro juicio humano, como si fuera un principio objetivo. ", + "§ LXXVI De la propiedad del entendimiento humano por la cual el concepto de un fin de la naturaleza es posible para nosotros Hemos indicado en la precedente observación las propiedades de nuestra facultad de conocer (superior), que somos inclinados a transportar a las cosas mismas como predicados objetivos; mas ellas no conciernen más que a ideas a las cuales no se puede llegar en la experiencia del objeto correspondiente, y no pueden servir más que de principios reguladores en las investigaciones empíricas.Es al concepto de un fin de la naturaleza como a lo que concierne la causa de la posibilidad de esta suerte de predicados, la cual no puede descansar más que en la idea; pero el efecto, conforme a esta idea (la producción misma), es, sin embargo, dada en la naturaleza, y el concepto de una causalidad de la naturaleza, considerado como un ser que obra conforme a fines, parece hacer de la idea de un fin de la naturaleza un principio constitutivo de este fin, y por esto esta idea se distingue de todas las demás. ", + "Este carácter distintivo consiste en que la idea concebida no es un principio racional para el entendimiento, sino para el juicio, y no es, por consiguiente, más que la aplicación de un entendimiento en general a los objetos empíricos posibles, en los casos en que el juicio no puede ser determinante, sino simplemente reflexivo, y en donde, por consiguiente, aunque el objeto sea dado en la apariencia, no se puede juzgar de él, conforme a la idea, de una manera determinada (todavía menos de una manera perfectamente adecuada a esta idea), sino solamente reflexionar acerca de él.Se trata, pues, de una propiedad de nuestro (humano) entendimiento, relativa a la facultad de juzgar en su reflexión sobre las cosas de la naturaleza. ", + "Si es así, debemos tomar aquí por principio la idea de un entendimiento posible, otro que el entendimiento humano (del mismo modo que en la crítica de la razón pura), deberíamos concebir otra intuición posible para poder mirar la nuestra como una especie particular de intuición, es decir, como una intuición (por la cual los objetos no tuvieran valor más que en tanto que fenómenos), a fin de poder decir que, conforme a la naturaleza particular de nuestro entendimiento, debemos, para explicar la posibilidad de ciertas producciones de la naturaleza, considerar estas producciones como intencionales, y como habiendo sido producidas, conforme a fines, sin exigir por esto que haya una causa particular, determinada por la represen- tación misma de un fin y por consiguiente, sin negar que un entendimiento, otro más elevado que el entendimiento humano, pueda hallar también el principio de la posibilidad de estas producciones (de la naturaleza) en el mecanismo de la misma, es decir, en una relación causal, cuya causa no se busca exclusivamente en un entendimiento.", + "No se trata, pues, aquí más que de la relación de nuestro entendimiento con el juicio: buscamos en su naturaleza una cierta contingencia que podríamos considerar como algo que le es particular y le distingue de otros elementos posibles.Esta contingencia se halla naturalmente en lo que el juicio debe reducir a lo general, suministrado por los conceptos del entendimiento; porque, por lo general de nuestro (humano) entendimiento, no se determina lo particular. ¿De cuántos modos diversos cosas que, sin embargo, convienen en un carácter común, se pueden presentar a nuestra percepción? Es cosa contingente. Nuestro entendimiento es una facultad de conceptos, es decir, un entendimiento discursivo, por el cual la especie y la diferencia de los elementos particulares que halla en la naturaleza, y que puede reducir a sus conceptos son contingentes. ", + "Mas como la intuición pertenece también al conocimiento, y como una facultad que consistiera en una intuición enteramente espontánea108, sería una facultad de conocer distinta y del todo independiente de la sensibilidad, y por consiguiente, un entendimiento en el sentido más general de la palabra, se puede también concebir (de una manera negativa, es decir, como un entendimiento que no es discursivo), un entendimiento intuitivo que no vaya de lo general a lo particular y a lo individual (por medio de conceptos), y para el cual no exista la contingencia del acuerdo de la naturaleza con el entendimiento en las cosas que produce conforme a leyes particulares, y 108 Ein Vermogen eine, volligen Spontaneiat.cuya variedad es tan difícil a nuestro entendimiento reducir a la unidad del conocimiento. Esto no es posible para nosotros más que por medio del concierto de los caracteres de la naturaleza con nuestra facultad de los conceptos, y este concierto es contingente, mas un entendimiento intuitivo no lo necesita. ", + "Nuestro entendimiento tiene, pues, esto de particular en su relación con el juicio; que en el conocimiento que nos suministra, lo particular no es determinado por lo general, y que, por consiguiente, lo primero no puede derivarse de lo segundo, aunque debía haber entre los elementos particulares que componen la variedad de la naturaleza y lo general (suministrado por conceptos y leyes), una concordancia que permitiera subsumir, aquellos bajo este, y que, en tales circunstancias, debe ser enteramente contingente, y no supone principio determinado para el juicio.Luego para poder al menos concebir la posibilidad de este concierto de las cosas de la na- turaleza con el juicio (que nos representamos como contingente, por consiguiente, como no siendo posible más que para un fin), es necesario que concibamos al mismo tiempo otro entendimiento, por cuya relación podamos, aun antes de atribuirle ningún fin, representarnos como necesario este concierto de las leyes de la naturaleza con nuestro juicio, que no es concebible para nuestro entendimiento más que por medio de la relación de los fines. ", + "Nuestro entendimiento tiene, pues, esta propiedad, que en su conocimiento, por ejemplo, de la causa de una producción, debe ir de lo general analítico (de los conceptos) a lo particular (o la intuición empírica dada), mas sin determinar nada por esto relativamente a la variedad que se puede encontrar en lo particular, porque esta determinación, de la que necesita el juicio, no puede buscarla más que en la subsunción de la intuición empírica (cuando el objeto es una producción de la naturaleza), bajo el concepto.Luego podemos también concebir un entendimiento que, no siendo discursivo como el nuestro, sino intuitivo, vaya de lo general sintético (de la intuición de un todo como tal) a lo particular, es decir, del todo a las partes, y que, por consiguiente, no se represente la contingencia del enlace de las partes para concebir la posibilidad de una forma determinada del todo, a diferencia de nuestro entendimiento que va de las partes, como de los principios universalmente concebidos, a las diversas formas posibles que pueden subsumirse como consecuencias. ", + "Conforme a la constitución de nuestro entendimiento, no podemos considerar un todo real de la naturaleza más que como un efecto del concurso de las fuerzas motrices de las partes.Si, pues, queremos representarnos no en la posibilidad del todo como dependiente de la parte, así como lo exige nuestro entendimiento discursivo, sino, por el contrario, conforme al modelo del entendimiento intuitivo, la posibilidad de las partes (consideradas en su naturaleza y en su relación) como dependientes del todo, no podemos concebir en virtud de la misma propiedad de nuestro entendimiento, que el todo contenga el principio de la posibilidad de la relación de las partes (lo que sería una contradicción en el conocimiento discursivo), sino en la representación del todo en que colocamos el principio de la posibilidad de la forma de este todo y de la relación de las partes que lo constituyen. ", + "Luego como el todo sería entonces un efecto (una producción) del que se considera como causa la representación de la posibilidad misma, y como se llama fin el producto de una causa, cuya razón determinante es la representación misma de un efecto, se sigue de aquí, que si no nos representamos la posibilidad de ciertas producciones de la naturaleza más que a favor de otra especie de causalidad que la de las leyes naturales de la materia, es decir, a favor de las causas finales, es únicamente en virtud de la naturaleza particular de nuestro entendimiento, y que este principio no concierne a la posibilidad de estas cosas (aun consideradas como fenómenos), para este mo-do de producción, sino a aquella solamente del juicio que nuestro entendimiento puede formar sobre estas cosas.Por esto veremos también por qué en la ciencia de la naturaleza no nos contentamos por mucho tiempo con esta explicación de las producciones de la naturaleza por medio de las causas finales. ", + "Es que, en efecto, en esta explicación no pretendemos juzgar la producción de la naturaleza más que conforme a nuestra facultad de juzgar, es decir, al juicio reflexivo, y no conforme a las cosas mismas, por el juicio determinante.Por lo demás no es necesario probar la posibilidad de semejante intellectus archetypus; basta mostrar que la consideración de nuestro entendimiento discursivo, que tiene necesidad de imágenes (intellectus typus) y de su naturaleza contingente, nos conduce a esta idea (de un intellectus archetypus), y que esta idea no encierra contradicción. Que si consideramos en su forma un todo material, como un producto de las partes o de las propiedades que estas tienen de unirse por sí mismas (y aun de agregarse a otras materias) nos representamos un modo mecánico de producciones. Mas entonces desaparece todo concepto de un todo concebido como fin, es decir, de un todo, cuya posibilidad interna supone una idea de este todo, de donde depende la naturaleza y la acción de las partes, de un todo, en fin, tal y como debemos representarnos los cuerpos organizados. ", + "Mas de aquí no se sigue, como hemos mostrado anteriormente, que la producción mecánica de un cuerpo semejante sea imposible, porque esto significaría que es imposible (es decir, contradictorio) a todo entendimiento representarse tal unidad en la relación de las partes, sin darle por causa productora la idea de esta misma unidad, es decir, sin admitir una producción intencional.Es, sin embargo, lo que sucedería, si tuviésemos el derecho de mirar los seres materiales como las cosas en sí. Porque entonces la unidad, que constituye el principio de la posibilidad de las formaciones de la naturaleza, sería simplemente la unidad del espacio, el cual no es un principio real de las producciones, aunque tenga con el principio real que buscamos alguna semejanza, puesto que en él ninguna parte puede ser determinada sin relación al todo (cuya representación sirve, por consiguiente, de principio a la posibilidad de las partes). ", + "Mas como es al menos posible considerar el mundo material como un simple fenómeno, y concebir algo, en tanto que cosa en sí (que no sea fenómeno) como un substratum al cual co-rrespondiera una intuición intelectual (diferente de la nuestra), se podría concebir un principio supra-sensible, real, aunque inaccesible a nuestra inteligencia, de donde derivaría la naturaleza de que nosotros mismos formamos parte, de suerte que consideraríamos conforme a leyes mecánicas lo que en la naturaleza es necesario como objeto de los sentidos, pero también conforme a leyes teleológicas, considerándola como objeto de la razón, la concordan- cia y la unidad de las leyes particulares y de las formas que debemos mirar como contingentes (y aun el conjunto de la naturaleza en tanto que sistema), y la juzgaríamos también según dos especies de principios, sin destruir la explicación mecánica por la explicación teleológica, como si fuesen contradictorias.", + "Se ve por esto, lo que era por otra parte fácil de suponer, pero que sería difícil de afirmar y de probar con certeza, que en las producciones de la naturaleza donde hallamos cierta finalidad, el principio mecánico puede subsistir sin duda al lado del principio teleológico, pero que sería imposible hacer este último enteramente inútil.Se puede, en efecto, en el estudio de una cosa que debemos juzgar como un fin de la naturaleza (en el estudio de un ser organizado), buscar todas las leyes, ya conocidas o todavía por descubrir, de la producción mecánica, y conseguirlo en este sentido; mas para explicar la posibilidad de una producción semejante, no se nos puede jamás dispensar de invocar un principio de producción enteramente diferente del principio mecánico, a saber, el de una causalidad determinada por fines, y no hay razón humana (una razón finita y semejante a la nuestra por la cualidad, por más superior que fuese en el grado) que pueda prometerse explicar la producción de un simple tallo de yerba por causas puramente mecánicas. ", + "En efecto; si el juicio necesita indispensablemente de la relación teleológica de las causas y los efectos, para explicar la posibilidad de semejante objeto, y aun para estudiarlo con el guía de la experiencia; si no se puede hallar para los objetos exteriores, considerados como fenómenos, un principio que se refiera a los fines, y si este principio, que reside también en la naturaleza, debe buscarse únicamente en su substratum suprasensible que no nos es permitido penetrar, nos es absolutamente imposible explicar las relaciones de fines por principios llevados a la naturaleza misma, y nuestra humana facultad de conocer nos da una ley necesaria para buscar el supremo principio en un entendimiento originario como causa del mundo.§ LXXVII De la unión del principio del mecanismo universal de la materia con el principio teleológico en la técnica de la naturaleza Es de la mayor importancia para la razón no perder de vista el principio del mecanismo en la explicación de las producciones de la naturaleza, porque es imposible sin este principio adquirir el menor conocimiento de la naturaleza de las cosas. ", + "Aun cuando se nos concediera que un arquitecto supremo ha creado inmediatamente las formas de la naturaleza tal y como existen desde entonces, o que ha predetermi-nado aquellas que en el curso de la naturaleza se forman continuamente sobre el mismo modelo, nuestro conocimiento de la naturaleza no sería nada ilustrado, porque no conocemos la manera de obrar de este ser y sus ideas, que deben contener los principios de la posibilidad de las cosas de la naturaleza, y no podemos explicar la naturaleza por este ser, yendo, por decirlo así, de alto a bajo (a priori).Que si queremos, partiendo de las formas de los objetos de la experiencia y yendo así de abajo a arriba (a posteriori), invocar, para explicar la finalidad que creemos encontrar en ellos, una causa que obre conforme a fines, no daremos más que una explicación tantológica, y equivocaremos la razón con palabras, para no decir más, desde que nos dejamos extraviar por este género de explicación en lo trascendental a donde no puede seguirnos el conocimiento natural, que la razón cae en estas poéticas extravagancias que su principal deber es evitar. ", + "De otro lado, es una máxima igualmente necesaria de la razón no omitir el principio de los fines en el estudio de las producciones de la naturaleza, porque si este principio no nos hace comprender mejor el modo de existencia de estas producciones, es un principio de descu-bierta en la investigación de las leyes particulares de la naturaleza, para suponer que no se ha querido hacer ningún uso de él para explicar la naturaleza misma, y que se ha continuado sirviéndose de la expresión fines de la naturaleza, aunque la naturaleza revela manifiestamente una unidad intencional, es decir, aunque no se busque más allá de la naturaleza el principio de la posibilidad de sus fines.", + "Mas como es necesario venir en definitiva a averiguar esta posibilidad, es también necesario concebir, para explicarla, una especie particular de causalidad que no se presenta en la naturaleza, como la mecánica de las causas naturales tiene la suya, puesto que la receptividad que muestra la materia para muchas formas, distintas de aquellas de las cuales ella es capaz en virtud de esta última, supone la espontaneidad de una causa (que por consiguiente no puede ser materia), sin la cual no se podría hallar el principio de estas formas.La razón, en verdad, antes de dar este paso, debe mostrar mucha prudencia, y no pretender explicar como teleológica toda técnica de la naturaleza; hablo de cierto poder que tiene la naturaleza de producir figuras que muestran la finalidad para nuestra simple aprehensión (como los cuerpos regulares); es necesario que se limite siempre a mirarla como mecánicamente posible. ", + "Mas querer además excluir absolutamente el principio teleológico y allí dónde la razón, buscando la posibilidad de las formas de la naturaleza, halla una posibilidad que se muestra manifiestamente ligada a otra especie de causalidad, pretender seguir siempre el simple mecanismo, sería llevar la razón a divagaciones tan quiméricas sobre las impenetrables potencias de la naturaleza, como aquellas que pudiesen entrañar una explicación puramente teleológica y no teniendo en cuenta el mecanismo de la naturaleza.En una sola y misma cosa no se pueden admitir juntamente los dos principios, explicando el uno por el otro (deduciendo el uno del otro), es decir, que no se pueden asociar como principios dogmáticos y constitutivos del conocimiento de la naturaleza para el juicio determinante. ", + "Si por ejemplo, yo digo que un gusano debe considerarse como una producción del simple mecanismo de la materia (un resultado de esta nueva formación que se produce por sí misma, cuando los elementos de la materia han sido puestos en libertad por la corrupción), no podemos derivar entonces esta producción de la misma materia como de una causalidad que obra conforme a fines.Recíprocamente, si miramos esta producción como un fin de la naturaleza, no podemos invocar un modo mecánico de explicación, y tomar este por un principio constitutivo en el juicio que debemos formar sobre la posibilidad de esta producción, de modo que se asocien los dos principios. En efecto, un modo de explicación excluye el otro, aun cuando objetivamente estos dos principios descansaran sobre uno solo, en el cual no pen- saríamos. ", + "El principio que debe hacer posible la unión de los dos en nuestro juicio sobre la naturaleza, debe colocarse en algo que resida fuera de ellos (por consiguiente también fuera de toda representación empírica posible de la naturaleza), pero que sea su fundamento, es decir, en lo supra-sensible, y a esto es a lo que se debe reducir los dos modos de explicación.Luego como no podemos obtener nada relativamente a lo supra-sensible más que el concepto indeterminado de un principio que permite juzgar la naturaleza, conforme a leyes empíricas, y como por otra parte no podemos determinarlo de antemano por ningún predicado, se sigue que la unión de los dos principios no puede descansar sobre otro que contenga la explicación de la posibilidad de una producción por leyes dadas para el juicio determinante, sino solamente sobre un principio que contenga la exposición para el juicio reflexivo. En efecto, explicar significa derivar de un principio que se debe, por consiguiente, poder conocer y mostrar cla- ramente. ", + "Luego si se considera una sola y misma producción, el principio del mecanismo y el de la técnica de la naturaleza, deben, en verdad, unirse en un solo principio superior, su origen común; de otro modo no podrían subsistir el uno al lado del otra en la consideración de la naturaleza.Mas si este principio, que es objetivamente común a los dos, y que por consiguiente permite conciliar las máximas que dependen de ellos, en la investigación de la naturaleza, si este principio es tal que se puede muy bien indicar, pero no conocer de una manera determinada y mostrarlo bien claramente para que se pueda hacer uso de él en todos los casos dados, es imposible sacar ninguna explicación de tal principio, es decir, derivar de él de una manera clara y determinada la posibilidad de una producción de la naturaleza por medio de estos dos principios heterogéneos. Luego el principio común de donde derivan, de una parte el principio mecánico y de la otra el principio teleológico, es lo supra-sensible, que debemos colocar bajo la naturaleza considerada como fenómeno. ", + "Mas es imposible tener bajo el punto de vista teórico el menor concepto determinado y afirmativo.No podemos, pues, explicar en manera alguna cómo en virtud de este principio, la naturaleza (considerada en sus leyes particulares), constituye para nosotros un sistema, que podemos mirar como posible, tanto por el principio de las causas físicas como por el de las causas finales; pero solamente cuando hallamos en la naturaleza de los objetos, cuya posibilidad no podemos concebir a favor del principio del mecanismo (que reivindica siempre las cosas de la naturaleza), y sin apoyarnos sobre principios teleológicos, creemos poder estudiar con confianza las leyes de la naturaleza conforme a estos dos principios (cuando nuestro entendimiento ha reconocido la posibilidad de sus producciones por uno u otro principio), y no nos dejamos llevar por la aparente contradicción de los principios de nuestro juicio sobre estos objetos, porque es cierto que pueden unirse al menos objetivamente en un solo principio (pues que se forman sobre fenómenos que suponen un principio suprasensible). ", + "Aunque el principio del mecanismo y el de la técnica teleológica (intencional) de la naturaleza relativamente a la misma producción y a su posibilidad pudiesen subordinarse a un principio común de la naturaleza, considerada en sus leyes particulares, sin embargo, siendo transcendente este principio, los límites de nuestro entendimiento no nos permiten conciliar los dos principios en la explicación de la misma producción de la naturaleza, aun cuando no podamos concebir la posibilidad interior de esta producción más que por medio de una causalidad que obre conforme a fines (como sucede para las materias organizadas).Debemos siempre llegar a esta máxima del juicio teleológico, que conforme a la naturaleza del entendimiento humano, no podemos admitir otra causa para explicar la posibilidad de los seres organizados que una causa que obra según fines, y que el simple mecanismo de la naturaleza no nos da aquí una explicación suficiente, sin querer decidir nada por esto relativamente a la posibilidad de las cosas mismas. ", + "Pero como este principio no es más que una máxima del juicio reflexivo y no del juicio determinante, y como, por consiguiente, no tiene para nosotros más que un valor subjetivo y no un valor objetivo, relativamente a la posibilidad misma de esta especie de cosas (en la cual los dos modos de producción podrían muy bien concertarse en un sólo y mismo principio), como además, si a este modo de producción que se mira como teleológico, no se juntara algún concepto de un mecanismo de la naturaleza que debe hallarse también en él, no se podría juzgar esta producción como una producción de la naturaleza, esta máxima implica al mismo tiempo la necesidad de una unión de los dos principios en el juicio por el cual concebimos las cosas como fines de la naturaleza en sí, pero sin tener por objeto sustituir enteramente o en parte el uno al otro.", + "En efecto, a lo que no se concibe (al menos por nosotros) como posible más que por un fin, no se puede sustituir el mecanismo, y a lo que es reconocido como necesario en virtud del mecanismo, no se puede sustituir una contingencia que necesitaría de un fin como razón determinante, sino que se debe solamente subordinar uno de estos principios (el mecanismo) al otro (el de la técnica intencional), lo que puede hacerse en virtud del principio transcendental de la finalidad de la naturaleza.En efecto; allí donde se conciben fines como principios de la posibilidad de ciertas cosas, es necesario también admitir medios, cuya ley de acción no necesita por sí misma de nada que suponga un fin, y puede, por consiguiente, ser mecánica, estando en un todo subordinada a efectos intencionales. ", + "Es por lo que, cuando consideramos las producciones organizadas de la naturaleza, y prin- cipalmente cuando, observando el número infinito de estas producciones, admitimos (al menos como una hipótesis permitida) algo intencional en la relación de las causas naturales, que obran según leyes particulares, y de las que formamos el principio universal del juicio reflexivo, aplicado al conjunto de la naturaleza (al mundo), concebimos una grande y aun universal combinación de las leyes mecánicas con las leyes teleológicas, sin confundir los principios en cuya virtud juzgamos estas producciones, y sin sustituir el uno al otro.Porque en un juicio teleológico, si la forma que recibe una materia no puede juzgarse posible más que por medio de un fin, esta materia, considerada en su naturaleza conforme a leyes mecánicas, puede subordinarse como medio a este fin propuesto. ", + "Mas como el principio de esta unión reside en algo que no es ni el mecanismo, ni la relación de los fines, sino el substratum supra-sensible de la naturaleza, del que nada conocemos, nuestra humana razón no puede reunir junta- mente las dos maneras de representarse la posibilidad de estos objetos, y no podemos juzgarlos, fundados sobre un entendimiento supremo más que por medio de la relación de las causas finales, lo que, por consiguiente, no quita nada al modo de explicación teleológica.", + "Luego como es cosa completamente indeterminada, y aun siempre indeterminable para nuestra razón, hasta qué punto el mecanismo de la naturaleza obra como medio para cada fin de la misma, y como el principio inteligible, al cual hemos referido la posibilidad de una naturaleza en general, nos permite admitir que esto es enteramente posible por un acuerdo universal de las dos especies de leyes (las leyes físicas y las de las causas finales), aunque no podamos concebir el cómo de este acuerdo, no sabemos mejor hasta dónde se extiende el modo de explicación mecánico para nosotros; sino que solamente es cierto que, lejos de que pudiésemos marchar por este camino, él debe ser siempre insuficiente para las cosas que una vez hemos reconocido como fines de la naturaleza, y que así, conforme a la constitución de nuestro entendimiento, debemos subordinar todos estos principios juntamente a un principio teleológico.", + "De aquí el derecho, y también, a causa de la importancia del estudio mecánico de la naturaleza para la razón teórica, el deber de explicar mecánicamente, en tanto que esté en nosotros (y es imposible aquí trazar límites), todas las producciones y todos los hechos naturales, aun las cosas que revelan la mayor finalidad; mas también lo es no perder jamás de vista que las cosas que no podemos someter a la investigación de la razón más que bajo el concepto de fines, deben ser conformes a la naturaleza esencial de nuestra razón, sometidas en definitiva, a pesar de las causas mecánicas, a una causalidad que obra conforme a fines.Apéndice Metodología del juicio teleológico § LXXVIII La teleología debe ser tratada como una parte de la física109 Cada ciencia debe tener su lugar determinado en la enciclopedia de todas ellas. ", + "Si se trata de una ciencia filosófica, su lugar debe señalar-se en la parte teórica o en la parte práctica de la filosofía; y si entra en la primera, debe tener su puesto, o bien en la física, si estudia algo que pueda ser un objeto de experiencia (por consiguiente, o en la física propiamente dicha, o en 109 Naturlehre, ciencia de la naturaleza: este es el sentido etimológico de la palabra física, de que yo me sirvo aquí para mayor simplicidad.-J. B. la psicología, o en la cosmología general), o bien en la teología (ciencia de la causa primera del mundo, considerada como el conjunto de todos los objetos de experiencia). Pero se pregunta en dónde tiene su puesto la teleología; ¿es en la física o en la teología? Es necesario que sea en la una o en la otra, porque no existe ciencia intermedia entre estas que pueda establecer el tránsito de la una a la otra, pues que este tránsito no indica más que una organización del sistema y no un puesto en el mismo. ", + "Es evidente que no es una parte de la teología, aunque se pueda hacer de ella un uso muy importante.Porque tiene por objeto las producciones de la naturaleza y la causa de estas producciones; y aunque se dirige a un principio colocado fuera o más allá de la naturaleza (a una causa divina), no obra así por el juicio determinante, sino por el juicio reflexivo que quiere dirigir por esta idea como por un princi- pio regulador, en el estudio de la naturaleza, conforme al entendimiento humano. No parece que pertenezca tampoco a la física, que necesita principios determinados, y no simplemente principios reflexivos, para dar las razones objetivas de los efectos naturales. También la teoría de la naturaleza, o la producción mecánica de sus fenómenos por sus causas eficientes, no gana nada con que se les considera conforme a la relación de los fines. ", + "La exposición de los fines de la naturaleza en sus producciones, en tanto que constituyen un sistema según conceptos teleológicos, no es propiamente más que una descripción de la naturaleza emprendida con la ayuda de un guía particular, y en donde la razón cumple una obra noble, instructiva y prácticamente útil bajo muchos respectos, más sin que aprendamos nada del origen y de la posibilidad interna de estas formas, lo que, sin embargo, es el objeto de la ciencia teórica de la naturaleza.La teleología como ciencia no pertenece, pues, a ninguna doctrina, sino solamente a la crítica, a la de una facultad particular de conocer que es el juicio. Mas en tanto que contiene principios a priori, puede y debe suministrar el método con el cual se debe juzgar la naturaleza según el principio de las causas finales, y así su metodología tiene al menos una influencia negativa sobre la marcha de la ciencia teórica de la naturaleza, y también sobre la relación que ésta pueda tener en la metafísica con la teología, como propedéutica de esta ciencia. ", + "§ LXXIX De la subordinación necesaria del principio del mecanismo al principio teleológico en la explicación de una cosa como fin de la naturaleza Nada limita el derecho que tenemos de buscar una explicación puramente mecánica de todas las producciones de la naturaleza; pero la facultad de contentarnos con este género de explicación no es solo muy limitada por la naturaleza de nuestro entendimiento, en tanto que considera las cosas como fines de la misma naturaleza; sino que lo es también muy claramente en el sentido de que conforme a un principio del juicio, el primer aspecto por sí solo no puede conducirnos en nada a la explicación de estas cosas, y que por consiguiente, debemos siempre subordinar a un principio teleológico nuestro juicio sobre esta clase de producciones.Por esto es por lo que es razonable y aun meritorio perseguir el mecanismo de la naturaleza para explicar sus producciones, tan lejos como se pueda llevar con verosimilitud, y si renunciamos a esta tentativa, no es que sea imposible en sí hallar en este camino la finalidad de la naturaleza, sino que esto es imposible para nosotros como hombres. ", + "Porque sería necesario para esto una intuición distinta de la intuición sensible, y un conocimiento determinado del substratum inteligible de la naturaleza, de donde se pudiera sacar el principio del mecanismo de los fenómenos de la naturaleza, considerada en sus leyes particulares, lo que excede en mucho el alcance de nuestras facultades.Es necesario, pues, que el observador de la naturaleza, so pena de trabajar en su puro da-ño, tome por principio en el estudio de las cosas, cuyo concepto es indudablemente un concepto de fines de la naturaleza (de seres organizados), alguna organización primitiva que emplee este mismo mecanismo para producir otras formas organizadas, o para desarrollar aquellas que contienen ya nuevas formas (que derivan siempre de este fin y le son conformes). ", + "Es bello el recorrer por medio de la anatomía comparada la gran creación de seres organizados con el fin de ver si en ellos no se encuentra algo parecido a un sistema, que derive de un principio generador, de suerte que no estemos obligados a atenernos a un simple principio del juicio (que nada nos enseña sobre la produc- ción de estos seres), y renunciar sin esperanza a la pretensión de que penetre la naturaleza en este campo.El concierto de tantas especies de animales en un cierto esquema común, que no parece solamente servirles de principio en la estructura de sus huesos, sino también en la disposición de las demás partes, y esta admirable simplicidad de forma, que reduciendo ciertas partes y alargando otras, encubriendo éstas y desenvolviendo aquellas, ha podido producir tan gran variedad de especies, hacen nacer en nosotros la esperanza, muy débil por cierto, de poder llegar a algo con el principio del mecanismo de la naturaleza, sin el cual en general no puede haber ciencia de la naturaleza. ", + "Esta analogía de formas, que a pesar de su diversidad, parecen haber sido producidas conforme a un tipo común, fortifica la hipótesis de que dichas formas tienen una afinidad real y que salen de una madre común, y nos muestra cada especie acercándose gradualmente a otra, desde aquella dónde parece mejor establecido el principio de los fines, a saber, el hombre, hasta el pólipo, y desde el pólipo hasta los musgos y las algas, y por último, hasta el grado más inferior de la naturaleza que podemos conocer; hasta la materia bruta, de dónde parece derivar, conforme a leyes mecánicas (semejantes a las que ella sigue en sus cristalizaciones), toda esta técnica de la naturaleza, tan incomprensible para nosotros en los seres organizados, que nos creemos obligados a concebir otro principio.", + "Es permitido al arqueólogo de la naturaleza servirse de vestigios todavía subsistentes de sus antiguas producciones, para buscar en todo el mecanismo que se conoce o que se supone, el principio de esta gran familia de seres creados (porque así es como debemos representárnosla, si esta pretendida afinidad general tiene algún fundamento).Se puede hacer salir del seno de la tierra, que ha salido del caos (como un gran animal), seres creados donde no se encuentra todavía más que un poco de finalidad, pero que producen otros a su vez, mejor apropiados al lugar de su nacimiento y a sus relaciones recíprocas, hasta el momento en que esta matriz se osifica y limita sus partes a especies que no deben degenerar más, y donde subsiste la variedad de aquellas que ha producido, como si este poder creador y fecundo fuera, por último, satisfecho. Mas es necesario, siempre en definitiva, atribuir a esta madre universal una organización que tenga por objeto todos estos seres creados; de lo contrario sería imposible concebir la posibilidad de las producciones del reino animal y del reino vegetal110. ", + "Hay, pues, que 110 Se puede llamar una hipótesis de este género un golpe atrevido*, de la razón, y hay pocos naturalis-tas a quienes no haya pasado por la mente.Porque no es precisamente absurda como esta generación equívoca que explica la producción de un ser organizado por el mecanismo de la materia bruta e inor-gánica. Ella conserva siempre la generación unívoca en el sentido más general de la palabra, porque no admite un ser orgánico más que como producto de retrotraer la explicación, y no se puede pretender que se hayan producido estos dos reinos otro ser orgánico, aunque pretenda derivar de un mismo principio seres específicamente diferentes, como si por ejemplo, ciertos animales acuáticos se transformasen poco a poco en animales pantanosos, y después, conforme a ciertas generaciones, en animales terrestres. A juzgar a priori por la sola razón, no hay en esto nada de contradictorio. Solamente la experiencia no suministra ningún ejemplo. Al contrario, en todas las producciones que conocemos, la generación es homogénea, y no simplemente unívoca. ", + "No solamente se distingue de esta generación, que sería el producto de una materia no organizada, sino en la organización misma; el producto es del mismo género que el principio productor, y no se encuentra en ninguna parte la generación heterogénea tan lejos a donde pueda llegar nuestro conocimiento empírico de la naturaleza.*Abentener. independientemente de la condición de las causas finales. Los mismos cambios, a que se hallan sometidos, sin influencia de causas contingentes, ciertos seres organizados, cuyo carácter así modificado viene a ser hereditario y pasa así en el principio generador; estos cambios no pueden casi ser modificados más que como el desenvolvimiento, ocasionalmente producido, de una disposición originariamente contenida en la especie y destinada a conservarla; porque admitir en un ser organizado, como una condición de la perpetuidad de su finalidad interior, la facultad de producir seres de la misma especie, es empeñarse en no admitir nada en el principio generador que no entre en este sistema de fines, y que no pertenezca a una disposición primitiva no desenvuelta. ", + "Desde que nos descartamos de este principio, no se puede saber con certeza si muchas partes de la forma que se halla actualmente en una especie, han tenido un origen accidental o independiente de todo fin; y este principio de la teleología, que en un ser organizado nada de lo que se conserva en la propagación debe juzgarse inútil, vendría a ser por esto incierto en su aplicación, y no tendría valor más que para la matriz (que nosotros no conocemos).Hume objeta a los que se creen obligados a admitir, para todos estos fines de la naturaleza, un principio teleológico del juicio, es decir, un entendimiento arquitectónico, que con razón se les podría preguntar, cómo es posible tal entendimiento, es decir, cómo pueden hallarse así reunidas en un ser las diversas facultades y propiedades que constituyen la posibilidad de un entendimiento, capaz también de ejecutar lo que ha concebido. ", + "Mas esta objeción no tiene valor; porque la dificultad de concebir la primera producción de una cosa que encierra fines en sí misma, y que no se puede concebir más que por medio de estos fines, descansa por completo sobre la cuestión de saber, cuál es en esta producción el principio de la unidad del enlace de sus elementos diversos y exteriores los (para nuestra razón) resolverla, si no nos representamos este principio de las cosas como una sustancia simple, el atributo de esta sustancia sobre la cual se funda la cualidad específica de las formas de la naturaleza, a saber la unidad de fines, como una inteligencia, y por último la relación de estas formas con esta inteligencia (a causa de la contingencia que concebimos en todo lo que no podemos representarnos más que como fines) como una relación de causalidad.", + "§ LXXX De la unión del mecanismo al principio teleológico en la explicación de un fin de la naturaleza en tanto que producción de la misma Hemos visto en el párrafo anterior que el mecanismo de la naturaleza no basta para hacernos concebir la posibilidad de un ser organizado, sino que debe ser (al menos según nuestra facultad de conocer) subordinado originariamente a una causa intencional; del mismo modo el principio teleológico no basta para hacernos considerar y juzgar este ser como una producción de la naturaleza, si no agregamos a este principio el del mecanismo, como instrumento de una causa intencional, a cuyos fines la naturaleza se halla subordinada en sus leyes mecánicas.Nuestra razón no comprende la posibilidad de esta unión de las dos especies de causalidad completamente diferentes, es decir, la unión de la causalidad de la naturaleza, considerada en sus leyes generales, con una idea que las restringe a una forma particular cuyo principio no contienen ellas por sí mismas. ", + "Esta posibilidad reside en el substratum suprasensible de la naturaleza, del cual nada podemos determinar afirmativamente, sino que es el ser en sí, del cual no conocemos más que la apariencia.Mas este principio de que todo lo consideramos como perteneciente a la naturaleza (phoenomenon) y como su producto debe concebirse también como ligado a la naturaleza por leyes mecánicas, este principio no conserva al menos toda su fuerza, puesto que sin esta especie de causalidad, los casos organizados que concebimos como fines de la naturaleza, no serían producciones. Luego, cuando se da a la producción de estos seres un principio teleológico (y ¿cómo puede ser de otro modo? ), se puede admitir para explicar la causa de su finalidad interior, el ocasionalismo o el prestabilismo. ", + "En la primera hipótesis, la causa suprema del mundo produ-ciría inmediatamente el ser organizado, conforme a su idea, con ocasión de cada perfección material; en la segunda, habría puesto en las producciones primitivas de su sabiduría estas disposiciones que hacen que un ser organizado produzca su semejante, que la especie se conserve siempre, y que la naturaleza esté continuamente ocupada en reparar la pérdida de los individuos, al mismo tiempo que trabaja en su destrucción.Si se admite el ocasionalismo para explicar la producción de los seres organizados, se destruye con esto toda la naturaleza, y con ella todo uso de la razón en el juicio de la posibilidad de esta especie de producciones. No se puede, pues, suponer que este sistema pueda aceptarse por ninguno de los que un cultivan la filosofía. En cuanto al prestabilismo, se puede entender de dos maneras. En efecto, se puede considerar cada ser organizado, engendrado por su semejante, o como la deducción, o como la produc-ción111 del primero. ", + "El primer sistema es el de la preformación individual, o si se quiere, la teoría de la evolución; el segundo, es el sistema de la epigénesis.Este último puede llamarse todavía el de la preformación genérica, porque en él se considera el poder productor de los seres que engendran, y por consiguiente su forma especí-111 Educt. fica, como virtualmente preformados, conforme a las disposiciones interiores, formando parte de la especie misma. Conforme a esto, la teoría opuesta de la preformación individual, debería llamarse con más propiedad teoría de la involución. Los partidarios de la teoría de la evolución, que quitan todos los individuos a la potencia creadora de la naturaleza para hacerlos inmediatamente salir de la mano del creador, no se atreven hasta recurrir aquí a la hipótesis del ocasionalismo que no vería en su perfeccionamiento más que una simple formalidad, a propósito de la cual una causa suprema o inteligente del mundo habría resuelto formar inmediatamente un fruto, no dejando a la madre más que el cuidado de desarrollarlo y nutrirlo. ", + "Se han declarado por la preformación, como si desde que se explican estas formas de una manera sobrenatural, no hubiera también sabiduría para hacerlas aparecer en el curso del mundo más que desde el principio.Al contrario, el ocasionalismo, excusaría un gran número de disposiciones sobrenaturales, necesarias para salvar las fuerzas destructivas de la naturaleza, y conservar intacto hasta el momento de su desarrollo el embrión formado al principio del mundo, y una cantidad de seres de este modo preformados, infinitamente más considerable que la de los seres destinados a ser un día des-envueltos, y al mismo tiempo otras tantas creaciones, vendrían a ser de este modo inútiles y sin objeto. Mas quisieron dejar al menos algo a la naturaleza para no caer en completa superfísica, en donde se pasa de toda explicación natural. Es cierto que se han mostrado todavía tan firmemente adheridos a su superfísica, que han hallado, a un en los monstruos (que es imposible tomar por fines de la naturaleza), una admirable finalidad, aunque no les reconozcan otro objeto que el de sorprender al anatomista por este espectáculo de una finalidad irregular o inspirarle un triste asombro. ", + "Mas no han podido acomodar la producción de los bastardos con el sistema de la preformación, y les ha sido indispensable atribuir a la esperma de los seres masculinos, al que no han concedido por otra parte más que la propiedad mecánica de suministrar al embrión su primer alimento, una virtud creadora que no han querido, sin embargo, relativamente al producto del perfeccionamiento de los seres de la misma especie, atribuir a ninguno de los dos.Al contrario, aun cuando los partidarios de la, epigénesis no tuvieran sobre los anteriores la ventaja de poder invocar la experiencia en favor de su teoría, la razón se pronunciaría todavía por ellos, porque atribuyen a la naturaleza, en las cosas en que no se puede concebir la posibilidad originaria más que por medio de la causalidad de los fines, cierto poder creador en cuanto a la propagación al menos, y no solamente un poder de desarrollo, y de este modo, sirviéndose lo menos posible del sobrenatural, abandonan a la naturaleza todo lo que sigue al primer principio, sin determinar nada sobre este primer principio contra el cual choca la física, cualquiera que sea el encadenamiento de causas que esta quiera ensayar. ", + "Nadie ha hecho más que M. Blumenbach, tanto para probar esta teoría de la epigénesis, como para establecer los verdaderos principios y prevenir el abuso.Ha colocado en la materia organizada el punto de partida de toda explicación física de las formaciones de que se ocupa. Porque, que la materia bruta se haya originariamente formado por sí misma según leyes mecánicas, que la vida haya podido salir de la naturaleza muerta, y que la materia haya podido tomar espontáneamente la forma de una finalidad que se conserve por sí misma, es lo que se mira justamente como absurdo; pero al mismo tiempo, bajo este principio impenetrable de una organización primitiva, se deja al mecanismo de la naturaleza una parte que no se puede determinar, porque tampoco se puede menospreciar, y es por lo que se llama tendencia a la formación112, el poder de la materia en un cuerpo organizado (para distinguirlo, del poder creador113, mecánico que ella posee generalmente, y que da a la primera su dirección y su aplicación). ", + "§ LXXXI Del sistema teleológico en las relaciones exteriores de los seres organizados Yo entiendo por finalidad exterior aquella en que una cosa de la naturaleza se halla con otra en la relación de medio o fin.Por lo que las cosas que no tienen ninguna finalidad interior o cuya posibilidad no supone ninguna, por ejemplo, la tierra, el aire, el agua, etc., tienen, sin embargo, una finalidad exterior, es decir, rela-112 Bildnugstrieb. 113 Bildungskraft. tiva a otros seres; mas es necesario que estos últimos, sean seres organizados, es decir, fines de la naturaleza, porque si no, los primeros no podrían considerarse como medios. Así no se puede considerar el agua, el aire y la tierra, como medios relativamente a la formación de las montañas, porque no hay nada en las mon-tabas que exija que se explique su posibilidad por medio de fines, y no se puede representar la causa bajo el predicado de un medio (sirviendo a estos fines). El concepto de la finalidad exterior es muy diferente del de la finalidad interior; nosotros enlazamos esta a la posibilidad de un objeto, sin considerar si la existencia misma de este objeto es o no un fin. ", + "Se puede preguntar además por qué tal ser organizado existe, mientras que no se presenta ciertamente la misma cuestión respecto al motivo de las cosas en las cuales no se reconoce más que el efecto del mecanismo de la naturaleza.Es que nos representamos ya, para explicar la posibilidad de los seres organizados, una causalidad determinada por fines, una inteligencia creadora, y referimos este poder activo a su principio de determinación, es decir, a su fin. Luego no hay más que una finalidad exterior que tenga conexión con la finalidad interior de la organización, y que contenga la relación exterior de medio a fin, sin que haya necesidad de preguntar en qué objeto deberían existir los seres así organizados. Es la organización de los dos sexos en las relaciones que existen entre ellos para la propagación de su especie; porque aquí se puede siempre preguntar, cómo un individuo, por qué una pareja semejante debe existir. La respuesta es que no constituye un todo organizante, sino un todo organizado, en un solo cuerpo. ", + "Mas si se pregunta por qué, existe una cosa, la respuesta es, o bien que su existencia y su producción no tienen ninguna relación con ninguna causa intencional, y entonces se refiere siempre el origen de esta cosa al mecanismo de la naturaleza, o bien que tienen (como existen- cia y producción de una cosa contingente de la naturaleza) un principio intencional, y es difícil separar este pensamiento del concepto de un ser organizado; porque como estamos obligados a explicar la posibilidad interior de semejante ser por una causalidad de causas finales y por la idea que la determina, no podemos también concebir la existencia de esta producción más que como un fin.En efecto, se llama fin el efecto representado, cuya representación es al mismo tiempo el principio que determina la causa inteligente y eficiente para producirle. ", + "En este caso se puede decir, o bien que el fin de la existencia de un ser semejante de la naturaleza está en sí mismo, es decir, que este ser no es solamente un fin, sino un objeto final114, o bien que este objeto existe fuera de sí en otros seres de la naturaleza, es decir, que este ser no existe como objeto final, sino solamente como medio necesario.114 Endzwerck. Mas si recorremos toda la naturaleza como tal no hallaremos en ella ser que pueda aspirar a rango de fin último de la creación; y aun se puede probar a priori que aquel que se pudiera dar por fin último a la naturaleza, adornándole de todas las cualidades y propiedades concebibles, no se debería nunca considerar como objeto final en tanto que cosa de la naturaleza. Cuando se considera el reino vegetal y se ve la inmensa fecundidad con la cual se derrama por casi todo el suelo, estamos tentados al pronto de tomarlo por un simple producto de este mecanismo que la naturaleza revela en sus formaciones del reino mineral. ", + "Mas un conocimiento más profundo de la sabiduría inefable de la organización de este reino no nos permite llegar a este pensamiento, pero suscita esta cuestión: ¿por qué existen estos seres?Sí se contesta que existen para el reino animal, que se alimenta de aquel y puede por este medio extenderse sobre la tierra en especies tan variadas, entonces se presenta esta nueva cuestión: ¿por qué, pues, existen estos animales que se alimentan de estas plantas? Quizá se conteste que existen para los animales carnívoros, que no pueden alimentarse más que de seres vivientes. Por último, viene esta cuestión: ¿para qué existen estos animales así como los precedentes reinos de la naturaleza? Para el hombre, para los diversos usos que su inteligencia le muestra que debe hacer de todos estos seres, y es acá en la tierra el fin último de la creación, puesto que es el solo ser que puede formarse por medio de su razón un concepto de fin, y ver en un conjunto de cosas formadas según fines un sistema de estos. ", + "Todavía se podría con el caballero Linneo seguir la vía opuesta en apariencia, y decir que los animales herbívoros existen para moderar la vegetación lujuriosa de las plantas, que podría ahogar muchas especies; los animales carnívoros para poner límites a la voracidad de los primeros, y últimamente, el hombre para establecer, persiguiendo estos últimos y disminu- yendo su número, cierto equilibrio entre los poderes creadores y los poderes destructores de la naturaleza.Y así el hombre, tan digno como pueda ser bajo cierta relación de ser considerado como un fin, no tendría, sin embargo, bajo otro respecto, más que el rango de medio. Si se admite en principio una finalidad objetiva en la variedad de especies terrestres y en las relaciones exteriores de estas especies entre sí, en tanto que cosas trazadas conforme a fines, es conforme a la razón concebir cierta organización en estas relaciones, y un sistema de todos los reinos de la naturaleza fundado sobre causas finales. ", + "Mas aquí la experiencia parece contradecir altamente la máxima de la razón, principalmente en lo que concierne al fin último de la naturaleza, fin que sin embargo es necesario para la posibilidad de semejante sistema y que no podemos colocar, además, más que en el hombre.Porque al considerar al hombre como una de las numerosas especies del reino animal, la naturaleza no ha hecho la menor excep- ción en su favor en la acción de las fuerzas destructoras como de las productoras, sino que lo ha sometido todo objeto alguno a su mecanismo. Lo primero que debiera haberse establecido expresamente sobre la tierra en un orden en que las cosas de la naturaleza formasen un todo constituido conforme a fines, es su habitación, el suelo y el elemento sobre el cual o en el cual debe desenvolverse. Pero un conocimiento más exacto de la naturaleza de las cosas que llena-sen esta condición de toda producción de seres organizados, no revelaría más que causas que obran del todo ciegamente, y más bien todavía causas destructoras, que causas favorables a esta producción, a un orden y a fines. ", + "La tierra y el mar no contienen solamente monumentos de antiguas revoluciones que los trastornaron, a ellos y a todos los seres que en-cerraban, sino toda su estructura; las cuevas de la una y los límites del otro hacen por completo ser el aire el producto de las fuerzas salvajes y omnipotentes de una naturaleza que trabaja en el seno del caos.Por bien ordenadas que nos parezcan sin embargo la figura, la estructura y la inclinación de las tierras para recibir las aguas del cielo, para las fuentes que brotan a través de subterráneos de diversas especies (que sirven por sí mismas para diversas producciones), y para el curso de los torrentes, un examen más detenido de estas cosas prueba que no son más que los efectos de erupciones volcánicas y de inundaciones, o aun de desbor-damientos del Océano, y así se explican la primera producción de esta figura de la tierra, y principalmente su transformación sucesiva, como la desaparición de sus primeras producciones orgánicas115. ", + "Luego si la habitación de 115 Si la expresión Historia natural debe servir para designar la descripción de la naturaleza, se puede llamar arqueología de la naturaleza, por comparación con el arte, lo que muestra la historia de la naturaleza entendida literalmente, a sabor una representa- todos los seres organizados, si el suelo de la tierra o el seno del mar, no nos muestran más que un mecanismo completamente ciego, ¿có-mo y con qué derecho podemos reclamar y afirmar otro origen para estas otras producciones?Aunque el hombre, como parece probarlo (según Camper) el examen detenido de los restos de estas devastaciones de la naturaleza, no se hallase comprendido en estas revoluciones, depende de tal modo de los demás seres terres-ción del estado primitivo de la tierra, fundada sobre las conjeturas que hay razón para aventurar, aunque no se puede obtener ninguna certeza. A la arqueología de la naturaleza pertenecerían las petrificacio-nes, como a la del arte las piedras cinceladas y otras cosas de este género. ", + "Como no se cesa de trabajar en esta ciencia (bajo el nombre de teoría de la tierra), aunque no alcance gran desarrollo como le corresponde, no se dará este nombra a una investigación de la naturaleza puramente imaginaria sino a un estudio al cual la misma naturaleza nos incita y nos provoca.tres, que sería imposible admitir para todos estos seres un mecanismo general de la naturaleza, sin comprender a aquél también en él, aunque su inteligencia (en gran parte al menos) le haya podido salvar de estas devastaciones. Mas este argumento parece exceder el fin que nos proponemos, probando, no solamente que el hombre no puede ser el último fin de la naturaleza, y que por la misma razón la agre-gación de las cosas organizadas de ésta no puede constituir un sistema de fines, sino aunque estas producciones, que se han mirado hasta aquí como fines de la naturaleza, no tienen otro origen que el mecanismo de la misma. ", + "Pero, conforme a la solución que anteriormente hemos dado de la antinomia de los principios del modo mecánico y del modo teleológico de la producción de los seres organizados, estos principios tienen su origen en el juicio reflexivo aplicado a las formas que produce la naturaleza, conforme a sus leyes particulares (cuyo sistema no podemos penetrar), es decir que no determinan el origen de estas cosas en sí, sino que significan solamente que, conforme a la naturaleza de nuestro entendimiento y de nuestra razón, no podemos concebir esta especie de seres más que por medio de causas finales; por consiguiente, nuestra razón no solamente nos autoriza, sino que nos empeña a intentar por medio de los mayores esfuerzos, y con el mayor atrevimiento, y el explicarlos mecánicamente aunque nos creamos incapaces de obtenerlos a causa de la naturaleza particular y los límites de nuestro entendimiento (y no porque hubiese contradicción entre el principios del mecanismo y el de la finalidad); y por último, estos dos principios con cuya ayuda nos explicamos la posibilidad de la naturaleza, pueden conciliarse con el principio suprasensible de la misma (tanto fuera de nosotros como en nosotros), porque la explicación por medio de causas finales no es más que una condición subjetiva del uso de nuestra razón, cuando, no solamente tiene por objeto juzgar los objetos como fenómenos, sino referir estos fenómenos, así como sus principios, a su substratum suprasensible, para comprender la posibilidad de ciertas leyes, a las cuales refiere su unidad, y no puede representarse más que por medio de fines (y ella los halla en sí misma suprasensibles.)", + "§ LXXXII Del fin último de la naturaleza, considerado como sistema teleológico Hemos demostrado anteriormente que hallamos en los principios de la razón motivos suficientes, sino por el juicio determinante, al menos por el juicio reflexivo, para mirar al hombre, no solamente como un fin de la naturaleza, como todos los seres organizados, sino también como su fin último acá en la tierra, co-mo el fin en relación al cual todas las demás cosas de la naturaleza constituyen un sistema de fines.Luego si es necesario buscar en el hombre mismo el fin que supone su relación con la naturaleza, o bien este fin será tal que la naturaleza pueda cumplirlo para su beneficio, o será la aptitud y habilidad que muestre para toda clase de fines, a los cuales pueda someterse la naturaleza (interior y exteriormente). El primer fin de la naturaleza sería la dicha, y el segundo, la cultura del hombre. ", + "El concepto de la dicha no es un concepto que el hombre pueda sacar de sus instintos y llevar en sí mismo en la animalidad, sino que es la simple idea de un estado que se quiere hacer adecuado a esta idea, bajo condiciones puramente empíricas (lo que es imposible).Se forma, pues, esta idea por sí mismo de tan diversos modos con la ayuda de su entendimiento unido a su imaginación y a sus sentidos, y la cambia tan frecuentemente, que si la naturaleza estuviese sometida a su voluntad, no podría concertarse con este concepto que cambia y con los fines arbitrarios de cada uno, y quedar al mismo tiempo sometida a leyes determinadas, fijas y universales. Mas aun cuando quisiéramos, o bien reducir este concepto a las verdaderas necesidades de nuestra naturaleza, a aquellas en que nuestra especie se muestra enteramente de acuerdo consigo misma, o bien hacernos tan hábiles como posible fuera para procurarnos todas las cosas que podemos ima-ginarnos y proponernos, no alcanzaríamos jamás lo que entendemos por dicha, que es, en efecto, el verdadero fin último de nuestra naturaleza (no hablo de la libertad). ", + "Es que nuestra naturaleza no se ha hecho para reducirse y con-tenerse en el goce y el placer.Por otra parte, tan no es que la naturaleza haya tratado al hombre con favor y le haya concedido mayor bienestar que a todos los animales, que en sus malos efectos, como la peste, el hambre, las inundaciones, el frío, la hostilidad de los demás animales grandes y pequeños, no le distingue de cualquier otro animal. Y además, la lucha de los pensamientos de su naturaleza le arroja en los tormentos que él mismo se forja, y por el espíritu de dominación, por la barbarie de las guerras y otras cosas de este género, agobia a sus semejantes de males y trabajos cuanto puede, para la ruina de su propia especie; de suerte, que, si la naturaleza tuviera por objeto la dicha de nuestra especie, aunque en el exterior fuese tan benéfica como posible fuera, no la alcanzaría acá en la tierra, puesto que nuestra naturaleza no es capaz de ello para nosotros. ", + "El hombre no es, pues, siempre, más que un eslabón en la cadena de los fines de la naturaleza; principio, ciertamente, en relación a ciertos fines, para los cuales parece haber sido destinado por la misma, colocándose por sí mismo como un fin, pero también medio para la conservación de la finalidad en el mecanismo de los demás miembros.El que sólo posee en la tierra la inteligencia, y por consiguiente, la facultad de proponerse fines a su arbitrio, es, en verdad, el señor de la naturaleza por su título; y si se con- sidera ésta como un sistema teleológico, es, por su destino, el fin último de la misma, mas con la condición de saber y de querer dar a ella y a sí mismo un fin que se pueda bastar a sí propio independientemente, y, por consiguiente, ser un objeto final, y este objeto final no debe buscarse en la naturaleza. ", + "Luego para hallar dónde debe colocarse este último fin de la naturaleza, relativamente al hombre al menos, es necesario averiguar lo que puede hacer aquella para prepararlo a lo que debe hacer por si mismo para ser objeto final, y separar de él todos los fines cuya posibilidad descanse sobre condiciones que dependan de la naturaleza solamente, como la dicha terrestre, que no es otra cosa que el conjunto de todos los fines, a los cuales el hombre puede ser conducido por la naturaleza exterior y su propia naturaleza.Es la materia de todos sus fines sobre la tierra, y si se ha constituido como todo su fin, no puede ponerse de acuerdo con su destino, y hele aquí incapaz de dar un objeto final a su propia existencia. No queda, pues, más de todos los fines que el hombre puede proponerse en la naturaleza, que la condición formal, subjetiva, o la facultad de proponerse fines en general y (mostrándose independiente de la naturaleza en la determinación de sus fines) servirse de la misma como de un medio, conforme a las máximas de sus libres fines en general. ", + "Tal de-be ser, en efecto, el círculo de la naturaleza, relativamente al objeto final que se halla colocado fuera de ella, y tal puede ser, por consiguiente, su último fin.La producción en un ser racional, de una facultad que le hace capaz de proponerse fines a su arbitrio, en general (por consiguiente, de la libertad), es lo que se llama la cultura. Es, pues, solo la cultura lo que debe mirarse como el último fin de la naturaleza, relativamente a la especie humana (y no nuestra dicha personal sobre la tierra, o solamente el privilegio que tenemos de ser el principal instrumento del orden y la armonía en la naturaleza irracional). Mas toda cultura no constituye este último fin de la naturaleza. La de la habilidad116, es sin duda la principal condición subjetiva de nuestra aptitud para perseguir fines en general, pe-ro no basta para constituir la libertad en la determinación y elección de nuestros fines, la cual, sin embargo, forma parte esencial de la facultad que tenemos de proponérnoslos. ", + "La última condición de esta aptitud, podría llamarse la cultura de la disciplina; es negativa, y consiste en despojar a la voluntad del despo-tismo de las pasiones, que relacionándonos con ciertas cosas de la naturaleza, nos hacen incapaces de elegir por nosotros mismos, porque nosotros nos formamos una cadena de inclinaciones que la naturaleza no nos ha dado más que para advertirnos que no se debe despreciar ni dañar el destino de la animalidad en nosotros, dejándonos completamente libres de rete-116 Geschicklichkeit.nerlos o dejarlos, de aumentarlos o disminuir-los, según lo que exijan los fines de la razón. ", + "La habilidad no puede ser bien desenvuelta en la especie humana más que por medio de la desigualdad entre los hombres, porque la mayor parte de estos están encargados de proveer, por decirlo así mecánicamente, y sin tener necesidad de ningún arte, a las necesidades de la vida, y mientras que aquellos a quienes pro-porcionan una vida cómoda y de ocio, se entregan a la parte menos importante de la ciencia y del arte, ellos viven en el sufrimiento, trabajando mucho y gozando poco, aunque insensiblemente se aprovechan de la cultura de la clase superior.Pero si por ambas partes crecen los males igualmente con los progresos de esta cultura (que vienen a parar en lujo, cuando la necesidad de lo superfluo empieza ya a dañar la de lo necesario), puesto que los unos se hallan con esto más oprimidos y los otros más insaciables, en todo caso la miseria brillante se halla ligada al desenvolvimiento de las disposi- ciones naturales de la especie humana, y el fin de la misma naturaleza, si no nuestro propio fin, se alcanza por este medio. ", + "La condición formal sin la cual la naturaleza no puede alcanzar este fin último, es una constitución de las relaciones de los hombres entre sí, que en un todo que se llama la sociedad civil, opone un poder legal al abuso de la libertad, porque sólo en una constitución semejante es como las disposiciones de la naturaleza pueden recibir su mayor desenvolvimiento.Además, suponiendo que los hombres fuesen bastante entendidos para hallar esta constitución y bastante prudentes para someterse voluntariamente a su fuerza, se necesitaría todavía un todo cosmopolita, es decir, un sistema de todos los Estados expuestos para unirse los unos con los otros. ", + "En ausencia de este sistema, y con los obstáculos que la ambición, el deseo de la dominación y la ava-ricia, principalmente entre los que tienen el poder, oponen a la realización de semejante idea, no se puede evitar la guerra (en la cual se ven ya los Estados dividirse o resolverse en muchos Estados pequeños, ya un Estado unirse a otros más pequeños y tender a formar un todo mayor); mas si la guerra es de parte de los hombres una empresa inconsiderada (nacida del desarreglo de sus pasiones), quizás oculte también un designio de la suprema sabiduría, si no el de establecer, al menos preparar la unión de la legalidad y la libertad de los Estados, y con estas la unidad de un sistema de todos ellos, establecida sobre un fundamento moral; y no obstante las terribles desgracias de que agobia al género humano, y las desdichas quizá mayores todavía que trae en tiempo de paz la necesidad de hallarse siempre dispuestos para ella, es un móvil que conduce a los hombres a impulsar al más alto grado todos los talentos (alejando siempre la esperanza del reposo y la dicha pública).", + "En cuanto a la disciplina de las inclinaciones que hemos recibido de la naturaleza para llenar la parte animal de nuestro destino, pero que hacen muy difícil el desenvolvimiento de la humanidad, se halla en esta segunda condición de la cultura una feliz tendencia de la naturaleza hacia un perfeccionamiento que nos hace capaces de fines más elevados que los que puede suministrar la naturaleza.No se pueden evitar los males que se extienden sobre nosotros desenvolviendo una multitud de insaciables pasiones, el perfeccionamiento del gusto llevado hasta la idealización, el lujo en las ciencias, este alimento de la vanidad; pero no se puede desatender el objeto de la naturaleza, que tiende siempre a separarnos más de la ru-deza y de la violencia de las inclinaciones (las inclinaciones al placer) que pertenecen en nosotros la animalidad y nos desvían de un más alto destino, a fin de dar lugar al desenvolvimiento de la humanidad. ", + "Las bellas artes y las ciencias, que hacen los hombres, si no moralmente mejores, al menos civilizados, y dándoles placeres que todos pueden participar y comunicando, a la sociedad la urbanidad y la elegancia, dismi- nuyen mucho la tiranía de las inclinaciones físicas, y con esto preparan al hombre al ejercicio del dominio absoluto de la razón, mientras que al mismo tiempo en parte los males de que nos aflige la naturaleza, en parte el intratable egoísmo de los hombres, someten o ensayan las fuerzas del alma, los acrecientan y afirman, y nos hacen sentir esta aptitud para fines superiores que está oculta en nosotros117.117 Es difícil estimar el valor de la vida para nosotros, cuando se toma por medida el placer (el objeto natural de todas nuestras inclinaciones juntas, la dicha). Ella no cae bajo ningún respecto, porque ¿quién querría volver a comenzar en las mismas condiciones, o aun en las nuevas condiciones que escogiera él mismo (conformandose al curso de la naturaleza), pero que no tuviera otro objeto que el placer? ", + "Hemos mostrado anteriormente qué valor recibe la vida de lo que contiene en sí misma cuando se conforma al objeto que la naturaleza nos propone, y de lo que consiste en la acción (y no solamente en el placer), pero nosotros no somos en esto más que § LXXXIII Del objeto final de la existencia del mundo, es decir, de la creación misma El objeto final es aquel que no supone ningún otro como condición de su posibilidad.Si para explicar la finalidad de la naturaleza, no se admite otro principio que su mecanismo, no se puede preguntar por qué existen las cosas que hay en el mundo; porque en este sistema idealista no se trata más que de la posibilidad física de las cosas (que no se podrían concebir medios para tan objeto final indeterminado. No queda, pues, más que el precio que nosotros mismos damos a nuestra vida, no solamente obrando, sino obrando libremente con independencia de la naturaleza, y a esta sola condición es como la existencia misma de la a naturaleza puede ser fin. ", + "como fines sin disparatar), y sea que se atribuya esta forma de las cosas a la casualidad, sea que se atribuya a una pura necesidad, en los dos casos esta cuestión sería inútil.Mas si admitimos el enlace de los fines en el mundo co-mo real y como suponiendo una especie particular de causalidad, a saber, la de una causa intencional, no podemos reducirnos a esta cuestión: ¿por qué ciertos seres del mundo (los seres organizados) tienen tal o cual forma, y se hallan en tales o cuales relaciones con los demás seres de la naturaleza? Desde que una vez se ha concebido un entendimiento como la causa de la posibilidad de esta formas, como las hallamos realmente en las cosas, es imposible no investigar el principio objetivo que ha podido determinar esta causa inteligente a producir un efecto de esta especie, y este principio es el objeto final por el que estas cosas existen. He dicho más arriba que el objeto final no era un objeto que la naturaleza basta a determinar y alcanzar, puesto que es incondicional. ", + "En efecto, nada hay en la naturaleza (considerada como cosa sensible), cuyo principio determinante no sea a su vez condicional, si se busca este principio en la naturaleza misma, y esto no es cierto solamente en la naturaleza exterior (material) sino también en la naturaleza interior (pensante), a no considerar en mí, bien entendido, más que lo que es naturaleza.Mas una cosa que debe ser necesariamente, en virtud de su naturaleza objetiva, el objeto final de una causa inteligente, debe ser tal, que en el orden de los fines no dependa de ninguna otra condición más que de su idea. Luego no hay más que una especie de seres en el mundo cuya causalidad sea teleológica, es decir, dirigida hacia los fines, y que al mismo tiempo se representen la ley, conforme a la cual han de determinarse aquellos, como incondicional e independiente de las condiciones de la naturaleza, como necesaria en sí. ", + "Esta especie de seres la constituye el hombre, mas el hombre considerado como fenómeno; es el solo ser de la naturaleza en quien podemos reconocer, co-mo su carácter propio, una facultad suprasensible (la libertad), y aun la ley y el objeto que esta facultad puede proponerse como fin supremo (el soberano bien en el mundo).Considerando el hombre (así como todo ser racional en el mundo) como ser moral, no se puede preguntar, por qué (quem in finem) existe. Su existencia tiene en sí misma un fin supremo, y se puede someter a ella toda la naturaleza, en tanto que se halla en él, a menos que no pueda ceder a la influencia de la naturaleza, sin des-pojarse de ella. ", + "Si, pues, todas las cosas del mundo, en tanto que seres condicionales, en cuanto a su existencia, exigen una causa suprema que obre conforme a fines, el hombre es el objeto final de la creación, de lo contrario, la cadena de los fines subordinados unos a otros, no tendría principio; y es solamente en el hombre, pero en el hombre considerado como sujeto de la moralidad, en quien se halla esta legislación incondicional, relativamente a los fines que le hacen sólo capaz de ser el objeto final, al cual toda la naturaleza debe hallarse teleológicamente subordinada118.118 Sería posible que la dicha de los seres racionales del mundo fuese un fin de la naturaleza, y entonces sería también su fin último; al menos no se puede ver a priori, por qué la naturaleza no persigue este objeto, pues que podría alcanzarlo por su mecanismo, en tanto al menos que podamos comprenderle. ", + "Al contrario, una causalidad intencional, sometida a la moralidad, es absolutamente imposible por medio de causas naturales, porque el principio que lo determina a obrar es supra-sensible, y el solo, por consiguiente, que en el orden de los fines puede ser absolutamente incondicional, relativamente a la naturaleza, y dar al sujeto de esta causalidad el carácter de un objeto final de la creación, al cual toda la naturaleza se halla subordinada.Mas la dicha, como hemos probado en el párrafo precedente por el testimonio de la experiencia, no es ni aun un fin de la naturaleza, relativamente al hombre, que ella no le ha tratado mejor que a los demás animales, bajo este respecto, y es necesario que pueda ser el objeto final § LXXXIV De la teología física del la creación. Los hombres bien pueden hacer su último fin subjetivo, mas cuando yo investigo el objeto final de la creación, y pregunto por qué debe haber hombres, no se trata del fin supremo tal como lo exigiría la suprema razón para crear. ", + "Si se contesta, es porque hubo seres, a los que ha podido hacer bien la causa suprema, se contraviene a la condición, a la cual la razón del hombre mismo somete su deseo más íntimo de la dicha, a saber, el acuerdo de la dicha con su propia legislación moral.Esto prueba que lo dicho no es más que un fin condicional, que así el hombre no puede ser objeto final de la creación más que como ser moral, y que en cuanto al estado mismo del hombre, la dicha no es más que una consecuencia sometida a esta condición, que se halle de acuerdo con el fin mismo de su existencia. La teología física119 es la tentativa, por la cual la razón, pretende deducir de los fines de la naturaleza (los cuales no pueden ser conocidos más que empíricamente) la causa suprema de la misma y los atributos de esta causa. La tentativa, por la cual la razón pretendiera el deducir del fin moral de los seres racionales de la naturaleza (fin que puede conocerse a priori) esta causa y sus atributos, constituiría la teología moral120. La primera precede naturalmente a la segunda. ", + "Porque cuando queremos deducir teleológicamente de las cosas que hay en el mundo una causa del mismo, es necesario que la naturaleza nos haya presentado primero fines que nos conduzcan a buscar un fin último, y de este modo al principio de la causalidad de esta causa suprema.119 Phisicotheología. 120 Moraltheología. Eticotheología. El principio teleológico nos permite y nos ordena someter la naturaleza a nuestra investigación, sin inquietarnos por el principio de esta finalidad que encontramos en ciertas producciones de aquella. Mas si de esto se quiere sacar un concepto, no se obtiene otra luz que esta simple máxima del juicio reflexivo, a saber: que aun cuando no hallásemos en la naturaleza más que una sola producción organizada, nos sería imposible, conforme a la constitución de nuestra facultad de conocer, el suponer otro principio que el de una causa inteligente de la naturaleza misma (sea de toda la naturaleza, sea solamente de esta producción). ", + "Luego este principio del juicio no nos hace dar un paso más en la explicación de las cosas y su origen, pero nos abre, sin embargo sobre la naturaleza una perspectiva que nos conducirá quizás a determinar mejor el concepto, tan estéril por otra parte, de un Ser supremo.Yo pretendo que la teleología física, tan lejos como se quiere llevar, no puede enseñarnos nada del objeto final de la creación, porque no toca esta cuestión. Puede muy bien justificar el concepto de una causa inteligente del mundo, si no se trata más que de un concepto puramente subjetivo o relativo a nuestra facultad de conocer, sobre la posibilidad de las cosas que podemos comprender por medio de ciertos fines, pero no determina bastante este concepto, ni bajo el punto de vista teórico, ni bajo el punto de vista práctico, y no llega al término de sus esfuerzos, que es el fundar una teología; sino que ella no es más que una teleología física. ", + "En efecto, ella no considera y no debe considerar la relación de los fines más que como condicional o dependiente de la naturaleza, y por consiguiente, no puede haber cuestión acerca del fin por el cual la naturaleza misma existe (cuyo principio debe buscarse fuera de ella), y sin embargo es sobre la idea determinada, de este fin sobre la que descansa el concepto determinado de la causa suprema o inteligente del mundo, y por consiguiente, la posibilidad de una teología.", + "Cuál es la utilidad recíproca de una cosa en el mundo; en qué sirven a esta cosa los diversos elementos de ella; cómo estamos fundados para admitir que no hay nada inútil en el mundo, sino que todo es bueno para algo en la naturaleza, desde que se supone que ciertas cosas deben existir (como fines); todas estas cuestiones, en que nuestra facultad de pensar no halla en la razón otro principio, para explicar la posibilidad del objeto de sus juicios teleológicos necesarios, que el que consiste en subordinar el mecanismo de la naturaleza a la arquitectónica de una causa inteligente del mundo, las resuelve excelentemente el estudio teleológico del mundo con gran admiración nuestra.Mas como los datos, y por consiguiente los principios que sirven para determinar este concepto de una causa inteligente del mundo (como artista supremo son) puramente empíricos, no se pueden deducir otros atributos que los que la experien- cia nos revela para los mismos efectos de esta causa. ", + "Luego la experiencia, no pudiendo jamás abrazar el sistema entero de la naturaleza, debe muchas veces (al menos en apariencia) contra-riar este concepto y suministrar argumentos contradictorios; y si, por otra parte, estuviésemos en estado de abrazar empíricamente todo el sistema de la naturaleza, no podríamos nunca elevarnos por medio de la misma hasta el fin de su misma existencia, y por aquí, hasta el concepto determinado de la suprema inteligencia.Si se aminora la cuestión, cuya solución se busca en la teología física esta solución parece fácil. En efecto; si se rebaja el concepto de la Divinidad hasta concebirle como cualquiera ser inteligente, como un ser que puede indiferentemente ser o no único, que tiene muchos y muy grandes atributos, pero que no tiene los que exige en general una naturaleza con el fin más grande posible, o si no se tiene escrúpulos en llenar, en una teoría por medio de adiciones arbitrarias, los vacíos que han dejado los argumentos, y que allí donde no hay el derecho de reconocer más que mucha perfección (y ¿qué es lo mucho para nosotros? ", + "), nos creemos autorizados para suponer toda la perfección posible, entonces la teleología física puede aspirar al honor de fundar una teología.Mas si se nos pide el que mostremos lo que nos obliga y nos autoriza a hacer estas adiciones, buscaremos en vano nuestra justificación en los principios del uso teórico de la razón, porque exigen absolutamente que al explicar un objeto de la experiencia, no se le atribuyan más cualidades que las que se hallen como datos empíricos de su posibilidad. Un examen más detenido nos mostraría que no existe en nosotros a priori una idea de un Ser supremo que descanse sobre un procedimiento distinto de la razón (el procedimiento práctico), y que nos lleve a completar y elevar al rango de un concepto de la Divinidad la representación imperfecta que nos da del principio de los fines de la naturaleza la teleo- logía física, y entonces no caeríamos más en el error de creer que hemos obtenido esta idea, y con ella la teología, y todavía menos, que con esto hemos probado la realidad por medio del uso teórico de la razón, aplicado al conocimiento físico del mundo. ", + "No se debe hacer tan gran reproche a los antiguos por haber concebido dioses muy diferentes entre sí por sus atributos y por sus designios, y haberlos encerrado todos en los límites de nuestra condición, sin siquiera exceptuar el primero de ellos.En efecto; al considerar la disposición y la marcha de las cosas de la naturaleza, se creerían suficientemente autorizados para admitir como causa de la naturaleza algo más que un puro mecanismo, y a sospechar, tras de las causas mecánicas de este mundo, designios de ciertas causas superiores, que no podían concebir más que como sobre humanas. Mas como veían que en el mundo, a los ojos de los hombres al menos, el mal se halla mezclado con el bien, el desorden con la armonía, y que no podían permitirse el invocar en favor de la idea arbitraria de una causa única y soberanamente perfecta, fines sagrados y benéficos cuya prueba no encontraban, casi no podían formar otro juicio sobre la causa suprema del mundo, y seguían en esto con mucha consecuencia, las máximas del uso teórico de la razón. ", + "Otros queriendo ser teólogos, porque eran físicos, pensa-ron que satisfacerían a la razón, proponiendo, para llenar la condición que esta exige, a saber, la absoluta unidad del principio de la naturaleza de las cosas, la idea de un ser o de una sustancia única, de la cual todas las cosas en conjunto no fueran más que determinaciones.Según estos, este ser no sería la causa del mundo por su inteligencia, sino que contendría, en tanto que sustancia, toda la inteligencia de los seres del mundo. Por consiguiente, nada pro-duciría según fines, sino todas las cosas, en virtud de la unidad de la sustancia de que ellas serían puras modificaciones, deberían necesariamente concertarse entre sí en esta sustancia, aunque en ella no hubiese ni fin ni designio. Así es que introdujeron el idealismo de las causas finales: en lugar de esta unidad, tan difícil de explicar, de multitud de sustancias ligadas entre sí, conforme a fines y dependientes de la causalidad de una sustancia, admitieron una simple inherencia en una sustancia. ", + "Este sistema, que muy pronto considerado respecto de los seres del mundo inherentes a esta sustancia, vino a constituir el panteísmo, y (más tarde) respecto de la materia única, el spinosismo, des-truía, más bien que resolverla, la cuestión del primer principio de la finalidad de la naturaleza, no viendo en este último concepto, al que quitaba toda su realidad, más que una falsa interpretación del concepto ontológico universal de un ser en general.Si, pues, nos limitamos a los principios teóricos de la razón (sobre los cuales solo se apoya la teología física), no llegaremos nunca a un concepto de la Divinidad, que baste para todas las cuestiones teleológicas que suscite la natura- leza. O bien, en efecto, tomaremos toda teleología por una pura ilusión de nuestra facultad de juzgar en los juicios que forma sobre la relación causal de las cosas, y nos limitaremos al principio del puro mecanismo de la naturaleza, explicando por medio de la unidad de la sustancia, cuya naturaleza no es más que la manifestación variada, esta apariencia de finalidad universal que en ella hallamos. ", + "O bien, si no nos contentamos con este idealismo de causas finales, y queremos dejar relacionados con el realismo de esta especie de causalidad, podre-mos admitir indiferentemente para explicar los fines de la naturaleza muchos seres inteligentes o uno solo.En tanto que no podamos fundar el concepto de este ser más que sobre principios empíricos, sacados de la finalidad real de las cosas del mundo, nos será imposible de una parte hallar un remedio al desorden que nos muestra la naturaleza en muchos ejemplos, y por el cual parece violar la unidad de fines, y de otra parte, sacar de los principios un concep- to de una causa inteligente y única, suficientemente determinada por una teología útil, de cualquier especie que sea (teórica o práctica). La teleología física nos lleva ciertamente a buscar una teología, pero no puede producir ninguna, por lejos que vayamos en la investigación empírica de la naturaleza, aun cuando apeláramos a los medios de la relación final que en ella hallamos, ideas de la razón (las cuales en las cuestiones físicas deben ser teóricas). ", + "Pero ¿a qué, se preguntará con razón, dar por principio a todas estas disposiciones un entendimiento que no podemos medir, y que arregla este mundo, según fines, si la naturaleza no nos dice, ni puede decirnos, nada de su objeto final?Porque si no conocemos este objeto, no podemos referir todos estos fines de la naturaleza a un punto común, y formar un principio teleológico que nos baste, sea para servir todos estos fines juntamente en un sistema, sea para hacernos de la inteligencia suprema, considerada como causa de una naturaleza semejante, un concepto que pueda servir de medida al juicio en su reflexión teleológica sobre esta naturaleza. Yo tendría entonces ciertamente una inteligencia artista121 para fines dispersos, pero no una sabiduría para un objeto final, y es, sin embargo, en este objeto final donde se debe buscar la razón determinante de esta inteligencia. ", + "Luego sin este objeto final que la razón pu-ra puede solo indicar (puesto que todos los fines en el mundo se hallan sometidos a condiciones empíricas, y no pueden contener nada que sea absolutamente bueno, sino algo bueno para tal o cual objeto, por sí mismo contingente, y que me enseñara los atributos y el grado que debería concebir en la causa suprema, la relación que deba establecer entre ella y la naturaleza, para juzgar esta como un sistema teleológico, cómo y con qué derecho puedo yo extenderla a mi arbitrio y completarla hasta el punto de hacer de ella la idea de un ser infinito y todo 121 Kunstuerstand.sabio, este concepto tan limitado de una inteligencia primera, del poder y la voluntad que han de realizar sus ideas, etc., yo puedo fundarlo sobre mi débil conocimiento del mundo. Pa-ra que esto fuese teóricamente posible, sería necesario poseer la omnisciencia, a fin de satisfacer en su conjunto los fines de la naturaleza, y ser capaz además de concebir todos los demás planes posibles, en comparación de los cuales el plan actual debería juzgarse el mejor. ", + "Porque sin este conocimiento completo del efecto, no se puede llegar a un concepto determinado de la causa suprema, la cual no debe buscarse más que en el de una inteligencia finita bajo todos respectos, es decir, en el de la Divinidad, y no puede dar un fundamento a la teología.Así, conforme al principio indicado anteriormente, cualquier extensión que tome la teleología física, debemos limitarnos a decir que en virtud de la constitución y de los principios de nuestra facultad de conocer, no podemos concebir la naturaleza en sus combinaciones, en donde no hallamos finalidad más que como la obra de una inteligencia, a la cual se halla subordinada. Mas en cuanto a saber si esta inteligencia ha concebido y producido el todo por un objeto final (que no residiría en la naturaleza del mundo sensible), es lo que la investigación teórica de la naturaleza no puede enseñarnos. ", + "Cualquiera que sea el conocimiento que tengamos de la naturaleza, es imposible decidir si esta causa suprema la ha producido en vista de un objeto final, o si su inteligencia no ha sido determinada para la producción de ciertas formas por la sola necesidad de su naturaleza (de una manera análoga a la que llamamos en los animales un arte instintivo), sin que se le deba atribuir por esto la sabiduría, y con menor razón una sabiduría suprema y ligada a todos los otros atributos necesarios a la perfección de su obra.La teología física, que no es más que una mala aplicación de la teleología física, no es, pues, útil a la teología más que como prepara- ción (como propedéutica), y no es propia para este fin más que con el auxilio de un principio extraño, sobre el cual ella se apoya, y no por sí misma como su nombre parece indicar. ", + "§ LXXXV De la teología moral La interferencia más ordinaria, al pensar en la existencia de las cosas del mundo y en la del mundo mismo, no puede por menos de juzgar que todos los diversos seres creados de los que se halla el mundo lleno, cualquiera que sea el arte que se halle en su constitución, cualquiera que sea su variedad, y cualquiera la finalidad que se descubra en su constitución general, y el conjunto mismo de tantos sistemas existiría en vano, si en él no hubiera hombres (seres racionales en general), es decir, que sin los hombres, toda la creación estaría de más, sería inútil y no tendría un objeto final.Luego no es en el hombre la facultad de conocer (la razón teórica) la que da un valor a todo lo que existe en el mundo, es decir, que el hombre no existe para que haya alguien que pueda contemplarlo. En efecto, si esta contemplación no nos representa más que cosas sin objeto final, el sólo hecho de ser conocida no puede dar al mundo ningún valor, y es necesario ya suponerle un objeto final que, por sí mismo se lo de a la consideración del mundo. ", + "Tampoco buscaremos en el sentimiento del placer ni en la suma de placeres el objeto final de la creación: el bienestar, el placer (sea corporal o espiritual), la dicha, en una palabra, no contienen la medida de este valor absoluto.En efecto, de que el hombre, desde que existe, haga de la dicha su fin último, no se sigue, que sepamos, por qué existe en general, ni qué derecho tiene a hacer su existencia agradable. Es necesario que se considere ya como el fin último de la creación para tener una razón que necesite la armonía de la naturaleza con su di- cha, cuando la consideración teleológicamente como un todo absoluto. ", + "Así la facultad de querer, no la que hace al hombre dependiente de la naturaleza (por los móviles de la sensibilidad), y que no da a su existencia otro valor que el que resulta de su capacidad para el placer, sino aquella por la cual puede darse un valor que proviene de sí mismo, y que consiste en lo que hace, en su manera de obrar y en los principios que le dirigen, no como miembro de la naturaleza, sino como agente libre, una buena voluntad, en una palabra: he aquí la sola cosa que puede dar a la existencia del hombre un valor absoluto, y a la del mundo un fin último.Los espíritus más vulgares, por poco que se llame su atención sobre esta cuestión, están contestes en afirmar que el hombre no puede ser el fin último de la creación, más que como ser moral. ¿De qué sirve, se dirá, que este hombre tenga tanto talento y actividad a la vez, que ejerza por este medio una influencia tan útil sobre la república, y que relativamente a sus propios intereses como a los de otro, tenga tan gran valor, si carece de una buena voluntad? ", + "Es un objeto de desprecio, si se considera en su interior; y a menos que la creación no tenga absolutamente fin último, es necesario que este hombre, que como tal también pertenece a ella, pero que en tanto que hombre malo es el sujeto de un mundo sometido a leyes morales, haga abstracción conforme a estas leyes, de su fin subjetivo (de su dicha), para que su existencia pueda conformarse con el fin último de la creación.Cuando, pues, descubrimos en el mundo un orden de fines, y que como la razón lo exige necesariamente, subordinamos los fines condicionales a uno último incondicional, es decir, a un objeto final, es evidente desde luego que no se trata entonces de un objeto interior de la naturaleza, dado como existente, sino del objeto de su existencia misma, así como de todas sus disposiciones, por consiguiente, del último objeto de la creación, y en este, de la condición su- prema que solo puede determinar un objeto final (es decir, del motivo que determina una inteligencia suprema a producir las cosas del mundo). ", + "Luego colocando en el hombre, considerado solamente como ser moral, el objeto de la creación, tenemos desde luego una razón, o al menos la principal condición para estar autorizados a mirar el mundo como un conjunto de fines, como un sistema de causas finales; pero tenemos principalmente, respecto a la relación, necesaria para nosotros, conforme a la constitución misma de nuestra razón, de los fines de la naturaleza a una causa inteligente del mundo, un principio que nos permite concebir la naturaleza y los atributos de esta causa primera, considerada como el principio supremo de un reino de fines, y que determina en ella el concepto de este modo, lo que la teleología física era incapaz de hacer, puesto que no podía darnos más que conceptos indeterminados, y por consiguiente inútiles, bajo el punto de vista teórico y bajo el punto de vista práctico.Apoyados sobre este principio así determinado de la causalidad del Ser supremo, no miramos solamente este ser como la inteligencia legisladora de la naturaleza, sino también como el supremo legislador del mundo moral. ", + "En su relación con el Soberano bien, que no es posible más que bajo su imperio, o con la existencia de seres racionales bajo leyes morales, le atribuiremos la omnisciencia, a fin de que pueda penetrar en lo más profundo de nuestros corazones (porque allí es verdaderamente donde se debe buscar el valor moral de las acciones de los seres racionales); la omnipotencia, a fin de que pueda apropiar la naturaleza entera a este fin supremo; la suma bondad y la suma justicia, para que estos atributos (en unión de la sabiduría) constituyan las condiciones de la causalidad de una causa suprema del mundo, considerada como produciendo el soberano bien, conforme a las leyes morales; y concebiremos también en este ser todos los atributos trascendentales, como la eternidad, la omnipresencia, etc.(porque el bien y la justicia son atributos morales), puesto que este mismo objeto final los supone. ", + "De esta manera, la teleología moral llena los vacíos de la teleología física, y funda, por último, una teología; porque si la teleología física nada da a la otra sin saberlo, y obra consecuen-temente, no podrá fundar por sí misma más que una demonología incapaz de todo concepto determinado.Mas el principio de relación del mundo a una causa suprema, concebida como Dios, en tanto que se considera en el mundo el destino moral de ciertos seres, este principio no funda sólo una teología, completando la prueba física teleológica, y por consiguiente, tomando esta por base, sino que se basta también a sí mismo, y él mismo llama la atención sobre los fines de la naturaleza, y nos provoca al estudio de este arte maravilloso que se oculta detrás de sus formas, empeñándonos en buscar incidental- mente en los fines de la naturaleza una confirmación de las ideas suministradas por la razón pura práctica. ", + "En efecto, el concepto de seres del mundo sometidos a leyes morales, es un principio a priori, conforme al cual el hombre debe juzgarse necesariamente, y la razón reconoce también a priori como un principio que le es necesario para juzgar teleológicamente la existencia del mundo, que si hay realmente una causa que obra con intención y en vista de un fin, esta relación moral debe contener la condición de la posibilidad de una creación tan necesariamente, como la que se funda sobre las leyes físicas (si esta causa inteligente tiene su objeto final).Toda la cuestión está en saber si tenemos un motivo suficiente por la razón (especulativa o práctica) para atribuir un objeto final a la causa suprema que obra conforme a fines. ", + "Porque que este objeto, conforme a la constitución subjetiva de nuestra razón, y aun conforme a lo que podemos concebir de la razón de otros seres, no puede ser más que el hombre sometido a leyes morales, es lo que podemos tener por cierto a priori; mientras que, por el contrario, es imposible a priori conocer los fines de la naturaleza en el orden físico, y principalmente comprender que una naturaleza no pueda existir sin ellos.OBSERVACIÓN Supongamos un hombre en un momento en que su espíritu es llevado al sentimiento moral. ", + "Aunque halle en medio de una bella naturaleza un placer tranquilo y sereno en el sentimiento de su existencia, siente también en sí la necesidad de dar gracias por ello a cualquier ser, o bien si en otra ocasión halla el mismo placer en el sentimiento de sus deberes, que no puede ni quiere cumplir más que por un voluntario sacrificio, siente la necesidad de pensar que ha cumplido por esto mismo con una orden, y ha obedecido al señor soberano; o bien todavía, si ha obrado sin reflexión contra su deber, pero sin tener que responder a los hombres, siente que los remordimientos interiores levantan en él la voz severa, como si fuera la palabra de un juez, ante el cual hubiese de comparecer; en una palabra, tiene necesidad de una inteligencia moral, puesto que el objeto mismo para que existe, exige un ser que sea su causa y ella del mundo, conforme a este objeto.", + "Sería inútil suponer móviles ocultos detrás de estos sentimientos, porque se hallan inmediatamente ligados a las más puras disposiciones morales, puesto que el reconocimiento, la obediencia y la humildad (la sumisión a un castigo merecido), dicen disposiciones de espíritu favorables al deber, y que el que intente desenvolver sus disposiciones morales, coloca voluntariamente ante sí por el pensamiento un ser que no existe en el mundo, a fin de llenar también sus deberes para con él, si hay lugar.Es, pues, al menos una cosa posible, cuyo principio se halla en nuestros sentimientos morales, y es la necesi- dad puramente moral de admitir la existencia de un ser, que de a nuestra moralidad más fuerza y aun extensión (al menos según nuestro modo de representación), proponiéndose un nuevo objeto, es decir, el admitir fuera del mundo un legislador moral sin pensar en la prueba teórica, y todavía menos en nuestro interés personal, sino por un motivo puramente moral y libre de toda influencia extraña, (pero completamente subjetiva), bajo la sola autoridad de una razón puramente práctica que saca sus leyes de sí misma. ", + "Y aunque semejante disposición de espíritu se produzca rara vez o no se prolongue, aunque sea fugitiva y sin efecto duradero, a menos que no se aplique a discernir el objeto representado en esta sombra, y que se esfuerce en reducirla a conceptos claros, no se puede, sin embargo, negar que no hay en nosotros una disposición moral que nos lleve, como principio subjetivo, a no contentarnos, en la consideración de la naturaleza, con una finalidad establecida por medio de causas natura- les, sino a suponerle una causa suprema que gobierna la naturaleza conforme a principios morales.", + "Añadamos a esto que nos sentimos obligados por la ley moral a inclinarnos a un objeto supremo universal, pero incapaces al mismo tiempo, así como toda la naturaleza, para alcanzar este objeto, y que esto no es, sin embargo, más que inclinándonos en cuanto podemos a ponernos en armonía con el objeto final de una causa inteligente del mundo (si existe semejante causa), de suerte que hallamos en la razón práctica un motivo puramente moral para admitir esta causa (puesto que se puede sin contradicción), para no hallarnos expuestos a mirar nuestros esfuerzos como completamente perdidos y dejarnos desalentar por esto.De todo esto, es necesario, pues, aquí deducir únicamente, que si el temor ha podido producir los dioses, la razón es la que por medio de sus principios morales, ha podido producir el concepto de Dios (aun cuando seamos muy ignorantes, como sucede comúnmente en la ", + "Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, también conocida como Diferencia de la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro o Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, la tesis que Karl Marx presentó en marzo del 1841 para obtener el título de doctor en la Universidad de Jena, en Bélgica, es un estudio comparativo que se sitúa en una distinción fundamental: el horizonte que ambos pensadores otorgan al carácter de la necesidad. Así, Demócrito limita su horizonte a la posibilidad real y a partir de allí deduce la necesidad. Es decir, que el hombre asume la realidad contingente del mundo como necesario y por ello le atribuye esencias. En contraposición, Epicuro no considera la existencia relativa como existencia absoluta: «La realidad contingente sólo tiene valor de posibilidad, y la posibilidad abstracta es precisamente el antípoda de la posibilidad real. La segunda se contiene dentro de los límites definidos como el entendimiento: la primera es ilimitada como la fantasía\". ", + "Karl Marx Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro ePUB v1.4 jcastro94 13.09.12 Título original: Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie Karl Heinrich Marx, 1841.Traducción: Editorial Ayuso, Madrid Diseño/retoque portada: jcastro94 Editor original: jcastro94 (v1.0 a v1.4) Corrección de erratas: No ePub base v2.0 La filosofía no lo oculta. Hace suya la profesión de fe de Prometeo: «¡En una palabra, odio a todos los dioses!\". Y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no reconozcan como suprema divinidad a la autoconciencia humana. Esta no tolera rival. Prefacio La forma de este trabajo hubiera sido, por un lado más rigurosamente científica y, por otro, menos pedante en ciertos puntos si su intento primitivo no se hubiese circunscripto a convertirlo en una tesis de doctorado. Razones extrínsecas me deciden, sin embargo, a publicarlo según su presente aspecto. Creo, además, que he resuelto aquí un problema hasta ahora insoluble dentro de la historia de la filosofía griega. ", + "Los especialistas saben que para el tema de esta disertación no existen trabajos anteriores de ninguna clase.Hasta nuestros días todos se han contentado con repetir las simplezas de Cicerón y Plutarco. Gassendi, que liberó a Epicuro de la prohibición que le habían impuesto los padres de la Iglesia y toda la Edad Media, período de irracionalidad victoriosa, sólo presenta en su exposición un momento interesante. Busca acomodar su conciencia católica con su ciencia pagana, a Epicuro con la Iglesia, trabajo perdido por otra parte. Es como si se quisiera arrojar el hábito de una monja cristiana sobre el cuerpo bellamente floreciente de la Lais griega. Gassendi, por cierto, aprendió más filosofía en Epicuro que lo que pudo enseñarnos sobre él. Debe considerarse este estudio sólo como anticipo de un escrito más amplio en el que expondré con detalles el ciclo de la filosofía epicúrea, estoica y escéptica y sus relaciones con toda la especulación helénica. Allí he de eliminar las faltas de forma y otras semejantes del presente ensayo. ", + "Hegel ha determinado, en verdad, con exactitud en sus grandes líneas lo general de los mencionados sistemas, pero en el plan maravillosamente vasto y audaz de su historia de la filosofía, del que puede hacerse arrancar la historia de esta disciplina, no era posible, por una parte, entrar en los pormenores, y, por otra, su concepción de lo que llamó lo especulativo por excelencia le impidió a este gigantesco pensador reconocer en esos sistemas el alto significado que ellos tienen para la historia de la filosofía griega y el espíritu griego en general.Estos sistemas constituyen la clave de la verdadera historia de la filosofía helénica. En cuanto a sus relaciones con la vida griega, se halla una indicación más profunda en un escrito de mi amigo Klippen, Friedrich der Grosse und seine Widersacher (Federico el Grande y sus adversarios). Si hemos agregado, como apéndice, una crítica de la polémica de Plutarco contra la teología de Epicuro, ello se debe a que esta controversia no es un caso aislado, sino la expresión de un hecho que representa en sí, de modo eminente, el vínculo entre el entendimiento teologizante y la filosofía. ", + "Entre otras cosas no trataremos, en la crítica, de demostrar la falsedad general del punto de vista de Plutarco cuando arrastra a la filosofía ante el tribunal de la religión.Sobre ésto baste, en lugar de otro razonamiento, este pasaje de David Hume: «Es por cierto una especie de injuria para la filosofía cuando se la constriñe —a ella, cuya autoridad soberana debería ser reconocida en todas partes— a justificarse, en cada oportunidad, a causa de sus consecuencias y a defenderse desde el instante que entra en conflicto con cada arte y ciencia. Esto hace pensar en un rey que fuera acusado de alta traición contra sus propios súbditos\". La filosofía, mientras una gota de sangre haga latir su corazón absolutamente libre y dominador del mundo, declarará a sus adversarios junto con Epicuro: «No es impío aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sino quien se adhiere a la idea que la multitud se forma de los dioses\". La filosofía no oculta esto. La profesión de fe de Prometeo: «En una palabra, ¡yo odio a todos los dioses! ", + "\", es la suya propia, su propio juicio contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen a la autoconciencia humana como la divinidad suprema.Nada debe permanecer junto a ella. Pero a los despreciables individuos que se regocijan de que en apariencia la situación civil de la filosofía haya empeorado, ésta, a su vez, les responde lo que Prometeo a Hermes, servidor de los dioses: Has de saber que yo no cambiaría mi mísera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus. En el calendario filosófico Prometeo ocupa el lugar más distinguido entre los santos y los mártires. Berlín, marzo de 1841. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro Primera parte: Diferencia general entre la filosofía democrítea y epicúrea de la naturaleza I. Objeto de la disertación Parece acontecerle a la filosofía griega lo que no debe suceder en una buena tragedia: presentar un desenlace débil. ", + "Con Aristóteles, el Alejandro Magno de la filosofía helénica, creeríamos que termina en Grecia la historia objetiva de la filosofía, y aún los estoicos, a pesar de su energía viril, no lograron, como los espartanos habían conseguido en sus templos, encadenar Atenea a Hércules, de manera que ella no pudiera huir.A los epicúreos, estoicos y escépticos se les considera casi como un complemento inadecuado, sin ninguna relación con sus vigorosos antecesores. La filosofía epicúrea sería un agregado sincrético de la física democrítea y de la moral cirenaica; el estoicismo, una mezcla de la especulación cosmológica de Heráclito, de la concepción ética del mundo de los cínicos y hasta un poco de lógica aristotélica; el escepticismo, finalmente, resulta el mal necesario opuesto a tales corrientes dogmáticas. Se vinculan así, sin advertirlo, esas escuelas filosóficas a la filosofía alejandrina, convirtiéndolas en un eclecticismo estrecho y tendencioso. ", + "La filosofía alejandrina, en último término, es considerada como una extravagancia, una desintegración absoluta, un desorden, en fin, donde se podría, a lo sumo, reconocer la universalidad de la intención.Existe, no obstante, una verdad muy simple: el nacimiento, el florecimiento y la muerte constituyen el círculo férreo en que se halla confinado todo lo humano y que debe ser recorrido. No habría, entonces nada extraño en el hecho de que la filosofía griega, después de haber alcanzado la más elevada floración con Aristóteles, se hubiera marchitado inmediatamente. Pero la muerte de los héroes semeja a la puesta del sol y no al estallido de una rana que se ha inflado. Y, además, el nacimiento, el florecimiento y la muerte son representaciones muy generales, muy vagas, en que todo se puede hacer entrar, pero donde nada es aprehendido. La muerte está ella misma preformada en lo viviente; sería necesario, entonces, tanto como la forma de la vida, captar esta otra, según su estructura, mediante un carácter específico. ", + "En definitiva, si arrojamos una mirada sobre la historia, ¿resultan el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo fenómenos particulares?¿No son ellos el arquetipo del espíritu romano, la forma en que Grecia emigra a Roma? ¿No poseen una esencia tan característica, intensa y eterna que el mundo moderno mismo ha debido concederles la plenitud del derecho de ciudadanía espiritual? Insisto sobre este aspecto sólo para traer a la memoria la importancia histórica de esos sistemas; mas de lo que se trata aquí no es de su significado general para la historia de la cultura; lo que interesa es su conexión con la filosofía griega anterior. ¿No deberíamos, en vista de tal relación, sentirnos por lo menos en la necesidad de efectuar investigaciones al comprobar que la filosofía helénica termina en dos grupos diferentes de sistemas eclécticos, de los cuales uno constituye el ciclo de las filosofías epicúrea, estoica y escéptica, y el otro es conocido con el nombre de especulación alejandrina? ", + "¿No es, además, un fenómeno extraordinario que después de las filosofías platónica y aristotélica, que se dilatan hasta la totalidad, aparecen nuevos sistemas que no se vinculan a esas ricas formas del espíritu, sino que, desandando el tiempo, se vuelven hacia las escuelas más simples: las filosofías de la naturaleza se aproximan a la física, la escuela ética se acerca a Sócrates?¿Cómo es posible, por otra parte, que los sistemas posteriores a Aristóteles encuentren de alguna manera sus fundamentos ya preparados en el pasado? ¿Que Demócrito sea relacionado con los cirenaicos y Heráclito con los cínicos? ¿Es un azar que en los epicúreos, los estoicos y los escépticos todos los momentos de la autoconciencia sean presentados en absoluto, pero cada momento como una existencia peculiar? ¿Esos sistemas en conjunto forman la construcción completa de la autoconciencia? ", + "El carácter, en fin, por el cual el pensamiento griego comienza míticamente con los Siete Sabios, rasgo que se encarna, en efecto, como el centro de esta filosofía, en Sócrates —su demiurgo—, me refiero a la esencia del sabio, del sofós, ¿se ha afirmado fortuitamente en esos sistemas como la realidad de la ciencia verdadera?Me parece que si los sistemas anteriores son más significativos e interesantes por el contenido, los posaristotélicos, y en particular el ciclo de las escuelas epicúrea, estoica y escéptica, lo son más por la forma subjetiva, el carácter de la filosofía griega. Porque es precisamente la forma subjetiva, el soporte espiritual de los sistemas filosóficos, lo que hasta aquí se ha olvidado casi por completo, para considerar sólo sus determinaciones metafísicas. Prometo exponer, en un estudio más desarrollado, las filosofías epicúrea, estoica y escéptica, en su conjunto, y su relación total con la filosofía griega anterior y posterior. ", + "Me bastará, por el momento, con desarrollar ese encadenamiento, apoyándome por así decir en un ejemplo y considerándolo en un solo aspecto: su vínculo con la especulación anterior.Elijo como modelo la relación entre la filosofía de la naturaleza en Epicuro y Demócrito. No creo que ese punto de partida sea el más cómodo. Por un lado, en efecto, existe un viejo prejuicio, en todas partes admitido, según el cual se identifican las físicas de Demócrito y Epicuro hasta no ver en las modificaciones introducidas por este último nada más que ideas arbitrarias; y estoy obligado, por otra parte, a entrar, en cuanto a los detalles, en ciertas aparentes micrologías. Pero, precisamente, porque ese prejuicio es tan viejo como la historia de la filosofía y puesto que las divergencias se hallan tan ocultas que sólo se revelan ante el microscopio, el resultado será aún más importante si logramos demostrar que a pesar de su afinidad existe entre las físicas de Demócrito y Epicuro una diferencia esencial que se extiende hasta los menores detalles. ", + "Lo que se puede probar en lo pequeño es aún más fácil de mostrar cuando se toman las relaciones en dimensiones mayores, mientras que, por el contrario, las consideraciones demasiado generales, dejan subsistir la duda de si el resultado se confirmará en lo particular.II. Juicio sobre la relación de la física democrítea y la epicúrea Para poder apreciar la diferencia general entre mi punto de vista y las opiniones anteriores, basta con examinar rápidamente los juicios de los antiguos sobre la relación de la física de Demócrito y la de Epicuro. El estoico Posidonio, Nicolás y Soción censuran a Epicuro por haber dado como de su propiedad la doctrina democrítea sobre los átomos y la de Aristipo sobre el placer[1]. El académico Cotta pregunta en Cicerón: «¿Qué hay, por cierto, en la física de Epicuro que no pertenezca a Demócrito? Él modificó, en efecto, algunos detalles, pero en general no hace más que repetirlo»[2]. Y Cicerón mismo dice: «En la física, a propósito de la cual mayormente se vanagloriaba, Epicuro no es más que un simple advenedizo. ", + "La mayor parte de ella pertenece a Demócrito; cuando se separa de él o quiere corregirlo, lo altera y lo desfigura»[3].No obstante, si bien muchos autores reprochan a Epicuro haber expresado injurias contra Demócrito, Leoncio, según Plutarco, afirma, al contrario, que Epicuro estimaba a Demócrito puesto que éste, antes que él, había profesado la verdadera doctrina y descubierto con anterioridad los principios de la naturaleza[4]. En el tratado De placitis philosophorum se dice que Epicuro practicó la filosofía según Demócrito[5]. Plutarco, en su Colotes, va más lejos. Al comparar sucesivamente a Epicuro con Demócrito, Empédocles, Parménides, Platón, Sócrates, Estilpón, los cirenaicos y los académicos, se esfuerza en probar «que de toda la filosofía griega Epicuro se ha apropiado lo falso y no ha comprendido lo verdadero»[6], y el tratado De eo quod secundum Epicurum non beate vivi possit abunda en insinuaciones malévolas del mismo género. Esta opinión desfavorable de los autores antiguos se vuelve a hallar en los padres de la Iglesia. ", + "Cito en nota sólo un pasaje de Clemente de Alejandría[7], uno de los padres de la Iglesia, que merece particular mención a propósito de Epicuro, porque al interpretar las palabras en que el apóstol Pablo pone a los fieles en guardia contra los filósofos en general, formula una advertencia frente a la filosofía de Epicuro, ya que éste no se ha permitido fantasear[8] ni una sola vez sobre la providencia.Pero el hábito ya aceptado de acusar a Epicuro de plagio aparece en su forma más sorprendente en Sexto Empírico, quien pretende[9] convertir algunos pasajes absolutamente inadecuados de Homero y Epicarmo en las fuentes principales de la filosofía epicúrea. Es sabido que, en conjunto, los autores modernos sostienen también que Epicuro, como filósofo de la naturaleza, es un simple plagiario de Demócrito. Las palabras siguientes de Leibniz pueden representar aquí, en general, la opinión de aquéllos: «De ese gran hombre (Demócrito), casi no sabemos más que lo que le ha tomado Epicuro, quien no era capaz de escoger siempre lo mejor»[10]. ", + "Así, pues, mientras Cicerón reprocha a Epicuro por desvirtuar la doctrina de Demócrito, mas le deja, por lo menos, la voluntad de mejorarla y el discernimiento de ver sus defectos[11]; en tanto que Plutarco lo acusa de inconsecuencia y de inclinación predeterminada hacia lo peor y llega hasta a sospechar de sus intenciones, Leibniz le niega aún la aptitud de extraer con destreza los pasajes de Demócrito.Sin embargo, todos concuerdan en decir que Epicuro ha tomado su física de Demócrito. III. Dificultades relativas a la identidad de las filosofías democrítea y epicúrea de la naturaleza En otros testimonios históricos muchos argumentos defienden la identidad de la física de Demócrito y la de Epicuro. Los principios —los átomos y el vacío— son indiscutiblemente los mismos. Sólo en las determinaciones particulares parece prevalecer alguna divergencia arbitraria, es decir, accesoria. Mas subsiste entonces un enigma singular, insoluble. ", + "Dos filósofos enseñan en absoluto la misma ciencia y lo hacen por cierto de la misma manera; sin embargo —¡qué inconsecuencia!— se hallan en diametral oposición en todo lo que concierne a la verdad, la certeza, la aplicación de esta ciencia, y, de un modo general, respecto de la relación entre el pensamiento y la realidad.Yo digo que están en oposición diametral y trataré ahora de demostrarlo. A) Parece difícil fijar la opinión de Demócrito sobre la verdad y la certeza del saber humano. Nos hallamos en presencia de pasajes contradictorios; o mejor, no son los fragmentos sino las ideas de Demócrito las que se contradicen. En efecto, la afirmación de Trendelenburg en Comentario sobre la psicología de Aristóteles, según la cual sólo los autores posteriores revelan dicha contradicción, que Aristóteles habría ignorado, es realmente inexacta. ", + "Pues se dice en la Psicología de Aristóteles: «Demócrito considera el alma y el entendimiento como una sola y misma cosa; según él lo verdadero es el fenómeno»[12], y en la Metafísica leemos, al contrario: «Demócrito pretende que no existe la verdad o que ella está oculta»[13].¿Estos pasajes de Aristóteles no se contradicen? Si el fenómeno es lo verdadero, ¿cómo lo verdadero puede estar oculto? El hecho de estar oculto no comienza sino en el momento en que el fenómeno y la verdad se separan. Ahora bien, Diógenes Laercio refiere que se ha colocado a Demócrito entre los escépticos. El cita su máxima: «En realidad nosotros no sabemos nada, pues la verdad permanece oculta»[14]. Afirmaciones análogas se encuentran en Sexto Empírico[15]. Esta opinión de Demócrito, escéptica, incierta, y en el fondo contradictoria consigo misma, está sólo desarrollada sobre todo en la forma en que se determina la relación del átomo con el mundo de la apariencia sensible. ", + "Por una parte, el fenómeno sensible no pertenece a los átomos mismos.Ese fenómeno no es sensible, sino que posee una apariencia subjetiva. «Los principios verdaderos son los átomos y el vacío; el resto es opinión, apariencia»[16]. «Sólo en la opinión existen lo caliente y lo frío; en verdad no hay más que átomos y vacío»[17]. No resulta, entonces, un objeto de la pluralidad de los átomos, sino que por combinación de los átomos todo objeto parece devenir uno\"[18]. En consecuencia, sólo la razón debe considerar los principios, los que a causa de su misma pequeñez son en absoluto inaccesibles al ojo humano; por eso se les llama ideas[19]. Además, por otra parte, el fenómeno sensible es el único objeto verdadero, y la aísthesis es la frónesis, mas lo verdadero es mutable, inestable, es fenómeno. Pero, decir que el fenómeno es lo verdadero resulta contradictorio. Por consiguiente, ora un aspecto ora el otro es convertido en subjetivo y objetivo. La contradicción parece así resuelta porque ella es dividida en dos mundos. ", + "Demócrito reduce, por tanto, la realidad sensible a la apariencia subjetiva; mas la antinomia, eliminada del mundo de los objetos, existe en su propia autoconciencia, en la que el concepto del átomo y la intuición sensible se enfrentan hostilmente.Demócrito no escapa entonces a la antinomia. No es aquí aún el lugar para explicar esto. Basta con que no se pueda negar su existencia. Escuchemos, por el contrario, a Epicuro. El sabio, dice él, se comporta dogmáticamente y no en forma escéptica[20]. Mejor aún, lo que le asegura por cierto la ventaja sobre todos es que él sabe con convicción[21]. «Todos los sentidos son heraldos de la verdad»[22]. «Nada puede refutar a la percepción sensible; ni la sensación semejante a la semejante, a causa de su similitud de valor, ni la desemejante a la desemejante, pues ambas no juzgan el mismo objeto, ni tampoco el concepto puede refutarlas porque éste depende por entero de la percepción sensible», se dice en la Canónica[23]. ", + "Pero, mientras Demócrito reduce el mundo sensible, a una apariencia subjetiva, Epicuro hace de él un fenómeno objetivo.Y es a conciencia que se diferencia en este punto, pues afirma que comparte los mismos principios, mas no convierte las cualidades sensibles en simples opiniones[24]. Una vez admitido, entonces, que la percepción sensible fue el criterio de Epicuro y que el fenómeno objetivo le corresponde, se puede considerar como exacta la consecuencia ante la cual Cicerón se encoge de hombros. «El sol le parece grande a Demócrito porque él es un sabio versado perfectamente en geometría; Epicuro supone que tiene alrededor de dos pies de diámetro, pues éste juzga que es tan grande como parece»[25]. B) Esta diferencia en los juicios teoréticos de Demócrito y Epicuro sobre la certeza de la ciencia y la verdad de sus objetos, se realiza en la energía y en la praxis científica dispares de estos hombres. Demócrito, para quien el principio no deviene fenómeno y permanece sin realidad ni existencia, tiene, por el contrario, frente a él como mundo real y concreto, el mundo de la percepción sensible. ", + "El mundo es, en efecto, una apariencia subjetiva, aunque por eso mismo, separado del principio y abandonado en su realidad independiente; mas es al mismo tiempo el único objeto real que como tal tiene valor y significado.Por ese motivo Demócrito es empujado a la observación empírica. Al no hallar satisfacción en la filosofía se arrojó en brazos del conocimiento positivo. Hemos visto más arriba que Cicerón lo llama vir eruditus. El es versado en física, ética, matemática, en las disciplinas enciclopédicas, en todas las artes[26]. Ya el catálogo de sus libros, registrado por Diógenes Laercio, testimonia su saber[27]. Empero, la erudición tiene por característica extenderse en amplitud, reunir datos e investigar en lo externo; así vemos a Demócrito recorrer la mitad del mundo para recoger experiencias, conocimientos y observaciones. ", + "«De todos mis contemporáneos —se vanagloria— yo soy el que ha recorrido la mayor parte de la tierra y explorado los países más remotos; he visto los climas y regiones más variados; he oído a los sabios más ilustres y nadie me ha sobrepasado en la composición de figuras con demostraciones ni aun los llamados arpedonaptas de Egipto»[28].Demetrio en los Homónimos, y Antístenes en las Sucesiones, informan que Demócrito se detuvo en Egipto junto a los sacerdotes para aprender geometría, así como también permaneció entre los caldeos en Persia y que llegó hasta el Mar Rojo. Algunos afirman que se encontró con los gimnosofistas de la India y que visitó a Etiopía[29]. Fue empujado tan lejos, en parte que el deseo de aprender, que no le daba reposo, pero también por el hecho de no hallar satisfacción en el verdadero conocimiento, es decir, en el saber filosófico. El saber que él tiene por auténtico es vacío; el que le ofrece un contenido carece de verdad. ", + "La anécdota de los antiguos puede ser una fábula, pero es verdadera en cuanto expresa la contradicción de su naturaleza.Demócrito mismo se habría privado de la vista para que la visión sensible no oscureciera en él[30] la penetración del espíritu. Es el mismo hombre que, según Cicerón, había recorrido la mitad del mundo. Mas no logró hallar lo que buscaba. Una figura totalmente opuesta nos presenta Epicuro. Él se siente satisfecho y feliz con la filosofía. «Será necesario —dice— que sirvas a la filosofía para obtener la verdadera libertad. Quien se dedica y entrega a la filosofía no debe espera, muy pronto se verá emancipado. Pues servir a la filosofía significa libertad»[31]. «Que el joven, enseña Epicuro consecuentemente, no dude en filosofar ni el anciano renuncie a filosofar, porque nadie es demasiado joven ni demasiado maduro para recobrar la salud del alma. ", + "Pero quien diga que el tiempo de filosofar no ha llegado aún o que ha pasado, se asemeja a aquel que pretende que el momento de ser feliz todavía no está en sazón o que ya se ha esfumado»[32].Mientras Demócrito, a quien no le ha satisfecho la filosofía, se abandona al conocimiento empírico, Epicuro desprecia las ciencias positivas: ellas no contribuyen en nada a la perfección verdadera[33]. Se le llama enemigo de la ciencia: despreciador de la gramática[34]. Se le acusa aun de ignorancia; «pero, dice un epicúreo en Cicerón, no era Epicuro quien carecía de erudición sino que los ignorantes son los que creen que aquello que es vergonzoso para el niño no saberlo, debe sin embargo repetirlo el anciano»[35]. Empero, en tanto Demócrito trata de instruirse junto a los sacerdotes egipcios, los caldeos de Persia y los gimnosofistas indios, Epicuro se jacta, por su parte, de no haber tenido maestros, de ser un autodidacto[36]. Algunos —dice él, según Séneca— persiguen la verdad sin la menor ayuda. Entre éstos él se ha abierto camino. ", + "Y de ellos, de los autodidactos, hace los mayores elogios.Los otros no serían más que cerebros de segunda clase? [37] Mientras Demócrito ha viajado por todos los países del mundo, Epicuro apenas abandonó dos o tres veces su Jardín de Atenas y se dirigió a Jonia, no para dedicarse a investigaciones sino para visitar a sus amigos[38]. En tanto, finalmente, Demócrito, desesperando del saber, se quita él mismo la vista, Epicuro, en cambio, cuando siente aproximarse la hora de la muerte, se introduce en un baño caliente, pide vino puro y recomienda a sus amigos que permanezcan fieles a la filosofía[39]. C) Las distinciones hasta aquí desarrolladas no deben atribuirse a la individualidad accidental de ambos filósofos; son tendencias opuestas que toman cuerpo. Vemos como diferencias de energía práctica lo que, más arriba, se expresa en forma de divergencia de la conciencia teorética. Consideremos, finalmente, la forma de reflexión que representa la referencia del pensamiento al ser, la relación misma. ", + "En la relación general que el filósofo da conjuntamente del mundo y el pensamiento, él solo se objetiva a sí mismo del modo en que su conciencia particular se comporta ante el mundo real.Pero, Demócrito, como forma de reflexión de la realidad, emplea la necesidad[40]. Aristóteles dice de él que reconduce todo a la necesidad[41]. Diógenes Laercio expresa que el torbellino de los átomos, de lo que todo se origina, es la necesidad democrítea[42]. Más satisfactoriamente habla a este respecto el autor de De placitis philosophorum; la necesidad sería, según Demócrito, el destino y la justicia, la providencia y la creadora del mundo; pero la sustancia de esta necesidad sería la antitipia, el movimiento, el impulso de la materia[43]. Un pasaje análogo se halla en las églogas físicas de Estobeo[44] y en el libro VI de la Praeparatio evangelica, de Eusebio[45]. ", + "En las églogas éticas de Estobeo se conserva la sentencia siguiente en Demócrito, reproducida[46] casi en la misma forma, en el libro XIV de Eusebio[47]: «Los hombres han forjado el fantasma del azar, manifestación de su propio desconcierto, pues el azar se halla en lucha con todo pensamiento vigoroso».También Simplicio atribuye a Demócrito un pasaje donde Aristóteles habla de la vieja doctrina que suprime el azar[48]. Epicuro escribe, en cambio: «La necesidad, a la que algunos convierten en dominadora absoluta, no existe; hay algunas cosas fortuitas, otras dependientes de nuestro arbitrio. Es imposible persuadir a la necesidad; el azar, al contrario, es inestable. Sería preferible seguir el mito sobre los dioses que ser esclavo del hado de los físicos. Pues aquél deja la esperanza de la misericordia por haber honrado a los dioses, pero éste presenta la inexorable necesidad. Sin embargo, debe admitirse[49] el azar y no la divinidad, como cree el vulgo. Es un infortunio vivir en la necesidad, mas vivir en ella no es una necesidad. ", + "Por todas partes se hallan abiertas las sendas, numerosas, cortas y fáciles que conducen a la libertad.Agradezcamos, pues, a dios que nadie pueda ser retenido en la vida. Dominar a la necesidad misma está permitido»[50]. Lo mismo expresa Velleio en Cicerón sobre la filosofía estoica: «¿Qué se debe pensar de una filosofía para la cual, como para las comadres ignorantes, todo parece suceder gracias al hado?... Por Epicuro hemos sido redimidos y puesto en libertad»[51]. Así Epicuro niega aun el juicio disyuntivo, a fin de no verse constreñido a reconocer ninguna necesidad[52]. Se afirma también, en efecto, que Demócrito ha utilizado el azar; mas de esos dos pasajes, que sobre esto se hallan en Simplicio[53], uno torna al otro sospechoso porque muestra abiertamente que Demócrito no emplea las categorías del azar sino Simplicio, quien se las ha atribuido a aquél como consecuencia. Él dice, en efecto, que Demócrito no indica ningún fundamento de la creación del mundo en general; parece convertir al azar en fundamento. ", + "Pero no se trata aquí de la determinación del contenido sino de la forma que Demócrito ha empleado conscientemente.Otro tanto vale para el testimonio de Eusebio: Demócrito habría erigido al azar en amo de lo universal y lo divino y juzgado que todo acaece allí a través de él en tanto lo descartaba de la vida humana y de la naturaleza empírica, y aun calificaba de insensatos a sus partidarios[54]. En parte vemos aquí las simples deducciones del obispo cristiano Dionisio, y, por otro lado, que allá donde comienzan lo universal y lo divino el concepto democríteo de la necesidad cesa de diferenciarse del azar. Un punto es históricamente cierto: Demócrito emplea la necesidad; Epicuro, el azar, y cada uno de ellos rechaza con aspereza polémica la opinión contraria. La consecuencia más importante de esta diferencia reside en la forma de explicar los fenómenos físicos particulares. La necesidad aparece, en efecto, en la naturaleza finita como necesidad relativa, como determinismo. ", + "La necesidad relativa sólo puede ser deducida de la posibilidad real, es decir, es un conjunto de condiciones, de causas, de fundamentos, etcétera, que sirve de medio a esa necesidad.La posibilidad real es la explicación de la necesidad relativa. Y la encontramos empleada por Demócrito. Citamos ya como justificación algunos pasajes tomados de Simplicio. Si un hombre que se siente sediento bebe y, en consecuencia, aplaca su deseo, Demócrito no dará como causa de ello el azar sino la sed. En efecto, aunque parezca que él emplea el azar en la creación del mundo, afirma, sin embargo, que en particular éste nada origina sino que lleva a otras causas. Así, por ejemplo, la excavación es la causa del hallazgo del tesoro, o el crecimiento la causa del olivo[55]. El entusiasmo y la seriedad con los que Demócrito introduce este modo de explicación en el estudio de la naturaleza, la importancia que concede a la teoría de tales motivaciones se expresan ingenuamente en esta confesión: «Prefiero hallar una nueva causa que ceñir la corona real de Persia»[56]. ", + "Una vez más Epicuro se opone de manera directa a Demócrito.El azar es una realidad que sólo tiene valor de posibilidad; pero la posibilidad abstracta es, por cierto, lo opuesto de la real. Esta última está encerrada en límites precisos, como el entendimiento; la otra no conoce fronteras, como la imaginación. La posibilidad real trata de demostrar la necesidad y la realidad de sus objetos; la abstracta no se ocupa del objeto que es explicado, sino del sujeto que explica. Sólo se necesita que el objeto sea posible, pensable. Lo que es posible abstractamente, lo que puede ser pensado no constituye para el sujeto pensante ni un obstáculo ni un límite ni una dificultad imprevista. Poco importa que esta posibilidad sea igualmente real, porque el interés no se extiende aquí sobre el objeto como tal. Epicuro procede, pues, con ilimitada negligencia en la explicación de los diversos fenómenos físicos particulares. Esto se aclarará mejor en la carta a Pitocles que examinaremos luego. Basta aquí observar su actitud frente a los juicios de los físicos precedentes. ", + "En los pasajes en que el autor de De placitis philosophorum y Estobeo registran las diversas opiniones sobre las sustancias de los astros, la magnitud y la figura del sol, etcétera, se dice siempre de Epicuro: El no rechaza ninguna de tales apreciaciones; todas pueden ser exactas, pues él se atiene a lo posible[57].Además, Epicuro polemiza también contra el modo de explicación intelectual determinante y por tanto unilateral de la posibilidad real. Así Séneca expresa en sus Quaestiones naturales: «Epicuro afirma que todas esas causas pueden existir, y busca, a la vez, muchas otras explicaciones; critica a los que sostienen que una cualquiera de esas causas es la adecuada, porque es arriesgado juzgar apodícticamente sobre aquello de lo cual sólo se deducen conjeturas»[58]. Se ve, pues, que no hay ningún interés en investigar las causas reales de los objetos. El no trata simplemente de tranquilizar al sujeto que explica. Desde que todo lo posible es admitido como tal, hecho que responde al carácter de la posibilidad abstracta, es evidente que el azar del ser es sólo traducido en el azar del pensamiento. ", + "La única regla prescripta por Epicuro, «que la explicación no debe contradecir a la percepción sensible», se entiende por sí misma; porque lo posible abstracto consiste, en efecto, en estar exento de contradicción; por eso es indispensable evitarla[59].En fin, Epicuro reconoce que su modo de explicación «sólo se propone la ataraxia de la autoconciencia no el conocimiento de la naturaleza en sí y para sí»[60]. No tenemos necesidad, sin duda, de exponer con pormenores que aquí también Epicuro se halla en oposición absoluta frente a Demócrito. Vemos, en consecuencia, que ambos pensadores se oponen paso a paso. Uno es escéptico; el otro, dogmático. Uno considera al mundo sensible como apariencia subjetiva; el otro, como fenómeno objetivo. El que juzga el mundo sensible como aparienciasubjetiva se dedica a la ciencia empírica de la naturaleza y a los conocimientos positivos y representa la inquietud de la observación que experimenta, aprende en todas partes y recorre el mundo. ", + "El otro, que tiene por real el mundo fenoménico, rechaza el empirismo; la calma del pensamiento, que halla su satisfacción en sí misma, la autonomía, que extrae su saber ex principio interno, están encarnadas en él.Pero la contradicción va más lejos aún. El escéptico y empírico, que tiene a la naturaleza sensible por apariencia subjetiva, la considera desde el punto de vista de la necesidad y busca explicar y aprehender la existencia real de las cosas. Por el contrario, el filósofo y dogmático, que acepta el fenómeno como real, sólo ve en todas partes el azar, y su modo de explicación tiende más bien a suprimir toda realidad objetiva de la naturaleza. Estas contradicciones parecen encerrar cierta dosis de absurdo. Mas cuesta trabajo suponer que estos hombres, que se oponen en todo, se adhirieran a la misma doctrina. Y sin embargo, en apariencia, se hallan encadenados entre sí. Estudiar sus relaciones generales será el objeto del próximo capítulo*. Segunda parte: Diferencia particular entre la física democrítea y la epicúrea I. ", + "La desviación de los átomos de la línea recta Epicuro admite un triple movimiento de los átomos en el vacío[61].El primero es la caída en línea recta; el segundo se produce porque el átomo se desvía de la línea recta, y el tercero se debe al rechazo de numerosos átomos. Al admitir el primero y tercer movimiento Epicuro está de acuerdo con Demócrito; los diferencia la desviación del átomo de su línea recta[62]. Se ha hablado mucho en broma sobre ese movimiento de desviación. En particular Cicerón es inagotable cuando trata el tema. Así dice, entre otras cosas: «Epicuro sostiene que los átomos son empujados por su peso hacia abajo, en línea recta; que ese movimiento es el natural de los cuerpos. Mas él reflexiona en seguida que si todos los átomos fueran impulsados de arriba hacia abajo jamás uno de ellos podría chocar con otro. Nuestro hombre acudió entonces al recurso de una mentira. Expresó que el átomo se desviaba apenas un poco, lo que, por otra parte, es absolutamente imposible. ", + "De este modo se originan las aproximaciones, las mezclas y uniones de los átomos entre sí, y de ahí también el mundo y todas las partes del mundo y lo que existe en él.Aparte de que esta invención es pueril, Epicuro no llega a lo que quiere»[63]. Hallamos otra fórmula en Cicerón, en el libro primero del tratado Sobre la naturaleza de los dioses: «Después de comprender que si los átomos eran conducidos hacia abajo por su propio peso, nada estaría en nuestro poder, ya que su movimiento es determinado y necesario, Epicuro descubrió el medio de evitar la necesidad, que había escapado a Demócrito. El dice que el átomo, aunque empujado de arriba a abajo por su peso y gravedad, se desvía levemente. Aceptar esto es más humillante que no poder defender lo que él pretende»[64]. ", + "Pierre Bayle juzga del mismo modo: «Antes de él (de Epicuro) no se habían admitido en los átomos sino los movimientos provocados por el peso y el choque... Epicuro creía que aún en medio del vacío los átomos se desviaban un tanto de la línea recta y así se originaba la libertad, según él... Observemos al pasar que ese no fue el único motivo que lo llevó a inventar tal movimiento de desviación; lo utilizó también para explicar el choque de los átomos, porque él vio bien que al suponer que éstos se movían todos con igual velocidad mediante líneas rectas que descendían de arriba a abajo, no lograría hacer comprender jamás que los átomos pudiesen mezclarse, y por ende la generación del mundo hubiera sido imposible.Fue necesario, entonces, que él aceptara que los átomos se desviaban de la línea recta»[65]. Por el momento no he de discutir la exactitud de estas reflexiones. ", + "Alguien podrá notar, al pasar, que Schaubach, el comentarista más reciente de Epicuro, ha entendido mal a Cicerón cuando dice: «Los átomos serían todos empujados por su peso hacia abajo, y paralelamente también por razones físicas; mas debido a un impulso recíproco recibirían otra dirección, según Cicerón (De Natura deorum, I, 25), un movimiento oblicuo, merced a causas fortuitas, y ello para toda la eternidad»[66].En primer lugar, en el pasaje citado, Cicerón no hace del choque el fundamento de la desviación oblicua sino al contrario, convierte a la desviación oblicua en el motivo del choque. En segundo término, él no habla de causas fortuitas; antes bien, censura que no se indique ninguna causa, pues sería contradictorio en sí y por sí aceptar, a la vez, el choque y no obstante las causas fortuitas como base de la dirección oblicua. A lo sumo, podría hablarse de causas fortuitas del choque mas no de la dirección oblicua. En las reflexiones de Cicerón y Bayle hay, por lo demás, una singularidad demasiado evidente que, no obstante, debemos señalar. ", + "Ambos atribuyen, en efecto, a Epicuro motivos que se elimanan recíprocamente.Por un lado Epicuro admitiría la desviación de los átomos para explicar el choque; por otro, el choque para dar cuenta de la libertad. Mas si los átomos no chocan sin la desviación, ésta es superflua como causa de la libertad, porque lo contrario de la libertad comienza, como lo vemos en Lucrecio[67], con el choque determinista y violento de los átomos. Pero si los átomos chocan sin la desviación ésta es superflua como causa del choque. Yo digo que esta contradicción se produce si las causas de la desviación del átomo de la línea recta se consideran de modo tan simple e ilógico como en Cicerón y Bayle. En resumen; hallaremos en Lucrecio, el único de todos los antiguos que comprendió la física de Epicuro, una exposición más profunda. Volvamos ahora al examen de la desviación misma. Así como el punto es suprimido en la línea, todo cuerpo que cae queda suprimido en la línea recta que él describe. Su cualidad específica no importa mucho aquí. ", + "En su caída una manzana describe también una vertical, de igual modo que lo hace un trozo de hierro.Todo cuerpo, mientras se lo considera en el movimiento de la caída, no es, pues, otra cosa que un punto que se mueve, un punto privado de su autonomía, que en un determinado ser —la línea recta que dibuja— pierde su individualidad. Por eso Aristóteles observa con justa razón contra los pitagóricos: «Vosotros decís que el movimiento de la línea es la superficie, y el del punto, la línea; así, entonces, los movimientos de las mónadas serán igualmente líneas»[68]. La consecuencia, tanto para las mónadas como para los átomos, sería, pues, que aunque ellos se mantienen en continuo movimiento[69], no existen ni la mónada ni el átomo sino que más bien desaparecen en la línea recta; porque la solidez del átomo tampoco existe aun en cuanto sólo es concebido como cayendo en línea recta. Ante todo si el vacío es representado como vacío espacial, el átomo resulta la negación inmediata del espacio abstracto, es decir, un punto espacial. ", + "La solidez, la intensidad, que se afirma respecto de la exterioridad del espacio en sí, sólo puede sobreagregarse mediante un principio que niega el espacio en su esfera total, como acaece con el tiempo en la naturaleza real.Además, si no se quisiera conceder ésto, el átomo en tanto que su movimiento es una línea recta, resulta simplemente determinado por el espacio; posee un ser relativo que le es prescrito y una existencia puramente material. Pero hemos visto que un momento del concepto del átomo es la forma pura, la negación de toda relatividad, de todo vínculo con otro ser. Hemos observado al mismo tiempo que Epicuro objetiva ambos momentos que se contradicen en efecto, pero que yacen en el concepto de átomo. Sin embargo, ¿cómo puede Epicuro realizar la pura determinación de la forma del átomo, el concepto de pura individualidad, que niega todo ser determinado por otra cosa? Puesto que él se mueve en el dominio del ser inmediato, todas las determinaciones son inmediatas. También las determinaciones contrarias se oponen como realidades inmediatas. ", + "Pero la existencia relativa que se contrapone al átomo, el ser que él debe negar, es la línea recta.La negación inmediata de este movimiento es otro movimiento, que representa también espacialmente la desviación de la línea recta. Los átomos son cuerpos puros autónomos, o más bien, el cuerpo pensado en su autonomía absoluta, como los cuerpos celestes. Ellos se mueven, en efecto, como éstos, aunque no en línea recta sino oblicua. El movimiento de la caída es el movimiento de la dependencia. Si entonces Epicuro representa en el movimiento del átomo, según la línea recta, su materialidad misma, él ha logrado mediante la desviación de la línea recta, la determinación formal, y estas determinaciones opuestas están representadas como movimientos directamente contradictorios. Por eso afirma con razón Lucrecio que la desviación quiebra[70] las fati foedera, (los pactos del destino), y como él aplica[71] en seguida esto a la conciencia, se puede decir del átomo que la desviación es ese algo en su interior que puede luchar y resistir. ", + "Mas cuando Cicerón censura a Epicuro «no alcanzar siquiera el resultado según el cual ha imaginado este proceso, ya que si todos los átomos se desviaran, no se unirían nunca, o bien algunos se separarían y otros se verían, por su movimiento, empujados rectamente, y así sería necesario entonces atribuir a los átomos tareas determinadas: unos tendrían que moverse en línea recta y otros oblicuamente»[72] este reproche tiene su justificación porque los dos momentos incluidos en el concepto de átomo están representados como movimientos inmediatamente distintos, y deben, pues, ser asignados a individuos diferentes, inconsecuencia que es, no obstante, lógica, puesto que la esfera del átomo es la inmediatez.Epicuro advierte muy bien la contradicción que yace aquí. Así busca representar la desviación del modo menos sensible que pueda. Ella no está «ni en un lugar cierto ni en un tiempo determinado»[73]; ella se produce en el más pequeño espacio posible[74]. ", + "También observa Cicerón[75], y, según Plutarco, muchos autores antiguos[76], que la desviación del átomo acaece sin causa; y nada más humillante, dice Cicerón, puede sucederle a un físico[77].Pero, ante todo, una causa física, tal como la quiere Cicerón, empujaría la desviación de los átomos dentro del determinismo, del que ella debe precisamente liberarnos. Así, pues, el átomo no se ha completado del todo antes de haber sido colocado en la determinación por la desviación. Buscar la causa de esta determinación equivale entonces a inquirir la causa que convierte al átomo en principio, cuestión evidentemente despojada de sentido para quien el átomo es la causa de todo, pero él mismo carece de causa. ", + "Cuando, en fin, Bayle[78], apoyado sobre la autoridad de Agustín[79], según la cual Demócrito atribuyó a los átomos un principio espiritual —autoridad por lo demás sin la menor importancia, dada su contradicción con Aristóteles y los autores antiguos— reprocha a Epicuro haber inventado la desviación en lugar de ese principio espiritual, habría así, por el contrario, con la expresión del alma del átomo, obtenido simplemente una palabra, mientras que en la desviación está representada la verdadera alma del átomo, el concepto de individualidad abstracta.Antes de examinar la consecuencia de la desviación del átomo de la línea recta, es aún de la mayor importancia subrayar un momento completamente subestimado hasta ahora. La desviación del átomo de la línea recta no es, en efecto, una determinación particular que acaece por azar en la física epicúrea. La ley que ella expresa penetra, profundamente a través de toda la filosofía de Epicuro, de tal modo que, como se comprende de suyo, la determinación de su aparición depende de la esfera en que ella es aplicada. ", + "La individualidad abstracta puede, en efecto, actualizar su concepto, su determinación formal, el puro ser para sí, su independencia de la existencia inmediata, la supresión de toda relatividad, sólo si ella prescinde del ser que se le contrapone; pues para superarlo verdaderamente ella debería idealizarlo, lo que sólo la universalidad es capaz de hacer.Así como el átomo se libera de su existencia relativa —la línea recta— a medida que prescinde de ella y se separa de ella, así también toda la filosofía epicúrea se aleja del ser limitativo, en todo aquello en que el concepto de individualidad abstracta, la autonomía y la negación de todo vínculo con otra cosa, debe ser representada en su existencia. De igual modo, el fin de la acción es la prescindencia, la fuga ante el dolor y la angustia, la ataraxia[80]. Por tanto, el bien consiste en el alejamiento del mal[81], y el placer en la exclusión de las penas[82]. ", + "Finalmente, allá donde la individualidad abstracta aparece en su suprema libertad y autonomía, en su totalidad, el ser de que se separa es lógicamente todo ser; y por eso los dioses evitan el mundo, no se preocupan por él y habitan fuera de él.Han sido objeto de burla estos dioses de Epicuro que, semejantes a los hombres, moran en los intermundo real, no tienen cuerpo sino un casi cuerpo ni sangre sino casi sangre, y hieráticos en su calma bienaventurada no atienden ninguna súplica, no se preocupan ni de nosotros ni del mundo y son reverenciados no por interés sino por su belleza, su majestad y su excelsa naturaleza[84]. Y sin embargo, estos dioses no son una ficción de Epicuro. Han existido. Son las divinidades plásticas del arte griego. ", + "Cicerón, el romano, ironiza con justa causa sobre ellos[85]; mas Plutarco, el griego, ha olvidado toda la concepción helénica cuando dice que esta doctrina de los dioses suprime el temor y la superstición; no les acuerda ni alegría ni valor, sino que nos relaciona con ellos del mismo modo que con los peces de Hircania, de los que no esperamos ni perjuicio inutilidad[86].La calma teórica es un momento capital del carácter de las divinidades griegas, como lo dice el mismo Aristóteles: «Lo excelso no tiene necesidad de ninguna acción porque ello es en sí el fin»[87]. Consideremos ahora la consecuencia que inmediatamente se deriva de la desviación del átomo. Se expresa en ella que el átomo niega todo movimiento y relación en que él es determinado por algo distinto como ser particular. Es así manifiesto que el átomo prescinde del ser que se le opone y se sustrae a él. Pero lo que aquí está contenido, la negación del átomo de toda relación con algo distinto, debe ser realizada y puesta positivamente. ", + "Esto sólo puede acontecer si el ser con el cual él se relaciona no es otro que él mismo, es decir, también un átomo, y puesto que es determinado inmediatamente, una pluralidad de átomos.Así el rechazo (repulsión) de los átomos múltiples es la realización necesaria de la lex atomi, (ley del átomo), como Lucrecio llama a la declinación. Mas, porque aquí toda determinación es puesta como un modo de ser particular el rechazo se agrega como tercer movimiento a los precedentes. Lucrecio dice con razón que si les átomos no se desviaran no habría rechazo ni mezcla entre ellos y el mundo jamás se hubiera formado[88]. Pues los átomos son el único objeto para sí mismos; sólo pueden relacionarse entre ellos, y también expresado espacialmente, mezclarse, mientras que toda existencia relativa en la que ellos se vincularon con otra cosa, es negada. Y esta existencia relativa es, según hemos visto, su movimiento original: la caída en línea recta. Así, pues, los átomos sólo se mezclan al desviarse de esta línea. ", + "El hecho no tiene nada que ver con la fragmentación puramente material[89].Y, en efecto, la individualidad existente inmediatamente sólo se realiza, según su concepto, en tanto que ella se relaciona con otra realidad, que es ella misma, cuando la otra se opone en la forma de una existencia inmediata. Así el hombre sólo cesa de ser producto natural cuando el otro que se relaciona con él no es una existencia diferente sino él mismo un hombre individual, aunque no el espíritu todavía. Pero para que el hombre como hombre devenga para sí mismo su único objeto real debe haber aniquilado en él su ser relativo, la fuerza del deseo y de la simple naturaleza. El rechazo (repulsión) es la primera forma de autoconciencia; corresponde por tanto a la autoconciencia que se aprehende como ser inmediato, como individualidad abstracta. En el rechazo se realiza también el concepto de átomo según el cual éste es la forma abstracta, pero a la vez es lo opuesto, la materia abstracta, pues aquello con lo cual el átomo se relaciona son en efecto átomos, mas otros átomos. ", + "No obstante, si yo me comporto conmigo mismo como con algo inmediatamente otro el mío es un comportamiento material.Es la suprema exterioridad que puede ser pensada. En el rechazo de los átomos, su materialidad, que fue puesta por la caída en línea recta, y su determinación formal, que lo fue por la desviación, se reúnen sintéticamente. Demócrito, en contraste con Epicuro, transforma en un movimiento violento, en un acto de la ciega necesidad, lo que para éste es la realización del concepto de átomo. Hemos visto ya más arriba que Demócrito da como sustancia de la necesidad el torbellino (dine), el que proviene del rechazo (Repellieren) y del choque recíproco (Aneinanderstossen) de los átomos. El aprehende, pues, en el rechazo el lado material, la dispersión, el cambio, y no el aspecto ideal, según el cual toda relación con otra cosa es negada y el movimiento es puesto como autodeterminación. ", + "Esto se ve claramente, pues Demócrito se imagina de modo absolutamente sensible un solo y mismo cuerpo dividido en innumerables partes por el espacio vacío, como el oro, que es quebrado en trozos[90].El, entonces, casi no concibe lo uno como concepto del átomo. Con razón Aristóteles polemiza contra él: «Por tanto Leucipo y Demócrito, que consideran que los cuerpos primeros se mueven siempre en el vacío y el infinito, deberían decirnos de qué clase es el movimiento y cuál es el movimiento adecuado a su naturaleza. Luego, si cada uno de los elementos es movido a la fuerza por algo distinto, es entonces necesario que cada uno de ellos tenga igualmente un movimiento natural, fuera del violento; este primer movimiento no debe ser impuesto sino natural. De lo contrario el proceso se extiendeal infinito»[91]. La desviación epicúrea de los átomos ha modificado también toda la estructura interna del mundo de los átomos, mientras se hace valer la determinación de la forma y se realiza la contradicción que yace en el concepto de átomo. ", + "Epicuro fue, por tanto, el primero en comprender, aunque todavía de manera sensible, la esencia del rechazo, en tanto que Demócrito sólo ha conocido su existencia material.Así hallamos formas más concretas del rechazo empleadas por Epicuro: en materia política, el contrato[92], y en la social, la amistad[93], que él ha exaltado como lo supremo. II. Las cualidades del átomo El poseer cualidades se contradice con el concepto de átomo, porque, como dice Epicuro, toda cualidad es variable, mientras que los átomos no se modifican[94]. Sin embargo, es una consecuencia necesaria de dicho concepto atribuírselas. Pues la pluralidad de los átomos del rechazo, que son separados por el espacio sensible, deben por necesidad diferenciarse inmediatamente entre sí y de su esencia pura, es decir, tener cualidades. En el desarrollo siguiente no tomaré para nada en cuenta la afirmación de Schneider y de Nürnberg, según la cual Epicuro no ha atribuido cualidades a los átomos y que los parágrafos 44 y 54, de la carta a Heródoto, en Diógenes Laercio, son interpolados. ", + "Si ello fuese cierto, ¿cómo quitar todo valor a los testimonios de Lucrecio, Plutarco y de todos los autores que hablan de Epicuro?Además, no es sólo en esos dos parágrafos donde Diógenes Laercio menciona las cualidades del átomo; lo hace en diez, que son: 42, 43, 44, 54, 55, 56, 57, 58, 59 y 61. La razón que hacen valer aquellos críticos: «que no consiguen concordar las cualidades del átomo con su concepto», es muy superficial. Spinoza dice que la ignorancia no es argumento. Si cada uno quisiese eliminar en los antiguos los pasajes que no comprende qué pronto se llegaría a la tabula rasa! A través de las cualidades el átomo adquiere una existencia que se opone a su concepto, es puesto como ser alienado, diferente de su esencia. Esta contradicción constituye el interés supremo de Epicuro. ", + "Tan pronto como él ha puesto una cualidad y ha extraído así la consecuencia de la naturaleza material del átomo, contrapone al mismo tiempo las determinaciones que aniquilan de nuevo esta cualidad en su propia esfera y hacen valer, al contrario, el concepto de átomo.Él determina por tanto todas las cualidades de tal forma que ellas se contradicen entre sí. Demócrito, en cambio, no considera en ninguna parte las cualidades con relación al átomo mismo y no objetiva tampoco la contradicción entre el concepto y la existencia que yace en ellas. Todo su interés apunta más bien a representar las cualidades con referencia a la naturaleza concreta que con aquéllas debe ser formada. Ellas son para él simplemente hipótesis pára el esclarecimiento de la multiplicación fenoménica. El concepto de átomo nada tiene que ver, en efecto, con las cualidades. Para demostrar nuestra afirmación es necesario, ante todo, que nos entendamos sobre las fuentes que parecen contradecirse aquí. ", + "En el tratado De placitis philosophorum se dice: «Epicuro afirma que los átomos tienen tres cualidades: magnitud, forma y peso.Demócrito no admitía más que dos: magnitud y forma; Epicuro le agrega la tercera; el peso»[95]. El mismo pasaje figura reproducido, palabra por palabra en la Praeparatio evangelica, de Eusebio[96]. Esto se halla confirmado por el testimonio de Simplicio, y Filópono[98], según el cual Demócrito sólo atribuyó a los átomos las diferencias de magnitud y forma. Directamente opuesto se presenta Aristóteles, quien en su obra Generatione et Corruptione asigna diferencia de peso[99] a los átomos de Demócrito. En otro texto (primer libro del tratado De caelo) Aristóteles deja sin resolver la cuestión de si Demócrito atribuía peso a los átomos. Dice, en efecto: «Así, ninguno de los cuerpos será absolutamente liviano, si todos tienen peso; pero si todos son livianos ninguno poseerá peso»[100]. ", + "Ritter, en su Historia de la filosofía antigua, rechaza, apoyándose en la autoridad de Aristóteles, las opiniones de Plutarco, de Eusebio y de Estobeo[101]; en cuanto a los testimonios de Simplicio y de Filópono no se ocupa de ellos.Veamos si estos pasajes son realmente tan contradictorios. En los textos citados Aristóteles no habla ex-profeso de las cualidades de los átomos. Expresa, por el contrario, en el libro VII de la Metafísica: «Demócrito establece tres diferencias en los átomos. Para él, el cuerpo fundamental es, según la materia, uno e idéntico a sí mismo; mas se diferencia por el rythmós, es decir, la figura; por la tropé, la posición, y por la diathigé, que significa el orden»[102]. De este texto resulta, sin duda, que el peso no es mencionado como cualidad de los átomos de Demócrito. Las partículas esparcidas de la materia, que se mantienen separadas entre sí por el vacío, deben tener formas particulares y éstas les advienen absolutamente del exterior por la gravitación del espacio. ", + "Esto surge aún con más claridad del siguiente pasaje de Aristóteles: «Leucipo y su contemporáneo Demócrito afirman que los elementos son lo lleno y lo vacío... Para ellos éstos son el fundamento del ser como materia.Así como aquellos que admiten una sola sustancia fundamental hacen nacer lo demás de sus modificaciones, y suponen lo raro y lo denso como principios de las cualidades; del mismo modo éstos enseñan que las diferencias en los átomos constituyen las causas de los otros seres. Por tanto, el ser fundamental sólo se diferencia por la figura, la posición y el orden... De este modo, por ejemplo, A se distingue de N por la forma, AN de NA por el orden, Z de N por la posición»[103]. Se advierte claramente en este pasaje que Demócrito considera las cualidades de los átomos sólo con respecto a la formación de las diferencias en el mundo de los fenómenos, y no por relación al átomo mismo. Se desprende, además, que Demócrito no designa el peso como una cualidad esencial de los átomos. Esta, para él, es una cualidad obvia, porque todo lo corporal es pesado. ", + "Igualmente la magnitud no resulta, según él, una cualidad fundamental; es una determinación accidental, que a los átomos les ha sido dada ya con la figura.Sólo las diferencias de las figuras —pues ninguna otra está contenida en la forma, el lugar y la posición— le interesan a Demócrito. La magnitud, la figura y el peso, combinadas como acontece en Epicuro, son las diferencias que el átomo posee en sí mismo; la figura, la posición y el orden son las diferencias que le corresponden con respecto a otro objeto. Mientras nosotros sólo encontramos en Demócrito simples determinaciones hipotéticas destinadas a explicar el mundo de los fenómenos, descubriremos en Epicuro la consecuencia del principio mismo. Consideremos, por tanto, en particular, las determinaciones de las cualidades del átomo. En primer lugar, los átomos poseen magnitud[104]. Por otra parte, la magnitud es también negada. Ellos no tienen, en efecto, toda magnitud[105], pero es necesario concederles cierto cambio de tamaño[106]. ", + "En verdad, sólo se les debe atribuir la negación de la magnitud, es decir, lo pequeño[107], y no lo mínimo, pues esto sería no sólo una determinación meramente espacial sino también lo infinitamente pequeño que expresa la contradicción[108].Rosinio, en sus anotaciones a los fragmentos de Epicuro, traduce entonces inexactamente un pasaje y subestima por completo otro cuando dice: «Pero de esta manera Epicuro demuestra la raridad de los átomos por su increíble pequeñez al sostener, según el testimonio de Diógenes Laercio, X, 44[109], que ellos no tenían ninguna magnitud». No he de tener en cuenta que, según Eusebio, Epicuro fue el primero en atribuir[110] a los átomos una pequeñez infinita, mientras que Demócrito había admitido átomos más grandes (del tamaño del mundo, dice aún[111] Estobeo). ", + "Por un lado, esto contradice el testimonio de Aristóteles[112] y por otro, Eusebio, o más bien, el obispo de Alejandría, Dionisio, a quien, aquél resume, se contradice a sí mismo; pues en el mismo libro se expresa que Demócrito suponía como principios de la naturaleza cuerpos indivisibles[113], sólo concebibles por la razón.Resulta claro entonces que Demócrito no es consciente de la contradicción; ésta no le preocupa mientras que para Epicuro constituye el interés principal. La segunda propiedad de los átomos de Epicuro es la figura[114]. Mas también esta determinación contradice el concepto de átomo y debe ser admitido su contrario. La individualidad abstracta es lo abstracto igual-a-sí y por tanto carece de forma. Las diferencias de forma de los átomos son, pues, indeterminables[115], mas no absolutamente infinitas[116]. Por el contrario, los átomos se distinguen[117] por un número determinado y finito de formas. De esto surge con claridad que no hay[118] tantas figuras diversas como átomos existen[119], en tanto que Demócrito admite la infinitud de las figuras. ", + "Si todo átomo tuviese una figura particular debería haber[120] átomos de magnitud infinita, porque ellas poseerían en sí una diferencia infinita, la diferencia en sí frente a todos los demás, como las mónadas leibnizianas.La afirmación de Leibniz de que no existen dos objetos iguales es invertida y hay un número infinito de átomos de la misma figura[121], con lo que claramente se niega de nuevo la determinación de la figura, porque una figura que no se diferencia más de otra deja de ser tal. Es, en fin, muy importante que Epicuro mencione como tercera cualidad el peso[122]; pues en el centro de gravedad la materia posee la individualidad ideal que constituye una determinación fundamental del átomo. Una vez que los átomos son transferidos al plano de la representación deben ser también pesados. Mas el peso contradice asimismo directamente el concepto de átomo. Es la individualidad de la materia como un punto ideal que yace fuera de ella misma. Pero el átomo mismo es esta individualidad, el centro de gravedad, por así decir, representado como una existencia individual. ", + "Para Epicuro el peso existe, entonces sólo como peso diferenciado y los átomos mismos son centros sustanciales de gravedad, igual que los cuerpos celestes.Si se aplica esta consecuencia a lo concreto resulta naturalmente lo que el viejo Brucker halla tan extraño[123] y lo que Lucrecio nos asegura[124], es decir, que la tierra no tiene centro al que cada cosa tienda y que no existen las antípodas. Puesto que el peso, además, sólo pertenece a los átomos diferenciados del resto, es decir, alienados y dotados de cualidades, se entiende entonces que allá donde ellos no son pensados como múltiples en su diferencia mutua sino sólo con respecto al vacío, la determinación del peso desaparece. Los átomos, por diferentes que sean en cuanto a la masa y la forma, se mueven con la misma velocidad en el espacio vacío[125]. Epicuro, en consecuencia, hace intervenir el peso sólo en el rechazo (repulsión) y en las composiciones que de él resultan, lo que ha dado origen a la consideración de que únicamente los conglomerados de átomos tienen peso, mas no los átomos mismos[126]. ", + "Gassendi alaba a Epicuro porque éste, guiado exclusivamente por la razón, ha anticipado la experiencia según la cual todos los cuerpos, aunque muy diferentes en peso y en masa, conservan, sin embargo, la misma velocidad cuando caen de arriba hacia abajo[127].El examen de las cualidades de los átomos nos da, pues, el mismo resultado que el de la desviación, es decir, que Epicuro ha objetivado la contradicción —en el concepto de átomo— entre la esencia y la existencia, y ha creado así la ciencia de la atomística, mientras que en Demócrito no hay realización del principio mismo sino que se subraya sólo el aspecto material y se han adelantado hipótesis con vistas al empirismo. III. Los átomos principios y los átomos elementos Schaubach en su disertación ya mencionada, sobre las concepciones astronómicas de Epicuro, afirma: «Epicuro ha hecho, como Aristóteles, una distinción entre principios (átomoi arjai, Dióg. Laercio, X, 41), y elementos (átoma stoijeia, Dióg. Laercio, X, 86). ", + "Los primeros son los átomos cognoscibles por la razón y no ocupan espacio...[128] Se les llama átomos no porque son los cuerpos más pequeños sino porque no son divisibles en el espacio.Se podría creer, según estas consideraciones, que Epicuro no ha atribuido a los átomos ninguna cualidad que se refiera al espacio[129]. Sin embargo, en la carta a Heródoto (Dióg. Laercio, X, 44-54) él no sólo asigna peso a los átomos sino también magnitud y figura... Yo considero que estos átomos derivados de los primeros pertenecen a la segunda especie, si bien son concebidos, no obstante, como partículas elementales de los cuerpos»[130]. Examinemos más exactamente el pasaje de Diógenes Laercio citado por Schaubach. ", + "Helo aquí: «Por ejemplo, que la totalidad del ser consiste de cuerpos y de naturaleza intangible, o que los últimos elementos de las cosas son indivisibles...»[131] Epicuro enseña aquí a Pitocles, a quien escribe, que la teoría de los meteoros se distingue de todas las otras doctrinas físicas, así: que todo es cuerpo y vacío, que existen principios fundamentales indivisibles.Se ve que no hay aquí la menor razón para admitir que se habla de una especie secundaria de átomos. Parecería quizá, que la disyunción entre «todos los cuerpos y la naturaleza intangible» y «los átomos elementos» estableciera una diferencia entre «cuerpo» (soma) y «átomos elementos» (átoma stoijeia), donde acaso soma («cuerpo») designaría los átomos de la primera clase para oponerlos a los átoma stoijeia («elementos»). Mas no debe pensarse en ello. Soma significa «lo corpóreo», opuesto al vacío que, por tanto, se llama[132] asómaton («incorpóreo»). En soma son comprendidos, pues, tanto los átomos como los cuerpos compuestos. ", + "Así, por ejemplo, se dice en la carta a Herodoto: «El todo consiste en cuerpos... Si no existiesen lo que llamamos vacío, lugar y naturaleza intangible... De los cuerpos algunos son compuestos, otros los elementos de los cuales estos cuerpos, compuestos son formados.Estos elementos son indivisibles e inmutables... Es necesario que los principios sean de naturaleza corpórea»[133]. En el pasaje arriba indicado Epicuro habla, entonces, ante todo, de lo corpóreo general a diferencia del vacío; luego de lo corpóreo en particular, los átomos. La referencia de Schaubach a Aristóteles. prueba bastante poco. La distinción entre arjé («principio») y stoijeion («elemento»), en la que insisten[134] preferentemente los estoicos, se halla también, por cierto, en Aristóteles[135]; pero éste indica muy bien la identidad de ambas expresiones[136]. Enseña que stoijeion (elemento) significa en particular el átomo[137]. De igual modo Leucipo y Demócrito llaman stoijeion («elemento») a «lo lleno y lo vacío» (pléres kai kenón)[138]. ", + "En Lucrecio, en las cartas de Epicuro conservadas por Diógenes Laercio, en el Colotes de Plutarco[139], en Sexto Empírico[140], se atribuyen a los átomos las cualidades por las cuales ellos son determinados como anulándose a sí mismos.Mas si se considera como una antinomia que los cuerpos perceptibles sólo mediante la razón son dotados de cualidades espaciales, resulta entonces una antinomia mucho mayor que las cualidades espaciales mismas puedan ser percibidas sólo por el entendimiento[141]. Para justificar, además, su opinión, Schaubach cita el siguiente pasaje de Estobeo: «Epicuro dice que los principios (sómata) son simples, en tanto que los compuestos de ellos derivados poseen todos peso». A este texto Se podrían agregar los siguientes, en los que se mencionan los átoma stoijeia («elementos») como especie particular de átomos: Plutarco, De placitis philosophorum, 1, 246 y 249, y Estobeo, Eclog. phys., I, p. 5[142]. En estos pasajes, por lo demás, no se afirma que los átomos originarios carezcan de magnitud, de figura y de peso. ", + "Se ha hablado más bien del peso sólo como de un carácter diferencial de los átomos originarios y los átomos element ales.Mas ya hemos observado en el capítulo precedente que el peso sólo es utilizado en el rechazo (repulsión) y en los conglomerados que de él resultan. Con la invención de la frase átomos elementales (átoma stoijeia) tampoco hemos ganado nada. Es tan difícil pasar de los átomos principios (átoma arjai) a los átomos elementos como atribuirles propiedades directamente. Sin embargo, yo no niego en absoluto esta distinción. Niego sólo que haya dos especies fijas y diferentes de átomos. Existen, más bien, determinaciones diversas de una y la misma especie. Antes de analizar esta diferencia, llamo aún la atención sobre una modalidad de Epicuro. El gusta poner, en efecto, las distintas determinaciones de un concepto como existencias diferentes y autónomas. Así como su principio es el átomo también su modo de conocer es atomístico. ", + "Cada momento de la evolución se transforma inmediatamente en él en una realidad fija, separada, podría decirse, de su conexión con el espacio vacío; toda determinación toma la figura de la individualidad aislada.El ejemplo siguiente hará comprender esto claramente. El «infinito», lo ápeiron, o el infinitio, según traduce Cicerón, es a veces empleado en Epicuro como una naturaleza particular; además, en los mismos pasajes en los que tenemos los elementos determinados como una sustancia fija, hallamos también lo ápeiron autónom[143]. Empero, según las propias determinaciones de Epicuro, el infinito no es ni una sustancia particular ni algo exterior a los átomos y al vacío, sino más bien una determinación accidental de ellos. Lo ápeiron se presenta, en suma, en tres significados. En primer término lo ápeiron expresa para Epicuro una cualidad que es común a los átomos y al vacío. Designa la infinitud del todo que es infinito por la infinita pluralidad de los átomos, por la magnitud infinita del vacío[144]. ", + "En segundo lugar, la «infinitud» (apeiría) es la pluralidad de los átomos, de modo que lo que se opone al vacío no es el átomo sino la multiplicidad infinita de los átomos[145].Finalmente, si podemos deducir a Epicuro de Demócrito, lo ápeiron significa, en efecto, lo contrario, el vacío ilimitado, que se opone al átomo determinado en sí y limitado por sí mismo[146]. En todos estos significados —y ellos son los únicos y aun los únicos posibles para la atomística— el infinito es una simple determinación del átomo y del vacío. Se independiza, no obstante, en una existencia particular que es puesta como una naturaleza específica al lado de los principios cuya determinación expresa. ", + "Que el mismo Epicuro pueda haber fijado la determinación en la que el átomo deviene elemento (stoijeion) como una especie originaria y autónoma de átomos —lo que según la preponderancia histórica de una de las fuentes sobre la otra no es, por lo demás, el caso de deducir, o bien, lo que nos parece más verosímil, que haya sido Metrodoro, discípulo de Epicuro, el primero que haya transformado[147] la determinación diferenciada en existencia diferenciada, nosotros debemos atribuir la autonomía de los momentos individuales al modo subjetivo de la conciencia atomística.Aunque se conceda a las determinaciones diferenciadas la forma de una existencia no se ha captado su diferencia. El átomo tiene para Demócrito sólo el significado de un stoijeion («elemento»), de un sustrato material. La diferencia entre el átomo como arjé y stoijeion, como principio y fundamento, pertenece a Epicuro. Lo que sigue mostrará su importancia. ", + "La contradicción entre la existencia y la esencia, entre la materia y la forma, que yace en el concepto de átomo, es puesta en cada átomo individual por el hecho de estar dotado de cualidades.Debido a la cualidad del átomo es enajenado de su concepto, pero al mismo tiempo se completa en su estructura. El rechazo y los conglomerados conexos de átomos cualificados producen el mundo fenoménico. En este paso del mundo de la esencia al del fenómeno, la contradicción evidente en el concepto de átomo alcanza su realización más penetrante. El átomo es, por cierto, según su concepto, la forma absoluta, esencial de la naturaleza. Esta forma absoluta es ahora degradada en la absoluta materia, en el sustrato informe del mundo fenoménico. Los átomos son, en verdad, la sustancia de la naturaleza[148], de donde todo proviene y a donde todo retorna[149]; pero el aniquilamiento constante del mundo fenoménico no conduce a ningún resultado. Surgen nuevos fenómenos; mas el átomo mismo permapece siempre en su base como fundamento[150]. ", + "En tanto pensado según su concepto puro el átomo es el espacio vacío, la naturaleza aniquilada, su existencia; en tanto pasa a la realidad el átomo se hunde en la base material que, soporte de un mundo de relaciones múltiples, no existe sino en sus formas exteriores e indiferentes.Esta es una consecuencia necesaria, porque el átomo, supuesto como individualidad abstracta y finitud, no puede realizarse como fuerza idealizadora y extensiva de esa multiplicidad. La individualidad abstracta es la libertad de la existencia, no la libertad en la existencia. Ella no puede brillar a la luz de la existencia. Esta es un elemento en el cual aquélla pierde su carácter y deviene material. Por esta causa el átomo no penetra en la luz de la apariencia[151] ni se sumerge en la base material cuando entra en ella. El átomo, como tal, sólo existe en el vacío. Así, la muerte de la naturaleza se convierte en su sustancia inmortal, y con razón exclama Lucrecio: Mortalem vitam mors cum immortalis ademit («cuando la muerte inmortal ha extinguido la vida mortal», Lucrecio III, 869). ", + "Pero que Epicuro capte y objetive la contradicción en esta su forma suprema, que también distinga el átomo, que como soijeion deviene la base del fenómeno, del átomo que como arjé existe en el vacío, es la diferencia filosófica con Demócrito quien sólo objetiva aquel único momento.Es esta misma diferencia la que separa a ambos pensadores en el mundo de la esencia, en el dominio de los átomos y del vacío. Mas puesto que el átomo cualificado es completo y porque el mundo fenoménico puede surgir sólo del átomo completo y enajenado frente al concepto. Epicuro expresa así que sólo el átomo cualificado deviene stoijeion o que únicamente el átomon stoijeion («átomo elemento») está dotado de cualidades. IV. El tiempo Puesto que en el átomo la materia como relación pura está despojada de todo cambio y de toda relatividad, se sigue de ello inmediatamente que el tiempo debe excluirse del concepto de átomo y del mundo de la esencia. ", + "Luego la materia es, en efecto, eterna y autónoma en cuanto se prescinde en ella del momento temporal.Sobre esto concuerdan por cierto Epicuro y Demócrito. Mas ellos difieren en la manera cómo el tiempo, que está proscripto del mundo de los átomos, es ahora determinado, y adónde es transferido. En Demócrito el tiempo no tiene ningún significado y necesidad para el sistema. Él lo explica para suprimirlo. Es determinado como eterno, según expresan Aristóteles[152] y Simplicio[153], a fin de que el nacimiento y la muerte, es decir, lo temporal, sean descartados del átomo. El tiempo proveería él mismo la prueba de que todo debe tener un origen, un momento de iniciación. Se debe reconocer aquí algo más profundo. El entendimiento imaginante, que no capta la autonomía de la sustancia, interroga por su devenir temporal. Se le escapa, por tanto, que al convertir la sustancia en algo temporal hace igualmente del tiempo algo sustancial, y de tal modo destruye su concepto, pues el tiempo convertido en absoluto no es ya temporal. Pero, por otra parte, esta resolución no es satisfactoria. ", + "Excluido del mundo del ser, el tiempo es transferido a la autoconciencia del sujeto filosofante, mas no tiene nada que ver con el mundo mismo.Otra cosa sucede con Epicuro. Excluido del mundo del ser, el tiempo deviene para él la forma absoluta del fenómeno. Es, en efecto, determinado como accidente. El accidente es la modificación que se refleja en sí misma, el cambio como cambio. Esta forma pura del mundo es ahora el tiempo[154]. La composición es la forma meramente pasiva de la naturaleza, el tiempo, su forma activa. Si yo considero la composición según su existencia, el átomo existe detrás de ella, en el vacío, en la imaginación; si considero el átomo de acuerdo con su concepto, o bien la composición no existe en absoluto, o bien sólo existen la representación subjetiva, pues ella es una relación en la que los átomos independientes, encerrados en sí se separan unos de otros de alguna manera, no se relacionan ya mutuamente. ", + "El tiempo, por el contrario, el cambio de lo finito, por ser puesto como cambio, es ciertamente la forma real que separa el fenómeno de la esencia, se pone como fenómeno, a la vez que lleva de regreso al ser.La composición expresa sólo la materialidad tanto de los átomos como de la naturaleza que de ellos deriva. El tiempo, en cambio, es en el mundo del fenómeno, lo que el concepto es en el mundo del ser, a saber, la abstracción, el aniquilamiento, el retorno de toda existencia determinada en el ser para sí. De estas consideraciones se deducen las consecuencias siguientes: Primeramente, Epicuro convierte la contradicción entre la materia y la forma en el carácter de la naturaleza fenoménica, la que deviene así la contrafigura de lo esencial, del átomo. Esto sucede en cuanto el tiempo se opone al espacio, y la forma activa del fenómeno a la forma positiva. En segundo lugar, sólo en Epicuro el fenómeno es concebido como fenómeno; es decir, como una alienación de la esencia, la que se afirma como tal alienación en su realidad. ", + "En Demócrito, por el contrario, para quien la combinación es forma particular de la naturaleza fenoménica, el fenómeno no muestra en sí mismo que es fenómeno, algo diferenciado de la esencia.Considerado entonces el fenómeno según su existencia, la esencia resulta totalmente confundida con él; juzgado según el concepto, el ser se separa por completo del fenómeno, ya que éste es reducido a apariencia subjetiva. La combinación se comporta de modo indiferente y materialmente con respecto de sus fundamentos esenciales. Mas el tiempo es el fuego de la esencia que consume eternamente el fenómeno y le imprime el carácter de la dependencia y de la inesencialidad. En fin, siendo el tiempo, ,según Epicuro, el cambio en tanto que cambio, la reflexión del fenómeno en sí mismo, la naturaleza fenoménica es a justo título puesta como objetiva y con propiedad la percepción sensible deviene el criterio real de la naturaleza concreta, si bien su fundamento, el átomo, sólo es contemplado por medio de la razón. ", + "Puesto que, en efecto, el tiempo es la forma abstracta de la percepción sensible subsiste entonces la necesidad, según el modo atomístico de la conciencia epicúrea, que él sea fijado en la naturaleza como un ente que tiene una existencia particular.Así, pues, la mutabilidad del mundo sensible en cuanto mutabilidad, su cambio como cambio, este reflejarse del fenómeno en sí, que forma el concepto del tiempo, tiene su existencia particularizada en la sensibilidad consciente. La sensibilidad del hombre es, también, el tiempo corpóreo, el reflejo viviente del mundo sensible en sí. Como esto deriva directamente de la determinación del concepto de tiempo en Epicuro, así se lo puede también demostrar en lo particular completamente determinado. En la carta de Epicuro a Heródoto[155] el tiempo es así determinado para que surja cuando los accidentes de los cuerpos percibidos por los sentidos son pensados como accidentes. La percepción de los sentidos, reflejada en sí, es, pues, aquí la fuente del tiempo y el tiempo mismo. ", + "En consecuencia, no se debe definir el tiempo por analogía ni afirmar de él otra cosa, sino que es necesario atenerse a la evidencia misma, ya que la percepción de los sentidos reflejada en sí, por ser el tiempo mismo, no puede trascenderla.Por el contrario, en Lucrecio, Sexto Empirico y Estobeo[156] el accidente del accidente, el cambio reflejado en sí mismo es determinado como tiempo. El reflejo de los accidentes en la percepción de los sentidos y su reflejo en sí mismo son entonces puestos como una sola y misma cosa. Debido a este nexo entre el tiempo y la sensibilidad, las éidolas, que se hallan en Demócrito, mantienen también una posición más consecuente[157]. Las éidolas son las formas de los cuerpos de la naturaleza que se desprenden de aquéllos, por así decir, como epidermis, y constituyen los fenómenos. Estas formas de las cosas fluyen constantemente de ellas, penetran en los sentidos y de este modo hacen aparecer los objetos. Así en la audición la naturaleza se oye a sí misma; en el olor se huele a sí misma; en la vista se ve a sí misma[158]. ", + "La sensibilidad humana es, pues, el medio donde como en un foco los procesos de la naturaleza se reflejan y encienden la luz de los fenómenos.En Demócrito esto es una inconsecuencia porque el fenómeno es sólo subjetivo; en Epicuro resulta una consecuencia necesaria porque la sensibilidad es el reflejo del mundo fenoménico en sí, su tiempo corporizado. En fin, el nexo de la sensibilidad y el tiempo se revela así en que la temporalidad de las cosas y su manifestación para los sentidos es puesta como una para ellos mismos. De este modo precisamente los cuerpos que aparecen a los sentidos se desvanecen[159]. Debido a que se separan de continuo de los cuerpos y penetran en los sentidos, y además, por tener su sensibilidad fuera de sí como otra naturaleza y no en sí mismas, y de aquí porque no cesan de desprenderse, las éidolas se disuelven y perecen. Puesto que el átomo no es más que la forma natural de la autoconciencia abstracta, individual, así la naturaleza sensible sólo es la autoconciencia empírica objetivada e individual, y ésta lo sensible. ", + "Los sentidos son, pues, los únicos criterios en la naturaleza concreta, de igual modo que la razón abstracta lo es en el mundo de los átomos.V. Los meteoros Las opiniones astronómicas de Demócrito pueden ser sagaces para el punto de vista de su tiempo. A ellas no se les ha agregado interés filosófico. Ni superan el ámbito de la reflexión empírica ni se hallan tampoco en relación íntima determinada con la doctrina de los átomos. En cambio, la teoría de Epicuro sobre los cuerpos celestes y los procesos con ellos vinculados, o sobre los meteoros (expresión dentro de la cual encierra ésto) se opone no sólo a la opinión de Demócrito sino también a la de la filosofía griega. La veneración de los cuerpos celestes es un culto que todos los filósofos helenos celebran. El sistema de los cuerpos celestes es la primera existencia ingenua de la razón concreta, determinada naturalmente. La misma posición tiene la autoconciencia griega en el dominio del espíritu. Es el sistema solar espiritual. En los cuerpos celestes los filósofos griegos adoraban, pues, su propio espíritu. ", + "El mismo Anaxágoras, el primero que explicó físicamente el cielo y que lo condujo así a la tierra, aunque en un sentido distinto que Sócrates, respondió un día que se le preguntó para qué había nacido: «Para estudiar el sol, la luna y los astros»[160].Jenófanes, por su parte, contemplaba el cielo, y decía: «Lo uno es la divinidad»[161]. En cuanto a los pitagóricos y Platón, así como a Aristóteles, son conocidas sus relaciones religiosas con los cuerpos celestes. Por cierto, Epicuro se opone a la concepción de todo el pueblo griego. A veces parece, expresa Aristóteles, que el concepto depone en favor del fenómeno y los fenómenos en favor del concepto. Así todos los hombres tienen una representación de los dioses y atribuyen a lo divino el lugar supremo; tanto los bárbaros como los helenos, es decir, todos aquellos que creen en la existencia de los dioses vinculan evidentemente lo inmortal a lo mortal, porque lo contrario es imposible. ", + "Si algo divino existe, como realmente existe por lo demás, también es exacta nuestra afirmación sobre la sustancia de los cuerpos celestes.Mas ello corresponde asimismo a la percepción sensible, para hablar según la convicción humana. En efecto, en todo el tiempo pasado, según el recuerdo mutuamente trasmitido, nada parece haber cambiado ni en todo el cielo ni en una cualquiera de sus partes. También el nombre parece sernos trasmitido por los antiguos hasta el mundo de hoy, puesto que ellos admitían aun las mismas cosas que nosotros aceptamos. Pues no una ni dos sino infinitas veces se nos han presentado las mismas opiniones. Porque, en efecto, el primer cuerpo es algo diferente y exterior a la tierra, al fuego, al aire y al agua, ellos asignaron al lugar más elevado el nombre de éter de thein aei, que corre siempre dándole como sobrenombre el tiempo eterno[162]. Mas los antiguos atribuyeron el cielo y el lugar supremo a los dioses porque sólo aquél es inmortal. ", + "Sin embargo, la doctrina actual demuestra que él es indestructible, increado y despojado de toda vicisitud mortal.De esta manera nuestros conceptos corresponden a la vez a la predicción sobre Dios[163]. Que existe un cielo es evidente. De los antiguos y antepasados se ha trasmitido la creencia, conservada en forma de mito para la posteridad, según la cual los cuerpos celestes son dioses y que lo divino abraza la naturaleza entera. El resto fue añadido míticamente por la fe de la mayoría, como útil para las leyes y la vida. Luego, los hombres hacen a los dioses semejantes a sí mismos y a otros seres vivientes, e imaginan así ficciones y conexiones análogas. Si alguien separa de ello el resto y conserva sólo lo primero, ésto es, la creencia según la cual las sustancias primeras son dioses, debe aceptarlo por divinamente dicho, y que después, como sucedió, toda arte posible y toda filosofía fue inventada y de nuevo extraviada, estas opiniones a igual que las reliquias, llegaron hasta la época actual[164]. ", + "Aparte de todo esto, dice por el contrario Epicuro, es necesario pensar que la mayor perturbación del alma humana proviene de que los hombres consideran a los cuerpos celestes como bienaventurados e indestructibles, que tienen deseos y realizan actos que les son contradictorios y conciben recelos contra los mitos[165].En lo que concierne a los fenómenos celestes se debe creer que en ellos el movimiento y la posición, los eclipses, la salida, el ocaso y otros hechos análogos, no surgen por gobernar, ordenar o haber intervenido algún ser que al mismo tiempo posea toda beatitud junto a la indestructibilidad. Pues las acciones no concuerdan con la beatitud sino que ellas presentan la mayor afinidad con la debilidad, el temor y la necesidad. Aun debe pensarse que ciertos cuerpos ígneos, que poseen beatitud, se someten espontáneamente a estos movimientos. Pero si no se está de acuerdo sobre este punto, esta misma contradicción produce la mayor ansiedad de las almas[166]. ", + "Si en verdad Aristóteles ha reprochado a los antiguos porque creían que el cielo para sostén necesitaba de Atlas[167], el que «sobre sus espaldas, con terrible peso, apoya y mantiene los pilares del firmamento y la tierra» (Esquilo, Prometheus vinctus).Epicuro, por su parte, critica a quienes piensan que el hombre tiene necesidad del cielo; y a Atlas mismo, sobre quien aquél descansa, lo descubre en la necedad y la superstición humana. Los Titanes representan también la ignorancia y la simpleza. Toda la carta de Epicuro a Pitocles trata de la teoría de los cuerpos celestes, con excepción de la última parte. Esta cierra la epístola con sentencias éticas. Y es apropiado agregar máximas morales a la doctrina de los meteoros. Esta teoría es para Epicuro un caso de conciencia. Nuestro estudio se apoyará principalmente entonces sobre el escrito a Pitocies; lo completaremos con la carta a Heródoto, a la que el mismo Epicuro se refiere en su misiva dirigida a aquél[168]. ", + "Primeramente no debe creerse que con el conocimiento de los fenómenos celestes, ya se los tome en conjunto o en particular, se alcance otra finalidad que la ataraxia y la firme confianza, como sucede con el resto de las ciencias de la naturaleza[169].Nuestra vida no está necesitada de ideología y vanas hipótesis sino de que vivamos sin turbación. Así como es tarea de la ciencia natural investigar las causas de las cosas más importantes, también la beatitud se basa en el conocimiento de los meteoros. En sí y por sí la teoría del ocaso, y la salida, de la posición y del eclipse no contiene fundamento particular alguno de beatitud salvo que el terror se apodera de quienes los ven sin comprender su naturaleza y sus principales causas[170]. Sólo se niega hasta aquí la primacía que la doctrina de los fenómenos celestes debería tener ante las otras ciencias y se las coloca en el mismo nivel que éstas. ", + "Pero la teoría de los fenómenos celestes difiere aun específicamente tanto del método de la ética como de los otros problemas físicos; por ejemplo, aquí existen elementos indivisibles y otras cosas similares, en donde una sola explicación corresponde a los fenómenos.Ello no sucede, en efecto, con los meteoros[171]. Estos no tienen ninguna causa simple en cuanto a su origen, y poseen más de una categoría de esencia que corresponde a los fenómenos. Luego, no se puede estudiar ciencia natural según axiomas y leyes vacíos[172]. Se repite sin cesar que los fenómenos celestes se deben explicar no aplós (simple, absolutamente) sino pollaxós (de muchos modos). Y ello vale para la salida y puesta del sol y de la luna[173], del crecimiento y decrecimiento de ésta[174], de la aparición del resplandor en la faz lunar[175], de los cambios del día y de la noche[176], y de los restantes fenómenos celestes. ¿Cómo debe explicarse ahora esto? Cualquier explicación es suficiente. Sólo debe descartarse el mito. ", + "Sin embargo, éste será eliminado si siguiendo los fenómeno se deduce de ellos lo invisible[177].Es indispensable atenerse a los fenómenos, a la percepción sensible. Por consiguiente hay que recurrir a la analogía. Así, por medio de las explicaciones se puede disipar el terror y liberarse de él, al dar las causas de los fenómenos celestes y del resto, es decir, de cuanto se produce constantemente y provoca el angustioso pavor de los demás hombres[178]. La abundancia de razones, la multiplicidad de posibilidades no sólo deben calmar la conciencia y alejar los motivos de angustia, sino a la vez negar, en los cuerpos celestes, la unidad y su ley constante y absoluta. Tales cuerpos pueden comportarse ora de una manera ora de otra; esta posibilidad sin ley constituiría el carácter de su realidad; todo en ellos sería inconstante e inestable[179]. La multiplicidad de las explicaciones debe, al mismo tiempo, anular la unidad del objeto. ", + "Así, pues, mientras Aristóteles, de acuerdo con los otros filósofos griegos, considera los cuerpos celestes como eternos e inmortales, porque se comportan siempre de la misma manera; en tanto les atribuye un elemento propio, superior, no sometido a la fuerza del peso, Epicuro afirma, en directa contradicción con aquél, que todo sucede a la inversa.Según él, la teoría de los meteoros es específicamente distinta de toda otra doctrina física porque en ellos todo acontece de modo múltiple e irregular, todo debe explicarse por causas diversas y de un número determinado. ", + "Más todavia, él rechaza con vehemencia e indignado la opinión contraria: los que se atienen a un solo modo de explicación y excluyen todos los demás, los que admiten en los fenómenos celestes lo único, esto es, lo eterno, y lo divino, caen en la vana manía de explicarlo todo y en los artificios serviles de los astrólogos; franquean los límites de la ciencia natural y se arrojan en brazos del mito; buscan consumar lo imposible y se afanan tras el absurdo; no saben tampoco cómo ponen en peligro a la misma ataraxia.Debe despreciarse su estéril charla[180]. Es necesario alejarse del prejuicio según el cual la indagación sobre esos objetos no es ni bastante profunda ni demasiado sutil en cuanto sóllo apunta a nuestra ataraxia y felicidad[181]. En cambio, es norma absoluta que nada puede atribuirse a una naturaleza indestructible y eterna que turbe la ataraxia y provoque algún peligro. La conciencia debe comprender que ésta es la ley absoluta[182]. ", + "Epicuro concluye, por tanto, puesto que la eternidad de los cuerpos celestes turbaría la ataraxia de la autoconciencia, que es una consecuencia necesaria y rigurosa que ellos no sean eternos.Mas, ¿cómo debe entenderse esta opinión particular de Epicuro? Todos los autores que han escrito sobre la filosofía epicúrea han presentado esta doctrina como incoherente con el resto de la física, con la teoría de los átomos. La polémica contra el estoicismo, la superstición y la astrología serían razones suficientes. Y hemos visto que el mismo Epicuro distingue el método que se emplea, en la teoría de los fenómenos celestes del de las otras partes de la física. Pero, ¿en qué determinación de su principio yace la necesidad de esta distinción? ¿Cómo llega a esta idea? Y él polemiza no sólo contra la astrología sino también contra la astronomía, la ley eterna y la racionalidad del sistema celeste. En fin, el antagonismo con los estoicos no explica nada. ", + "La superstición de éstos y todas sus opiniones se hallaban ya refutadas cuando los cuerpos celestes fueron presentados como combinaciones casuales de átomos y sus procesos como movimientos fortuitos de estos mismos átomos.Su naturaleza eterna resultaba así aniquilada, consecuencia que Demócrito[183] se contentó con extraer de aquella premisa. Aun su misma existencia quedaba así suprimida[184]. Para los atomistas no se necesitaba, pues, un nuevo método. Pero no es esta toda la dificultad. Surge una antinomia más enigmática. El átomo es la materia en la forma de la autonomía, de la individualidad, por así decir, la gravedad representada. Mas la suprema realidad de la gravedad son los cuerpos celestes. En ellos se resuelven todas las antinomias entre la forma y la materia, entre el concepto y la existencia, las que constituyen el desarrollo del átomo y en las que se realizan todas las determinaciones requeridas. ", + "Los cuerpos celestes son eternos e inmutables; poseen su centro de gravedad en sí mismos, no fuera de ellos; su único acto es el movimiento, y separados por el espacio vacío se desvían de la línea recta, forman un sistema de repulsión y de atracción en el que conservan íntegra su autonomía y producen, finalmente, por sí mismos, el tiempo, como forma de su aparición.Los cuerpos celestes son, entonces, los átomos que han llegado a ser reales. En ellos la materia ha recibido en sí misma la individualidad. Aquí es donde Epicuro debió ver la forma suprema de la existencia de su principio, el ápice y punto culminante de su sistema. Pretendió aceptar los átomos para que la naturaleza tuviese fundamentos eternos. Supuso que lo que le importaba era la individualidad sustancial de la materia. ", + "Mas cuando descubre la realidad de la naturaleza —pues no conoce otra naturaleza que la mecánica— la materia autónoma, indestructible en los cuerpos celestes, cuya eternidad e inmutabilidad son demostradas por la fe del vulgo, el juicio de la filosofía y el testimonio de los sentidos, entonces su único empeño es atraerla hasta la caducidad terrestre, y aun se vuelve colérico contra los adoradores de la naturaleza autónoma que posee en sí el punto de la individualidad.Esta es su mayor contradicción. Epicuro advierte, en efecto, que sus categorías precedentes se derrumban aquí, que el método de su teoría se modifica. Y la enseñanza más profunda de su sistema, su consecuencia más rigurosa es que él experimenta ésto y lo expresa conscientemente. Hemos visto, en verdad, cómo toda la filosofía epicúrea de la naturaleza está impregnada por la contradicción entre la esencia y la existencia, entre la forma y la materia. Mas, en los cuerpos celestes esta contradicción es extinguida, y los momentos contradictorios son conciliados. ", + "En el sistema celeste la materia ha concebido la forma en sí, ha asumido la individualidad en sí y ha alcanzado de este modo su autonomía.Pero en este punto ella deja de ser la afirmación de la autoconciencia abstracta. En el mundo de los átomos como en el de los fenómenos, la forma luchaba con la materia; una de estas determinaciones destruía a la otra y precisamente en esta contradicción la autoconciencia individual abstracta sentía su naturaleza objetivada. La forma abstracta, que en figura de materia luchaba con la materia abstracta era ella misma. Mas ahora que la materia se ha reconciliado con la forma y se ha hecho autónoma la autoconciencia individual sale de su crisálida, se proclama verdadero principio y se opone a la naturaleza que ha devenido independiente. Por otra parte, esto puede expresarse así: La materia en cuanto ha recibido en sí la individualidad, la forma, como acaece en los cuerpos celestes, cesa de ser una individualidad abstracta. Ha devenido individualidad concreta, universalidad. En los meteoros, frente a la abstracta autoconciencia individual, se destaca pues su refutación devenida concreta, lo universal, que ha llegado a ser existencia y naturaleza. ", + "Lo universal reconoce, entonces, en los meteoros a su mortal enemigo; atribuye a ellos, como lo hace Epicuro, toda la angustia y la turbación de los hombres; pues la angustia y la disolución de lo individual abstracto es lo universal.Aquí no se oculta ya el verdadero principio de Epicuro, la autoconciencia abstracta individual. Esta sale de su escondite y, liberada de su máscara material, busca, mediante la explicación de la posibilidad abstracta —lo que es posible quizá de otra manera; lo contrario de lo posible es igualmente posible— aniquilar la realidad de la naturaleza que ha devenido autónoma. De ahí la polémica contra aquellos que explican los cuerpos celestes aplós, es decir, según una manera determinada, pues lo uno es lo necesario y lo autónomo en sí. Mientras la naturaleza como átomo y fenómeno expresa, en consecuencia, la autoconciencia individual y su contradicción, la subjetividad de esta última sólo se presenta en la forma de la materia misma; en cambio, cuando aquélla deviene autónoma la autoconciencia se refleja en sí misma y se opone a la materia en su propia figura como forma autónoma. ", + "Habría que decir de antemano que una vez que el principio de Epicuro se actualiza deja de tener realidad para él.Luego si la autoconciencia individual fuese puesta realiter bajo la determinación de la naturaleza o ésta bajo la determinación de la autoconciencia individual, entonces tal determinación, es decir, su existencia, habría cesado, ya que sólo. lo universal, que se distingue libremente de sí, puede conocer al mismo tiempo su afirmación. En la teoría de los meteoros aparece también el alma de la filosofía natural de Epicuro. Nada sería eterno de lo que destruye la ataraxia de la autoconciencia individual. Los cuerpos celestes perturban la ataraxia de aquélla, su armonía consigo misma, porque son la universalidad existente, puesto que en ellos la naturaleza ha devenido autónoma. El principio de la filosofía de Epicuro no es pues la Gastrología de Arquéstrato, como piensa Crisipo[185], sino el carácter absoluto y la libertad de la autoconciencia, aun cuando la autoconciencia sólo es concebida en la forma de la individualidad. ", + "Si la autoconciencia individual abstracta es puesta como principio absoluto, entonces, toda ciencia verdadera y .real resulta, en efecto, suprimida en cuanto no es la individualidad la que domina en la naturaleza misma de las cosas.Mas también se derrumba todo aquello que frente a la conciencia humana está en relación trascendental y por tanto pertenece al entendimiento imaginativo. Si, en cambio, la autoconciencia, que sólo se conoce en la forma de la universalidad abstracta, se erige en principio absoluto, se abre entonces ampliamente la puerta a la mística supersticiosa y servil. La prueba histórica de esto la tenemos en la filosofía estoica. La autoconciencia universal abstracta tiene, en efecto, en sí el impulsó a afirmarse en las cosas mismas en las cuales sólo ella se consolida en tanto las niega. ", + "Epicuro es, en consecuencia, el más grande iluminista griego y a él le corresponde el elogio de Lucrecio[186]: «Cuando la vida humana ostensiblemente envilecida yacía en tierra oprimida bajo el peso de la religión, la que desde las regiones del cielo mostraba su cabeza amenazando a los mortales con horrible mirada, un griego fue el primer hombre que se levantó contra ella y elevó sus ojos en desafío.Ni la fama de los dioses ni el rayo ni los estruendos amenazantes del cielo lo intimidaron... Por tanto la religión a su vez fue aplastada bajo sus pies; su victoria nos exalta al cielo». La diferencia entre la filosofía natural democrítea y la de Epicuro, que hemos expuesto al fin de la parte general, se halla ulteriormente confirmada y desarrollada en todas las esferas de la naturaleza. En Epicuro, pues, la atomística se desarrolla y completa sus contradicciones como ciencia natural de la autoconciencia, la que es un principio absoluto bajo la forma de la individualidad abstracta hasta la suprema consecuencia, es decir, hasta su disolución y su consciente oposición a lo universal. ", + "Para Demócrito, por el contrario, el átomo resulta sólo la expresión general objetiva del estudio empírico de la naturaleza.El átomo es, en efecto, para él, categoría pura y abstracta, una hipótesis, que es el resultado de la experiencia y no su principio energético, que por tanto, permanece sin realizarse, así como la investigación real de la naturaleza no es ya determinada por esa experiencia. Apéndice I. De las notas sobre la disertación El devenir filosofía del mundo y el devenir mundo de la filosofía También respecto de Hegel es simple ignorancia de sus discípulos cuando ellos explican moralmente con una palabra tal o cual determinación de su sistema de acomodación y demás. Olvidan ellos que en un tiempo apenas trascurrido, como se les puede probar con evidencia mediante sus propios escritos, se adherían entusiastamente a todas las unilateralidades de aquél. ", + "Si estaban realmente tan deslumbrados por la ciencia completa recibida; al punto que se entregaban a ella con una confianza ingenua y carente de crítica, cuán imprudente es atribuir al maestro, para quien la ciencia no era algo recibido sino en devenir, hasta en cuya extrema periferia palpitaba su propia energía espiritual, una doctrina oculta más allá de su comprensión.Más bien se hacen a sí mismos sospechosos de que antes no tomaban las cosas en serio, y combaten su propia posición pasada en una forma que se la atribuyen a Hegel pero olvidan, en cambio, que éste se hallaba en relación mediata y sustancial con su sistema y ellos en una relación reflexiva. Es concebible que un filósofo cometa tal o cual aparente inconsecuencia en favor de esta o aquella concordancia y aun puede tener conciencia de ello. Pero de lo que no tiene conciencia es de que la posibilidad de esa aparente concordancia tenga su raíz más profunda en una insuficiencia o en un enunciado insuficiente de su principio. ", + "Si un filósofo hubiera realmente aceptado un compromiso, deben los discípulos explicar en base al íntimo y esencial contenido de su conciencia lo que para él mismo revistía la forma de una conciencia exotérica.De este modo lo que aparece como progreso de la conciencia moral (Gewissen) es al mismo tiempo un progreso del saber. No se sospecha de la conciencia moral particular del filósofo sino que se construye la forma esencial de su conciencia (Bewusstsein), elevada a figura y significado determinados y a la vez superada. Considero, además, este viraje no filosófico de una gran parte de la escuela hegeliana como un fenómeno que acompañará siempre el pasaje de la disciplina a la libertad. Hay una ley psicológica según la cual el espíritu teorético, devenido libre en sí mismo, se transforma en energía práctica, como voluntad que surge del reino de las sombras de Amenti, y se vuelve contra la realidad material existente en él. ", + "Desde el punto de vista filosófico es importante, sin embargo, especificar mejor estos aspectos, puesto que de la manera determinada de este cambio puede deducirse ladeterminación inmanente y el carácter histórico universal de una filosofía.Vemos aquí, por así decir, su curriculum vitae, llevado a la más simple expresión, a su punto subjetivo. Mas la praxis de la filosofía es ella misma teorética. Es la crítica que mide la existencia individual en la esencia, la realidad particular en la idea. Sin embargo, esta realización inmediata de la filosofía está, por su esencia íntima, afectada de contradicciones, y esta esencia suya se configura en el fenómeno y le imprime su sello. Mientras la filosofía, como voluntad se enfrenta con el mundo fenoménico, el sistema es rebajado a una totalidad abstracta, es decir, deviene un aspecto del mundo que se opone a otro. Su relación con el mundo es refleja. Animado por el impulso de realizarse entra en tensión contra algo distinto. La autosuficiencia interior y la perfección se quiebran. Aquello que era luz interior se convierte en llama devorante que se dirige hacia lo externo. ", + "Resulta así como consecuencia que el devenir filosofía del mundo es al mismo tiempo el devenir mundo de la filosofía, que su realización es a la vez su pérdida, que lo que ella rechaza hacia el exterior es su propia deficiencia interna, que precisamente en la lucha ella cae en los defectos que combate en su contrario, y que elimina tales defectos sólo cayendo en ellos.Lo que se le opone y lo que ella rechaza es siempre lo que ella misma es, sólo que los factores se hallan invertidos. Este es uno de los aspectos cuando consideramos la cosa puramente objetiva, como la realización inmediata de la filosofía. Pero ella tiene también he aquí otra forma suya un lado subjetivo. Esta es la relación del sistema filosófico, que se actualiza, con sus representantes intelectuales, es decir, con las autoconciencias individuales en las cuales aparece el progreso de la filosofía. Del vínculo que la realización misma de la filosofía mantiene frente al mundo resulta que estas autoconciencias individuales poseen una exigencia de doble sentido de las cuales una apunta contra el mundo y la otra contra la filosofía misma. ", + "En efecto, lo que aparece en el objeto como una relación confusa en sí misma, se muestra en ellas como una acción y una exigencia doble que se contradicen en sí mismas.Al liberar el mundo de la no-filosofía las autoconciencias se liberan a sí mismas de la filosofía que, como sistema determinado, las había cargado de cadenas. Mas como ellas están comprendidas en el acto y en la energía del desarrollo y no han sobrepasado aún, desde el punto de vista teorético, aquel sistema, ellas experimentan sólo la contradicción con la identidad plástica de tal sistema y no saben que mientras se vuelven contra éste sólo actualizan sus momentos singulares. Finalmente esta duplicidad de la autoconciencia filosófica se presenta como dos corrientes contrapuestas en último extremo, de las cuales una, la parte liberal, según podemos designarla en general, retiene como determinación principal el concepto y el principio de la filosofía; la otra, en cambio, se aferra a su no-concepto, al momento de la realidad. Esta segunda tendencia es la filosofía positiva. ", + "La actividad de la primera es la crítica, es decir, el volverse hacia afuera de la filosofía; la tarea de la segunda es el intento de filosofar, o sea el volverse hacia sí misma de la filosofía en cuanto ella conocela insufuciencia como inmanente a la filosofía, mientras que la primera la concibe como una insuficiencia del mundo que se ha de construir filosóficamente.Cada uno de estos partidos realiza precisamente lo que el otro quiera hacer y aquello que él mismo no quiere hacer. Pero el primero es consciente en su contradicción interna, del principio en general y de su fin. En el segundo, la absurdidad, la locura, por así decir, aparece como tal. En cuanto al contenido sólo la parte liberal, como partido del concepto, lleva a progresos reales, mientras que la filosofía positiva únicamente es capaz de llegar a exigencias y tendencias cuya forma contradice su significado. ", + "De ahí pues, que lo que ante todo aparece como vínculo absurdo y escisión hostil entre la filosofía y el mundo deviene luego una escisión de la autoconciencia filosófica individual en sí misma y aparece finalmente como una separación exterior y un des doblamiento de la filosofía, como dos tendencias filosóficas contradictorias.", + "Se entiende que, aparte de éstas, surge toda una multitud de figuras secundarias, detractoras, carentes de personalidad, que o bien se escudan detrás de un gigantesco representante filosófico del pasado —mas no se tarda en advertir el asno bajo la piel del león; la voz quejumbrosa de un maniquí de hoy y ayer berrea cómicamente en contraste con aquella otra poderosa y tonante que atraviesa los siglos, la de un Aristóteles, por ejemplo, del que se convierte en desagradable órgano, como si un mudo intentase procurarse el habla por medio de un megáfono de gran tamaño, o bien algún liliputiense, provisto de dobles lentes, apoyado sobre una pequeña parte de la espalda del gigante, anunciase maravillado al mundo qué nueva perspectiva sorprendente se descubre desde su punto de vista y efectuara esfuerzos ri dículos para explicar que no es en el corazón palpitante sino en el lugar firme y sólido en que él está apostado donde se halla el punto de Arquímides el poú stó del que depende el mundo.", + "Así nacen filósofos del cabello, de las uñas, de los dedos del pie, de los excrementos y otros que tienen que representar un puesto aún más bajo en el místico hombre universal de Swedenborg.Pero de acuerdo con su naturaleza todos estos moluscos entran, como en su elemento, dentro de las dos tendencias arriba indicadas. En cuanto a estas mismas explicaré completamente en otro lugar su relación ora entre sí ora con la filosofía hegeliana, y los momentos históricos individuales en que se presenta este desarrollo. Sobre la moral de Plutarco Hasta qué punto esta moral anula toda forma de desinterés teórico y práctico queda demostrado por el horrendo ejemplo histórico proporcionado por Plutarco en su biografía de Mario. Después de haber descrito la terrible derrota de los cimbros, expresa que el número de cadáveres fue tan grande que los marselleses pudieron abonar con ellos sus viñas. Producida a su tiempo la lluvia de aquel año resultó el más abundante en vino y en fruta. Mas, ¿cuáles son las reflexiones que formula el noble historiador sobre el trágico fin de ese pueblo? ", + "Plutarco encuentra moral de parte de Dios haber dejado perecer y podrir a todo un pueblo grande y noble al solo efecto de procurar a los filisteos marselleses una rica cosecha de fruta.Así, pues, la transformación de un pueblo en un montón de abono da la ocasión deseada para deleitarse en delirios morales. La razón y las pruebas de la existencia de Dios \"Sin embargo, no es débil la razón que no reconoce ningún dios objetivo sino aquella que quiere reconocer uno.' (Schelling, Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, en Philosophische Schriften, erster Band, Landshut, 1809, p. 127, Brief II.) Habría, sobre todo, que aconsejar al señor Schelling que reflexionase sobre sus primeros escritos. Se dice, por ejemplo, en el tratado sobre el yo como principio de la filosofía: «Si se admite, por ejemplo, que Dios, en tanto determinado como objeto, es el fundamento real de nuestro ser, él cae como tal objeto, en la esfera de nuestro saber y no puede entonces ser para nosotros el punto último del cual está suspendida toda esta esfera» (loc., cit., p. 5). ", + "Recordamos, por último, al señor Schelling la frase final de su carta citada más arriba: \"Es tiempo de anunciar a la mejor humanidad la libertad de los espíritus y de no tolerar más que llore la pérdida de sus cadenas' (p. 129).¿Si la época ya había madurado en el año 1795 cómo no debería serlo en 1841? Al mencionar aquí, por casualidad, un tema que se ha hecho casi célebre, las pruebas de la existencia de Dios, observemos que Hegel ha modificado todas esas pruebas teológicas, es decir, las ha rechazado por completo para justificarlas. ¿Qué clase de clientes deben ser aquellos a quienes el abogado no puede sustraer a la condena de otro modo que matándolos él mismo? El argumento que del mundo deduce a Dios, Hegel lo interpreta, por ejemplo, así: «Puesto que lo contingente no es, Dios o lo absoluto es». Mas la prueba ontológica dice, a su vez: «Porque lo contingente tiene un ser verdadero, Dios es». Dios es la garantía del mundo contingente. Se sobreentiende que con esto se dice también lo contrario. ", + "Las pruebas de la existencia de Dios no son más que vanas tautologías.Así, la prueba ontológica se reduce a esto: Lo que yo me represento realmente (realiter) es para mí una representación real\" y actúa sobre mí; en ese sentido todos los dioses tanto los paganos como los cristianos, han tenido una existencia real. ¿No ha reinado el antiguo Moloch? ¿El Apolo délfico no era una potencia concreta en la vida de los griegos? Aquí tampoco la crítica de Kant significa nada. Si alguien imagina poseer cien escudos, si ésta no es para él una representación arbitraria y subjetiva, sino que él cree en ella, los cien escudos imaginados tienen para él igual valor que escudos reales. El contraerá, por ejemplo, deudas sobre su fortuna imaginaria; ésta actuará como -los dioses con los cuales ha contraído deudas toda la humanidad. El ejemplo de Kant hubiera podido, al contrario, confirmar la prueba ontológica. Los escudos reales tienen la misma existencia que los dioses imaginados. ¿Tiene un escudo real otra existencia que en la representación aunque sólo sea en la representación general o más bien común de los hombres? ", + "Introduzcamos el papel moneda en, un país donde no se conozca este uso del papel, y todo el mundo se reirá de nuestra representación subjetiva: Llevad vuestros dioses a un país en el que otras divinidades son honradas y se os demostrará que sufrís de alucinaciones y abstracciones.Y con razón quien hubiese llevado a los antiguos griegos un dios nómada hubiese hallado la prueba de la inexistencia de ese dios, porque para los helenos éste no existía. Lo que un determinado país es para determinados dioses extranjeros, esto es el país de la razón para dios en general; es una región donde su existencia cesa. Por tanto, las pruebas de la existencia de Dios no son nada más que pruebas de la existencia de la autoconciencia esencial del hombre, explicaciones lógicas de ésta. Por ejemplo, el argumento ontológico. ¿Qué ser es inmediatamente en tanto es pensado? La autoconciencia. En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son pruebas de su no existencia, refutaciones de todas las representaciones de un dios. ", + "Las pruebas reales deberían decir, por el contrario: «Porque la naturaleza está mal organizada, Dios es».«Puesto que existe un mundo irracional Dios es». «Porque el pensamiento no existe Dios es». Mas, ¿qué quiere decir esto? ¿Que para aquel para quien el mundo es irracional, que es, en consecuencia, irracional él mismo, para él Dios existe? O que la irracionalidad es la existencia de Dios. «Si suponéis la idea de un dios objetivo, ¿cómo podáis hablar de leyes que la razón crea por sí misma, dado que la autonomía sólo puede pertenecer a un ser absolutamente libre?» (Schelling, loc. cit., p. 198). «Es un delito de lesa humanidad ocultar los principios que son universalmente comunicables» (Íd., p. 199). II. De los escritos preparatorios para la disertación La inmortalidad individual. Sobre el feudalismo religioso. El infierno del vulgo El problema es dividido de nuevo en la relación de los iniustorum et malorum, luego de los vulgi et rudium y finalmente de los bonorum et prudentum (Plut., loc. cit., p. 1104) con la doctrina de la inmortalidad del alma. ", + "Ya esta división, según una clara diferencia cualitativa, muestra cuán poco Plutarco entendió a Epicuro, quien como filósofo considera en general la condición del alma humana, y si él mantiene por cierto el placer (hedoné) a pesar de su determinación como algo transitorio, Plutarco debería ver así que cada filósofo elogia involuntariamente un placer que le es extraño en su torpeza.Para los injustos se indica una vez más el temor como medio de mejoramiento. Ya hemos considerado esta objeción. Mientras en el temor y precisamente en un temor íntimo no eliminable, el hombre es determinado como animal, resulta entonces del todo indiferente cómo ese miedo se reprime en un animal. Si un filósofo no acepta lo peor pero considera a los hombres en el nivel animal, entonces para él nada se presenta tan comprensible. Llegamos ahora a la opinión de los polloi (la mayoría) si bien se señala al fin que ahí son pocos los exceptuados porque, para hablar apropiadamente, todos juran por esta bandera. ", + "«Para la mayoría, aun sin el temor del Hades, la esperanza de la eternidad, según las creencias míticas, y el deseo de existir, que de todos los anhelos es el más arraigado y vivo, vencen aquel terror pueril gracias al placer y dulzura que provocan.Así cuando pierden sus hijos, esposas o amigos imaginan que están en algún lugar y que conservan su existencia en medio de sufrimientos antes que suponerlos totalmente perdidos, destruidos y aniquilados; con gusto aceptan, entre todas las expresiones aquellas que aseguran que el muerto se ha transformado o modificado, y que la muerte es un tránsito del alma y no su destrucción... Y toda expresión como 'está muerto', 'fue destruido' o 'no existe' los angustia...» (Plutarco, De: eo quod sec. Epic., XXIV). ", + "«Por tanto, matan doblemente quienes dicen cosas como éstas: 'Nacemos hombres sólo una vez, dos, ya no es posible...' Y en efecto, al explicar el presente como inútil, inclusive sin valor frente al universo, lo dejan huir sin gozarlo y descuidan la virtud y la acción, pues víctimas del descorazonamiento se desprecian a sí mismos como seres efímeros y débiles nacidos sin dignidad.Sin embargo, la afirmación de que 'lo disuelto es insensible y lo que carece de sensibilidad nada significa para nosotros' no elimina el temor a la muerte sino que nos da la prueba de ello, porque es precisamente esto lo que la naturaleza teme... la disolución del alma en lo que no piensa ni siente. La dispersión de Epicuro en el vacío y en los átomos trunca la esperanza de inmortalidad. Por esa esperanza, me atrevo a decir, que casi todos los mortales no vacilarían gustosos en destrozarse a dentelladas con Cerbero y en llevar agua a los toneles sin fondo de las Danaides a fin de continuar existiendo y no ser aniquliados» (Plutarco, loc. cit., XXVII). ", + "La diferencia cualitativa de las etapas precedentes no existe en efecto, sino que lo que antes aparecía en figura de temor animal se presenta ahora en figura de temor humano, en la forma de sentimiento.El contenido permanece el mismo. Se nos dice que el deseo de ser es el amor más antiguo, y sin duda el amor más abstracto y por ello el más antiguo es el egoísmo, el amor de su ser particular. Pero ésta era la cuestión expresada apropiadamente; ella es de nuevo retomada y un brillo ennoblecedor le llega a través de la presencia del sentimiento. Así, quien pierde a su mujer y a sus hijos desea que ellos estén en algún lugar, aun cuando les vaya mal, antes que aceptar que han dejado de ser en absoluto. Si se tratara simplemente del amor, la mujer y el hijo del individuo como tales se conservarían de la manera más profunda y más pura en el corazón de este individuo, un ser mucho más elevado que el de la existencia empírica. Pero el problema se plantea de manera diversa. ", + "La esposa y el hijo son simplemente como esposa e hijo en la existencia empírica, en tanto que el individuo mismo existe empíricamente.El hecho de que él prefiera pensar que los suyos existen en algún lugar, en la sensibilidad espacial, aunque no se encuentren bien, no significa en modo alguno que el individuo quiera tener la conciencia de su propia existencia empírica. El manto del amor era sólo una sombra; el nudo yo empírico, el egoísmo, el amor más antiguo es el núcleo que no ha rejuvenecido en forma más concreta, más Más agradable, piensa Plutarco, suena el nombre de cambio que el de cesación completa. Pero el cambio no debe ser cualitativo; el yo particular ha de continuar existiendo en su ser particular, cuyo nombre es simplemente, entonces, la representación sensible de lo que él es y debe significar lo contrario. El es también una engañosa ficción. ", + "La cosa no debe ser modificada sino sólo puesta en un lugar ignoto; la interposición de una lejanía fantástica esconde el salto cualitativo y toda diferencia cualitativa es un salto y sin este salto no existe idealidad alguna.KARL FRIEDRICH MARX, conocido también en español como Carlos Marx (Tréveris, Reino de Prusia, 5 de mayo de 1818 – Londres, Reino Unido, 14 de marzo de 1883), fue un intelectual y militante comunista alemán de origen judío. En su vasta e influyente obra, incursionó en los campos de la filosofía, la historia, la ciencia política, la sociología y la economía; aunque no limitó su trabajo solamente al área intelectual, pues además incursionó en el campo del periodismo y la política, proponiendo en su pensamiento la unión de la teoría y la práctica. Junto a su amigo Friedrich Engels, es el padre del socialismo científico, del comunismo moderno y del marxismo. Sus escritos más conocidos son el Manifiesto del Partido Comunista (en coautoría con Engels) y el libro El Capital. ", + "Nacido en una familia de clase media acomodada en Tréveris, Reino de Prusia, fue a estudiar en la Universidad de Bonn y en la Universidad Humboldt de Berlín, donde se interesó en las ideas filosóficas de los jóvenes hegelianos.En 1836, se comprometió con Jenny von Westphalen, casándose con ella en 1843. Tras la finalización de sus estudios, se convirtió en periodista en la ciudad de Colonia, escribiendo para un diario radical, laGaceta Renana (Rheinische Zeitung), donde comenzó a utilizar conceptos hegelianos de la dialéctica para influir en sus ideas sobre el socialismo. Se trasladó a París en 1843 y comenzó a escribir para otros periódicos radicales, como los Anales Franco-Alemanes (Deutsch-französische Jahrbücher) y Vorwärts!, así como una serie de libros, de los cuales varios fueron coescritos con Engels. Fue exiliado a Bruselas en Bélgica en 1845, donde se convirtió en una figura importante de la Liga de los Comunistas, antes de regresar a Colonia, donde fundó su propio periódico, la Nueva Gaceta Renana (Neue Rheinische Zeitung). ", + "Se exilió una vez más, en 1849, a Londres junto con su esposa Jenny y sus hijos.En Londres, la familia se vio obligada a vivir en la pobreza debido a la exigua remuneración que Marx recibía como periodista, pero Marx siguió escribiendo y formulando sus teorías sobre la naturaleza de la sociedad y acerca de cómo creía que podría mejorarse, así como una campaña por el socialismo. De esta forma, se convirtió en una figura destacada de la Primera Internacional. Las teorías de Marx sobre la sociedad, la economía y la política, que se conocen colectivamente como el marxismo, sostienen que todas las sociedades avanzan a través de la dialéctica de la lucha de clases. Fue muy crítico con el modelo socioeconómico vigente de la sociedad, el capitalismo, al que llamó la dictadura de la burguesía, afirmando que era mantenido por los acaudalados miembros de las clases alta y media para su propio beneficio. ", + "Además, teorizó que, al igual que ocurría con los anteriores sistemas socioeconómicos, inevitablemente se producirían tensiones internas que lo llevarían a su reemplazo por un nuevo sistema a cargo de una nueva clase social, el socialismo.Sostuvo que la sociedad bajo el socialismo, sería regida por la clase obrera en lo que llamó la dictadura del proletariado, el Estado obrero o democracia obrera. Creía que el socialismo sería, a su vez, eventualmente reemplazado por una sociedad sin Estado y sin clases llamada comunismo puro. Junto con la creencia en la inevitabilidad del socialismo y del comunismo, Marx luchó activamente para la implementación del primero, argumentando que los teóricos sociales y las personas desfavorecidas debían realizar una acción revolucionaria organizada para derrocar el capitalismo y lograr un cambio socioeconómico. Mientras que Marx se mantuvo como una figura relativamente desconocida durante su vida, sus ideas y la ideología del marxismo comenzaron a ejercer una gran influencia sobre los movimientos socialistas poco después de su muerte. ", + "Los gobiernos revolucionarios socialistas basados en conceptos marxistas tomaron el poder en una variedad de países a lo largo del siglo XX, llevando a la formación de Estados socialistas como la Unión Soviética en 1922 y la República Popular China en 1949, con diversas variantes teóricas desarrolladas, tales como el Leninismo, el Trotskismo, el Estalinismo y el Maoísmo.Marx es normalmente citado, junto a Émile Durkheim y a Max Weber, como uno de los tres principales arquitectos de la ciencia social moderna, y ha sido descrito como una de las figuras más influyentes en la historia humana. De hecho, en 1999, en una encuesta de la BBC, Marx fue votado como el pensador del Milenio por personas de todo el mundo. Notas [1] Dióg. Laercio, X, 2. << [2] Cicerón, De nat. deorum, I, 26. << [3] Íd., De finibus, I, 6. << [4] Plutarco, Colotes. << [5] Íd., De placit. philos. << [6] Íd., Colotes. << [7] Clemente de Alej., Strom., VI. << [8] Íd., Strom. << [9] Sexto Emp., Adv. Math. << [10] Lettres de Leibniz á Mr. des Maizeaux. ", + "<< [11] Plutarco, Colotes.<< [12] Aristóteles, De anima, 1. << [13] Íd., Metaphysica, IV, 5. << [14] Dióg. Laercio, IX, 72. << [15] Véase Ritter, Gesch. d. alt. Philos., I, p. 571. << [16] Dióg. Laercio, IX, 44. << [17] Íd. ib., 72. << [18] Simplicio, en Schol. ad Arist. << [19] Plutarco, Colotes. << [20] Véase Arist., loc. cit. << [21] Dióg. Laercio, X, 121. << [22] Plutarco, Colotes. << [23] Cicerón, De nat. deorum, I, 25. << [24] Dióg. Laercio, X, 31. << [25] Plutarco, Colotes, loc. cit. << [26] Cicerón, De finibus, I, 6. << [27] Dióg. Laercio, IX, 37. << [28] Véase Dióg. Laercio, IX, 46. << [29] Dióg. Laercio, IX, 35. << [30] Cicerón, Quaest, Tuscul., V, 39; Íd., De fin., V, 29. << [31] Sén., Epist., VIII, 7. << [32] Dióg. Laercio, X, 122. << [33] Sexto Emp., Adv. Math. << [34] Íd., op. ", + "cit.<< [35] Cicerón, De fin., I, 21. << [36] Dióg. Laercio, X, 13. << [37] Séneca, Epist., 52. << [38] Dióg. Laercio, X, 10. << [39] Íd., X, 15. << [40] Cicerón, De fato, X; íd., De nat. deor., I, 25. << [41] Aristóteles, De gen. án., V, 8. << [42] Dióg. Laercio, IX, 45. << [43] Plutarco, De placit. philos., I. << [44] Estobeo, Eclog. phys., I, 2. << [45] Eusebio, Praepar, evang., VI. << [46] Estobeo, Eclog. eth., II. << [47] Simplicio, Schol. ad Arist. << [48] Simplicio, Schol. ad Arist. << [49] Dióg. Laercio, X, 133. << [50] Séneca, Epist., XII. << [51] Cicerón, De nat. deor., I, 20. << [52] Íd., ib., I, 25. << [53] Séneca, Epist., XII. << [54] Eusebio, op. cit., XIV. << [55] Simplicio, op. cit. << [56] Eusebio, op. cit., XIV << [57] Plutarco, De placit. philos., II. ", + "<< [58] Séneca, Natural quaest., VI, 20.<< [59] Véase parte II, V; también Dióg. Laercio, X, 88. << [60] Dióg. Laercio, X, 80. << [*] En esta primera parte faltan los dos últimos capítulos, que no han aparecido entre los manuscritos de Marx. Ellos serían: IV. Diferencia general del principio entre la filosofía de la naturaleza epicúrea y democrítea, y, V. Resultado. [Nota del traductor]. << [61] Estobeo, Eclog. Phys., I; Cicerón, De fin., I, 6; Plutarco, De placit. philos. ; Estobeo, op. cit., I. << [62] Cicerón, De nat., deor., I, 26. << [63] Íd., De fin., I, 6. << [64] Íd., De nat. deor., I, 25. << [65] Bayle, Dict. hist., «Épicure». << [66] Schaubach, Uber Epikur's astronomisch. Begriffe,. en Archiv f. Phil. und Pád., Jahn und Klotz, 1839. << [67] Lucrecio, De rer, nat., II, 251 ss. << [68] Aristóteles, De anima, I, 4, 14. << [69] Dióg. Laercio, X, 43; Simplicio, loc. cit. ", + "<< [70] Lucrecio, De rer.nat., II, 253 ss. << [71] Íd., 279 ss. << [72] Cicerón, De fin., I, 6. << [73] Lucrecio, Ib., 293. << [74] Cicerón, De fato, X. << [75] Íd., loc. cit. << [76] Plutarco, De anim. procreat. in Timaeo, VI. << [77] Cicerón, De fin., loc. cit.<< [78] Bayle, loc. cit. << [79] Agustín, Epist., 76. << [80] Dióg. Laercio, X, 128. << [81] Plutarco, De eo quod sec. Epicu. non beate vivi possit << [82] San Clemente de Alej., Strom., II. << [83] Séneca, De benef. << [84] Cicerón, De nat. deorum., I, 24. << [85] Íd., ib., I, 38. << [86] Íd., ib., 284 ss. << [87] Arist., De caelo, II, 12. << [88] Lucrecio, De rer. nat., II, 221 ss. << [89] Íd., ib., 284 ss. << [90] Aristóteles, De caelo, I, 7. << [91] Íd., ib., III, 2. << [92] Dióg. Laercio, X, 150. << [93] Sin texto. << [94] Dióg. Laercio, X, 54. ", + "<< [95] Plutarco, De placit.philos., I, 28. << [96] Eusebio, Praepar, evang., XIV. << [97] Simplicio, loc. cit. << [98] Filópono, ibíd. << [99] Aristóteles, Gen. et coma., I, 8. << [100] Íd., De caelo, I, 7. << [101] Ritter, Geschichte d. alt. Philosophie, I, 568. << [102] Aristóteles, Metaf., VII (VIII), 7. << [103] Íd., Metaf., I, 4. << [104] Dióg. Laercio, X, 44. << [105] Íd., X, 56. << [106] Íd., X, 55. << [107] Íd., X, 59. << [108] Íd., X, 58; Estobeo, Eclog. phys., I. << [109] Epicuri fragm. (De nat. II-XI) coll. a Rosinio, ed. Orelli. << [110] Eusebio, Praepar. evang., XIV. << [111] Estobeo, Eclog. phys., I, 17; Plutarco, De placit. philos., 1. << [112] Aristóteles, Gen. et. cor., I, 8. << [113] Eusebio, Praepar. evang., XIV; Plutarco, De placit. philos., I. << [114] Dióg. Laercio, X, 54. ", + "<< [115] Íd., X, 42.<< [116] Íd., loc. cit. << [117] Lucrecio, II, 513, ss. ; Eusebio, Praepar. evang., XIV; Plutarco, De placit philos., loc. cit. << [118] Dióg., Laercio, X, 42; Lucrecio, II, 525. << [119] Aristóteles, De caelo, IV, 3 (III 4); Filópono, loc. cit. << ", + "La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx Sobrecubierta None Tags: General Interest Atilio Borón La filosofía política moderna.De Hobbes a Marx Este libro nos propone recorrer los principales hitos de la filosofía política moderna. Se ha convertido en un lugar común afirmar que ésta se distingue de la filosofía política clásica porque en la primera la reflexión sobre la vida política se realiza al margen de todo tipo de consideración ética o moral. Si en los tiempos antiguos la indagación sobre la política iba indisolublemente ligada a una exploración de carácter moral, con el advenimiento de la modernidad dicha amalgama se descompone y el análisis político se independiza por completo del juicio ético. Esta visión convencional es peligrosamente simplificadora y, por eso mismo, equivocada. Lo que efectivamente aconteció con la filosofía política moderna es que las preocupaciones éticas del período clásico pasaron a un segundo plano. ", + "Se produjo entonces una rearticulación entre la reflexión centrada en el \"ser\" y aquella encaminada a desentrañar el \"deber ser\", pero de ninguna manera esto se tradujo en un divorcio entre ambas preocupaciones.Esta supuesta disyunción entre una reflexión centrada en el \"ser\" y el \"deber ser\" de la Indice Prólogo Capítulo I Renato Janine Ribeiro \"Thomas Hobbes o la paz contra el clero\" Capítulo II Tomás Várnagy \"El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo\" Capítulo III Alejandra Ciriza \"A propósito de Jean Jacques Rousseau.Contrato, educación y subjetividad\" Capítulo IV Marilena Chaui \"Spinoza: poder y libertad\" Capítulo V Eduardo Grüner \"El Estado: pasión de multitudes. Spinoza versus Hobbes, entre Hamlet y Edipo\" Capítulo VI Roberto Gargarella \"En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después\" Capítulo VII Miguel Angel Rossi \"Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant\" Capítulo VIII Rubén R. Dri \"La filosofía del Estado ético. ", + "La concepción hegeliana del Estado\" Capítulo IX Gabriel Cohn \"Tocqueville y la pasión bien comprendida\" Capítulo X Cícero Araujo \"Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna\" Capítulo XI Atilio A. Boron \"Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx\" Estudios Temáticos Sabrina T. González y Liliana A. Demirdjian \"La República entre lo antiguo y lo moderno\" (1 of 2) [05/04/2003 02:08:37] La filosofía política moderna.De Hobbes a Marx política tiene insoslayables implicaciones conservadoras que deben ser rechazadas con total intransigencia. En otro texto de esta misma colección también compilado por nosotros, Teoría y Filosofía Política. ", + "La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras (Buenos Aires: CLACSO/EUDEBA, 1999), hemos tratado de aportar algunos elementos críticos del saber convencional y explorado algunas vías que nos permitirían recuperar y recrear el valioso legado analítico y axiológico de la teoría política a la luz de los nuevos desafíos que nos propone la época actual.Si la filosofía política fracasara en su intento de poner fin a la escisión positivista entre \"ser\" y \"deber ser\" corre el riesgo de degradarse hasta convertirse en una alambicada justificación de lo existente. Confiamos en que este volumen aporte algunos elementos valiosos para impedir tan infeliz desenlace. André Singer \"Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la república\" Inés Pousadela \"El contractualismo hobbesiano\" Sergio Morresi \"Pactos y política. El modelo Lockeano y el ocultamiento del conflicto\" Daniel Kersffeld \"Rousseau y la búsqueda mítica de la esencialidad\" Javier Amadeo y Bárbara Pérez Jaime \"El concepto de libertad en las teorías políticas de Kant, Hegel y Marx\" Edgardo García \"Espacio público y cambio social. ", + "Pensar desde Tocqueville\" © Copyright 1996/2002.Este es un servicio proporcionado por CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales Cualquier duda o sugerencia enviarla a: Jorge Fraga, erol@clacso.edu.ar (2 of 2) [05/04/2003 02:08:37] Prólogo Atilio A. Boron C on la publicación de este libro damos continuidad a un esfuerzo que iniciáramos hace poco más de un año destinado a promover el estudio de la filosofía política en la Argentina. La impresionante acogida que tuviera el primer volumen de esta serie, La Filosofía Política Clásica. De la Antigüe – dad al Renacimiento (Buenos Aires: CLACSO/EUDEBA, 1999), del cual a estas alturas se han publicado ya tres ediciones, nos convenció de la importancia de nuestra iniciativa y de la necesidad objetiva que existe de aportar materiales y antecedentes que faciliten la labor de todos aquellos interesados en acercarse a la disciplina. ", + "En esta oportunidad hemos compilado un volumen dedicado a lo que convencionalmente se denomina como \"filosofía política moderna\", y que se aboca al examen de una serie de autores que comienza con Hobbes y concluye con Marx.Tal como lo señaláramos en el primer libro de esta serie, la publicación de estos trabajos de ninguna manera puede ser considerada como un sucedáneo de la imprescindible lectura de los clásicos. Ningún comentarista, por brillante que sea, puede reemplazar la riqueza contenida en los textos fundamentales de la tradición de la filosofía política. El objetivo que nos proponemos con este texto es modesto pero a la vez útil: proporcionar una brújula que oriente la inevitable navegación que los jóvenes estudiosos tendrán que efectuar en el océano, por momentos tormentoso, de la filosofía política moderna. La brújula no es una representación mucho menos una síntesis del mar, sus corrientes y los accidentes marinos, sino un instrumento que sirve para orientarse en él y para llegar al puerto deseado. Ése es precisamente el objetivo fundamental de nuestro libro. ", + "11 La filosofía política moderna A diferencia del primer texto de esta colección, el actual incorpora la obra de otros autores latinoamericanos, brasileños para más señas, en un esfuerzo encaminado a enriquecer la discusión filosófico-política existente en la Argentina con algunos aportes originados fuera de nuestras fronteras pero dentro del ámbito latinoamericano.Estamos convencidos de que una reflexión sobre los autores comprendidos en este libro efectuada desde una realidad tan dinámica como la del Brasil sede del mayor partido de izquierda, del sindicalismo más pujante y del movimiento campesino más formidable de la región seguramente contribuirá a refinar algunas de nuestras interpretaciones sobre diversos aspectos de las teorías aquí analizadas.Este libro nos propone recorrer los principales hitos de la filosofía política moderna. Se ha convertido en un lugar común afirmar que ésta se distingue de la filosofía política clásica porque en la primera la reflexión sobre la vida política se realiza al margen de todo tipo de consideración ética o moral. ", + "Si en los tiempos antiguos la indagación sobre la política iba indisolublemente ligada a una exploración de carácter moral, lo que ocurre con el advenimiento de la modernidad es que dicha amalgama se descompone y el análisis político se independiza por completo del juicio ético.Esta visión convencional, que encontramos repetida en numerosos textos y tratados introductorios a la teoría política, es peligrosamente simplificadora y, por eso mismo, equivocada. Lo que efectivamente aconteció con la filosofía política moderna es que las preocupaciones éticas del período clásico pasaron a un segundo plano, no que desaparecieron. Se produjo entonces una rearticulación entre la reflexión centrada en el \"ser\" y aquella encaminada a desentrañar el \"deber ser\", pero de ninguna manera esto se tradujo en un divorcio entre ambas preocupaciones, al menos si consideramos las principales cabezas en la historia de la filosofía política moderna. ", + "Divorcio que, como lo prueba el fallido intento de Max Weber de elaborar una ciencia social \"libre de valores\" a comienzos del siglo XX, está irremisiblemente condenado al fracaso independientemente del calibre intelectual de sus proponentes.En efecto: ¿cómo entender a Hobbes sin subrayar el papel central que en su teorización desempeña la obsesiva búsqueda de un orden que ponga fin al peligro de la muerte violenta? ¿Cómo dar cuenta de la obra de Locke, Rousseau o Spinoza al margen de sus preocupaciones sobre la buena sociedad? ¿Cómo comprender a Marx sin reparar en el papel que en su construcción teórica juega el horizonte utópico de la sociedad comunista? Esta supuesta disyunción entre una reflexión centrada en el \"ser\" y el \"deber ser\" de la política, verdadero grito de guerra de la ciencia política positivista, tiene insoslayables implicaciones conservadoras que deben ser rechazadas con total intransigencia. En otro texto de esta misma colección también compilado por nosotros, Teoría y Filosofía Política. ", + "La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras (Buenos Aires: CLACSO/EUDEBA, 1999), hemos tratado de aportar algunos elementos críticos del saber convencional y explorado algunas vías que nos permitirían recuperar y recrear el valioso legado analítico y axiológico de la 12 teoría política a la luz de los nuevos desafíos que nos propone la época actual.Si la filosofía política fracasara en su intento de poner fin a la escisión positivista entre \"ser\" y \"deber ser\" corre el riesgo de degradarse hasta convertirse en una alambicada justificación de lo existente. Confiamos en que este volumen aporte algunos elementos valiosos para impedir tan infeliz desenlace.Al igual que su predecesor dedicado a la filosofía política clásica, este libro es también un proyecto colectivo cuya autoría corresponde a la totalidad de la cátedra de Teoría Política y Social I y II de la Carrera de Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires. ", + "De ahí mis agradecimientos, una vez más, a sus integrantes por la dedicación y el cuidado puesto en la preparación de los textos que aquí se incluyen: Rubén Dri, Tomás Várnagy, Miguel Angel Rossi; y a Javier Amadeo, Liliana A. Demirdjian, Edgardo García, Sabrina T. González, Daniel Kersffeld, Sergio Morresi, Bárbara Pérez Jaime e Inés Pousadela.Agradecimiento que hacemos extensivo a quienes no pertenecen a nuestra cátedra, como Eduardo Grüner, pero que durante más de diez años formara parte de la misma; a Alejandra Ciriza, profesora e investigadora de la Universidad Nacional de Cuyo y el CRICYT de Mendoza; a Roberto Gargarella, de la Universidad de Buenos Aires y la Universidad Torcuato Di Tella y, por último, a nuestros colegas brasileños Renato Janine Ribeiro, Marilena Chaui, Gabriel Cohn, Cícero Araujo y André Singer, de la Universidad de São Paulo, Brasil. Al terminar la preparación de este libro no puedo dejar de mencionar la nueva deuda de gratitud contraída con Florencia Enghel y Jorge Fraga, y con Javier Amadeo, Liliana A. Demirdjian, Sabrina T. González y Miguel Angel Rossi. ", + "Los primeros por su auxilio en la ardua tarea de corrección editorial y diseño y composición de un libro que quisimos no sólo que fuese excelente teóricamente sino a la vez bello y prolijo editorialmente.Mi deuda con Amadeo, Demirdjian, González y Rossi se origina en la invalorable ayuda que me prestaron en toda la fase de la preparación de este libro y, como si lo anterior no fuera suficiente, por su participación en la redacción de dos de los capítulos temáticos del mismo. Quiero también agradecer muy especialmente a Javier Amadeo y a Miguel A. Rossi por su traducción del trabajo de André Singer al español y por no haber bajado los brazos en los momentos en que parecía que este proyecto estaba inexorablemente condenado al fracaso. Por último, quiero también dejar constancia de mi agradecimiento a Adrián Gurza Lavalle y Karin Matzkin, quienes tradujeron con idoneidad cuatro capítulos del portugués al español. Sin el entusiasmo y la perseverancia que todos pusieron en este empeño, sin su inteligencia y dedicación, es – te trabajo jamás hubiera visto la luz. A todos ellos mis más sinceros agradecimientos. ", + "Buenos Aires, 22 de marzo de 2000.13 Prólogo Capítulo IThomas Hobbes o la paz contra el clero Renato Janine Ribeiro * H ay muchas maneras de iniciar un artículo sobre Hobbes. La más obvia consistiría en comenzar por el estado de naturaleza, que en nuestro autor es el estado de guerra de todos contra todos, pasando entonces al contrato que instituye al mismo tiempo la paz y un Estado fuerte, en el cual los súbditos no tienen derecho a oponerse al soberano. Otra estrategia residiría en resumir, sucesivamente, la física, la psicología y la política hobbesianas. Pues evitaré ambas, ya que una lectura del Leviatán o de El Ciudadano -sin intermediarios- las supliría con facilidad. Comensare evocando algo que suele ser despreciado, la religión del filósofo o, para decirlo mejor, el papel que recibe la religión en Hobbes 1 (Janine Ribeiro, 1999; Hobbes, 1996; Hobbes, 1992).En las partes III y IV d e l L e v i a t á n, o sea, en la segunda mitad del libro, Hobbes se dedica a la política cristiana. ", + "Para ser exacto, la tercera parte trata del Estado cristiano, y la última del poder que la Iglesia católica romana pretende ejercer.Por esto, en la III habla de lo que es correcto y en la IV de lo que a su parecer es erróneo. Son partes poco leídas de la obra de Hobbes. Generalmente, quien las lee queda impactado. Hubo y todavía hay reacciones fuertes en contra de las cuasi blasfemias que nuestro autor dirige contra el papado en la parte IV. Por lo que le toca, la parte III impresiona al lector con alguna formación cristiana debido a la 15 *Profesor titular de Ética y Filosofía Política en la Universidade de São Paulo (USP), Brasil. Obtuvo el grado de Maestro por la Sorbonne y el de Doctor en Filosofía por la USP. Es profesor Libre Docente en filosofía por la USP. Autor de A Marca do Leviatão (São Paulo, Ática, 1978), Ao leitor sem medo (Belo Horizonte, 2a edição, Editora UFMG, 1999) y La última razón de los reyes (Buenos Aires, Colihue, 1998). La filosofía política moderna teología tan heterodoxa que en ella se lee. ", + "Seguramente, es este carácter poco usual de las doctrinas religiosas de Hobbes lo que facilita el considerarlo ateo.De sus ideas, tal vez la más importante en su teología es la de la mortalidad del alma, que no pasa de un soplo, y por eso cuando exhalamos el último suspiro se nos va toda la vida que tenemos. Nada sobrevive. Solamente en el día del Juicio Final seremos resucitados -de cuerpo entero, porque la carne nada es sin este soplo, ni el soplo sin la carne- para un enjuiciamiento definitivo. Después, los electos tendrán vida eterna y los condenados sufrirán la segunda y final muerte. En realidad, esta tesis es menos impactante de lo que parece. Lo que Hobbes hace es articular varias tesis que circulaban en los medios religiosos del siglo XVII. Se trataba de ideas heterodoxas, tal vez heréticas de cara a los poderes establecidos, pero de vasta circulación en la Inglaterra de la Revolución Civil. De ellas no se puede inferir un posible ateísmo de nuestro autor. Lo que impresiona son, en realidad, dos cosas. ", + "Primero, que en estas tesis Hobbes se encuentra, eventualmente, con la \"izquierda\" de su época.Así, mientras su voluntad de preservar el orden y su simpatía por la monarquía (cada vez más personal y menos expresada en las conclusiones de sus obras) lo aproximan a la \"derecha\", y su recurso del contrato y de los intereses como fundamento para la teoría política lo alejan del derecho divino, situándolo más cerca de una posición republicana, o sea de un \"centro\", es en la religión que nuestro autor más se acerca a lo que podríamos llamar la \"izquierda\" de su tiempo. Hablar de derecha, centro e izquierda antes de la Revolución Francesa -cuando estos términos adquirieron aplicación política, a partir de la distribución de los diputados en el recinto de la Asamblea Constituyente- suena anacrónico. Y en algunos casos lo es. Sin embargo, el conflicto político inglés del siglo XVII autoriza una lectura bajo tal recorte. ", + "Tenemos, a la derecha, los defensores del poder del Rey y de los Grandes del reino; en el centro, los que los cuestionan a partir de la pequeña y mediana propiedad o del capital; a la izquierda, una reivindicación más radical, la de los no propietarios.Las posiciones políticas que así evoco son aquellas que Christopher Hill se dedicó a esclarecer a lo largo de su obra de historiador. La gran historia de la Revolución Inglesa redactada en el siglo XIX, bajo el impacto del presente whig y del pasado puritano, valoró a los opositores de Carlos I como puritanos, ancestros de los liberales decimonónicos, pero dejó de lado a los movimientos sociales, a los radicales en medio de la oposición, aquellos que ponían en tela de juicio a los dos lados, yendo más lejos que una oposición de propietarios. Solamente Hill, a partir de su Revolución Inglesa de 1640, escrita para el tricentenario de la misma, recupera el lugar y el papel de aquellos rebeldes. ", + "Entre ellos sobresalen los leve – llers, niveladores, que quieren una igualdad social, y sobre todo los diggers, excavadores, o true levellers, verdaderos niveladores, los únicos que proponen la supresión de la propiedad privada de la tierra cultivada.Pues es en este medio que 16 un leveller, Richard Overton, publica Mans Mortalitie, \"La mortalidad del hombre\", que en mucho coincide con las tesis hobbesianas. En síntesis, la idea de los mortalistas es que nuestra alma es tan mortal como nuestro cuerpo; no existe una eternidad de tormentos, ya que la vida eterna está reservada a los buenos, y por lo tanto sólo puede ser una eternidad beatífica, jamás una inmortalidad de dolores. No hay entonces Infierno (Hill, 1977; Hill, 1987; Overton, 1968).El resultado político de esta concepción es bastante claro. Si no hay condena eterna, si tan sólo existen la salvación eterna o la muerte definitiva, no se perjudica en nada la recompensa a los buenos, pero se reduce en grandes proporciones el castigo a los malos. Quien anhela la salvación del alma nada pierde. Empero, quien le teme a la condena eterna puede renunciar a ese temor. ", + "En aquella época, como mostró Keith Thomas, no eran pocos los que manifestaban escaso interés por ir al Paraíso pero temían acabar en el Infierno; ahora bien, si este temor pierde razón de ser, lo que se desprende es una reducción del miedo.Disminuyó con ello el miedo que se le tenía al clero, detentor de las llaves de acceso al Cielo y al Infierno. Formulándolo más claramente: de los territorios del Más Allá, lo más importante es el Infierno. Decía un obispo anglicano -Bramhall, de Derry, Irlanda, que se involucró en polémicas con Hobbes- que lo peor no es lo que él le hizo al cielo sino al infierno. Hamlet, en la obra de Shakespeare, menos de 50 años antes de nuestro autor, medita el suicidio en el célebre monólogo \"Ser o no ser\". Precisamente, lo que le hace soportar los males actuales, en vez de ponerles fin con \"un simple puñal\", es el miedo de aquellas cosas que nos aguardan después de la muerte, \"ese ignoto país\" -el Más Allá- \"de cuyos confines ningún viajero vuelve\". ", + "Los medievales tenían una cierta noción de lo que habría después de la muerte; eran publicados relatos de almas del purgatorio que visitaban a sus parientes, de almas que venían a contar su beatitud en el Paraíso o su sufrimiento en el Infierno.Con la modernidad, esos viajes cesaron. Se pierde el conocimiento que aquellos alegaban tener del Más Allá (Thomas, 1971; Shakespeare, 2000; Hobbes, 1839; Janine Ribeiro, 1999). Se entiende que la izquierda, queriendo reducir el poder del clero anglicano y hasta el de los ministros presbiterianos, se empeñara en disminuir el Infierno. Con todo, la misma posición también es comprensible en un autor nada \"izquierdista\" como Hobbes. Su problema es eliminar la gran amenaza al poder estatal. Claro está que sólo una lectura superficial llevaría a creer que el Estado estaba amenazado por los rebeldes. Quien realmente lo somete a una enorme presión es el clero. No existe rebeldía sin control de las conciencias. Pensar la revuelta solamente por el uso de las armas es un equívoco que nada en Hobbes permite. Las acciones humanas se desprenden siempre de opiniones. ", + "Las opiniones gobiernan a la acción, y ése es un lugar común de la época.Pero con esto no se hace referencia a opiniones en el sentido de hoy, es decir, un habla explícita, divulgada, consciente, aunque menos consistente que una teoría. La doxa, como hoy la concebimos, es un concepto debilitado. Cuando un pensador de inicios de la moder17 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna nidad habla de \"opinión\", lo que entiende es algo más próximo a nuestro inconsciente que a nuestra habla. La opinión que alguien tiene, y que rige las acciones, es una convicción a veces ni siquiera explicitada. Por ejemplo, si alguien cree que el poder soberano está dividido entre el rey y el Parlamento o que la soberanía, que cabe al rey, no incluye la representación, que pertenecería al Parlamento, tal opinión lo hace obedecer a uno o al otro. Pero no se trata necesariamente de una opinión que una encuesta permitiría constatar. Puede consistir, simplemente, en ignorar que el \"soberano representante\" es el monarca. ", + "Tener tal opinión incluye por un lado un poder enorme de la misma, y por el otro un no saber bien de qué se trata.Esto queda más claro en un pasaje que es tal vez el más significativo de la totalidad de la obra hobbesiana. Me refiero a un momento del capítulo XIII del Le – viatán. Hobbes acaba de explicar por qué ocurre la guerra de todos contra todos: justamente porque somos iguales, siempre deseamos más los unos que los otros. De la igualdad deriva una competencia que, ante la falta de un poder estatal, se convierte en guerra. Así, expresa, \"los hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a todos ellos\". Ahora bien, Hobbes es consciente de la dimensión estremecedora de esa tesis radicalmente anti-aristotélica. Estamos acostumbrados a creer en nuestra naturaleza sociable. ", + "Es justamente porque tenemos esta ilusión, por cierto, que nos tornamos incapaces de generar un mínimo de sociedad: Hobbes lidia con tal paradoja, que más tarde será retomada por Freud, según la cual, si queremos tener sociedad, debemos estar atentos a lo que hay de antisocial en nuestras pulsiones (Freud) o en nuestras posturas y estrategias; si queremos tener amor, debemos tener noción del odio.No se construye la sociedad sobre la base de una sociabilidad que no existe. Para que ella sea erigida, es preciso fundarla en lo que efectivamente existe, es decir, no en una naturaleza sociable, ni siquiera en una naturaleza antisocial, sino en una desconfianza radicalizada y racional. Por cierto, construir la sociedad sobre la base de una sociabilidad inexistente es peor que simplemente no construirla; porque la inexistencia, para el caso, significa que existe la sociabilidad como quimera, como ilusión, y por lo tanto depositar la creencia en ella es multiplicar los problemas. Si intento construir un edificio sin cemento o sin ladrillos, ni siquiera podré levantarlo. No se construiría nada. ", + "Pero en la vida social, si construyo una sociedad con autoengaño, engendro una potencia interminable de nuevos engaños.De cualquier modo, Hobbes percibe que acaba de enunciar la más impactante de sus tesis. Por eso, rápidamente introduce a su lector como personaje del texto; en un recurso rarísimo en su obra y en su tiempo transforma a este discreto asociado -que somos nosotros, o por lo menos sus contemporáneos- en destinatario explícito de su discurso. Y le pide a cada lector (\"él\": es interesante que no use la fórmula obvia, \" you \", vosotros o usted; he aquí una manera de mantener todavía la distancia con quien lo lee) \"que se considere a sí mismo\", cuando 18 cierra las puertas y hasta los cajones en su casa: \"¿Qué opinión tiene, así, de sus conciudadanos, cuando cabalga armado; de sus vecinos, cuando cierra sus puertas; de sus hijos y sirvientes, cuando cierra sus arcas?\" (la cursiva es mía). Aquí hay dos puntos a resaltar. Primero: el pasaje es estratégico en la obra. ", + "Hobbes acaba de pronunciar aquello que, en su época y posiblemente en la nuestra, más contraría las convicciones aceptadas sobre la naturaleza humana.Como observa Leo Strauss, Hobbes y Spinoza son los dos primeros pensadores que contrarían la tesis de que la sociedad efectúa la realización de la naturaleza humana; en cambio, entendieron que la vida en sociedad va en contra del eje de nuestra naturaleza.Aquí Hobbes requiere dirigirse al lector porque está obligado a reconocer que dice algo poco aceptable. Más que eso, necesita suspender el protocolo usual del texto filosófico -que consiste en afirmar lo que se cree verdadero con tal énfasis que se hace necesario extirpar ese vestigio de la retórica, esa memoria de la persuasión que es la presencia del interlocutor, para el caso, el destinatario- porque la simple enunciación de lo que sería cierto o correcto no basta. Si Hobbes no se dirigiese a su lector, el texto probablemente decaería en la lectura: es de imaginarse que muchos lectores cerrarían aquí el libro, considerando sus tesis nada más que absurdos no merecedores de atención (Strauss, 1971, cap. V; Hobbes, 1996). ", + "El segundo punto: la opinión aquí referida -la del lector- no es consciente.El lector que usa llaves en su casa no sabe lo que significa ese uso o, mejor dicho, no sabe qué opinión tiene. Hobbes no necesitaría identificar y tratar de persuadir a tal destinatario si tan sólo reiterase lo que éste último ya sabe. Si la deferencia al lector se impone, es porque él mismo no sabe lo que hace o cuál es su propia creencia. Existe por lo tanto un doble juego con el lector. Por un lado, alcanza la dignidad de ser incluido en la obra, como quien la puede avalar y darle continuidad. Por el otro, y contraponiéndose a esta promoción hobbesiana del lector, éste es delicadamente advertido de que no extrae las consecuencias o los supuestos de su acción. No sabe en qué cree. Desconoce su propia opinión. Ésta se infiere mejor de los actos que practica. Es por ahí que la opinión adquiere dos trazos que más tarde distinguirán el inconsciente freudiano: ella es desconocida por quien la tiene, y justamente por eso lo gobierna en gran medida. ", + "Esta composición hecha de auto-desconocimiento y de simétrico poder es lo que marca tanto la opinión hobbesiana como el inconsciente freudiano.*** Nuestro paréntesis con respecto al papel de la opinión en la filosofía hobbesiana es explicable: si ella no es visible, si ni yo sé en qué creo, se hace necesario un largo recorrido en torno a lo que produce las creencias 2 . Si Hobbes fuese un autor del siglo XIX o inclusive del XX, posiblemente hablaría sobre la producción de ideología. Si fuese un pensador de la segunda mitad del siglo XX, pro19 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna bablemente hablaría de los medios de comunicación. ", + "A su modo, realizó una co – sa próxima, pues mostró cómo se engendra el error, pero un error diferente en sus alcances de aquél que su contemporáneo Descartes criticaba en sus Meditaciones Metafísicas (Descartes, 1968).El error cartesiano es muy grave porque afecta a todo nuestro conocimiento del mundo, al punto de que estaríamos -¿quién sabe?– tratando con apariencias y no con las cosas como son; y de esto llega Descartes inclusive a plantear la posibilidad de que tal gigantesco mundo falso a nuestro alrededor sea obra, no de Dios, sino de un genio maligno.Con todo, el error visto por Hobbes es todavía más grave. Cuidadosamente, ya estando dentro de la moral provisional, Descartes evita que el error desborde hacia la acción. Cuando decide proceder a la duda hiperbólica y sistemática, que es uno de los emprendimientos más audaces que ya ocurrieron en filosofía, resguarda de ella todo lo que se refiere a la acción individual o política, o sea, todo lo que afecta a la ética de las acciones, al respeto al trono y al altar. ", + "Para Hobbes se trata de otra cosa: todo el problema está en la desobediencia al soberano.Cuando él habla de error, es siempre debido a los efectos que éste podría causar en los actos humanos y en el orden social. Por eso, el error hobbesiano se propaga extraordinariamente: devastará a todo el Estado, al mundo entero, no sólo como objeto de conocimiento, sino alcanzando su propia condición de existencia en tanto que espacio de convivencia humana. Cuando se habla de opiniones que causan disidencia o revuelta, éstas son enunciadas como una serie de concepciones acerca de dónde está legítimamente el poder. Se trata de una secuencia de proposiciones sobre el poder y su ubicación. Entonces, a primera vista tendríamos como causa de la revuelta un discurso equivocado de filosofía del derecho o de filosofía política. ", + "No obstante, una lectura más atenta del conjunto de la obra demuestra que el descontento con el poder legítimo -que no es necesariamente el del rey, ya que Hobbes también acepta la aristocracia y hasta la democracia, aunque debe ser un poder consistente, soberano, todo él invertido en las manos de un solo hombre, de un solo grupo o aún del conjunto de todos- proviene en último análisis de un manejo de las conciencias por un sujeto oculto y opuesto al Estado.En otras palabras, la revuelta no surge tan sólo de la ignorancia o de una desobediencia generalizada. No sucede por casualidad. La ignorancia de los súbditos y la desatención del gobernante solamente resultan incendiarias cuando la chispa es producida por ese escondido sujeto de la política, ese sujeto de patente ilegitimidad: la casta sacerdotal. El error cartesiano podía ser una suma mal hecha; el error hobbesiano es un equívoco devastador en su operación destructora de la sociedad y es causado por una voluntad subversiva, sistemática, a saber, la del clero. ", + "Éste ocupa en el pensamiento de Hobbes el lugar que correspondería al genio maligno o al gran embustero en la filosofía de Descartes.20 *** Contra el clero se juntan, así, la preocupación popular, en el sentido de cohibir el chantaje eclesiástico contra la disidencia, y la preocupación hobbesiana, empeñada en eliminar la hipoteca clerical sobre el poder del Estado. Aunque esa \"alianza\" hobbesiano-popular sea muy coyuntural, y no impida a nuestro filósofo criticar en el Behemoth 3 a los predicadores disidentes, el hecho es que, por lo menos en parte, la religión hobbesiana se aproxima a la izquierda más que a la derecha o al centro. Esto, porque tanto la derecha anglicana como el centro presbiteriano quieren controlar las conciencias y para ello se valen de la Iglesia, de alguna Iglesia, como brazo armado, mientras que Hobbes teme que ese brazo se vuelva contra el Estado, y la \"izquierda\" no quiere tal tipo de represión (Hobbes, 1969). ", + "Pese a lo anterior, esa convergencia aparentemente antinatural entre Hobbes y la izquierda -aquella izquierda que conocemos básicamente gracias a Christopher Hill- nos deja todavía un puzzle.Sería un error suponer que la religión de Hobbes fuera de izquierda, su simpatía partidaria de derecha, y su base política de centro. Tal recorte sería equivocado, primero porque su religión es heteróclita. Veamos uno de sus trazos fundamentales: la doctrina de las cosas indiferentes o adiaphora, que está sobreentendida a lo largo de su obra 4 . Ella significa que, en sí mismas, las cuestiones por las cuales las personas se matan en materia religiosa son, en su mayor parte, indiferentes a la salvación. Un ejemplo utilizado habitualmente es el de las vestimentas o el de los rituales. Da lo mismo que la mesa de comunión, como la llaman los radicales, esté en el centro del templo o que quede -bajo el nombre más solemne de altar, preferido por los conservadores religiosos- en una punta de la iglesia, sobre un estrado. ", + "Los dos partidos se dividen acerca de este punto, entendiendo -con razón- que la mesa en el centro indica que el sacerdote no pasa de un primus inter pares, al paso que el altar en posición privilegiada le atribuye autoridad sobre la congregación.De ahí que los radicales prefieran una cierta igualdad entre el ministro religioso y sus fieles, al paso que los conservadores optan por la superioridad del clérigo sobre los legos.Pero Hobbes no piensa así, siguiendo un linaje que posiblemente provenga de Erasmo y de Melanchthon, y que por lo demás corresponde muy bien a las ideas del primer Cromwell, Thomas, ministro que condujo a Enrique VIII a la Reforma protestante. Es poco lo que se necesita para la salvación -fe y obediencia, afirma Hobbes- y todo lo demás no pasa de puntos requeridos para la buena policía de los Estados, no afectando en nada al eje de la creencia en Dios. Por eso la disposición de los objetos o de las personas en el templo, e inclusive la mayor parte de los artículos de fe, poco importa en sí misma. Seguiremos al respecto lo que el Estado mande. ", + "21 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna La idea de las cosas indiferentes tiene, así, un doble papel.Por un lado, se vacía la verdad última de esos artículos de fe, rituales o vestimentas. No son verdaderos ni falsos. La teología se reduce, en gran medida, a la liturgia. Por otro lado, se determina que se obedezca a los artículos de fe, más no por su contenido, sino por su forma o función. El contenido es indiferente, pero la forma permite regular el servicio religioso. Bajo una comparación pertinente, es como las leyes de tránsito: poco importa que adoptemos o no el sentido de circulación inglés; pero de cualquier forma, manejar del lado derecho o del izquierdo no puede quedar al arbitrio de cada uno. La ley que nos ordena manejar por la derecha es arbitraria, pero debemos seguirla porque nos salva la vida. ", + "Lo que importa no es el contenido de lo que el gobernante, lego o religioso decidió, sino el hecho de que haya decidido algo; ese formalismo de las decisiones trae como resultado que todos nosotros renunciemos a discutir lo que es mejor o peor, especialmente en una materia tan controvertida e irresoluble como la de la salvación del alma.Suponiendo que las cosas sean indiferentes, Hobbes sigue una vía media en materia religiosa.No es radical ni laudiano: las dos alas extremas de la política religiosa leen en cada rito o vestimenta toda una doctrina, que juzgan como verdadera o falsa, divina o herética 5 . Hobbes, al contrario, vacía de significado los ritos, las vestimentas y buena parte de las doctrinas. Nada de eso remite a un referente sacro. Ninguna práctica en el templo, ni la mayor parte de las creencias propias, va más allá de señalar -indirectamente- nuestra obediencia al poder existente, a los powers that be, al Estado. Con esto se instaura la paz en el Estado. Por este lado nuestro autor se afilia al partido del orden. ", + "Pero esa paz no se establece como le gustaría al partido del orden: gracias al derecho divino, a la alianza estrecha del trono con el altar o al miedo abundantemente inculcado en las conciencias.En vez del derecho divino y del origen del poder estatal derivado directamente de Dios, Hobbes recurre al interés de vivir a salvo del miedo de la muerte violenta y al contrato como fundación del poder. En vez de un condominio entre la espada y el báculo, nuestro autor subordina el clero al soberano, que porta más rasgos seculares que religiosos. Él anexa la religión y el clero, pero bajo la primacía de un Estado que se irá laicalizando a lo largo del tiempo. Fi – nalmente, a pesar de toda una tendencia a leer Hobbes como defensor del miedo, su proyecto estriba en regularlo, excluyendo sus excesos, su desmesura, el pavor que podemos tenerle a los tormentos eternos con los que el clero chantajea tanto a nosotros como a los príncipes. Existe un temor legítimo que sentimos con relación al soberano, pues legalmente nos puede castigar, y existe un pavor ilegítimo, que es fruto del chantaje clerical. ", + "*** Continuando acerca del clero: un pasaje bastante conocido de la obra hobbesiana es la frase que prácticamente abre la Parte II del Leviatán, ahí donde el fi22 lósofo dice que \" Covenants without the Sword are but Words \", los pactos sin la espada no pasan de palabras.Esta frase, al ser mal comprendida, causó muchos errores. El error consiste en pensar que, al no existir la espada de la justicia, es decir, el Estado en tanto que poder punitivo (lo que es la esencia de su poder), ningún compromiso que firmaran los hombres tendría validez. Esto provoca un problema lógico, que sería muy serio si no fuera tan sólo aparente: ¿cómo tendrá valor el primer contrato de todos, aquel que crea y funda el Estado, si -por obvias razones- cuando es firmado no existe aún la espada del soberano para garantizarlo? Mientras el Estado no exista, ningún pacto tendrá valor porque él no puede forzar su cumplimiento, pero como el propio Estado nace de un pacto, lógicamente nunca podrá comenzar a existir. ", + "Sería preciso contar con la espada del soberano antes de que exista el Estado; pero entonces, ¿cómo pensar la fundación del Estado?La solución para tal dificultad radica en mostrar que ésta apenas es aparente.En realidad, existen pactos que valen aún cuando no hay un poder estatal. En síntesis, no valen los pactos con relación a los cuales es razonable y racional suponer que podrían ser violados por la contraparte. Valen aquellos para los cuales no tiene base tal desconfianza. Literalmente, Hobbes dice que \"tanto (either) cuando una de las partes ha cumplido ya su promesa, o (or) cuando existe un poder que le obligue al cumplimiento\", \"no es contra razón\" mantener la palabra dada 6 . Cuando no existe el poder del Estado, solamente merece descrédito el pacto en el que ninguna de las partes cumplió ya lo que debería hacer.Imaginemos los tres casos posibles. El primero es un contrato en el que las dos partes rápidamente cumplen lo que deben hacer, cuando por ejemplo doy con una mano una manzana y con la otra recibo una pera. Aquí no cabe la desconfianza, simplemente porque no hay futuro. ", + "El contrato -para el caso, la forma jurídica correspondiente al hecho del intercambio- se consumó en el presente.En un segundo caso, doy a otra persona, digamos, pieles de cuero, contra su promesa de que mañana me traerá un abrigo. Aquí cumplo de inmediato mi parte, pero el otro solamente lo hará en el futuro. Este contrato se basa en mi confianza en la otra persona. Todo indicaría que, en el estado de naturaleza, tal tipo de acuerdo estaría completamente fuera de lugar. Veremos, sin embargo, que es exactamente lo contrario. El tercer caso consiste en que prometa al otro traerle mañana el cuero, cuando él también me entregará el abrigo. Aquí los dos estamos igualados, como en el primer caso, pero con la significativa diferencia de que, en cuanto antes solamente había presente, ahora solamente hay futuro. En cuanto allí la confianza era innecesaria, aquí resulta imperativa. ¿Cómo se coloca Hobbes frente a estos tres casos? El primero mal merece su atención. ", + "Su pronta ejecución práctica nos dispensa de cualquier problema jurí – 23 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna dico.Pero lo interesante es que, al contrario de lo que le parecería a un lector apresurado, Hobbes valida el segundo modo aunque no exista Estado, e invalida el tercero a menos que haya un poder común. La razón es simple, y por cierto arroja luz sobre lo que es el estado de naturaleza hobbesiano. Vamos entonces a ese caso.En el mencionado capítulo XIII del L e v i a t á n, Hobbes explica que existen tres causas de guerra. La primera ocurre por \"beneficio\", cuando deseamos aquello que otro posee: \"si alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad\". ", + "La segunda es un despliegue de la primera: como de lo anterior s u rge una \"desconfianza mutua, ningún procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí mismo, como la anticipación\", o sea, una defensa por medio del ataque.Como no sé quién competirá conmigo, ataco preventivamente a todos los que puedan venir a hacerme mal. Es ésa la causa que generaliza la guerra. Insistamos en estas dos causas. La primera considera las cosas como objetos de deseo: \"si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden disfrutarla ambos, se vuelven enemigos\". No es que las cosas sean escasas en el mundo: el argumento de la carencia, que obviamente cesaría en su validez tan pronto como la prosperidad o la abundancia reinasen en el mundo, no aparece en Hobbes. Basta que dos de nosotros deseemos la misma cosa. El deseo, lo sabe muy bien Hobbes, no se inclina ante una proporción razonable que exista entre las cosas disponibles y las necesidades humanas: nos podemos matar por aquello que n o n e c esitamos. ", + "Más que eso, la primera causa considera las cosas desde el punto de vista del sujeto d e s e a n t e. El ejemplo que Hobbes propone es el del desposeído que codicia el bien del dueño o propietario industrioso (nótese, de pasada, que hasta en el estado de naturaleza puede él dar un ejemplo de propiedad, o cuasi propiedad, j u s t a m e n t e porque no existe el estado de naturaleza como una substancia cerrada y localizada: lo que Hobbes presenta es la \"condición natural de la humanidad\", la condición a la cual todos tendemos, en sociedad o no, bajo un poder común o no, tan pronto como ese poder común falla o se desmoro n a).De aquí que el estado de naturaleza no sean los otros; somos nosotros mismos, una vez que el Estado se resquebraja. Como dice Christopher Hill, el estado de naturaleza hobbesiano es la sociedad burguesa \"sin la policía\" (Hill, 1990: p. 271). Por lo tanto, a pesar de que la primer causa de guerra es muy fuerte por el papel que le confiere al deseo, ella no resulta generalizable. ", + "Su principal función, me parece, es la de introducir y justificar la segunda causa: la de la desconfianza de quien tiene en relación a quien no tiene.Como en la primera causa el no tener es identificado con el desear lo que los otros tienen, los have comienzan a disponer de una lente que justifica su temor de que los have-not los ataquen, y por eso mismo legitima su ataque preventivo contra éstos últimos. 24 En un primer momento, pues, la guerra se desataría movida por el deseo de los que no tienen contra los que tienen. Vamos a llamar \"A\" al deseante que ataca. En un segundo momento, la guerra se amplía, movida por la razón de los que tienen contra los que no tienen. Llamaremos \"B\" a aquél que desconfía. Inicialmente, la guerra es vista desde el ángulo \"popular\", el de los desposeídos: de abajo para arriba. En este plano, ella es deseo. Pero en su despliegue la guerra pasa a ser considerada racionalmente: es razonable que el que posee ataque a su posible ladrón o asesino. Claramente, Hobbes hace más suya la mirada de la segunda causa que la de la primera. ", + "Al tratar aquélla, era apenas descriptivo; aquí, concluye: \"Por consiguiente siendo necesario, para la conservación de un hombre, aumentar su dominio sobre los semejantes [por el cual quien tiene ataca a quien no tiene con el propósito de anticipar la posible agresión de éste], se le debe permi – tir \" (las cursivas son mías) (Hobbes, 1996, cap.XIII: p. 101).Llegamos al siguiente punto. Si Hobbes rigiera la guerra por la primera causa, estaría diciendo que todos deseamos todo y que ésa es la razón de que el ser humano, movido por una psique egoísta, interesada y agresiva, ataque a los otros. Su tesis sería la de que tenemos o somos n a t u r a l e z a, y ésta es b e l i c o s a. No obstante, si él considera sobre todo la segunda causa, y la primera sólo funciona como puente para llegar a ella, cualquier afirmación sobre una belicosa naturaleza humana es innecesaria y equivocada. Basta afirmar, y tiene más fuerza, que disponemos de razones más que suficientes para desconfiar los unos de los otros. ", + "Es esto, por cierto, lo que él pregunta a su lector: no si desea todo lo que los demás poseen, sino si desconfía de todos los otros, hasta de los criados y familiares (el error de Macpherson consistió en dar toda la fuerza a la primera causa -adquisitiva, posesiva- y con ello dejar de considerar la segunda, que piensa a la sociedad en términos de re l a c i o n e s de desconfianza, espontáneas, o de confianza, construidas).Ahora bien, si desplazamos el eje de la primera causa a la segunda, significa que el conflicto, por lo menos en esencia, está ligado a que yo tenga razones para desconfiar del otro, que me atacará. Si hubiera una situación, aún sin la existencia del E s t a d o, en la cual yo n o tuviera elementos razonables para sospechar del otro, no habría razón para que lo agrediera (Macpherson, 1970: cap. II). ", + "Tal situación existe: es la del segundo caso arriba tratado, cuando en la negociación entre dos partes la primera hace lo que debe de inmediato, al firmar el pacto, mientras la segunda -y solamente ella- tiene el tiempo futuro para cumplir lo que prometió.Así, la primera parte no tiene por qué desconfiar, porque ya hizo todo lo que debía, mientras que la segunda no tiene razones para sospechar, exactamente porque trata con alguien que confió en ella. Es por esto que, aún no habiendo Estado, mediante esta forma se inscriben en la inmensidad del estado de guerra algunos oasis de contratos puntuales, aquellos que es posible firmar y necesario cumplir. 25 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna Es posible entender el contrato hobbesiano, de institución del Estado o de adquisición de dominio, a partir de tal modelo. Cuando por ejemplo el vencedor en la guerra decide no matar al prisionero siempre y cuando éste le obedezca, el vencedor le está dando la vida (ya, de inmediato) y el vencido le promete obediencia total en el futuro. ", + "Cuando la madre adquiere dominio sobre su niño, es porque le da la vida (ahora, de pronto), y por lo tanto es correcto que el hijo le prometa obedecer.Cuando finalmente todos firmamos el pacto gracias al cual se instituye el Estado, cada uno de nosotros está cediendo algo en el acto (el derecho a todas las cosas que antes disfrutábamos), y así retira ante todos los demás las razones para la sospecha recíproca. Lo que resulta absolutamente brillante en este caso es que el contrato de todos con todos hace que cada uno ocupe las dos posiciones, la de quien desconfía (B) y la de aquél de quien los otros deberían desconfiar (A).Cada uno (A), cediendo de inmediato, retira a los otros (los B) la razonabilidad de cualquier sospecha sobre él. El carácter simultáneo de la operación hace que, siendo todos A y B, la guerra encuentre su fin. Lo que pretendí mostrar es que a fin de comprender tal procedimiento no es necesario introducir un elemento externo al orden jurídico, que sería la espada del Estado como garante del contrato que precisamente da nacimiento al mismo. ", + "Sin duda, en el orden de las cosas, en la práctica o en el mundo de facto, es el afilado poder de la justicia y de la guerra el que conserva la paz.Pero en la fundamentación jurídica él no es posible, porque el Estado no existe, ni tampoco necesario. *** ¿Qué es lo que significa entonces la famosa frase sobre los \"Covenants\", que sin la espada no pasan de palabras? En rigor, y para usar el término jurídico, quiere decir que es necesario vestir la promesa. El compromiso \"desnudo\" de nada sirve. Hay varios modos de vestirlo, de darle consistencia. Entre ellos, el más simple consiste en confiar a la fuerza pública su cumplimiento: el afilado poder de ésta asegura que la palabra dada se convierta en acto. Pero vimos que aquél supone la existencia del Estado. Otra posibilidad en la cual nos detuvimos es que el pacto debe ser cumplido cuando la parte beneficiada por la confianza ajena no cuenta con razones para desconfiar de la otra. ", + "El punto en el que deseo insistir es que no se puede leer la frase sobre los \"Covenants\" desde un punto de vista \"militarista\", en el cual la clave de las relaciones de contratación estaría en la espada, sin la cual tendríamos apenas, parafraseando a Hamlet, \"palabras, palabras, palabras\".¡En la propia obra de Shakespeare es de palabras que todo está hecho! (Shakespeare, 2000).Nuestra cuestión, volviendo al clero, es que éste usará palabras, y solamente palabras, para conquistar un poder mayor que el de la propia espada. Una vez más, la comprensión superficial de la frase sobre los \"Covenants\" induce al error 26 en lo que se refiere al principal problema hobbesiano, el de la guerra civil suscitada por clero. Veamos entonces la mayor de las realizaciones de las que el clero fue capaz: la guerra civil inglesa. Hobbes se referirá a ella en una obra posterior a la Restauración, el Behemoth. ", + "*** ¿Por qué un filósofo como Hobbes, que se pasó buena parte de su vida criticando las metáforas, figuras e imágenes, y más aún, responsabilizándolas por la subversión y por la guerra civil, da a dos de sus obras títulos que evocan monstruos?A primera vista, tendría mayor sentido que utilizara títulos puramente denotativos, de los cuales la alusión, lo figurativo y la imagen estuvieran ausentes.Eso, por cierto, es lo que Hobbes hizo con total éxito en Del ciudadano, en 1642. Y la cuestión es aún más curiosa en la medida que los comentadores no encuentran fácil descifrar lo que él quiso decir de la política con los dos monstruos. Es verdad que sobre el Leviatán se llegó a un razonable consenso: Hobbes escogió el monstruo citado en el Libro de Job porque reina sobre los hijos del orgullo, y nosotros humanos somos antes que nada movidos por nuestra vanidad, por la vana noción que tenemos de nuestro valor; es ésta, por cierto, la tercera causa de la guerra generalizada entre los hombres, de la \"guerra de todos contra todos\" 7 . ", + "¿Pero por qué mientras un monstruo bíblico designa el posible y necesario poder sobre los hombres vanos, el otro apunta hacia la desagregación de todo el poder en las manos del clero?No es clara la razón de que se haya escogido el Behemoth bíblico en vez del igualmente veterotestamentario Leviatán 8 .Pero podemos sugerir al menos una hipotética respuesta. Primero, Hobbes insinuaría que vivimos entre dos condiciones monstruosas, la de la paz bajo el gobierno absoluto (o mejor, el gobierno de un soberano) y la de la guerra generalizada, esto es, el conflicto intestino que arroja al hermano contra el hermano. La guerra de todos contra todos es en realidad la guerra civil, peor que cualquier otra porque en la guerra externa puede haber una productividad, una positividad: después de todo, Hobbes es mercantilista y para esta escuela económica la guerra extranjera puede servir de excelente medio, incluso mejor que el propio comercio externo, para acumular un superávit en metales preciosos. ", + "Ya se dijo a propósito del mercantilismo que la guerra es la continuación del comercio por otros medios.En el conflicto doméstico, en cambio, no hay productividad: solamente destrucción. Él es la potencia de lo negativo.Sin embargo, a pesar de que la destitución de toda referencia constante y la universalización de la desconfianza componen una condición monstruosa, su superación pasa igualmente por una monstruosidad, la del poder pleno conferido a una persona o soberano 9 . Existe algo de monstruoso en el poder del Estado, pri27 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna meramente en sentido literal, por ser algo que salta a la vista, un prodigio o una cosa increíble que se muestra con el fin de impresionarnos; también porque sobre su acción campea un elemento no condicionado de temor, imprevisto e imprevisible, que puede convertirse en terror. Hobbes habla de f e a r y de a w e, que no designan un miedo desmedido, sino un respeto, una reverencia, un temor que tiene su razón de ser. ", + "Su soberano no es un déspota, un sultán que gobierna mediante el pav o r, pero el hecho de haber escogido a un monstruo para representar ese poder, ayudó a la fortuna crítica a pensarlo mediante la desmesura, la plenitud de mando desbordada, a veces incluso hasta el punto de infundir un miedo irrestricto.En segundo lugar, específicamente en el Behemoth, la guerra de todos contra todos no es tan sólo una condición en la que no tenemos certidumbre de que el otro cumpla los pactos que firmó y en la que atacarlo es por consiguiente la mejor línea de acción a seguir, como afirma Hobbes en el Leviatán.El capítulo XIII del Leviatán describe una situación de guerra, como antes lo hicieron los capítulos I de De Corpore Politico y de Del ciudadano, y señala sus causas. Pero, curiosamente, es el Behemoth, libro de menor pretensión teórica, el que muestra con precisión cómo y por qué se produce la condición de guerra: el clero es su causante. La guerra de todos no es una simple hipótesis para servir de contrapunto o coartada a la paz instaurada por el poder soberano. ", + "Ella es producida en primer lugar por la palabra desmedida que finge detentar las llaves de acceso a la vida eterna.Aún cuando el poder del gobernante es fuerte, resulta sin embargo un poder apenas laico, únicamente racional, si no va más allá de lo temporal y no controla también lo espiritual. Los diversos cleros, al pretender un acceso propio a las cosas espirituales, imponen un límite decisivo a la autoridad del soberano. Por ello éste no puede ser laicizado en los términos en que hoy lo concebiríamos. Es preciso que él sea un poder temporal y espiritual, como se lee en el título completo del Leviatán, que es \" Leviatán o la materia, forma y poder de una Repúbli – ca Eclesiástica y Civil \" (república, claro, en un sentido que es más el de Estado en general que el de la forma de elección de sus gobernantes; pero lo que yo quiero subrayar es el papel religioso, tanto como temporal, de ese Poder). ", + "Al contrario de lo que un lector de nuestro tiempo podría imaginar, el poder más fuerte no es necesariamente el de la espada visible, el gladius de la justicia y de la guerra que el soberano (lego) empuña, sino el de una espada invisible, la de la fe y la religión.Si el gobernante que juzga de manera visible y a los ojos de todos puede infligir la muerte física, el clero blande la amenaza de la muerte eterna al mismo tiempo que nos hace ver anticipadamente una eternidad en el paraíso. Esta mezcla de promesa y amedrentamiento puede ser más eficaz que el instrumental desencantado con el que el poder lego intenta controlar las conductas. La frase sobre el carácter vano de los pactos sin la espada no debe hacernos olvidar que la palabra (ya no el \" covenant \" político o comercial, sino la prédica religiosa), conforme sea utilizada, puede detentar una fuerza mucho mayor que la de la propia espada. Es esta palabra descontrolada sobre el Más Allá, o mejor, esta 28 palabra controlada por el clero, el gran peligro contra el cual escribe Hobbes, como ya lo argumenté en Ao leitor sem medo. ", + "De ahí deriva la importancia del Be – hemoth: en él se percibe que la condición de guerra generalizada, el conflicto doméstico, resulta sobre todo de las maquinaciones del clero.Hemos visto que la desconfianza hobbesiana vale en contra de cualquier clero.Hobbes concentra sus ataques en los presbiterianos, pero no exime a los católicos romanos, aunque éstos fueran fieles al rey Carlos, coincidiendo con el filósofo en la simpatía por la monarquía Estuardo. Peor aún: los responsabiliza porque constituyen la matriz del poder alternativo, del poder subversivo al que en la Parte IV del Leviatán llama \"el reino de las tinieblas\". La propia Iglesia Anglicana, que en Carlos I tendrá su primer mártir -y quizás el único, al menos en territorio inglés-, jamás recibe de su parte palabras tiernas. Todo el clero, es decir, cualquier categoría de persona que se especialice en las cosas espirituales, tiende a reivindicar un acceso directo a lo divino. Mejor sería que los propios gobernantes, reputados como legos, ejercieran igualmente un ministerio religioso: quedaría claro así que todo el poder está unido. ", + "Se evitaría la división del poder, que engendra una contradicción interna altamente peligrosa.Pretendí sostener un punto al cual el Behemoth contribuye decisivamente: la guerra de todos contra todos no es simple desorden, no es mera carencia de orden. Es producida por la existencia de un partido al interior del Estado. El conflicto intestino no resulta de la quiebra del Estado. No es efecto de una falla o falta. Es consecuencia de la acción de un contra-poder que se mueve en las sombras, el contra-poder de un clero desobediente. Todo clero tiende a ser desobediente. *** El problema de muchas lecturas de Hobbes reside en su anacronismo: proyectan en el filósofo problemas que no fueron suyos, y que difícilmente podrían serlo. Es el caso de la discusión, tan común en determinado momento, sobre el carácter burgués o no de nuestro autor. No es que ese debate fuera impertinente, pero le confería demasiada importancia a un aspecto de su pensamiento del cual es posible que el propio filósofo tuviera muy poca noción. ", + "Su problema crucial en relación a los actores políticos y sociales de su tiempo no residía en los capitalistas, sino en los eclesiásticos.El clero, y no el capital, es el gran actor contra el que trabaja Hobbes. Es necesario identificarlo, para lo cual debemos evitar el anacronismo.Pero no todo anacronismo está fuera de lugar. Ciertos puentes que lanzamos entre los tiempos pueden ser útiles. Arriesguémonos en uno: el clero, en el siglo XVII, es como un medio de comunicación de nuestro tiempo que se hubiera apropiado del Más Allá. Imaginemos -podría no ser necesario un excesivo esfuerzo para ello- una red de comunicación de masas que, para completar su poder, pro29 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna metiera a sus oyentes la salvación y amenazara a los desatentos con la muerte eterna. Este doble papel es el de los medios de comunicación del siglo XVII, el clero: por un lado asegura las comunicaciones, informando y predicando; por el otro, sanciona con los mejores premios y los peores castigos a quien se muestre refractario a lo que quiere transmitir y domesticar. ", + "Así, se suman un principio de aparente descontrol -la circulación desenfrenada de los signos, escapando en su movimiento al control original que garantizaría la tutela, el respeto al orden- y una fuertísima forma de control, a saber, la referencia a lo divino, el acceso monopolizado a lo trascendente, la llave de lo absoluto bajo la forma del dolor o la satisfacción igualmente eternos.El secreto del éxito eclesiástico consiste en esa suma de subversión y poder. De ahí que la guerra civil sea el verdadero estado de naturaleza, la genuina amenaza a todos nosotros, o por lo menos aquello en contra de lo cual escribe Hobbes. Debemos leer el capítulo XIII del Leviatán, ese pasaje clave del antiaristotelicismo hobbesiano, de la negación de nuestro autor de una sociabilidad natural, de su ruptura con nuestro espontáneo sentido común que nos hace creer en la bondad humana aunque cerremos bajo llave nuestras casas y nuestras economías, como la cifra de esa combinación de orden y desorden clerical. El verdadero problema no radica en la violencia privada, del individuo contra el individuo. Ésta es como máximo un resultado. ", + "Su causa efectiva es la ambición clerical del poder.En otras palabras, sólo el clero es capaz de mandar en medio del desorden. Es ese orden oculto lo que Hobbes n o quiere, aquello en lo que ve la principal amenaza a la paz entre los hombres. En contra del orden que se esconde bajo un aparente desorden y que según nuestro filósofo precisamente por ello engendra y re p ro d u c e desorden, él quiere un orden claro, explícito, en un solo nivel, el de la visibilidad. Solamente el clero puede tener su orden en medio de lo que el lego llamaría desorden. En medio del caos, sólo la profesión eclesiástica se encuentra como pez en el agua. Tan sólo ella posee su propio orden d e b i d o al desorden. Es por eso que Hobbes, no pudiendo laicizar el poder de una sola vez -lo cual sería anacrónico, lo reconozco, pero sobre todo i n e f i c a z -, necesita someterlo a lo espiritual. Su soberano será a un tiempo temporal y espiritual: véase la portada del L e v i a t á n, con el rey sosteniendo en una mano la espada y en la otra el báculo. ", + "Atacar al clero, desmontar sus pretensiones, es esencial si queremos la paz.*** El combate al clero se da en dos registros esenciales. Primero es necesario atacar al clero visible, el causante inmediato del desorden: el presbiteriano. Hobbes muy bien podría dirigir el filo de su crítica en contra de los independientes, de las sectas más variadas, pero éstos, aunque radicales, nunca tuvieron mucho 30 poder. Nuestro autor es más hostil no con los radicales sino justamente con el grupo \"moderado\" de la Revolución, los presbiterianos, que pierden el poder en ocasión del juicio de Carlos I. La crítica de Hobbes no prioriza a los extremistas o a los republicanos, sino justamente a aquellos que funcionaron como un intento de \"partido del orden\" revolucionario. Fueron ellos los que encendieron un proceso de desobediencia contra el rey, que acarrearía todo lo demás como efecto. Aquí está la cuestión: no condenar el radicalismo aparente, pero sí buscar su causa. Y ésta es presbiteriana.Hobbes va aún más allá. ", + "Si tiene sentido decir que fueron los presbiterianos quienes desataron la conflagración, que después escapó de su control, y si tiene pues sentido el responsabilizarlos por lo que después sucedió, nuestro autor rompe con todo sentido común al culpar a los católicos, en última instancia, por el procedimiento propio de los presbiterianos.Tiene sentido llamar a los sectarios y radicales como crías de los presbiterianos, pero causa enorme extrañeza el que los llame como prole de los papistas. Hemos visto que una de sus ideas maestras consiste en responsabilizar a la Iglesia Romana por oponer al legítimo poder soberano un poder alternativo que exige, bajo pena de muerte eterna, la obediencia de todos a sus preceptos. Es ésta la matriz que organiza todo discurso religioso que se pretenda independiente del poder legal. Con ello, Hobbes se aleja de cualquier obviedad. Una lectura de la Revolución Inglesa pondría a los católicos y a los anglicanos del lado del Rey, y a los presbiterianos y a los radicales en su contra y a favor de la República. Las simpatías de Hobbes, es más que sabido, recaían en Carlos I. ", + "No obstante, de estos cuatro grupos religiosos uno de los menos atacados por el filósofo será justamente el último, casualmente el de los regicidas, mientras que su ira se dividirá, de forma casi igual, entre papistas y presbiterianos.En el Behemoth casi todos los disparos se dirigen en contra de los presbiterianos, pero en el Leviatán la guerra se le hace a la Iglesia Romana, de modo que las cosas se equilibran. No existe contradicción entre los dos libros: Roma suministra el modelo y el presbiterio efectúa su aplicación escocesa e inglesa. Los anglicanos, aunque monarquistas por definición, presentan el riesgo de todo clero, es decir, su tendencia a emanciparse de la necesaria unión entre el poder espiritual y el temporal. No fueron los radicales, a pesar de todo lo que Hobbes les desaprueba, los que causaron los disturbios. ", + "Podría incluso decirse que Hobbes aprobaba ciertas medidas de Cromwell, a fin de cuentas un \"independiente\" en materia religiosa: la unión de Escocia a Inglaterra, la represión al papismo irlandés, las guerras mercantilistas en contra de los Países Bajos, el comienzo del imperio colonial por la ocupación de Jamaica, en suma, una visión más laica del Poder, o por lo menos una mayor preponderancia de la espada sobre el clero organizado que la que se observa tanto entre los católicos como entre los anglicanos de Carlos I o entre los presbiterianos.El gran problema hobbesiano no es 31 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna pues el de la división usual entre dos partidos en la Guerra Civil, realistas y parlamentares, ni entre tres, si a éstos sumamos, como lo hace con razón Christopher Hill, a los radicales. El punto en el que insiste es el de poner fin a la tutela de los profesionales de la religión sobre los gobernantes y los ciudadanos. ", + "*** Ya me referí al Behemoth, obra tardía (Hobbes tiene ochenta años cuando la publica) que proporciona al estudioso la posibilidad de confrontar la teoría más hard, de los tiempos de la Guerra Civil, que se insinúa en De Corpore Político y florece en Del ciudadano y en el Leviatán, con un gran estudio de caso: el examen del proceso político y social de la Guerra Civil que justamente originó la teoría.Porque recordemos que Hobbes, hasta sus cuarenta años de edad, o sea, hasta 1628, era un humanista más o menos estándar. Su principal obra hasta entonces era una traducción inglesa de la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, de la cual pretendía extraer una lección práctica sobre los peligros de la desobediencia al legítimo soberano y sobre las desventajas de la democracia de cara a la monarquía. La idea misma de consultar la historia pasada a fin de llegar a una lección práctica responde a un humanismo pre-científico, aquél que desmontaría el siglo XVII con el método y la geometría. ", + "Es por eso que las cosas comienzan a cambiar cuando nuestro humanista, viendo en la biblioteca de un amigo los Elementos de geometría de Euclides, abiertos en la página del teorema de Pitágoras, soltó una palabrota (\" By God!\"; su biógrafo, John Aubrey, a quien debemos tal registro, agrega: \"de vez en cuando, él maldecía para dar énfasis a lo que decía\") y exclamó: \"¡eso es imposible!\". Pero viendo que existía una demostración, fue repasando todo hasta el comienzo. Leyó por lo tanto los Elementos de atrás hacia adelante, \"de tal modo que al final se sintió convencido por la demostración de aquella verdad. Eso lo hizo apasionarse por la geometría\" (Aubrey, 1972; Janine Ribeiro, 1992: pp. XVII-XVIII; Janine Ribeiro, 1993: pp. 97-119;Janine Ribeiro, 1998: pp. 59-106; Hobbes, 1629). Durante los diez años siguientes Hobbes cumplirá un programa de estudios. Vivirá parte de esos años en el continente. ", + "Es un período de paz en Inglaterra, porque el rey cerró el Parlamento (lo que no era inconstitucional, dado que no existía previsión sobre su periodicidad y que su única competencia innegable era votar sólo los principales impuestos), y al desistir de participar en la última gran guerra religiosa europea, la de los Treinta Años, no necesitó los tributos parlamentarios.Mientras tanto, Hobbes descubrió, partiendo de Euclides, un nuevo continente, el de la philosophia prima. Su plan de estudios empieza por el examen de los cuerpos. Visita a Galileo en su prisión domiciliaria, discute con Mersenne y Gassendi, y hace objeciones (las terceras) a las Meditaciones de Descartes. Después, dicho plan de estudios pasará por el hombre y solamente un tiempo más tarde concluirá con el ciudadano. Física, psicología, política: he aquí su iti32 nerario. Sin embargo, a fines de la década las tensiones se acumulan en Inglaterra y eso lo fuerza a cambiar el orden de sus preocupaciones, haciéndolo trabajar y publicar primero lo que debería ser último. ", + "Es por lo tanto la Guerra Civil lo que despierta prematuramente la política hobbesiana.Cabe discutir, claro, si ésta hubiera sido diferente en caso de que no hubiese ocurrido el conflicto o si Hobbes hubiese continuado el itinerario inicialmente previsto. En todo caso, es poco probable que hubiera grandes cambios, dado que Hobbes no revió en prácticamente nada -por lo menos de manera explícita- los tres tratados de política que concluyó o publicó entre 1638 y 1651, y esto a pesar de vivir hasta 1679. De cualquier modo, si Hobbes no renegó de ninguna tesis del Leviatán, la existencia de una obra emparentada con la inspiración bíblica del título, el Behe – moth, permite al menos cotejar la teoría y la práctica de nuestro autor, es decir, la guerra civil inglesa con la teoría, expresada en obras anteriores de índole más genérica. ", + "Este cotejo es fuente suficiente de innumerables indagaciones presentes en la bibliografía, como por ejemplo en la maestría de Eunice Ostrensky que orienté y que, entre otras cosas, busca dar cuenta de las aparentes y a veces reales contradicciones entre el Behemoth y las obras teóricas.Además de esto, dado que Hobbes recién comienza a ser trabajado -en los últimos veinte años tuvimos más libros significativos referidos a él que en cualquier otro período similar de los tres siglos precedentes- los diálogos sobre la guerra civil constituyen un excelente desafío para quien pretenda profundizar en el filósofo (Ostrensky, 1997). De tales diferencias me gustaría señalar apenas un punto: mientras que el Le – viatán acepta y acata el poder de Cromwell, que parece consolidado, el Behemoth da a entender que, si la República no se mantuvo en Inglaterra, ello se debe al hecho de que nunca se haya consolidado (porque nunca podría consolidarse) el Estado cromwelliano. Tal vez sea ésta la principal o por lo menos la más visible diferencia entre las dos obras. ", + "En efecto, el Leviatán incluso usa para designar al Estado el término que Cromwell empleó para su régimen, \" Commonwealth \", literalmente \"bien común\" o \"cosa pública\", es decir, República.Este término poseía en esa época dos sentidos principales, uno ampliado -toda y cualquier forma de gobierno, aún la monárquica, en cuanto buscase el bien común- y otro más restringido -aquella forma de gobierno en la que los dirigentes son electos. Es obvio que Cromwell y los holandeses destacaban el segundo sentido y Hobbes el primero, aunque son evidentes las connotaciones casi pro-cromwellianas de la elección terminológica de Hobbes. Más aún: nuestro autor publica el Leviatán estando todavía exiliado en el continente, y enseguida, percibiendo que así suscitaba el odio de los monarquistas que allí se habían refugiado, vuelve a Inglaterra y se somete al nuevo gobierno. Se acuerda de Dorislaus y Ascham, según cuenta en la autobiografía que escribió al final de su vida, y temiendo la muerte violenta regresa a Londres. ", + "Es claro que la ira monárquica contra él se debe principalmente a dos pasajes, uno en 33 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna el capítulo XXI y otro en la \"Revisión y Conclusiones\" (que será suprimido de la traducción latina posterior a la restauración de la monarquía), en el cual justifica un poder alcanzado mediante la conquista que haya consolidado su regla, asegurando el orden entre los súbditos.Existe lógica en esto: si el poder se explica no como dádiva divina sino como construcción para preservar la vida de los ciudadanos, su prueba de congruencia radica en el modo en que atienda a esa finalidad tan terrena y no en la obediencia a un misterioso mandato de Dios. Hobbes no puede cambiar esta idea clave, que viene del contractualismo, y jamás la cam – biará. Si lo hiciera dejaría de ser Hobbes.Con todo, hay un hecho importante: después de la muerte de Cromwell, su poder se desmorona. Los Estuardos vuelven al trono. ", + "Todo indica que a Hobbes le gustó el desenlace, aunque probablemente temiese el desorden a lo largo del proceso (y ahí sí los radicales intentaron desempeñar un papel que nuestro filósofo no apreciaba en absoluto).Hobbes necesita dar cuenta de su error de previsión, por llamarlo de algún modo. Y lo hace alterando lo mínimo posible su convicción anterior. En otras palabras, no cedió en la idea de que el gobernante debe su poder a intereses y deseos muy humanos. Aunque insinúe algunas veces una reverencia al derecho divino o a la legitimidad dinástica, su problema continúa siendo la paz. Así, en última instancia, cambia su lectura de Cromwell: no en términos de que él fuera un usurpador, y por consiguiente ilegítimo. El problema crucial es que no logró consolidar su poder. La impresión de que la República iría a perdurar, válida en 1649 o 1651, se vio desmentida por los hechos. Y si no logró consolidarse, habrá sido porque es muy difícil que un poder nuevo adquiera una cualidad igual a la de aquél que tiene a su favor una larga duración en el tiempo. ", + "El poder continúa valiendo pues por su finalidad en este mundo -traernos la paz-, y no por su supuesta y legitimista meta en el otro mundo: proporcionarnos la salvación eterna.Y un nuevo poder parece menos apto para traer la paz que aquél que ya tiene la opinión de todos en favor de sus derechos y costumbres. Esto lleva a reactivar, implícitamente al menos, el episodio de Medea y el rey Peleas que Hobbes contaba con distintos matices en las tres versiones de su filosofía política: la hechicera convencía a las hijas del decrépito monarca para rejuvenecerlo, lo que exigiría cortarlo en pedazos y ponerlo a hervir en un enorme caldero. Evidentemente, de ello no resultaría un bello y guapo rey, sino apenas un cocido de carne humana. La lección que nos da esta alegoría es que cambiar un régimen, por más defectos que posea, implica correr riesgos que es mejor evitar. En el anhelo de volver joven lo que es viejo, nos acercamos demasiado a la muerte. La revolución inglesa, que Hobbes jamás aprobó o apoyó, podría haber resultado, a pesar de todo, en un nuevo orden. ", + "Así lo esperaba en 1651 nuestro autor, amante de la paz casi a cualquier costo.Sin embargo, se comprobó que tal excepción al modelo del rey Peleas no funcionaba, prevaleciendo la idea de que no se toca el régimen existente. Insisto: la opción abierta en el capítulo XXI y en la conclusión del Leviatán, en la edición inglesa de 1651, jamás significaría reconocer 34 alguna legitimidad o legalidad a la desobediencia revolucionaria. Apenas existía una brecha, consecuencia inevitable del rechazo contractualista al derecho divino, a través de la cual un poder valía por sus efectos -producir el orden y la paz- más que por su supuesto origen en la voluntad de Dios o en la transmisión del derecho al trono por la sangre. El contrato hobbesiano, a pesar de que deriva el poder de una fundación remitida a una fecha imposible de establecer, inexistente e improbable, en ningún momento admite el significado de que el poder se legitime por el pasado o por su origen.Así, ni Maquiavelo ni el derecho divino. ", + "En la relectura de la guerra civil realizada en el Behemoth, nuestro autor parece dar una respuesta a Maquiavelo, cuyo Príncipe, en última instancia, trata sobre todo de cómo puede un príncipe nuevo -que haya conseguido el poder por las armas ajenas, y por lo tanto no cuente a su favor ni con ejércitos propios ni con la opinión reiterada a lo largo de las generaciones- lograr la construcción de una tal opinión, de una tal obediencia.Hobbes podría responder que tal resultado es muy difícil, aún cuando el nuevo gobernante, como en el caso de Cromwell, cuente con un óptimo ejército. La opinión no cambia tan fácilmente. O dicho de otro modo: es relativamente fácil subvertir un gobierno -que lo digan los presbiterianos- pero substituirlo por uno nuevo es muy difícil -que lo digan Cromwell y los mismos presbiterianos-. Esto no significa reconciliarse con el derecho divino. ", + "Nuestro filósofo pudo tener bastante simpatía por la alta aristocracia, habiendo servido casi toda su vida a los Cavendish, y por los reyes, habiendo enseñado aritmética al joven príncipe de Gales en el exilio francés, y frecuentado su corte cuando se vio restaurado con el nombre de Carlos II.Pero esto no implica que aceptase la base de la pretensión monárquica a la corona. Jaime I, abuelo de Carlos II, fue muy claro al sostener que el título de los reyes provenía de Dios, lo que significaba que un modo de acceso al trono entre otros -el de la heredad- se constituía como el único correcto. Adicionalmente, la tesis de Jaime I significaba que toda intromisión de los súbditos en asuntos de gobierno constituía un sacrilegio: el rey reprobó enérgicamente las \"curiosities\" a las que los hombres de su tiempo eran muy afectos y por las que se ponían a descubrir los \"misterios de la realeza\". Sucede que Hobbes apreciaba mucho la curiosidad, motor principal de la investigación científica, y mientras duraba la guerra civil estudió los fundamentos del poder y de la obediencia. ", + "No habría mucho en común entre él y los monarquistas.Ello muestra una paradoja decisiva en la obra de nuestro autor. No fue querido ni por los realistas, de cuya práctica se sentía próximo, ni por los republicanos, de cuya teoría estaba más cercano (ya que el contractualismo, viendo la política ex parte po – puli y no ex parte principi, funda en el pueblo y no en Dios las cosas del poder). Nadie lo persiguió de cerca, pero huyó de Inglaterra tan pronto como vio que las circunstancias se orientaban hacia la rebelión (fue \"el primero de todos los que huyeron\", según se jactaba curiosamente en la autobiografía de su vejez). La publicación del Behemoth fue prohibida por su ex-alumno Carlos II (y necesitó en35 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna tonces editarla en Holanda, o por lo menos fingir que había visto la luz en aquel país, lo cual resulta muy curioso tratándose de un pensador que defendía el respeto a la censura estatal de las doctrinas). ", + "Y finalmente, dos años después de su muerte, la Universidad de Oxford mandó a quemar en la plaza pública sus libros como subversivos.Podríamos extraer de esto dos lecciones. La primera responde en gran medida a una pregunta implícita de muchos de nuestros conciudadanos, que plantean con una sensación de extrañeza: \"¿por qué filosofar?, ¿de qué sirve filosofar?\". Filosofar no es sólo dar una justificación o un fundamento más acabado a una idea o ideal previamente existente. Hobbes era monarquista antes de leer a Euclides, pero después de leerlo jamás volvió a condenar a la democracia de forma absoluta o a sostener el derecho divino de los reyes. Ahora bien, dado que el conflicto político pasaba justamente por ese vínculo íntimo entre el rey y la divinidad, de la que el primero sería lugarteniente en la Tierra, esos cambios en las ideas de Hobbes fueron decisivos. Dar un nuevo fundamento altera profundamente cualquier construcción: el edificio no pasa incólume por el trabajo de la excavación filosófica. ", + "La segunda lección se refiere al lugar excéntrico que Hobbes ocupa en el pensamiento político.En otros pensadores, como por ejemplo su sucesor Locke, se puede ver que expresaron bastante bien una posición social, política y partidaria. Su voz proviene de un solo claramente identificable. Esta idea del pensador como portavoz de intereses fue bastante explorada, y con razón, por varias vertientes de estudiosos, especialmente por los marxistas. Sin embargo, Hobbes (como en cierta medida Maquiavelo en El Príncipe y como Rousseau) constituye un caso difícil de encuadrar en ese modelo de lectura. ¿Sería Hobbes monarquista? Sí, lo fue en el foro privado. Pero entonces, ¿por qué sostener su doctrina política en una teoría contractualista que, como sus propios contemporáneos se cansaron de decir, desmantelaba el edificio? Nadie se atreve a formular la pregunta simétricamente opuesta (¿sería republicano? ¿acaso cromwelliano?) de tan absurda que suena; pero una cuestión sí fue planteada seriamente: ¿sería un pensador burgués? ", + "Y esta contradicción interna suya (el monarquismo burgués) explicaría lo que no funciona en su teoría desde el punto de vista de su recepción exitosa.Pero el problema de esos intentos por encuadrar al autor en su contexto es que la cuestión del solo del cual se habla no tiene cabida en el caso de Hobbes, ni tampoco en el de los dos autores que mencioné. Sugiero que, en vez de tratar de descubrir el lugar desde el que ellos hablaban, aceptemos que fueron en verdad filósofos situados fuera del centro: pensadores que por diversas razones radicalizaron a tal punto la crítica efectuada a su tiempo, que hizo imposible que fueran recibidos como insiders. Y de aquí resulta lo mejor de la filosofía política: una serie de destellos de lucidez que la hacen ser más que y diferente a una justificación ideológica de los poderes existentes y de las creencias dominantes. 36 Bibliografía Aubrey, John 1972 Aubrey's Brief Lives (Hardmondsworth: Penguin).Descartes, René 1968 (1641) Méditations métaphysiques (Paris: PUF). Hill, Christopher 1977 (1640) A revolução inglesa de 1640 (Lisboa: Editorial Presença). ", + "Hill, Christopher 1987 (1975) O mundo de ponta cabeça (São Paulo: Companhia das Letras).Hill, Christopher 1990 (1958) Puritanism and Revolution (Harmondsworth: Penguin). 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En castellano: Del Ciu – dadano 1966 (Caracas: Universidad Central de Venezuela). ", + "Janine Ribeiro, Renato 1978 A marca do Leviatã: linguagem e poder em Hobbes (São Paulo: Ática).Janine Ribeiro, Renato, 1987 \"A religião de Hobbes\" en Revista Latinoame – ricana de Filosofía (Buenos Aires) XIII (3), Noviembre, pp.357-64. Janine Ribeiro, Renato 1988 \"A religião de Hobbes\" (el mismo artículo) en Actas del Congreso Internacional Extraordinario de Filosofía (Córdoba: Universidad Nacional de Córdoba). Diciembre, Tomo 2, pp. 503-10. 37 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna Janine Ribeiro, Renato 1990 \"Hobbes, Jacobo I y el derecho inglés\" en Re – vista Latinoamericana de Filosofía (Buenos Aires), Vol. 16, Nº 2, Julio.Janine Ribeiro, Renato 1992 \"Apresentação\" a Thomas Hobbes, Do cida – dão (São Paulo: Martins Fontes) pp. XVII-XXXV. Janine Ribeiro, Renato 1993 A última razão dos reis ensaios de filosofia e de política (São Paulo: Companhia das Letras). Janine Ribeiro, Renato 1998 \"Historia y soberanía. ", + "De Hobbes a la revolución\", en La última razón de los reyes (Buenos Aires: Colihue) Traducción al español de Eduardo Rinesi, pp.59-106. Janine Ribeiro, Renato 1999 (1984) Ao leitor sem medo: Hobbes escreven – do contra o seu tempo (Belo Horizonte: Editora Universidade Federal de Minas Gerais, 2 da. edición). Macpherson, C. B. 1970 (1962) The Political Theory of Possessive Indivi – dualism, Hobbes to Locke (Londres: Oxford University Press). Ostrensky, Eunice 1997 A obra política de Hobbes na Revolução Inglesa de 1640 (São Paulo: tesis de maestría defendida en la Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas de la Universidade de São Paulo, bajo la orientación de Renato Janine Ribeiro). Overton, Richard 1968 (1643) Mans Mortalitie (Liverpool: Liverpool University Press). Reik, Miriam M. 1977 The Golden Lands of Thomas Hobbes (Detroit: Wayne State University). Shakespeare, William 2000 (1604-5) Hamlet (Traducción para el español de Eduardo Rinesi) (Buenos Aires: Talcas). Strauss, Leo 1971 (1950) Natural right and history (Chicago: The University of Chicago Press). Thomas, Keith 1965 \"The social origins of Hobbes's political thought\", in Brown, Keith (org), Hobbes Studies (Oxford: Blackwell). Thomas, Keith. ", + "1971 Religion and the decline of magic (Nueva York: Charles Scribner and sons).38 Notas 1. Mi principal obra sobre Thomas Hobbes es Ao leitor sem medo: Hobbes escrevendo contra o seu tempo (Al lector sin miedo: Hobbes escribiendo en contra de su tiempo), 1999. Dado que será una referencia constante en este artículo, no la citaré todas las veces que la tome como presupuesto. En Argentina he publicado ya un artículo sobre la religión de Hobbes más que sobre el papel de esa religión (Janine Ribeiro, 1987 y 1988), otro sobre Hobbes y el derecho (Janine Ribeiro, 1990), y finalmente un libro (Janine Ribeiro, 1998) que contiene un capítulo sobre el filósofo.2. Aquí y en otros lugares me permito usar términos tales como `opinión' o `verdad' no en el sentido que tienen en Hobbes, sino en el que es de uso corriente en la actualidad. El lector notará cuándo el concepto es utilizado en la acepción hobbesiana y cuándo recibe un sentido más permanente o actual. 3. No le impide criticarlos. Pero él los critica con mucha menos vehemencia de la que dedica a los presbiterianos y a los papistas. ", + "Inclusive los anglicanos, que estaban más cerca del poder del Estado, reciben más críticas explícitas o implícitas que los independientes.El Behemoth es editado en 1668. Sin embargo hoy es una práctica común utilizar la edición de Ferdinand Tönnies que data de 1889, la cual incluimos en la bibliografía. 4. Por lo menos en sus tres grandes obras políticas – De Corpore Político, De Cive y el Leviatán- Hobbes jamás habla de \" indifferent things \" o de \"adiaphora\", pero la idea se sobreentiende (Hobbes, 1996; Hobbes, 1992; Hobbes, 1996). 5. Seguidor del arzobispo Laud, que dirigió la Iglesia Anglicana en el reinado de Carlos I, siendo odiado por los puritanos; fue ejecutado durante la Guerra Civil. La Iglesia oficial, hasta su época, reunía prácticamente a todos los ingleses y por eso toleraba diferencias doctrinarias y litúrgicas. Con él en el mando, sin embargo, se dio una clara opción hacia un rumbo más conservador. Una señal de cómo ello fue interpretado por Roma es la oferta de un solideo cardenalicio que le hiciera el Papa en caso de reconciliarse con la Santa Sede. ", + "Su fe anglicana genuina, como la de Carlos I, quedó atestiguada por su rechazo.6. Hobbes, 1996, capítulo XV, p. 120. Insisto en el \" either… or \", que deja claro cómo cualquiera de las dos condiciones hace racional el cumplimiento de la palabra dada. Ver Janine Ribeiro, 1999: pp. 166 y ss. Nótese que en el pasaje citado Hobbes está respondiendo al \" fool \", el necio, que alega que es racional violar la palabra dada para llevar ventaja siempre que no exista peligro de ser castigado. En realidad, el \" fool \" podría ser el nombre que Hobbes da a Maquiavelo, a quien no menciona expresamente. 39 Thomas Hobbes o la paz contra el clero La filosofía política moderna 7. Sobre la tercera causa de guerra, ver en el L e v i a t á n el capítulo XIII. Ve r también la portada de la edición original de 1651, sistemáticamente reproducida y probablemente la imagen más conocida de la filosofía política. Ta m b i é n aparece en innumerables libros de ciencia política. ", + "Sobre el rey que empuña la espada y el báculo se lee la referencia al L i b ro de Job, que celebra el L e v i a – t á n como un poder al que ninguno en este mundo se compara (capítulo 41, versículo 25).Con respecto a la honra o gloria como causa de guerra y a su importancia, ver Thomas, 1965, y Janine Ribeiro, 1999, capítulos III y VII.8. Mientras que el Leviatán es un dragón o serpiente, el Behemoth es en la Biblia un hipopótamo. Ver Job, capítulo 40, pp. 15-24. Es importante notar que el texto bíblico no proporciona elementos suficientes para valorar positivamente a uno de los monstruos (en este caso el Leviatán hobbesiano, que es el poder de Estado, pacificador) y negativamente al otro (el Behemoth de Hobbes, que es la guerra civil). 9. Persona es un concepto jurídico, que no se refiere necesariamente a un individuo. En el caso de Hobbes puede ser una asamblea, y según el caso el Estado será democrático o aristocrático, no monárquico. Recordemos que las personas son con frecuencia fictae, ficticias. ", + "40 Capítulo IIEl pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo Tomás Várnagy * \"John Locke, la gloria de la nación inglesa\" Joseph Addison I. Introducción C uando un sacerdote argentino afirmó públicamente, en una misa celebrada en octubre de 1987, que \"al Presidente hay que respetarlo porque toda autoridad viene de Dios y no del pueblo como dicen algunos\" 1 , es evidente que no compartía las ideas de Locke, del liberalismo y de la democracia contemporánea.John Locke fue un filósofo inglés que se destacó en muchos campos, especialmente en la epistemología o teoría del conocimiento, la política, la educación y la medicina. Sus principales contribuciones lo llevaron a ser considerado el fundador del empirismo moderno y el primer gran teórico del liberalis – mo.John Locke, el gran filósofo sistematizador del empirismo, sostenía que un niño \"es cera que se forma y moldea como uno quiera, es una tabula rasa \", ya 41 *Profesor en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (UBA). ", + "Diploma Superior en Ciencias Sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y Magíster en Sociología de la Universidad Nacional de Lomas de Zamora (UNLZ).Profesor Adjunto de Teoría Política y Social I y II, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. La filosofía política moderna que \"nada hay en el entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos\", contraponiéndose a la doctrina cartesiana de las ideas innatas. La mente del hombre, cuando nace, es como un papel en blanco, sin idea de Dios ni de ninguna cosa. La base del conocimiento son las ideas simples que proceden de la experiencia sensible, mientras que las ideas complejas no son más que fusiones y combinaciones de las anteriores. Rechazó los puntos de vista metafísicos afirmando que nada podemos saber con certeza acerca de la naturaleza esencial de las cosas ni de la finalidad del universo. ", + "Al pensador político se lo aprecia como el padre del liberalismo por sostener que todo gobierno surge de un pacto o contrato revocable entre individuos, con el propósito de proteger la vida, la libertad y la propiedad de las personas, teniendo los signatarios el derecho a retirar su confianza al gobernante y rebelarse cuando éste no cumple con su función.Este será el tema principal de nuestro presente ensayo. Recordemos que el liberalismo surge como consecuencia de la lucha de la burguesía contra la nobleza y la Iglesia, queriendo acceder al control político del Estado y buscando superar los obstáculos que el orden jurídico feudal oponía al libre desarrollo de la economía. Se trata de un proceso que duró siglos, afirmando la libertad del individuo y propugnando la limitación de los poderes del Estado. La influencia de Locke también fue importante en el campo de la pedagogía. Consideraba que, si las ideas se adquirían sólo a partir de la experiencia, la educación únicamente podía rendir frutos cuando el educador reproducía ante los alumnos el orden de sucesión de las impresiones e ideas necesarias para la formación adecuada del carácter y la mente. ", + "La educación, de acuerdo a nuestro autor, debía estimular el desarrollo natural del educando: importaba fortalecer su voluntad, y para ello habían de fomentarse la salud y la robustez corporal con un régimen y ejercicios apropiados.Se debía lograr la autonomía personal, la actividad y laboriosidad, la probidad, y, sobre todo, correspondía propender a formar miembros útiles a la comunidad. El estilo de Locke, en contraste por ejemplo con la elocuencia barroca de Hobbes, ha sido considerado claro, conciso y simple, parsimonioso, racional, con gran sentido común; de argumentos sencillos, sobrios, equilibrados, realistas y moderados. En una carta a su padre poco antes de la restauración de 1660, Locke manifiesta que \"pocos hombres tienen en este tiempo el privilegio de ser sobrios\". En este autor \"no hallamos expresiones geniales y brillantes\" -de acuerdo al historiador de la filosofía Copleston- \"sino mesura y sentido común en todos los casos\". 2 42 II. Contexto histórico Resulta indispensable conocer el contexto político y social de Inglaterra para situar a los teóricos políticos ingleses como Thomas Hobbes y John Locke. ", + "El particular desarrollo de este país llevó a la burguesía al poder en 1688-89, produjo la Revolución Industrial a fines del siglo XVIII, y convirtió a Gran Bretaña en el mayor Imperio del siglo XIX.El absolutismo de los Tudor En el siglo XV, la Guerra de las Dos Rosas entre las dinastías de los York y los Lancaster provocó la aniquilación y agotamiento de la nobleza inglesa.En 1485 ascendió al trono Enrique VII, el primer Tudor, proveniente de una familia que gobernaría por más de un siglo en la era del absolutismo, en el cual el disgregado poder de los señores feudales fue reemplazado por los Estados absolutos, dando comienzo a la afirmación de los Estados nacionales en Europa. La monarquía absoluta parecía ser la única alternativa a la anarquía, y Enrique VII centralizó su dominio sobre los señores pese a las restricciones de la Carta Magna de 1215. Se creó una nueva nobleza, fiel al rey y aliada a los intereses de una burguesía mercantil en ascenso, constituyéndose la gentry (o hidalgos, una clase social por debajo de la nobleza o aristocracia inglesa) de ricos terratenientes. ", + "Fue en esta época que comenzaron los cercamientos (enclosures) de tierras comunales y públicas para criar ovejas, y los campesinos despojados debían vagar, mendigar y robar para sobrevivir.Es el período de la transición incipiente del feudalismo al capitalismo criticada por Moro en su Utopía, y el de la \"acumulación originaria\" descripta por Marx en El capital. En 1509 Enrique VIII accedió al trono y reinó hasta 1547. La Reforma de Lutero, las cuestiones políticas con el Papa y las ventajas económicas hicieron que Enrique VIII rompiese con Roma, colocándose a la cabeza de la nueva iglesia anglicana y centralizando aún más su poder. Suprimió los monasterios y sus rentas, que representaban alrededor de un quinceavo de las de todo el país. Distribuyó las propiedades de la Iglesia Católica, casi la quinta parte de las tierras inglesas, entre comerciantes y pequeños nobles que se incorporaron a la gentry y que dominarían la vida agraria. 3 La Reforma y el ascenso del protestantismo en Europa finalizaron con la idea de un gobierno universal encabezado por el Papa y produjeron una rápida disolución de los vestigios feudales. ", + "En Inglaterra comenzaron las disputas por las funciones públicas en la Corte entre los diferentes grupos nobiliarios y la burguesía en ascenso.43 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna La última Tudor, Isabel I, reinó desde 1558 hasta 1603. Fue un período de gran prosperidad económica para la burguesía litoral que realizaba negocios marítimos y para la gentry asociada a ella. Estaba en auge la doctrina económica mercantilista, que implicaba una fuerte intervención estatal en los negocios, por lo cual la incipiente burguesía, en su mayoría puritana y hostil al anglicanismo, comenzaba a sentirse trabada por las reglamentaciones.Los puritanos, al igual que los hugonotes franceses, eran una vertiente del calvinismo. Tenían el ideal de conservar \"la autoridad de las Sagradas Escrituras, la sencillez de los servidores, y la pureza de la primitiva iglesia\", intentando expurgar a la Iglesia Anglicana de todo vestigio de catolicismo por considerarla \"romanista\" o \"papista\". Desde la época de Isabel, los puritanos estaban arraigados en las clases medias urbanas y la gentry. ", + "De acuerdo a Max Weber, la particular ética de estos protestantes puede ser interpretada como uno de los factores del surgimiento y desarrollo del capitalismo.Recordemos que la Armada Invencible española (otra ironía histórica), enviada por Felipe II para invadir Inglaterra, fue derrotada en 1588, año del nacimiento de Thomas Hobbes. Ese año marcó el declive definitivo del poderío naval español en beneficio de la flota inglesa. Comenzaba la decadencia de una España católica frente al desarrollo de una Inglaterra protestante. Fue la etapa del apogeo del poder marítimo inglés, amasándose grandes fortunas comerciales e industriales. Los Estuardo y la Guerra Civil Jacobo I, el primer Estuardo, ascendió al trono en 1603. Carecía de la autoridad y el respaldo de los Tudor y era un defensor del poder absoluto, la uniformidad religiosa y la persecución de los católicos, estableciendo una monarquía de derecho divino y afirmando que \"a los reyes se los reverencia, justamente, como si fueran dioses, porque ejercen a manera de un poder divino sobre la tierra\". ", + "Los monopolios que otorgó a sus favoritos trabaron aún más la libertad comercial, lo cual provocó una ruptura de la alianza entre el absolutismo estatal y el individualismo burgués, produciéndose un enfrentamiento entre la nobleza y la burguesía, que reclamaba autonomía, derechos individuales, libertad económica y religiosa.El hijo de Jacobo, Carlos I, estuvo en el trono desde 1625 hasta 1649. Con él aumentaron los problemas con el Parlamento, y el conflicto se precipitó por una cuestión de impuestos debido a la guerra con Francia: en 1628 el Parlamento redactó una Petición de Derechos por la que se declaraba ilegal la exacción de impuestos o tributos sin su consentimiento, el alojamiento de soldados en casas particulares, y el encarcelamiento sin juicio. Estas eran medidas defensivas que re44 mitían a la tradición política inglesa de protección de los derechos individuales y de la propiedad en un ambiente de gran intranquilidad política. Frente a los crecientes problemas, Carlos I decidió disolver al Parlamento en 1629 e implantó su fórmula de gobierno: la monarquía absoluta. En 1632 nació John Locke. ", + "Carlos I impuso un nuevo impuesto sobre los buques, depuró a la Iglesia Anglicana de \"puritanos\" y dio a ésta un carácter más \"romanista\".Además, permitió realizar fiestas en los días domingo, lo cual provocó una fuerte oposición, descontento y emigración entre los puritanos. Existía un claro ambiente general subversivo y revolucionario. A principios de la década de 1640 comenzó la Guerra Civil inglesa, que decidiría la cuestión suprema acerca de la autoridad política: monarquía absoluta o Parlamento. El rey fue apoyado por la nobleza, los grandes terratenientes, los católicos y los anglicanos en contraposición al Parlamento, apoyado por la gentry, los pequeños terratenientes, la burguesía comercial e industrial y los puritanos. La última crisis de la Guerra Civil se produjo en 1649, cuando Carlos I fue ejecutado, se suprimió la Cámara de los Lores (nobles), y Cromwell, que lideraba a todas las capas comerciales y burguesas, destruyó los principales vestigios del feudalismo en Inglaterra. Entre 1649 y 1658 se instauró la república o Com – monwealth de Cromwell; Hobbes publicó el Leviatán en 1651. ", + "Cromwell era el Lord Protector de la República, pero restableció una fórmula absolutista disolviendo al Parlamento pues \"Jehová ya no necesitaba de sus servicios\".Además, los intentos de rebelión fueron cruelmente reprimidos como \"el castigo justo impuesto por Dios a los bárbaros miserables\", eliminando asimismo a los grupos extremistas, democráticos y radicalizados de su Nuevo Ejército, como los Niveladores (Levellers), Cavadores (Diggers) y otros. Se mantuvo en el poder pese a su fórmula absolutista, porque su base de apoyo social y religiosa -burguesía y puritanismo- era diferente a la monárquica -nobleza y anglicanismo-. Además poseía un poderoso ejército de Santos o Iron – sides, concedió importantes ventajas comerciales a la burguesía (Ley de Navegación de 1651 y tratados comerciales con Holanda y Francia) y obtuvo importantes victorias militares frente a Holanda y España. Al morir Cromwell en 1658, había un clima de anarquía general. Los realistas consideraban a los seguidores de Cromwell como usurpadores, mientras que los parlamentarios estaban en contra de la monarquía disfrazada de sus partidarios. ", + "La única solución posible parecía ser la restauración de los Estuardo, por lo que Carlos II fue invitado por el Parlamento a volver a Inglaterra.45 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna La Restauración y la Revolución Gloriosa Con el regreso de Carlos II se inició el período de la Restauración (1660-85), inclinándose por un Estado absolutista similar al descripto en el Leviatán y una fuerte propensión hacia el catolicismo. En 1668 Hobbes publicó Behemoth, historia de las causas de la guerra civil en Inglaterra. En 1675 Locke emigró a Francia, y regresó a Londres en 1679, año de la muerte de Hobbes y de la proclamación de la Ley de Habeas Corpus por el Parlamento.No se resolvía el problema básico en relación con el poder, esto es, la contraposición entre gobierno real absolutista o gobierno parlamentario, pero en ese momento ya estaba asegurada la supremacía social y económica de la burguesía, la cual estimaba que la estructura del Estado debía descansar en el poder legislativo (Parlamento) y no en el poder ejecutivo real. ", + "La fuente del poder provenía de un nuevo principio político: el contrato, que debía prevalecer sobre la doctrina de la monarquía de derecho divino.La muerte de Carlos II llevó al trono a Jacobo II (1685-88), católico declarado que pretendía el poder absoluto y que desafió frontalmente a la burguesía. En 1687 Newton publicó su Principia Mathematica. En 1688 los protestantes ingleses se rebelaron en contra de la tiranía católica y Jacobo II huyó a Francia. Este episodio desencadenó lo que se conoció como la \"Revolución Gloriosa\" de 1688-89. Esta Revolución se produjo cuando el Parlamento logró que Guillermo de Orange y su esposa María regresaran a Inglaterra en noviembre de 1688 con una poderosa flota. Este rey protestante, en una incruenta incursión, ganó su corona con el apoyo de los Whigs (liberales) -para quienes el derecho del monarca provenía de un contrato entre la nación y la monarquía- e incluso de los Tories (conservadores), quienes, aunque favorecían la autoridad del rey sobre el Parlamento, percibían las inconveniencias del monarca \"papista\" Jacobo 4 . ", + "El Parlamento adoptó la Declaración de Derechos (Bill of Rights) que limitaba el poder de los monarcas y garantizaba el derecho del Parlamento a elecciones libres y a legislar.Además, el rey no podía suspender al Parlamento ni imponer impuestos o mantener un ejército sin la aprobación del mismo. También se aprobó la Ley de Tolerancia, por la cual se garantizaba la libertad de cultos. En 1689 Locke publicó sus dos obras más importantes: Dos tratados sobre el gobierno ci – vil, considerado como una justificación teórica de la Revolución Gloriosa y un clásico del liberalismo, y el Ensayo sobre el entendimiento humano.Las consecuencias de la Revolución Gloriosa fueron por lo tanto muy importantes, pues se trató del triunfo final del Parlamento sobre el rey, marcando el colapso de la monarquía absoluta en Inglaterra y dando el golpe de gracia a la teoría del derecho divino a gobernar. ", + "Contribuyó a los ideales revolucionarios estadounidenses de 1776 y franceses de 1789, incorporándose la Declaración de De46 rechos a las diez primeras enmiendas de la Constitución estadounidense y a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano.Esta pacífica revolución señaló el triunfo definitivo de una nueva estructura social, política y económica basada en los derechos individuales, la libre acción económica y el interés privado, creando las premisas políticas para el ulterior desarrollo del capitalismo en Inglaterra. Fue la culminación de un proceso que comenzó con la Guerra Civil y que benefició los intereses de la burguesía eliminando gran parte de las supervivencias feudales. La contracara de este triunfo burgués fue la derrota de sus movimientos más radicalizados y democráticos como los Niveladores, Cavadores y otros. III. Vida y obra John Locke nació en 1632 en el seno de una familia protestante con inclinaciones puritanas. Su padre, un modesto abogado, luchó en favor del Parlamento durante la Guerra Civil. ", + "Realizó estudios secundarios en la Westminster School, ejercitándose en las lenguas clásicas, y luego ingresó en un instituto universitario de Oxford, el Christ Church College, una de las más prestigiosas instituciones académicas de Inglaterra.Recibió una educación filosófica escolástica convencional, esto es, aristotélico-tomista, con el tradicional curriculum de retórica, gramática, filosofía moral, lógica, geometría, latín y griego, interesándose también en las ciencias experimentales y la medicina. Estudios e inclinaciones intelectuales Recibió el título de Baccalaureus Artium en 1656 y de Magister Artium dos años más tarde, el mismo año que muere Cromwell. Se graduó también en medicina, pero sin llegar a doctorarse y practicándola en forma ocasional. En 1660, año de la Restauración, fue nombrado tutor en el Christ Church College, donde enseñó griego, retórica y filosofía. Sus principales intereses en esa época eran las ciencias naturales y el estudio de los principios subyacentes de la vida moral, social y política. ", + "Leía a los filósofos contemporáneos, especialmente a René Descartes, fundador del racionalismo y la filosofía moderna, combatiendo su tesis de las ideas innatas.Colaboró en ciencias experimentales con su cercano amigo, Robert Boyle, fundador de la química moderna, a quien también ayudó en la preparación de un libro. También estudió con un eminente médico, Thomas Sydenham, lo cual lo situaba muy cerca de los científicos más destacados de las ciencias experimentales. A principios de la década de 1660 escribió los Ensayos sobre la ley natural, publicado por primera vez en 1954, donde insistía en que no puede existir cono47 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna cimiento innato y que todo lo que conocemos, incluyendo el bien y el mal, es una inferencia derivada de nuestra experiencia. ", + "También escribió en esta época dos ensayos sobre el gobierno, First and Second Tract on Government (no confundir con sus obras posteriores, The First Treatise of Government y The Second Trea – tise of Government), textos publicados por primera vez en 1961, de tendencia autoritaria y conservadora, que buscaban la preservación del orden a través de la autoridad.En ellos aparece como un decidido defensor de la paz y el orden social, a la par de Hobbes, con una tendencia profundamente antirrevolucionaria y legitimista, justificando ideológicamente la Restauración y el retorno de Carlos II al trono de los Estuardo. El pensamiento de Locke cambió radicalmente dos décadas más tarde. Sus puntos de vista políticos en 1661 sostenían que la función del Estado era velar por el orden y la tranquilidad, pues estaba convencido de que la mayor amenaza a la sociedad provenía de la masa ingobernable, y de que para controlarla se necesitaba de un gobierno absoluto y no era legítimo resistir al magistrado. El poder del gobierno no puede estar limitado, pues los gobernantes sólo responden a Dios. ", + "De escolástico, autoritario y absolutista se convirtió en el filósofo liberal de los derechos inalienables y el derecho a la rebelión.Relación con Lord Ashley El estadista Lord Ashley, uno de los fundadores del movimiento Whig, lo contrató en 1667 como tutor de su hijo y médico de la casa, invitándolo a vivir en su residencia. Locke llegó a realizarle una difícil operación quirúrgica salvándole la vida, pero fue mucho más que su médico y se convirtió en su amigo, secretario, colaborador, agente y consejero político. Ashley estaba en favor de una monarquía constitucional, un heredero protestante al trono, la libertad civil, la tolerancia religiosa, la supremacía del Parlamento y la expansión económica de Inglaterra. Los puntos de vista del estadista eran compartidos por su consejero. En 1666-67 escribió un Ensayo acerca de la tolerancia, que contenía los argumentos centrales de su futura Carta sobre la tolerancia publicada en 1689. Locke dedicó al asunto dos cartas más, fechadas en 1692 y 1702. ", + "En contraste con su pensamiento anterior, en esta obra consideraba que un súbdito estaba justificado al no obedecer si el poder le ordenaba realizar algo pecaminoso.Desde este período en adelante, Locke sostendrá que lo más importante en la política son los derechos del individuo y no el orden y la seguridad del Estado. En 1668 se convirtió en miembro de la recientemente creada Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge, lo cual le permitía estar al tanto de los últimos avances científicos. Ese mismo año obtuvo un puesto como secretario de los Lords propietarios de Carolina, una colonia en el norte de América, efectivamente gobernada por Ashley. Escribió una constitución para ella en 48 1669, The Fundamental Constitution of Carolina, en la cual solamente los grandes propietarios tendrían derecho al voto y solamente los ricos el derecho a ser elegidos en el Parlamento, que debería estar totalmente controlado por el consejo de propietarios. A los descendientes liberales demócratas de Locke debe recordárseles aquella cláusula que prohibía a cualquier siervo o su descendencia abandonar la tierra de su señor \"hasta el fin de las generaciones\". ", + "No objetaba la esclavitud en las colonias ni las relaciones serviles existentes en Inglaterra.Ashley fue nombrado Conde (Earl) de Shaftesbury en 1672 y luego Lord Canciller, expresando una continua hostilidad hacia Francia, el absolutismo y el catolicismo.Fue echado de su puesto en 1673, y en 1675 se convirtió en el líder de la oposición al rey redactando panfletos con la colaboración de Locke para poner sobre aviso del peligro de que se reinstalara la monarquía absoluta en Inglaterra por un pacto secreto entre Carlos II y Luis XIV de Francia Locke viajó a Francia en 1675: no se sabe si por su salud, como exiliado político o agente secreto. Se contactó con la escuela de Pierre Gassendi, que ejercería influencia en su pensamiento, ya que criticaba la filosofía escolástica, rechazaba los elementos excesivamente especulativos de Descartes y enfatizaba el retorno a las doctrinas epicúreas en cuanto a la experiencia sensorial, de la cual depende el conocimiento del mundo externo. Al regresar a Londres en 1679 se encontró con grandes conflictos. ", + "Jacobo, heredero al trono, era un católico que la mayoría protestante quería excluir de la sucesión.En 1680, los Whigs que defendían la tesis de que el poder político descansa en un contrato y de que es legítima la resistencia al poder cuando éste comete abusos- afirmaban, liderados por Shaftesbury, que existía un complot para asesinar al rey y establecer en el trono a su hermano católico, Jacobo, quien impondría un gobierno absolutista. Carlos II disolvió el Parlamento en 1681 y Shaftesbury fue acusado de alta traición, exiliándose a Holanda, donde muere dos años después. El pensamiento Whig de Locke Los Whigs querían asegurar que la sucesión al trono recayera en un protestante con el fin de evitar una monarquía absoluta al estilo francés. Los argumentos de Locke son una exposición de los objetivos políticos de los Whigs, con una defensa del derecho a la resistencia y a la rebelión cuando el gobierno no cumple con los fines que se le han encomendado. Locke se había retirado a Oxford manteniendo una absoluta reserva sobre sus actividades. ", + "Stephen College fue ejecutado en 1681 por afirmar cosas que Locke pensaba y estaba redactando en sus Dos tratados sobre el gobierno, y ningún amigo de Shaftesbury se encontraba a salvo, razón por la cual se exilió en 1683 a Holanda, 49 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna país de refugio para disidentes políticos o religiosos, donde permaneció durante cinco años.En 1685 su nombre apareció en una lista enviada a La Haya de 84 traidores buscados para su extradición por el gobierno inglés. ", + "Tuvo que ocultarse y cambiar de nombre y residencia durante un breve período, pues efectivamente había sido un activista involucrado en operaciones revolucionarias y portavoz de un movimiento político.Durante sus cinco años de exilio en Holanda estuvo ocupado en la corrección de su Ensayo sobre el entendimiento humano y la Carta sobre la tolerancia, que tiene sus raíces en el ensayo anterior y fue escrita en 1685, el mismo año en que el católico Jacobo II llega al trono inglés y en que Luis XIV revocó el Edicto de Nantes, razón por la cual los protestantes franceses huyeron a Holanda.Muchos de ellos, pese a la larga tradición hugonote de obediencia al poder secular, argumentaban que tenían derecho a resistir la tiranía de su rey. En este contexto la Carta de Locke se lee como una defensa radical de los derechos de los protestantes franceses, pero desde un contexto holandés sus argumentos contra los católicos, cuáqueros y ateos son francamente intolerantes. Durante la Revolución Gloriosa de 1688-89 Locke volvió a Inglaterra en el mismo barco que la reina María, esposa de Guillermo de Orange. ", + "Nuestro autor era ahora el líder intelectual y portavoz de los Whigs, y le ofrecieron un puesto de embajador que rechazó para dedicarse de lleno a la actividad filosófica.Con esta \"gloriosa e incruenta revolución\" se lograron las principales propuestas por las cuales Shaftesbury y Locke habían luchado, ya que Inglaterra se convirtió en una monarquía constitucional controlada por el Parlamento. Sus últimos años Su principal tarea en el último período de su vida fue la publicación de su obra, producto de largos años de gestación. Su C a rta sobre la tolerancia fue publicada anónimamente en 1689 en Gouda, Holanda, y sus Dos tratados sobre el gobierno ci – v i l lo fueron también anónimamente en 1689, aunque la fecha (errónea) del editor es de 1690, el mismo año que su Ensayo sobre el entendimiento humano. Nunca volvió a Oxford, que continuaba siendo dominada por sus enemigos, quienes incluso llegaron a condenar y prohibir la lectura de su obra maestra, el E n s a y o, en 1703. ", + "Locke tenía buenas razones para temer tanto al censor como al verdugo, y durante muchos años se cuidó de que nadie supiera que era el autor de los Dos tra – tados y la Carta sobre la tolerancia.Ambas obras eran impublicables, pues de lo contrario llevarían al arresto y la ejecución del autor. Incluso cuando trabajaba en el Segundo tratado lo llamaba secretamente Tractatus de morbo gallico [Tra – tado de la enfermedad francesa], el término médico de la época para denominar a la sífilis, ya que su libro era un ataque contra el absolutismo, considerado también una enfermedad francesa. 50 Locke pasó sus últimos años en un tranquilo retiro en Oates, siendo visitado por muchos amigos, entre ellos Sir Isaac Newton. Escribió una serie de cartas a Edward Clark en Holanda para aconsejarlo sobre cómo educar a su hijo. Estas cartas serán la base de su influyente Algunos pensamientos sobre la educación, publicado en 1693. También escribió sobre cuestiones económicas defendiendo posturas mercantilistas. ", + "Publicó The Reasonableness of Christianity [La confor – midad del cristianismo con la razón] en 1695, al principio anónimamente: un llamamiento a un cristianismo menos dogmático, que provocó la ira de los ortodoxos.Locke murió en 1704, acaudalado y famoso.Desde su asociación con Shaftesbury había invertido sabiamente, no sólo en tierras sino también en bonos y préstamos privados. Además, su Ensayo fue considerado como la obra filosófica más importante desde Descartes, convirtiéndose en un best-seller de la época y consagrándolo como uno de los grandes pensadores de todos los tiempos. IV. Filosofía política Los Dos tratados sobre el gobierno civil son la obra política más importante de John Locke, originalmente escrita a principios de la década de 1680 para promover el movimiento Whig liderado por Shaftesbury. ", + "Luego la modificó de acuerdo a las nuevas circunstancias, y en el \"Prefacio\" publicado en 1689 declara abiertamente que su obra era para justificar la Revolución Gloriosa de 1688 como continuación de la lucha de 1640-1660 y \"para consolidar el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey Guillermo\".El Primer tratado o el derecho divino a gobernar El Primer tratado critica puntualmente los argumentos de la exitosa obra de Sir Robert Filmer, Patriarca, o el poder natural de los reyes, publicada póstumamente en 1680 por los Tories para defender su postura. Filmer era el portavoz de quienes apoyaban el absolutismo real y la justificación del poder absoluto, mucho más que Hobbes, autor rechazado y poco importante entre los monárquicos porque negaba el origen divino del poder. Filmer afirmaba que Adán, por la autoridad que Dios le confirió, era dueño de todo el mundo y monarca de todos sus descendientes, siendo el poder de los reyes y padres idéntico e ilimitado: los monarcas debían ser vistos como sustitutos de Adán y padres de sus pueblos. El sometimiento de los hijos a los padres era el modelo de toda organización social conforme a la ley divina y natural. ", + "El poder monárquico absoluto de Adán fue transmitido a su hijo mayor, y sucesivamente a los varones mayores entre sus descendientes.51 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna De acuerdo a la crítica de Locke, \"su sistema gira en torno a un área muy estrecha, que no es otra sino ésta: Que todo gobierno es monarquía absoluta. Y e s t o lo fundamenta en el siguiente principio: Que ningún hombre nace libre.\" (I, 2) 5 . Por un lado, Locke niega que la autoridad real le haya sido concedida a Adán por Dios, y mucho menos que fuese transmitida por sucesión a sus herederos. Todos descendemos de Adán y es imposible saber cuál es su hijo mayor. ", + "Además, hay varios reyes en el mundo y no un solo sucesor, y \"si Adán estuviese vivo todavía y a punto de morir, con toda seguridad habría un hombre en el mundo y sólo uno que estaría destinado a ser su próximo heredero\" (I, 104).Por otro lado, también rechaza la tradición del modelo familiar como justificación del ejercicio del poder, y en el capítulo XI del Primer tratado se pregunta \"¿Quién es el ´heredero'?\".Locke emplea ácidamente la razón y el sentido común, declarando enfáticamente que el argumento del sometimiento de los hijos al padre es irrelevante y comenta satíricamente: \"si el ejemplo de lo que se ha hecho ha de constituirse en la regla de lo que se debe hacer, la historia podría proporcionar a nuestro autor una gran cantidad de casos en los que se aprecia este poder absoluto paternal en su grado más alto y sublime\" (I, 57). Cuenta entonces, citando a Garcilaso de la Vega, la historia de algunos padres \"que engendraban hijos con el propósito de cebarlos y comerlos\" a la edad de 13 años. ", + "Una historia deliciosa que ridiculiza los argumentos de Filmer y del absolutismo, que hacían del poder monárquico una prolongación del poder paternal.Finalmente, Locke se interroga acerca de \"el gran problema, que en todas las épocas, ha agitado a la humanidad\": quien debe ejercer el poder (I, 106). El argumento de Locke en contra de Filmer apunta fundamentalmente a no considerar al Estado como una creación de Dios, sino como una unión política consensuada y realizada a partir de hombres libres e iguales. El Primer Tratado es largo, pero muy efectivo en sus argumentos basados en la razón y el sentido común más que en la teología o la tradición. Después de terminar con este preparatorio trabajo de demolición, Locke comienza con la construcción de su propia doctrina política. Su intención originaria era responder a la pregunta: ¿a quién debemos obedecer? Pero el Locke del Primer tratado todavía no había descubierto lo que hoy consideramos como los principios fundantes del liberalismo. Esta primera parte sólo quiere refutar a Filmer, y hay que leer el Se – gundo tratado para encontrar al padre de la teoría liberal. ", + "El Segundo tratado o los fundamentos del liberalismo El Primer tratado demostró que ni Adán ni sus herederos tenían dominio alguno sobre el mundo tal como lo pretendía la doctrina de Filmer (II, 1).El Segun – do tratado, como lo indica el subtítulo, es acerca del \"verdadero origen, extensión y fin del gobierno civil\", considerado como una respuesta a las posturas absolutistas de Hobbes y los monárquicos. 52 Las similitudes entre el pensamiento de Hobbes y Locke pueden sintetizarse en los siguientes puntos: concepción individualista del hombre, la ley natural como ley de auto-conservación, la realización de un pacto o contrato para salir del estado de naturaleza, y por último la sociedad política como remedio a los males y problemas en el estado de naturaleza. ", + "Las diferencias son mayores y están relacionadas con sus perspectivas acerca de la condición humana (pesimista el primero y optimista el segundo), el estado de naturaleza (violento y pacífico), el contrato (uno o varios), el gobierno (absoluto o restringido), la propiedad y otros elementos discutibles todos ellos- que surgirán en la lectura de sus textos.Ley natural Su doctrina de los derechos naturales fue una de las más influyentes de la época.Consideraba que la ley natural está inscripta \"en el corazón de los hombres\" (II, 11) y obliga a todos antes que cualquier ley positiva aunque existan hombres que no quieran seguirla. Consiste en ciertas reglas de la naturaleza que gobiernan la conducta humana y que pueden ser descubiertas con el uso de la razón. ", + "Todos los individuos tienen una racionalidad implantada \"por el mismo Dios\" (I, 86) por la cual pueden discernir entre el bien y el mal, y cuyo primer y más fuerte deseo \"es el de la auto-preservación\" (I, 88) y el de preservar la humanidad de dañar al otro (II, 6), pues la vida, la libertad y los bienes son propiedad de toda persona (II, 87), en tanto son sus derechos irrenunciables.El Segundo tratado es un texto clásico sobre la ley natural. Sin embargo, existe una cierta contradicción con el Ensayo sobre el entendimiento humano (ambas obras publicadas, como dijimos, el mismo año): si en la primera obra afirma que es posible tener un conocimiento deductivo de las leyes naturales a través de la razón, en la segunda socava la posibilidad de la existencia de tales leyes ya que no podemos tener conocimiento innato de las mismas, y además la experiencia demostró que en diferentes épocas y sociedades la humanidad divergía acerca de los verdaderos contenidos de ellas. Si ninguna idea es innata y no hay prueba empírica de la ley natural, la existencia de ésta es insostenible. ", + "La reacción inmediata al Ensayo fue de rechazo, considerándola como \"una obra de filosofía Whig \" (Wootton, 1993, p. 30) y surgiendo una serie de acusaciones en contra de Locke por haber minado y cuestionado las bases de la ley natural.El empirismo de Locke niega la existencia de ideas innatas, pero su obra po – lítica deja de lado esta creencia y asume la existencia de derechos naturales innatos que provienen de la ley natural, impresas en \"el corazón de los hombres\". Surge aquí un conflicto entre los supuestos fundamentales de su teoría del conocimiento y sus premisas políticas. De aquí que se lo considere como el menos consistente entre todos los grandes filósofos. ", + "53 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna El Segundo tratado comienza con la gran pregunta de la filosofía política – ¿qué es el poder?– y Locke afirma que \"es un derecho a dictar leyes […] encaminadas a regular y preservar la propiedad, así como a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de tales leyes y en la defensa de la República de cualquier ofensa que pueda venir del exterior; y todo ello teniendo como único fin la consecución del bien público\" (II, 3).Pero antes de entrar de lleno en esta cuestión, nuestro autor considera imprescindible analizar el estado de los hombres en la naturaleza.El significado político de la ley natural está dado en la medida en que sus imperativos \"no se anulan al entrar en sociedad; al contrario, en muchos casos su observancia es mucho más estricta y adquieren, gracias a las leyes humanas, unas penas conocidas para obligar a su cumplimiento\" (II, 135). ", + "La ley natural es una ley eterna para todos los hombres, incluidos los legisladores, cuyas leyes positivas tienen que ser acordes con las leyes naturales, dotadas así de un poder coactivo para obligar a quienes no las respetan.Estado de naturaleza La definición de Locke sobre el estado de naturaleza es la siguiente: \"hombres reunidos según les dicta su razón, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad para juzgarse los unos a los otros\" (II, 19). El estado de naturaleza está regulado por la razón (a diferencia de Hobbes) y es posible que el hombre viva en sociedad, pero si carece de \"ese poder decisivo al que apelar, podemos asegurar que todavía se encuentra en el estado de naturaleza\" (II, 89). En otras palabras, \"la ausencia de un juez común que posea autoridad sitúa a todos los hombres en un estado de naturaleza\" (II, 19). ", + "Los seres creados por Dios viven en \"un estado de perfecta libertad\" natural y de igualdad, \"sin subordinación ni sujeción alguna\" (II, 4) y \"sin verse sometido a la voluntad o autoridad legislativa de ningún hombre, no siguiendo otra regla que aquella que le dicta la ley natural\" (II, 22).Este principio de la libertad e igualdad es fundacional en la filosofía política moderna. Además, Locke reconoce que los hombres no nacen sujetos a ningún poder, pues \"por la ley de la recta razón […] los hijos no nacen súbditos de ningún país ni de ningún gobierno\" (II, 118). El hecho de que se trate de un estado de libertad no implica que sea un estado de absoluta licencia, no consiste en que \"cada uno pueda hacer lo que le venga en gana\" (II, 57), pues el hombre \"tiene una ley natural que lo gobierna y que obliga a todo el mundo\" (II, 6). ", + "Amplía este concepto afirmando que la libertad consiste \"en que cada uno pueda disponer y ordenar, según le plazca, su persona, acciones, posesiones y su propiedad toda\", y además que \"nadie pueda verse sometido a la arbitraria voluntad de otro\" (II, 57).La ley natural nos enseña a todos 54 que, \"al ser iguales e independientes, nadie puede perjudicar a otro en su vida, libertad, salud o posesiones\" (II, 6). La libertad natural del hombre \"consiste en su superioridad frente a cualquier poder terrenal\" (II, 22), ya que al estar dotado con facultades iguales \"no cabe suponer ningún tipo de subordinación\" (II, 6).En el estado de naturaleza un hombre tiene derecho a juzgar y castigar a quien no respeta la ley natural, convirtiéndose el transgresor en un peligro para la humanidad: \"cualquier hombre tiene el derecho de castigar al culpable y de ser ejecutor de la ley natural\" (II, 8). ", + "En otras palabras, cualquier hombre en el estado de naturaleza tiene el poder de matar a un asesino o castigar a un delincuente pues éste renunció a la razón y a la ley y \"ha declarado la guerra contra toda la humanidad, por la violencia y asesinato cometidos sobre uno de sus miembros; y en consecuencia puede ser destruido igual que lo sería un león o un tigre, o cualquier bestia salvaje\" (II, 11).Propiedad privada Locke presta enorme atención al tema de la propiedad y elabora su célebre teoría para explicar su origen y valor, para algunos una apología de la moral burguesa y capitalista, influyendo en teóricos posteriores como Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx. \"Propiedad\", para Locke, es un término polisémico: en sentido amplio y general implica \"vida, libertad y hacienda\" (II, 87, 123, 173), y en un sentido más restringido, bienes, el derecho a heredar, y la capacidad de acumular riquezas. ", + "Debemos tener en cuenta que, de acuerdo a las leyes inglesas de la época, los hombres condenados por un delito mayor debían entregar sus propiedades al Estado y muchas familias adineradas se arruinaron debido a la condena de alguno de sus miembros.Para substraer a los gobernantes de cualquier intromisión en la propiedad privada, Locke afirmaba que ésta precede al establecimiento de la sociedad política o gobierno, y su empeño estuvo puesto en demostrar que los hombres pueden convertirse en propietarios \"sin necesidad de un pacto explícito de cuantos comparten dicha posesión [común otorgada por Dios]\" (II, 25). Así, la propiedad privada existía en el estado de naturaleza, antes de la organización de la sociedad, y ningún poder supremo \"puede arrebatar a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su propio consentimiento\" (II, 138, 193), ya que los \"hombres entran en sociedad para preservar su propiedad\" (II, 222, Cf. 94, 124, 134). Todo era común originalmente. ", + "\"Dios entregó al género humano la naturaleza como su propiedad, para que fuera compartida por toda la humanidad\" (II, 25) y para poder cumplir con la ley natural de la auto-preservación.Pero aunque todo pertenezca a los hombres en común, \"cada hombre es propietario de su propia persona […], el trabajo de su cuerpo y la labor de sus manos\", y si toma algo \"y lo cambia del estado en que lo dejó la naturaleza, ha mezclado su trabajo con él 55 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna y le ha añadido algo que le pertenece [… y] lo convierte en propiedad suya […] que lo excluye del derecho común de los demás hombres […] siempre que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la misma calidad para que la compartan los demás\" (II, 27).Vale decir, el único título para poseer algo es el trabajo, ya que \"aquello que inicia la propiedad es, precisamente, el acto de sacar algo del estado en que la naturaleza lo dejó\". ", + "Por ello, \"el trabajo que me tomé en hacerlas salir del estado comunal en que se encontraban ha fijado en ellas mi propiedad\" (II, 28).Es como un plato servido para todos, lo que yo me sirvo a mí mismo es mío y me pertenece, en palabras de Locke: \"Aunque el agua que mana de la fuente es de todos, sin embargo nadie pondrá en duda que la que está en la jarra es de aquél que se molestó en llenarla\" (II, 29). El nuevo producto, resultado de la creatividad humana aplicada a los recursos naturales, se transforma en parte del productor y le pertenece, naciendo así el derecho a la propiedad y convirtiendo al hombre en equivalente a propietario. El trabajo da a cualquier hombre el derecho natural sobre aquello de lo que se ha apropiado, y le imprime un sello personal que lo hace propio. Existe una fusión entre el sujeto trabajador y el objeto trabajado, al cual modifica y \"a lo que se encuentra unido\" (II, 27). ", + "La propiedad no es aquí ilimitada pues cada hombre podrá poseer legítimamente todo lo que pueda abarcar con su trabajo, ya que \"la misma ley natural que nos otorga la propiedad, es la que le pone límites a la misma\" (II, 31).Puedo aprovecharme de todo antes que se malogre, y lo que sobrepase ese límite supera a la parte que corresponde a una persona y pertenece a otros. Locke es muy claro y tajante: \"La medida de su propiedad vendrá fijada por la cantidad de tierra que un hombre labre, siembre, cuide y cultive\" (II, 32). Locke creía que el valor de cualquier objeto estaba dado y determinado, a grandes rasgos, por la cantidad de trabajo necesario para producirlo. Afirmaba que \"de hecho, es el trabajo el que añade la diferencia de valor sobre cada cosa\" (II, 40). Además se pregunta si mil acres de tierra salvaje y abandonada en América \"serán capaces de generar para sus míseros y desgraciados habitantes el mismo provecho que se obtiene de diez acres de tierra igualmente fértiles en Devonshire, donde sí están bien cultivados\" (II, 37). ", + "En síntesis, \"es el trabajo el que aporta la mayor parte de su valor a las cosas\" (II, 42) y el que \"otorga la mayor parte del valor que tiene la tierra\" (II, 43).El crecimiento del comercio y las mejoras en las tierras aumentan la productividad, de tal manera que en una sociedad comercial todos están mejor que en una sociedad primitiva (Cf. II, 37, 40-50). El derecho de propiedad tiene para Locke un carácter absoluto y es irrenunciable: existe en el estado de naturaleza y, una vez constituida la sociedad civil, el fin del gobierno será la preservación de la propiedad. Un sargento puede obli56 gar a un soldado a marchar a la boca del cañón y un general puede condenarlo a muerte, pero ninguno de ellos puede disponer de su hacienda, arrebatarle parte de sus bienes o quitarle un solo penique de su bolsillo. Locke proclama también un derecho natural a la herencia (II, 182). Por consiguiente, puedo tener derecho a tierras que nunca he laborado, a bienes que nunca he comprado, y la sociedad política, por lo tanto, está obligada a proteger mis derechos sobre el trabajo de otros. ", + "Uno de los presupuestos de Locke es que siempre habrá bastante territorio para todos, como en América, para cualquiera que quiera trabajarla: \"Existe suficiente tierra en el mundo como para abastecer al doble de habitantes de los que ahora viven en él\" (II, 36).Pero la invención del dinero permitirá la acumulación ilimitada de tierras, concentrándolas en pocas manos. Dinero Como se ha visto, la limitación a la propiedad en el estado de naturaleza proviene de que la mayor parte de las cosas son, por lo general, \"de corta duración; esto es, si no se consumen con celeridad, se pierden o pudren rápidamente\" (II, 46). Gracias a la \"invención del dinero\" (II, 36) el hombre puede producir más de lo necesario, \"aumentar la producción y las posesiones\", dar un incentivo para producir excedentes (II, 48), y utilizar \"algo duradero que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por consenso mutuo, se pudiera utilizar en los trueques\"(II, 47). ", + "La invención del dinero, incluso antes de que la densidad de la población haya llevado inevitablemente a la desaparición de la propiedad común de la tierra, es una posibilidad pactada (anterior a la constitución de la sociedad civil y política) de acumular riquezas y propiedades más allá de las necesidades del individuo y su familia.La consecuencia de ello es la extensión de la posesión de tierras y el crecimiento de la sociedad comercial. Esto produce desigualdades en la propiedad, lo cual originará conflictos en torno a ella y terminará con la idílica existencia del estado de naturaleza, conflictos que sólo podrán ser resueltos con la constitución de leyes positivas en la sociedad civil o comunidad política (Estado). La acumulación ilimitada de propiedad privada se debe entonces, de acuerdo a Locke, a la existencia del dinero, eliminando los anteriores límites impuestos por la ley natural. Nuestro autor admite esta desigualdad de hecho, ya que \"el acuerdo tácito de los hombres de asignar un valor a la tierra ha supuesto (por consenso) la institución de las grandes propiedades y el derecho sobre ellas\" (II, 36). ", + "La justificación de la desigualdad está dada por el trabajo \"que establece, principalmente, la medida de dicho valor, es claro que los hombres han acordado que la posesión de la tierra sea desproporcionada y desigual\", y gracias a este consenso tácito y voluntario \"un hombre puede llegar a poseer más tierra de la que puede llegar a hacer uso […].Este reparto de cosas en posesiones privadas desigua57 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna les ha sido posible fuera de los límites de la sociedad y sin necesidad de pacto\" [o contrato que constituye a la sociedad civil y la comunidad política] (II, 50). Ese consenso tácito al que hace referencia Locke no establece la sociedad civil, pues, como vimos, pueden existir pactos sin salir del estado de naturaleza. ", + "Es posible entonces establecer períodos en lo que respecta al estado de naturaleza, en el cual hay sociedad y reina la ley natural, en dos etapas: en la primera, la propiedad está limitada por el trabajo y la vida es agradable y apacible; en la segunda, que surge con la aparición del dinero, se dan la posibilidad de acumulación ilimitada y la desigualdad en cuanto a las posesiones.La invención del dinero altera la vida de los hombres, surgiendo algunos irracionales [ver apartado \" Pobres \" más adelante] que atentan contra la propiedad de los laboriosos y sensatos que buscan evitar el estado de guerra. Estado de guerra En síntesis, para Locke el estado de naturaleza es hipotéticamente- placentero y pacífico. No es necesariamente una guerra de todos contra todos, es un estado pre-político pero no pre-social, y el hombre vive guiado por la ley natural a través de su razón. Esto implica que los hombres podrían vivir vidas ordenadas y morales antes de establecer la sociedad política. ", + "Además, podrían disfrutar de su propiedad siempre y cuando dejaran lo suficiente para satisfacer las necesidades de los otros (II, 33 y 37).El hombre natural de Locke no es un salvaje hobbesiano sino un gentleman de la Inglaterra rural, un virtuoso anarquista racional poseedor de propiedades que respeta las pertenencias ajenas y vive en paz y prosperidad. Este idílico panorama se convertirá de hecho en un estado de guerra, debido a dos fuentes de discordia: la primera, que algunos \"irracionales\" traten de aprovecharse de otros pues los hombres no son perfectos; la segunda, los conflictos entre dos o más personas en donde no hay una tercera parte, un juez o un árbitro, por lo cual vencerá el más fuerte y no el más justo. La sociedad humana se multiplica y se hace más compleja, surgiendo cada vez más riesgos de conflictos. En el estado de naturaleza hay ausencia de jueces y leyes positivas, rigiendo la ley natural. ", + "Existe un estado de paz mientras no haya utilización de la fuerza sin derecho, y la \"fuerza sin el amparo del derecho sobre la persona de un hombre da lugar a un estado de guerra\" (II, 19), que es \"un estado de enemistad y destrucción\" (II, 16).El estado de guerra puede darse en el estado de naturaleza o en la sociedad civil, donde hay un juez que hace cumplir la ley (Cf. II, 87, 155, 181, 207 y 232), por lo cual es importante distinguir entre estado de guerra y de naturaleza, que otros como Hobbes- han identificado. 58 El problema es que \"una vez que da comienzo el estado de guerra, éste no cesa\" (II, 20), y la pretendida armonía en el estado de naturaleza no existe. Ello hace necesario que los hombres se constituyan en sociedad civil para evitarlo y \"es una de las grandes razones que mueven a los hombres a reunirse en sociedad y salir del estado de naturaleza [para constituir una sociedad civil]. ", + "Pues, allí donde existe una autoridad, un poder terrenal al que apelar para obtener la oportuna reparación, desaparece el estado de guerra\" (II, 21).Existen algunos hombres, desgraciadamente, que no están guiados por la razón y pretenden despojar a otros de sus propiedades, transgrediendo la ley natural y actuando como seres irracionales.Locke no explica de dónde surgen estos hombres ni cuándo o por qué. El estado de naturaleza degenera en un estado de guerra cuando éstos atentan contra la propiedad de otros. Para salir de este estado de naturaleza similar al estado de guerra, los individuos realizan un pacto o contrato por el cual se constituyen la sociedad civil y la comunidad política. Contrato El estado de guerra convence a los hombres para que ingresen en una \"sociedad civil o política\", en donde el gobierno actuará como juez y protegerá los derechos -ya preexistentes- a la vida, la libertad y la propiedad. Su poder proviene del \"consenso de los gobernados\". ", + "Los hombres \"laboriosos y razonables\" ven la necesidad de una institución que imparta justicia y los lleve a realizar un contrato, ya que no está garantizado que todos cumplan, como hemos visto, con los preceptos de la ley natural y la razón.En 1594, Richard Hooker esboza en Inglaterra la teoría del pacto social, siendo desarrollada posteriormente por Thomas Hobbes. En el período de la Guerra Civil, la teoría del contrato constituye la base ideológica de las posturas contrarias (los Whigs, entre otros) a la tesis del derecho divino del monarca a gobernar (Tories). Después de la Revolución Gloriosa se justifica el destronamiento de Jacobo II, sosteniéndose que había quebrantado el pacto entre el rey y el pueblo por su mal gobierno. El contrato se realiza para garantizar la seguridad de la propiedad de los individuos (vida, libertad y bienes) por la inseguridad existente en el estado de naturaleza. La legitimación y la autoridad del Estado surgen, precisamente, por la superación de la inseguridad hobbesiana y la protección de los bienes lockeana. ", + "En la Carta sobre la tolerancia, Locke hace una interesante descripción de las razones del pasaje del estado de naturaleza a la sociedad civil y política: \"siendo la depravación de la humanidad tal que los hombres prefieren robar los frutos de las labores de los demás a tomarse el trabajo de proveerse por sí mismos, la necesidad de preservar a los hombres […] [los induce] a entrar en sociedad unos con otros, a fin de asegurarse […] sus propiedades […]\".59 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna Los propietarios se reúnen y definen el poder público encargado de realizar el derecho natural. La sociedad, en el estado de naturaleza, posee la capacidad de organizarse armoniosamente sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la impotencia de esa sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos internos y/o externos. Se crea la sociedad civil y política a través de un contrato, y se crea al gobierno como agente de esa sociedad.La sociedad está subordinada al individuo, y el gobierno a la sociedad. ", + "La disolución del gobierno no implica la liquidación de la sociedad, como veremos más adelante.Los hombres pueden llevar a cabo promesas y pactos en el estado de naturaleza, pero \"ningún otro pacto sirve para poner fin al estado de naturaleza entre los hombres, salvo aquel por el que acuerdan entrar en una comunidad y constituir un solo cuerpo político\" (II, 14). Este párrafo pareciera indicar que en Locke hay un solo pacto, pero ya aquí es evidente la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Si bien no lo hace muy claramente al principio, nuestro autor distingue con posterioridad entre la sociedad civil y la sociedad política, aunque la conformación de ambas pueda tener lugar al mismo tiempo Es posible, como vimos, que un grupo de hombres en el estado de naturaleza viva en sociedad, pero si carecen de ese poder decisivo al que apelar, \"podemos asegurar que [ese grupo] todavía se encuentra en el estado de naturaleza \" (II, 89). ", + "Si bien existe la sociedad en el estado de naturaleza, Locke reconoce de manera explícita la distinción entre sociedad civil y sociedad política en el párrafo 211, y presenta tácitamente la idea de un segundo contrato mediante el cual se crea el gobierno.A este \"contrato\" de gobierno, o sea, la relación entre gobernantes y gobernados, Locke prefiere denominarlo con el término trust, esto es, \"confianza\". Sin embargo, Locke admite al igual que Hobbes- que se puede alcanzar la libertad del estado de naturaleza si \"por cualquier calamidad, el gobierno al que se hallaba sometido llegara a disolverse, o bien que, en un acto público, abandonara la condición de miembro de la comunidad\" (II, 121). Esta afirmación genera cierta ambigüedad cuando la comparamos con otra en el capítulo XIX, en donde afirma que \"al abordar el problema de la disolución del gobierno, lo primero que hemos de hacer es distinguir entre la disolución de la sociedad y la disolución del gobierno\" (II, 211). ", + "Lo que resulta indudable es que para Locke, al igual que para Hobbes, la disolución del gobierno implica un regreso al estado de naturaleza, identificando a este último con la \"pura anarquía\" (II, 225), lo cual ha generado dudas acerca de la existencia de un segundo contrato.La tradición contractualista ha sostenido que se precisan dos contratos sucesivos para dar origen al Estado: el primero es el pacto de sociedad, por el cual un grupo de hombres decide vivir en comunidad, y el segundo es el pacto de sujeción, en el cual estos hombres se someten a un poder común. En Locke, sin en60 trar en el tema de la existencia de uno o más contratos, no hay un pacto de sujeción como en Hobbes y otros contractualistas, sino que el pueblo, que tiene el verdadero poder soberano, otorga a los poderes su confianza (trust) sin someterse a ellos, justificando la rebelión en el caso de que la autoridad no cumpla con sus objetivos. ", + "El poder político legítimo deriva de ese \"contrato\" entre los miembros de la sociedad, que no es un contrato verdadero porque los hombres no se someten al gobierno sino que establecen con él una relación de confianza.Además, cuando los hombres consienten formar una sociedad política, acuerdan estar atados por la voluntad de la mayoría, \"de modo que todo el mundo está sujeto, por dicho consenso, a los acuerdos a que llegue la mayoría\" (II, 96). Por otro lado, ningún contrato bajo coacción es válido (II, 23 y 176) y, por ejemplo, un cristiano capturado y vendido como esclavo en Africa tiene el derecho a escapar. El hombre, al unirse a una comunidad, hace entrega \"de todo el poder necesario para cumplir los fines para los que se ha unido en sociedad […] y esa entrega se lleva a cabo mediante el mero acuerdo de unirse en una sociedad política, lo cual es todo el pacto que se precisa para que los individuos ingresen o constituyan una república\" (II, 99). ", + "Justamente este consenso de hombres libres es lo que da principio a cualquier gobierno legítimo en el mundo.Sociedad política y gobierno Pese a todas las ventajas existentes en el estado de naturaleza, los hombres \"se encuentran en una pésima condición mientras se hallan en él, con lo cual, se ven rápidamente llevados a ingresar en sociedad\" (II, 127). El \"gobierno civil es el remedio más adecuado para las inconveniencias que presta el estado de naturaleza\" (II, 13), esto es, los problemas causados por el estado de guerra provocado por los \"irracionales\" que atropellan la vida, libertad y propiedad de los hombres laboriosos. Por esta razón, repite Locke constantemente que \"el fin supremo y principal de los hombres al unirse en repúblicas y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades [vida, libertad y hacienda], algo que en el estado de naturaleza es muy difícil de conseguir\" (II, 123). ", + "Resulta claro que \"cuando un hombre entra en la sociedad civil y se convierte en miembro de una república, renuncia al poder que tenía para castigar los delitos contra la ley de la naturaleza\" (II, 88): éste es el origen del poder legislativo y ejecutivo.Los poderes naturales del hombre en el estado de naturaleza se transforman, gracias al contrato, en los poderes políticos de la sociedad civil, que, a diferencia de lo que sucede en el caso de Hobbes, son limitados. Por consiguiente, cuando \"cierta cantidad de hombres se unen en una sociedad, renunciando cada uno de ellos al poder ejecutivo que les otorga la ley natural, a favor de la comunidad, allí y sólo allí habrá una sociedad política o civil\" (II, 89). 61 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna La superación del estado de naturaleza implica que cada hombre ha renunciado a su poder de ejecutar por sí mismo la ley natural para proteger sus derechos y lo entregó a la sociedad civil, a la comunidad política. ", + "Por eso afirma Locke que \"la sociedad política se dará allí y sólo allí donde cada uno de sus miembros se haya despojado de este poder natural, renunciando a él y poniéndolo en manos de la comunidad […] [que] se convierte en el árbitro que […] dictamina sobre todas las diferencias que puedan tener lugar entre los miembros de esa sociedad\" (II, 87).En otras palabras, forman una sociedad civil \"las personas que se unen en un cuerpo y disponen de una ley común así como de una judicatura a la que apelar, con autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y poder para castigar a los delincuentes\" (II, 87).Participan de la sociedad política solamente aquéllos que hacen el pacto de manera explícita. Locke es claro en este punto: \"Cuando un grupo de hombres ha llegado a un consenso para formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político que conforman ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y decidir por los demás\" (II, 95). ", + "\"Todo el mundo está sujeto por dicho consenso a los acuerdos a que llegue la mayoría\" (II, 96).Pero ese gobierno de la mayoría era interpretado por Locke como el gobierno de los propietarios de tierras, comerciantes y personas adineradas. La Revolución Gloriosa afianzó la supremacía del Parlamento sobre el Rey, y también la de las clases propietarias sobre los desposeídos, excluidos de la participación política ya que pertenecían a una especie de hombres irracionales, y por lo tanto inferiores. Apartándose de la doctrina de Filmer, Locke distingue cinco tipos de autoridad legítima: la de quien gobierna sobre sus súbditos (autoridad política), la de un padre sobre sus hijos (II, 52-76), la de un marido sobre su mujer (II, 82-3), la de un amo sobre sus sirvientes (II, 85), y la de un dueño de esclavos sobre los mismos (II, 22-24). ", + "Esto es, diferencia entre \"el poder que tiene un magistrado sobre un súbdito del que tiene un padre sobre su hijo, un amo sobre su sirviente, un marido sobre su esposa y un señor sobre su esclavo\" (II, 2), o sea que podemos distinguir la diferencia existente entre el gobernante de una república, un padre de familia o el capitán de un barco.El comportamiento tiránico disuelve la autoridad legítima y restaura la libertad natural y la igualdad que existe en el estado de naturaleza. Así, si un padre trata de asesinar a sus hijos o esposa, éstos tienen derecho a defenderse. Un gobernante que no deja recursos abiertos a sus súbditos, víctimas de injusticias, los obliga a considerarlo como injusto y con derecho a castigar su opresión. Es el gobernante el que crea el estado de guerra cuando incurre en cierto tipo de arbitrariedades -como por ejemplo en Inglaterra crear impuestos sin votación parlamentaria- que incitan a los pueblos a la rebelión. ", + "En síntesis, el propósito principal de la sociedad política es proteger los derechos de propiedad en sentido amplio, esto es, la vida, la libertad y los bienes.62 Como estos derechos existen antes de la constitución de la sociedad política e incluso en la misma sociedad política, no puede haber ningún derecho a imponer, por ejemplo, impuestos sin el consentimiento de sus miembros. Esta fue la consigna de los revolucionarios estadounidenses. Como vimos, el gobierno absoluto no puede ser legítimo pues no existe un árbitro imparcial en las disputas entre el gobernante y su súbdito, y de esta manera ambos quedarían en estado de naturaleza (II, 13). El gobierno está estrictamente limitado y cumple con una función: proteger a la comunidad sin interferir en la vida de los individuos. Es un árbitro pasivo que permite que cada uno busque sus propios intereses y sólo interviene cuando hay disputas. ", + "Su poder surge y depende del contrato que hicieron los individuos para conformar la sociedad civil y política.El poder del gobierno está basado totalmente en los poderes que le transfirieron los individuos, y además los gobiernos no tienen derechos que sean peculiares a ellos (II, 87-89).Debe existir una separación entre el poder ejecutivo y legislativo, ya que resulta una fuerte tentación \"el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan también el de ejecutarlas\" (II, 143 y 150). Es el legislativo el que decide las políticas, ya que es \"el poder supremo de la república\" (II, 134), encaminado a determinar las condiciones del uso legal de la fuerza comunitaria en función de la defensa de la sociedad civil y de sus miembros. El ejecutivo, encargado de las leyes formuladas por el legislativo, ha de estar \"subordinado\" y \"rendir cuentas\" a él (II, 152). Las relaciones entre el ejecutivo y el legislativo reflejan la controversia histórica entre el rey y el Parlamento inglés. ", + "Además, hay también un poder federativo, prácticamente inseparable del ejecutivo, que está destinado a definir sus relaciones con los otros Estados (II, 146).Derecho de resistencia Locke, como vimos, cambió radicalmente su pensamiento de la década de 1660, y dos décadas después desarrolla su doctrina de la resistencia, uno de los puntos importantes de su doctrina, en la Carta y el Segundo tratado. El primer texto hace referencia al derecho a resistencia en el caso de que la salvación de la persona esté en juego, mientras que en el otro hace un tratamiento más amplio y complejo. Muchos autores posteriores han interpretado al Segundo tratado como un trabajo en defensa de la revolución 6 , pero creemos que Locke sólo quería buscar argumentos para resistir a gobiernos tiránicos. De todas maneras, su texto tiene un discurso político potencialmente revolucionario, ya que frente al abuso del poder del Estado el pueblo conserva el derecho a la rebelión, a ejercerse sólo en casos extremos.Los hombres entran en sociedad para preservar su propiedad, o sea su vida, libertad y bienes, pero ¿qué sucede si no se cumple con este cometido? ", + "De acuer63 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna do a Locke, \"siempre que los legisladores destruyen o se adueñan de la propiedad del pueblo, o los esclavizan bajo un poder arbitrario, se ponen a sí mismos en un estado de guerra respecto a su pueblo, el cual queda, por ello, libre de seguir obedeciendo\" (II, 222).Si un gobierno o un particular hacen uso de la fuerza sin tener derecho a ello, \"y tal es el caso de cualquiera que actúe violentamente contra la ley, se coloca en un estado de guerra respecto a aquellos contra los que ha empleado esa fuerza\" (II, 232). Su justificación de la insurrección cuando el gobierno se vuelve tiránico y rompe el contrato es considerada como uno de los elementos democráticos de su teoría política y una idea explosiva y subversiva para la época. El gobierno se disuelve cuando \"el legislativo o el monarca actúan traicionando la confianza (t ru s t) que se depositó en ellos\" (II, 221), revirtiendo el poder a la comunidad, que establecerá un nuevo legislativo y ejecutivo. ", + "Esta cuestión de la disolución del gobierno es compleja, y Locke le dedica los párrafos 211-243.El pueblo es quien decide cuándo se ha roto la confianza y tiene este poder porque subsiste como comunidad pese a la disolución del gobierno, y cualquiera sea la razón de ella, \"el poder revierte de nuevo en la sociedad, y el pueblo tiene derecho a actuar en calidad de poder supremo y constituirse ellos mismos en legislativo\" (II, 243). La disolución del gobierno no implica la disolución de la sociedad: a diferencia de Hobbes, el peligro de la anarquía no puede ser invocado para tolerar el despotismo. A la crítica que se le podría hacer acerca de que ningún gobierno duraría demasiado si el pueblo puede designar a un nuevo legislativo simplemente porque se siente molesto, responde que \"el pueblo no abandona las viejas formas con tanta facilidad como algunos parecen sugerir\", pues el mismo tiene lentitud y aversión \"a abandonar sus viejas constituciones\" (II, 223). ", + "Además, el pueblo \"está más dispuesto a sufrir resignadamente que a defender sus derechos por la fuerza\" (II, 230).Las revoluciones no se producen por cualquier error en la gestión de los asuntos públicos, ya que \"los pueblos son capaces de soportar, sin rechistar, ni revelar el menor asomo de rebeldía, errores graves de la parte dirigente, muchas leyes injustas e inconvenientes\" (II, 225). El pueblo se rebelará solamente en el último extremo. La principal causa de las revoluciones no es entonces la \"insensatez gratuita\" de los pueblos o su deseo de acabar con los gobernantes, sino los intentos de estos últimos \"de obtener y ejercer un poder arbitrario sobre sus pueblos\" y, sea uno gobernante o súbdito, \"el que atropella por la fuerza los derechos del príncipe o del pueblo y se propone acabar con la constitución y con el aparato de cualquier gobierno justo es, a mi juicio, culpable de haber cometido el mayor crimen de que un hombre es capaz\" (II, 230). ", + "El peor de los males no se halla en la anarquía, como para Hobbes, sino en el despotismo, la opresión y la mala conducta del soberano.64 Que \"el pueblo juzgará\" (II, 240) implica que tiene el derecho a resistirse en contra de los tiranos, pero esto no da lugar a un derecho a la revolución en el sentido moderno del término, pues ésta es una amenaza que hace peligrar la conservación de la sociedad. No hay derecho a oponerse a la autoridad allí donde sea posible apelar a la ley, pues \"sólo se ha de emplear la fuerza para impedir que se ejerza una fuerza injusta e ilegal\". El derecho a resistir es un derecho natural que no se puede ejercer contra un gobierno legítimo. En los párrafos 225 al 230 hay una serie de argumentaciones en contra de la rebelión. ¿Existe en la hipótesis de Locke un fermento para que cunda la rebelión? No, responde, él no está promoviéndola, \"pues quienes usan la fuerza contra la ley, actúan como verdaderos rebeldes\" (II, 226). ", + "Reafirmando esta postura concluye que la rebelión no está dirigida contra las personas, sino contra la autoridad, y \"aquellos que las quebrantan [a la constitución y las leyes] y justifican por la fuerza esa violación […] son los verdaderos rebeldes en sentido estricto\" (II, 226).Si bien favorecía el gobierno representativo, restringía la representación a los ricos y propietarios. No era un republicano en sentido estricto, sino un parlamentarista monárquico, en favor de un gobierno burgués asociado a la aristocracia.Religión El siglo XVII fue un siglo de guerras religiosas, y había muy pocos teóricos dispuestos a defender la tolerancia como correcta en principio o viable en la práctica. En su demanda por tolerancia religiosa Locke sostiene, en primer lugar, que ningún hombre tiene tanta sabiduría y conocimiento como para que pueda dictar la religión a algún otro; en segundo lugar, que cada individuo es un ser moral, responsable ante Dios, lo cual presupone la libertad; y, finalmente, que ninguna compulsión que sea contraria a la voluntad del individuo puede asegurar más que una conformidad externa. ", + "Locke escribió cuatro Cartas sobre la tolerancia, siendo la publicada anónimamente en 1689 (1690) la que tuvo un éxito inmediato y la más famosa, y aquella de la cual hacemos referencia en este trabajo.En ella insiste conque \"la tolerancia es característica principal de la verdadera iglesia\", que el clero debe preconizar la paz y el amor, y que la verdadera iglesia no debe requerir de sus miembros que crean más de lo que está especificado en la Biblia para la salvación. Rechaza la idea de que la autoridad en una iglesia, o la representación de la misma, estén ejercidas por una jerarquía eclesiástica. El Estado ha de ser una institución secular con fines seculares, pues \"todo el poder del gobierno civil se refiere solamente a los intereses civiles de los hombres, se limita al cuidado de las cosas de este mundo y nada tiene que ver con el mundo venidero\". ", + "Por otro lado, \"la Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del Estado, ella es \"una sociedad de miembros unidos volunta65 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna riamente\" sin poder coactivo.Las fronteras en ambos casos son fijas e inamovibles\". Este es otro rasgo que diferencia a Locke de Hobbes, quien consideraba que la Iglesia debía estar subordinada a la autoridad secular. Lo que los acerca es que para Locke existe un indudable fondo hobbesiano al considerar por encima de todo la estabilidad social y la seguridad del Estado en su determinación de proteger el orden civil y la propiedad privada. Se preocupa por las relaciones entre la Iglesia y el Estado y prescribe que debe tolerarse cualquier postura religiosa que no perjudique los intereses fundamentales de la sociedad y el Estado. Su intención es política más que religiosa, pues la finalidad de sus consideraciones no es la salvación de las almas sino la protección del Estado, y se ha convertido en parte constitutiva del pensamiento político moderno, ya que su propuesta más decisiva es la estricta separación entre la Iglesia y el Estado. ", + "Además de negar el derecho divino de los reyes a gobernar, en estos textos reconoce la función instrumental del poder político como garante de la paz, bienestar e intereses privados de los súbditos.Quienes hacen peligrar la paz y estabilidad de los Estados, sean \"papistas\", \"ateos\" o \"fanáticos\" (cuáqueros) no deben ser tolerados, ya que \"como se hace con las serpientes, no se puede ser tolerante con ellos y dejar que suelten su veneno\". La intolerancia es típica del catolicismo y el Estado debe prohibir sólo aquellas doctrinas que puedan alterar la paz y seguridad públicas o que tengan consecuencias antisociales. El argumento de Locke era que la obligación católica de obedecer al Papa iba en contra del reconocimiento de la autoridad legítima o de los gobernantes seculares. Como los católicos eran súbditos del Papa, no podían ser ciudadanos de ningún otro Estado que no fuese Roma. ", + "Hay otra idea que no debe ser tolerada, el ateísmo, pues al no creer en Dios se carece de principios morales, pero \"ni los paganos, ni los mahometanos, ni los judíos deberían ser excluidos de los derechos civiles del Estado a causa de su religión\".Locke sugiere que puede haber más de una iglesia \"verdadera\". Considera irracional castigar a la gente por lo que cree, y por lo tanto el Estado no tiene por qué interferir con las creencias. Esta era una doctrina muy radicalizada en la época, por los íntimos contactos que los Estados, católicos o protestantes, tenían con las autoridades eclesiásticas. Pese a algunas limitaciones, la Carta sobre la tole – rancia implicó una fuerte condena a la intolerancia y la consagración de la libertad religiosa, elementos indispensables en el proceso de constitución del Estado democrático liberal. Existe un debate contemporáneo sobre la postura religiosa de Locke. Para unos, su teoría política y social ha de ser considerada como la elaboración de valores sociales calvinistas, ya que su religión era profundamente individualista y no reconocía la autoridad de ninguna comunidad eclesiástica. ", + "Otros ven en 66 Locke a un enemigo de la ortodoxia religiosa, un secreto deísta o ateo, y un hombre que no creía en la inmortalidad del alma.Consideran que el Primer tratado insinúa su desprecio por la Biblia pretendiendo estudiarla cuidadosamente, y afirman que Locke sigue a Hobbes al combinar una aceptación superficial del cristianismo con un sistemático ataque contra la religión. Se ha criticado esta última interpretación ya que Locke no quería subvertir la fe, sino que, al igual que Grocio, creía que la Biblia debía ser interpretada a la luz de la razón (Wootton, 1993: pp. 67-9).Pobres En el siglo XVII se desarrolla, especialmente en los países protestantes, una nueva actitud hacia la pobreza que empieza a igualar el fracaso económico con la carencia de gracia divina. Se infiltra y permea la idea puritana de que la prosperidad particular contribuye al bien público, o sea, el interés egoísta beneficia a la sociedad en su conjunto, inmortalizado en la frase de Bernard de Mandeville: \"vicios privados son beneficios públicos\". ", + "La indolencia es un pecado y el mundo ha sido creado para los laboriosos, que merecen los bienes que Dios les ha otorgado, mientras que los pobres se caracterizan por ser holgazanes.Existen dos supuestos en el pensamiento de Locke de acuerdo a C. B. Macpherson: el primero es que los trabajadores no son miembros con pleno derecho del cuerpo político, y el segundo es que no viven ni pueden vivir una vida plenamente racional. Pero estas premisas no son sólo de Locke sino de la Inglaterra de su época, que consideraba natural la incapacidad política de los trabajadores. Los pobres están en la sociedad civil, pero no son miembros plenos de ella ni son considerados como ciudadanos. Si bien el derecho a la rebelión pertenece a la mayoría, se trata de una mayoría capaz de decisiones racionales; por lo tanto, los trabajadores estaban excluidos del mismo por ser incapaces de una acción política racional (Macpherson, 1974: pp. 191-196). Locke se pregunta a principios del capítulo IX del Segundo tratado la razón por la cual el hombre en el estado de naturaleza renuncia a su libertad. ", + "La razón es obvia, afirma, pues en él su capacidad de disfrutar de sus propiedades es bastante insegura y \"muy incierta y se ve constantemente expuesta a la invasión de los otros\", ya que la mayoría de los hombres \"no son estrictos observadores de la equidad y la justicia\" (II, 123).¿Quiénes son esos \"otros\", esa mayoría? Existen hombres \"industriosos y racionales\" a quienes Dios entregó el mundo, siendo el trabajo el título de su propiedad, mientras que hay otros \"pendencieros y facinerosos\" que desean aprovecharse del esfuerzo ajeno (II, 34). El hombre que transgrede la ley natural revela su condición \"de alguien que vive bajo otra regla que no es la de la razón\" (II, 8), lo cual lo convierte en un irracional y en un peligro para la humanidad, y es un 67 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna \"ser degenerado y nocivo, además de declararse al margen de los principios de la naturaleza humana\" (II, 10). ", + "Quien no obedece a la ley natural \"no tiene uso de razón\" (II, 57), es un \"hombre parcial y un ignorante por no ser capaz de reconocerla como una norma obligatoria\" (II, 124).La función del gobierno es proteger a los hombres \"de la violencia y de la injuria de los otros\" y \"la espada del magistrado ha de ser el terror de los agentes del mal\", para forzarlos a observar \"las leyes positivas de la sociedad\" (I, 92).La Revolución Gloriosa no pretendía la igualdad política, como algunos grupos radicalizados durante la Guerra Civil inglesa, sino la implantación de una monarquía limitada, con un sistema oligárquico en el gobierno. El Segundo tra – tado es la filosofía de un grupo privilegiado, de propietarios vinculados entre sí con específicos intereses de clase, en palabras de Engels en su carta a Conrado Schmidt (27 de octubre de 1890): \"Locke era, lo mismo en religión que en política, un hijo de la transacción de clases de 1688\". El gobierno parlamentario es elegido por los ricos. Los pobres no participan del poder político, convirtiendo al Estado lockeano en una sociedad de propietarios. ", + "De acuerdo a Harold Laski, el Estado de Locke no es más que \"un contrato entre un grupo de negociantes que forman una compañía de responsabilidad limitada\" (Laski, 1939: p. 101).Locke expresó los intereses de la burguesía ascendente, y su Commonwealth limita el poder político a las clases propietarias. No era un demócrata en el sentido actual del término, pues presumía la exclusión de las mujeres y los pobres de los derechos de ciudadanía. Locke considera que el pobre sano es un vagabundo y un holgazán, y que su pobreza no es una desgracia causada por cuestiones económicas, sino un pecado debido a la degradación moral, ya que es víctima de sus actos de pereza y maldad, siendo él el único responsable por su condición. Los pobres que no trabajan son simplemente haraganes que tratan de vivir de los otros, por lo cual deben ser duramente castigados. Locke elaboró una serie nueva de castigos que fueron rechazados por la Junta de Comercio de Londres, en la cual él era una de las figuras dominantes. ", + "En su breve Draft of a Representation Containing a Scheme of Methods for the Employment of the Poor [Anteproyecto de una exposición con un esquema de métodos para el empleo de los pobres] de 1697, Locke afirma que el crecimiento de la pobreza se debe a \"la relajación de la disciplina y la corrupción de las conductas\".El primer paso para lograr que los pobres trabajen más es \"restringir su intemperancia\" suprimiendo los lugares en los cuales se venden bebidas alcohólicas. La carga para mantener a los pobres \"recae en los industriosos\", y aquellos \"simulan no poder conseguir trabajo y viven mendigando o peor\". \"Muchos hombres simulan que quieren trabajar […] y generalmente no hacen nada\". Los mendigos llenan las calles, pero habría muchos menos si se los castigara. ", + "\"Hay que suprimir a estos zánganos mendicantes, que viven del trabajo de otros\", y pa68 ra ello Locke propone nuevas leyes: \"Todos los hombres sanos de cuerpo y mente, de más de 14 años y menos de 50, que se les encuentre mendigando en condados marítimos serán detenidos […] y enviados al puerto más cercano donde realizarán trabajos forzados hasta que llegue un barco de Su Majestad […] en el cual servirán durante tres años bajo estricta disciplina, con paga de soldado (deduciéndole el dinero de subsistencia por sus vituallas a bordo) y será castigado como desertor si abandona el barco sin permiso.[…] Todos los hombres que se les encuentre mendigando en condados marítimos sin pases, lisiados o mayores de 50 años […] serán enviados a la más cercana casa de corrección, donde serán mantenidos a trabajos forzados durante tres años. […] Quien haya falsificado un pase perderá sus orejas, la primera vez que se lo encuentre culpable de falsificación; y la segunda vez, será enviado a las plantaciones, como en el caso de quienes cometieran delitos mayores. ", + "[…] Cualquier niño o niña, menor de 14 años, que se le/a encuentre mendigando fuera de la parroquia en donde habita […] será enviado/a a la más cercana escuela de trabajo, será fuertemente azotado/a y trabajará hasta el atardecer.[…] Deben instalarse escuelas de trabajo en todas las parroquias, y los niños [pobres] entre 3 y 14 años […] deben ser obligados a ir [para convertirlos en personas] […] sobrias e industriosas [y, gracias a su trabajo,] la enseñanza y el mantenimiento de tales niños durante todo el período no le costará nada a la parroquia\" (Locke, 1993). Algunos teóricos contemporáneos consideran a John Locke como demócrata e igualitario, mientras que otros estudiosos no lo perciben como tal, ya que sus principios son mucho menos igualitarios que lo que parecen a primera vista, y además cuando discute el tema de la propiedad, quiere demostrar que la desigualdad económica puede ser justificada por los principios de la razón natural. ", + "Los hombres pueden elegir si siguen o no a las leyes naturales porque en el orden natural todos fueron creados iguales, aunque posteriormente aparecerán muchas formas de desigualdad.Aquellos cuya vida y libertad era su única propiedad, es decir los pobres, debían ser tratados justamente de acuerdo a las leyes naturales, pero ¿podían participar en la sociedad política? La respuesta de Locke es, tácitamente, negativa. El elemento democrático de la postura lockeana está limitado por el punto de vista, implícito más que expreso, por el cual aquellos que no poseen propiedades no han de ser reconocidos como ciudadanos. Pero no olvidemos el contexto histórico de Inglaterra en la época de Locke: la mayoría de sus habitantes no tenían derecho a la representación porque no eran ciudadanos, y sólo una ínfima mino69 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna ría tenía el derecho al voto. Tengamos en cuenta que en 1831 sólo el 4,4% votaba, y en este siglo, en 1914, lo hacía el 30%. ", + "Recién en 1931 el electorado de Gran Bretaña alcanza el 97% de población mayor de 20 años.Locke fue un teórico del gobierno por consenso, pero no de la democracia en una época en la cual no existía ninguna, y ese consenso era el realizado por los sectores que él consideraba que debían dirigir los destinos políticos de su país. Incluso con el desarrollo de la democracia inglesa, el gobierno de Inglaterra ha continuado siendo el privilegio de unos pocos. En palabras del politólogo británico R.H.S. Crossman: \"Al revés que otras democracias occidentales, nunca hemos defendido ni practicado la soberanía de la voluntad general ni hemos intentado tampoco dirigir la política gubernamental mediante el mandato popular\" (Mayer, 1966: p. 129). V. Influencias En la historia de la filosofía, Locke es considerado uno de los fundadores del empirismo desarrollado posteriormente por Berkeley y Hume, su representante más ilustre de la edad moderna, y quien bosqueja las líneas básicas del positivismo contemporáneo. Su Ensayo fue uno de los textos fundamentales de la Ilustración europea y es una de las obras filosóficas más célebres y leídas en la historia del pensamiento. ", + "Su prestigio en la filosofía occidental es perdurable e inconmensurable.La obra política de John Locke ha tenido considerable influencia en la intelectualidad europea. Voltaire fue un ardiente propagandista, y sus ideas fueron ampliamente diseminadas por los enciclopedistas franceses del siglo XVIII, especialmente en los artículos de la Enciclopedia, \"Autoridad política\" y \"Libertad natural\". Las dos declaraciones de los derechos del hombre, la de Estados Unidos de 1787 y la de Francia de 1789, se inspiraron directamente en el Segundo trata – do. La separación de poderes que sugiere Locke constituye posteriormente el eje de la teoría de Montesquieu, y tuvo gran repercusión de manera inmediata y directa en el sistema parlamentario inglés y en los gobiernos surgidos de la democracia burguesa para limitar al absolutismo y concentrar el poder legislativo en manos de sus instituciones representativas. La teoría política de Locke tuvo una especial repercusión en los Estados Unidos. ", + "Nathan Tarcov escribió que los estadounidenses \"podemos afirmar que Locke es nuestro filósofo político porque podemos reconocer en su obra nuestra separación de poderes, nuestra creencia en el gobierno representativo, nuestra hostilidad a toda forma de tiranía, nuestra insistencia en el estado de derecho, nuestra fe en la tolerancia, nuestra demanda por un gobierno limitado…\".Además, incluso quien nunca leyó a Locke, \"escuchó que todos los hombres son creados 70 iguales, que poseen ciertos derechos inalienables, entre ellos la vida, la libertad y la prosecución de la felicidad; que para asegurar esos derechos se instituyen los gobiernos entre los hombres, derivando sus justos poderes del consenso de los gobernados y que, cuando cualquier forma de gobierno destruye estos fines, existe el derecho del pueblo de alterarlo o abolirlo\" (Cit. ", + "por Wootton, 1993: p. 8).El texto más citado por los revolucionarios estadounidenses de la década de 1770, provenía de un parágrafo del Segundo tratado de Locke, en el cual negaba la justificación del gobierno de imponer impuestos sin el consenso de los representados, pues ello era considerado como un ataque a la propiedad de los individuos: \"el poder supremo no puede arrebatar a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su consentimiento\" (II, 138).Sus ideas tuvieron una profunda correspondencia con la realidad objetiva de los Estados Unidos del siglo pasado, un país \"lockeano\" con la figura del farmer, el pequeño granjero propietario. Es considerado como el pensador más representativo de toda la tradición política estadounidense. En palabras de Louis Hartz: \"El hecho es que el liberalismo del granjero estadounidense fue […] un producto del espíritu de Locke implantado en un mundo nuevo y no feudal…\" (Hartz, 1955: p. 122). ", + "Locke inaugura en su obra el liberalismo, definiendo sus contornos esenciales hasta el presente y exponiendo la mayoría de los temas tratados posteriormente: derechos naturales (humanos), libertades individuales y civiles, gobierno representativo, mínimo y constitucional, separación de poderes, ejecutivo subordinado al legislativo, santidad de la propiedad, laicismo y tolerancia religiosa.Pese a las contradicciones, ambigüedades y puntos oscuros en su obra, su pensamiento político sigue siendo una de las bases fundamentales del Estado liberal democrático contemporáneo. La principal contradicción de Locke y de los liberales contemporáneos proviene de su incondicional defensa de los derechos naturales (civiles o humanos) y el derecho de propiedad. Esta dualidad dio lugar a que tanto los reformistas radicales como los conservadores a ultranza se apoyaran en sus enseñanzas y extrajeran diferentes aspectos de ella para basar sus posturas. En palabras de George Novack: \"los escritos de Locke personificaron de forma clásica el conflicto insuperable entre los derechos humanos y las exigencias de la propiedad privada, conflicto que ha persistido a todo lo largo de la trayectoria de la democracia burguesa. ", + "Al colocar los derechos de propiedad al mismo nivel que la protección de las libertades civiles e incluso por encima de ellas, Locke estaba destinado a servir de mentor del liberalismo burgués así como al laissez-faire económico y de la libre empresa\" (Novack, 1996: p. 119).¿Cómo definir al liberalismo? El liberalismo tiene diferentes variedades y tendencias, cambiando sus significaciones de acuerdo a las diferentes épocas y países. Especificar este término es una tarea muy ardua y difícil, tanto que un autorizado pensador liberal como Friedrich von Hayek propuso renunciar al uso de 71 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna una palabra tan equívoca. En un sentido amplio enfatiza la libertad del individuo frente a las restricciones externas (Iglesia, Estado, tradiciones, sociedad). En los siglos XVIII y XIX se basaba en la idea del libre mercado y buscaba limitar los poderes del gobierno a través de mecanismos tales como el federalismo y la separación de poderes, aunque no implicaba necesariamente a la democracia. ", + "7 Los liberales conservadores invocan el principio del libre mercado, del lais – sez-faire, y son hostiles al Estado, considerando a la familia y al mercado como las instituciones clave que cementan la sociedad.Otros liberales, más a la izquierda del espectro político, piensan que el derecho a la vida y la prosecución de la felicidad implican el derecho al divorcio y al aborto, y además el derecho no sólo a la educación universal sino también a la protección de la salud y un generoso Estado benefactor que haga efectiva la justicia distributiva.Los principios del liberalismo político clásico parecen estar negados actualmente en el neoliberalismo contemporáneo, una variante teórica del capitalismo desarrollado que poco parece interesarse por el derecho a la vida y la libertad. Un autodenominado \"liberal\", conocido periodista argentino, confesaba estar más preocupado, durante la dictadura militar de 1976-83, por la flotación del dólar en los mercados que por la flotación de cadáveres de presuntos subversivos en el Río de la Plata, arrojados desde aviones militares. Seguramente John Locke se retorcía en su tumba al escuchar este comentario. ", + "72 Bibliografía Para este trabajo utilizamos las siguientes traducciones castellanas, a las cuales hemos modificado, en pocos casos, empleando las versiones originales en inglés editadas por David Wootton.Las fechas de ediciones originales están indicadas en el texto precedente.Adams Ian 1993 Political Ideology Today (Manchester: Manchester University Press). Ashcraft, Richard 1987 Locke's `Two Treatises of Government' (London: Allen & Unwin). Baradat Leon P. 1997 Political Ideologies. Their Origins and Impact (New Jersey: Prentice-Hall). Bobbio, Norberto y Bovero Michelangelo 1986 Sociedad y Estado en la filo – sofía política moderna (México: Fondo de Cultura Económica). Bronowski J. y Mazlish, Bruce 1993 The Western Intellectual Tradition (New York, Barnes & Noble). Dunn, John 1969 The Political Thought of John Locke (Cambridge: Cambridge University Press). Garmendia de Camuso, Guillermina y Schnaith, Nelly 1973 Thomas Hobbes y los orígenes del estado burgués (Buenos Aires: Siglo XXI). Goldwin, Robert 1993 \"John Locke\" en Strauss, Leo y Cropsey, Joseph His – toria de la filosofía política (México: Fondo de Cultura Económica). Hartz, Louis 1955 The Liberal Tradition in America (New York: Harcourt Brace Jovanovich). Laski, Harold J. ", + "1939 El liberalismo europeo (México: Fondo de Cultura Económica).Laslett, Peter 1988 Introducción a la edición de los Two Treatises de John Locke (Cambridge: Cambridge University Press). Locke, John 1985 Carta sobre la tolerancia (Madrid: Tecnos). Edición a cargo de Pedro Bravo Gala. Locke, John 1991 Dos ensayos sobre el gobierno civil (Madrid: Espasa). Edición de Joaquín Abellán y traducción de Francisco Giménez Gracia. Esta correcta edición incluye lo que aquí denominamos como Primer tratado y Se – gundo tratado, en lugar de \" Ensayo \", pues la obra de Locke en inglés se denomina Two Treatises [tratados] of Government y consideramos más adecua73 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna do el término \"tratado\". Quizás, lo que lleve a la confusión es el subtítulo del Segundo tratado: \"An Essay [ensayo] Concerning the True Original, Extent and End of Civil Government\". Locke, John 1991 Segundo tratado sobre el gobierno civil (Madrid: Alianza). Traducción, prólogo y notas de Carlos Mellizo. Locke, John 1993 Political Writings (New York: Penguin/Mentor 1993). Edición de David Wootton. ", + "Esta excelente recopilación incluye, además de sus obras políticas principales, varias cartas, artículos y ensayos, como ser: First Tract on Government, 1660/1, publicado por primera vez en inglés en 1961; Second Tract on Government, c. 1662 [1961]; Essays on the Law of Nature, 1664 [1954]; The Fundamental Constitutions of Carolina, 1669 [1670]; Draft of a Representation Containing a Scheme of Methods for the Employ ment of the Poor.Proposed by Mr. Locke, the 26th October 1697 [1789]; entre otros. Locke, John 1999 Ensayo y Carta sobre la tolerancia (Madrid: Alianza). Traducción y prólogo de Carlos Mellizo. Macpherson C. B. 1968 \"Introduction\" en Hobbes, Thomas: Leviathan (Penguin: Middlesex). Macpherson Crawford B. 1974 La teoría política del individualismo posesi – vo (Barcelona: Fontanella). Mayer J. P. 1966 Trayectoria del pensamiento político (México: Fondo de Cultura Económica). Novack George 1996 Democracia y revolución (México: Fontamara). Russell Bertrand 1961 History of Western Philosophy (London: Unwin). Strauss Leo 1953 Natural Right and Histor y (Chicago: University of Chica – go Press). Strauss, Leo y Cropsey Joseph (Comps.) 1993 Historia de la filosofía políti – ca (México: Fondo de Cultura Económica). ", + "Wootton David \"Introduction\", en Locke, John: Political Writings (Op.cit.). 74 Notas 1. Se trata del presbítero Manuel Beltrán durante una misa mensual organizada por familiares y amigos de muertos por la subversión (FAMUS). Además, exhortó al presidente Raúl Alfonsín a conducir los intereses del país \"con mano segura\" para que \"nos defienda de los marxistas y los judíos que están metidos en el Gobierno y en la Universidad\". En \"Críticas en misa de FAMUS\", diario Clarín (Buenos Aires), 4 de octubre de 1987.2. Copleston, F. C. 1971 Historia de la filosofía (Barcelona: Martínez Roca), p. 138. 3. Cf. Jean Delumeau La reforma (Barcelona: Labor, 1985), p. 76; y J. Vicens Vivens Historia general moderna (Barcelona: Vicens Vives, 1981), p. 152. 4. Whig proviene de whiggamore, una expresión escocesa que significa ¡vamos!, dirigida a los caballos. ", + "En una rebelión conocida como la Whigammor´s Inroad, cuando cientos de escoceses con sus carruajes marcharon a Edimburgo en contra de la corte, el término se popularizó como sinónimo de disenso.El término Tory (del irlandés, tóraighe, perseguidor) originalmente denotaba a guerrilleros irlandeses católicos que acosaban a los ingleses en el siglo XVII, un grupo que en la década de 1640 fue echado de sus propiedades por los ingleses y que acosó a sus ocupantes.En 1670 se aplicaba a los monarquistas católicos irlandeses, y más generalmente a quienes apoyaban al rey católico Jacobo II. Después de 1689 se utilizaba para los miembros del partido político británico que primero se habían opuesto al destronamiento de Jacobo y su reemplazo por los protestantes Guillermo y María. A partir de 1830, el partido Tory bajo el liderazgo de Peel fue denominado conservador, mientras que Tory implicaba reaccionario. Actualmente Tory y conservador son sinónimos. Véase nota 7. 5. ", + "Los paréntesis indican los textos de Locke, \"I\" para el Primer Tratado y \"II\" para el Segundo; las otras numeraciones se refieren a los párrafos.La edición utilizada es la de Joaquín Abellán ver bibliografía. 6. El término \"revolución\" es ambiguo y polisémico. Fue acuñado durante el Renacimiento cuando Copérnico publica en 1543 su obra Sobre la revolución de los cuerpos celestes, con un significado puramente técnico y astronómico referido al lento, regular y cíclico movimiento de los astros. En el siglo siguiente, \"revolución\" adquiere un significado político, indicando el retorno, una vuelta a un punto inicial desviado, a un estado precedente de cosas, a un orden preestablecido que ha sido turbado. ", + "75 El pensamiento político de John Locke y el surgimiento del liberalismo La filosofía política moderna Así, la Revolución Gloriosa de Inglaterra de 1688-89, la Revolución Estadounidense de 1776 e inicialmente la Revolución Francesa de 1789, fueron consideradas de la misma manera que las revoluciones cósmicas de los cuerpos celestes; esto es, un retorno a un estadio anterior, a un estado de cosas justo que había sido trastocado por los excesos de los reyes o los malos gobiernos.El concepto actual de revolución surge recién a fines del siglo XVIII durante el curso de la Revolución Francesa, como un cambio hacia delante, hacia un nuevo orden, produciéndose una completa ruptura con el pasado y cambiando radicalmente no sólo a un gobierno o una organización política, sino a todo el sistema en sus ramificaciones económicas, sociales y culturales.Para ampliar este tema, véase Arendt Hannah Sobre la revolución (México: Alianza, 1963). ", + "Locke no promueve la revolución sino la rebeldía (re-bello), esto es, volver a la guerra, \"cuando los legisladores no cumplen con los fines para los cuales fueron nombrados\" con lo cual \"destruyen el lazo que unía a la sociedad, exponiendo al pueblo a un nuevo estado de guerra\" (II, 227).7. La connotación de \"liberal\" como tolerante y libre de prejuicios recién surge en el siglo XVIII, y su utilización como designación de un partido político aparece en Gran Bretaña a principios del siglo XIX. \"Liberal\" hacía referencia a los Whigs más progresistas a principios del siglo XIX y es un término que suplantaría a Whig después del Acta de Reforma de 1832, cuando los Whigs se transforman en el partido Liberal y los Tories en el Conservador. Véase nota 4. En los Estados Unidos, liberal implicó posturas progresistas y de izquierda, sean en el partido Demócrata o en el Republicano. Más recientemente, los Republicanos se han identificado con los conservadores y los Demócratas con el liberalismo, en el sentido estadounidense, que implica intervención del gobierno en la economía, ayuda a los sectores más necesitados y defensa de los derechos civiles. ", + "\"Liberal\" en Estados Unidos era un eufemismo para \"socialista\".Algunos republicanos conservadores, humorísticamente, hablaban de la \"palabra L\", implicando que \"liberal\" se ha convertido en una mala palabra. Ver \"Hypocrisy and the ´L´ Word\" por Michael Kinsley (Time, Agosto 1, 1988). 76 Capítulo IIIA propósito de Jean Jacques Ro u s s e a u Contrato, educación y subjetividad Alejandra Ciriza * E ste trabajo procura establecer un recorrido sobre algunos escritos de Jean Jacques Rousseau a partir de un conjunto de interrogaciones e hipótesis ligadas a aquello que de Rousseau resuena en orden a las relaciones entre contrato político, educación y subjetividad bajo las condiciones actuales. Es decir, no se trata de un estudio sobre Rousseau en sentido estricto, ni tan siquiera de una explicación de los nudos centrales de su perspectiva acerca del contrato social, la educación del ciudadano, la subjetividad moderna, que excedería con mucho los límites de este escrito 1 . ", + "Es apenas el trazado de una suerte de itinerario a través de una selección de textos ejemplares: el Discurso sobre el ori – gen de la desigualdad entre los hombres, el Contrato Social, el Emilio y las Con – fesiones a fin de elucidar las significaciones ligadas a las nociones de sujeto, contrato, igualdad y diferencia, así como también las estrategias de delimitación del espacio posible para el juego político.La selección de los ejes temáticos de lectura surge no sólo (aunque a los efectos del debate filosófico es probable que con ello bastara) a partir de las múltiples lecturas que la cuestión del contractualismo ha suscitado en los últimos años en el campo de la teoría política, sino también de la constatación del encanto dura77 * Doctora en Filosofía e investigadora del CONICET.Docente en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, Argentina. Areas de investigación relacionadas con la filosofía política y la teoría feminista. ", + "La filosofía política moderna dero del contrato (Rawls, 1984, 1993, 1996; Bobbio y Bovero, 1986, Bobbio, 1991, Parekh, 1996, Pateman, 1995; Cobo, 1995; Thiebaut, 1991, Walzer, 1996, Ciriza, 1996, 1997).Encanto que deriva de su carácter de solución teórica que permite imaginar un orden social capaz de articular en forma simultánea el consenso y las tensiones inherentes a la defensa de los intereses particulares, sin que el individualismo se torne amenaza extrema y desemboque en la salvaje guerra de todos contra todos. El contrato ofrece una imagen de pacificación de las relaciones de los individuos entre sí que emana de la posibilidad de lateralización del conflicto, colocado en el origen de la constitución del pacto social, pero atenuado en la medida en que la necesaria sujeción al orden de la ley, si no lo evita, al menos regula el abuso. ", + "Como si ello fuera poco la discontinuidad entre orden familiar y político, entre vida pública y privada, asegura la paz doméstica, coloca en su sitio a varones y mujeres, a padres e hijos, afirmando la ternura necesaria de los vínculos familiares en la medida en que desplaza la cuestión de la autoridad a un orden social que ya no gira en torno de la imagen de jerarquía inevitablemente ligada a la proyección de la metáfora paterna del orden familiar al social, sino al mucho más razonable acuerdo voluntario entre individuos libres e iguales.Si bien se insiste hoy sobre el fin de la política moderna como parte de una crisis más general, la de la modernidad misma, acechada por la inflexión posmoderna, la cuestión del retorno del discurso filosófico y político de los clásicos de la modernidad madura adquiere, desde mi punto de vista, el estatuto de un síntoma (Laclau, 1986: p.30) 2 . ", + "Más allá entonces del debate sobre post-modernidad, aquejado en los últimos años por una suerte de debilidad, estancado en la circularidad de las descripciones (más o menos detalladas, más o menos denigratorias o panegíricas) de las condiciones actuales de existencia, más allá de la crisis de las entidades de la política moderna y de las dificultades para teorizar un tiempo de perfiles inconclusos y borrosos, el retorno del contrato adquiere relevancia como síntoma (Fitoussi y Rosanvallon, 1997).Un síntoma en el que leer, a la manera psicoanalítica quizá, aquello que retorna dolorosamente, que habla de lo no resuelto, de las heridas abiertas, de lo que insiste como conflicto y paradoja, pero también como utopía y deseo de un orden social racional y pacificado en este duro tiempo de retorno neoconservador 3 .Es por ello que esta tentativa, esta suerte de intentona inacabada y fragmentaria apunta a una relectura de Rousseau capaz de procurar alguna iluminación sobre las razones de su retorno. Si Rousseau retorna, si guarda aún algún interés, es porque su discurso ha cobrado paradojal actualidad. ", + "El autor del Contrato So – cial fue capaz de teorizar las condiciones de constitución del orden político moderno a partir de una tesis tan provocadora como paradojal: el contrato se constituye como forma de organización del orden social y político a partir de un estadio previo de guerra de todos contra todos 4 .Si bien se trata de una solución filo78 sófica ante el dilema político de construcción de un orden basado en el consentimiento libre, en un contexto grávido de amenazas para la supervivencia misma de los seres humanos, es una recurso filosófico que pone en juego las antinomias entre las cuales se mueve la política, sus bordes imposibles: consenso y guerra, discusión libre y desinteresada y ejercicio directo de la violencia, establecen los límites para la práctica política y constituyen uno de los asuntos recurrentes tanto para la teoría como para la práctica política (Rancière, 1996: p.11) 5 . ", + "La particularidad del contractualismo, y más exactamente de la forma bajo la cual Rousseau teoriza la constitución del orden político, consiste en la asunción expresa de los montos de violencia inherentes a las relaciones entre los hombres, y la propuesta de una solución política que permita regularla.El contrato, esto es \"el acto por el cual un pueblo es un pueblo\", conlleva un conjunto de operaciones destinadas a instaurar un orden consensual organizado en torno de la abstracción jurídica. Como alguna vez indicara Michel Pêcheux, la universalización de las relaciones jurídicas y la instalación de la legalidad y el derecho en el corazón del ordenamiento político son lo específico de las sociedades burguesas, la operación que permite invisibilizar las divisiones de la sociedad sustituyendo un mundo de fronteras visibles por un mundo de circulación universal de sujetos y de mercancías (Pêcheux, 1986). ", + "Sin embargo, este formalismo jurídico, la consideración de todos los individuos como si fueran iguales, implica a su vez una serie sumamente compleja de operaciones de delimitación, exclusión y ficcionalización (esta última no sólo referida a la cuestión del origen de la sociedad).La igualdad ante la ley, requisito indispensable para el funcionamiento del contrato, implica precisamente que el sujeto del que se trata es producto de un conjunto de operaciones de exclusión. Ciudadano y burgués conviven en el mismo cuerpo casi sin tocarse mutuamente. ", + "Lo que he llamado las escisiones del contrato nace precisamente de esa suerte de intento de suturar los conflictos reales, de la serie de operaciones de corte, separación y clausura que permiten construir una imagen del juego político como un espacio gobernado por la juridicidad y la igualdad abstracta, a la vez que se despolitizan y recortan cuidadosamente las fuentes del conflicto social: las relaciones reales de desigualdad basadas en la propiedad, en la diferencia sexual, en la raza, esto es, los espacios de tensión imposibles de solucionar por la vía del acuerdo racional.El propósito de este trabajo es entonces el de indagar en las condiciones del contrato, establecer las articulaciones entre constitución del orden político, educación ciudadana y subjetividad a fin de entender los desajustes que hicieron y aún hacen posible el encanto duradero del contrato, su seducción como imagen de un orden social capaz de mantener un extraño equilibrio entre la fuerza de la voluntad general inalienable y el interés individual; entre la defensa de la propiedad y la regulación del abuso de los poderosos; entre la igualdad ante la ley, sustento del orden democrático, y la afirmación de un mínimo de igualdad real como condición de funcionamiento del pacto y garantía de inclusión de los más des79 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau.", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna protegidos.Al situar la igualdad jurídica en el centro del orden social, los modernos quedan presos de un doble dilema: por una parte el de la desigualdad, pues la ley no puede ser igual si se aplica a sujetos desiguales, y desiguales son los sujetos en toda sociedad en que la propiedad funda la diferencia de clases; por otra parte el de los diferentes, pues el combate contra los privilegios (pero también contra las particularidades: el lastre de la costumbre, la religión, los prejuicios) sitúa a todos, independientemente de su raza, clase, sexo, en igualdad de condiciones para participar en la cosa pública. El gesto de exclusión ha de realizarse de ahora en más sin pronunciar palabra, a riesgo de poner de manifiesto las contradicciones de las proclamas igualitarias (Fraisse: p. 13). ", + "La conocida hipótesis rousseauniana acerca de la constitución del orden social a partir de un pacto entre individuos abstractos nacidos libres e iguales tiene por objeto situar en el centro de la escena al ciudadano, desanudarlo del terreno efectivo de su historia y del conjunto de relaciones sociales que producen de manera incesante la desigualdad de riqueza, poder, oportunidades 6 .Sin embargo,Rousseau, probablemente debido a las condiciones sociales y políticas de su tiempo, advertía los riesgos, fragilidades y paradojas del contrato. Si la delimitación entre economía y política constituye una operación necesaria para la fundación del orden contractual, librando al azar del mercado y al mérito individual la distribución de la riqueza, una segunda operación produce en los escritos de Rousseau la delimitación entre público privado tan necesaria para el funcionamiento del contrato político. Se trata de despejar lo que Celia Amorós ha denominado el \"dilema Wollstonecraft\", esto es, el asunto del lugar asignado a las mujeres en un orden social basado en la igualdad (Pateman, 1995; Fernández, 1990, 1994) 7 . ", + "Sólo por la vía del establecimiento de un lugar \"naturalmente\" asignado a las mujeres, el de la crianza de los hijos y el cuidado de los afectos, es posible la despolitización de las relaciones de poder entre los sexos.Por una parte, como indica Rosa Cobo, la sensibilidad de Rousseau ante las desigualdades se detiene en aquellas ligadas a la diferencia entre los sexos; por la otra, la idea de un orden social que basa su legitimidad en la igualdad no puede justificar la exclusión femenina sino a través de una serie muy compleja de procedimientos.La modernidad abrió la posibilidad de poner en circulación las demandas de las mujeres, a la vez que implicó la fundación de un orden sostenido sobre la base de una rearticulación entre contrato político y contrato sexual que, lejos de contribuir a la emancipación de las mujeres, permitió la construcción de nuevas estrategias de exclusión 8 . El obstáculo estaba en el cuerpo. ", + "La posibilidad de ingresar como sujeto de derecho al orden social y político implica la abstracción del cuerpo, la renuncia al cuerpo real para ingresar, en calidad de individuo \"sin atributos\", como miembro del cuerpo social (Cobo, 1995, Fraisse, 1993).Aun así la fuerza emancipatoria de la figura del contrato incluyó a las mujeres mismas. El 80 razonamiento es simple, y sería esgrimido por las pioneras del feminismo, desde Olympe de Gouges hasta Mary Wollstonecraft: un orden social basado en la igualdad no puede excluir a las mujeres so pena de fundar una nueva forma del privilegio, esta vez basado en el sexo 9 . Una lectura contemporánea de Rousseau, desde mi punto de vista, se sitúa ante una encrucijada sumamente compleja. Por una parte es indudable que el contrato social es el emblema del orden burgués y la referencia fundante del liberalismo. Es decir, el contractualismo estuvo y está aún ligado a una tradición política y teórica determinada, y puede sin lugar a dudas ser leído como simple mascarada del orden burgués. ", + "Por la otra, al menos en su versión rousseauniana, constituye una de las más claras justificaciones teóricas del patriarcado moderno.Sin embargo, como ha indicado Bidet, la importancia acordada al contrato se debe a la relación que mantiene con la estructura fundamental del mundo moderno:\"Lo propio de la modernidad es que la dominación se articula de modo específico con una forma de contractualidad que no puede dejar de afirmar sus exigencias\". (Bidet, 1993: p. 22) Tales exigencias suponen la exclusión de cualquier idea de jerarquía natural, si bien para ello es preciso desplegar una estrategia de construcción de la figura del ciudadano como individuo sin atributos. La difícil articulación entre los atributos reales del sujeto y la igualdad jurídica como elemento insoslayable y fundacional del orden político moderno constituye uno de los dilemas a los que es preciso enfrentarse. ", + "La complejidad de la posición rousseauniana, su envidiable capacidad para advertir las amenazas y la precariedad del orden contractual a la vez que su aguda percepción de la centralidad de la ley, constituye un provocador desafío en orden no sólo a enfrentar la irreemplazable experiencia de lectura de sus textos, sino a contar con un agudo observador de las inevitables tensiones ligadas a la construcción de un orden organizado sobre la legalidad, esa compleja ficción que permite transmutar la posesión en propiedad, pero que a la vez protege a cada uno de las amenazas del ejercicio directo de la violencia y de los azares de la arbitrariedad.1. Rousseau, o el discreto encanto del Contrato Social En el agitado borde entre el siglo XVIII y el XIX, en el marco de una sociedad que asistía a la disolución del antiguo régimen sin que lo nuevo acabara de nacer, circulaban toda clase de escritos y panfletos propios de una filosofía que buscaba en la tierra y no en el cielo los objetos de su reflexión. ", + "Jean Jacques Rousseau – nacido en Ginebra en 1712 y muerto en Ermenonville, Francia, en 1778 – forma parte de la plétora de intelectuales ligados a la Ilustración francesa, que incluía entre otros significativos a los enciclopedistas Diderot y D'Alembert, el propio Voltaire y el filósofo y defensor del ingreso de las mujeres al derecho de ciudadanía Antoine Marie de Condorcet 10 .Rousseau logra sintetizar con cla81 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna ridad las articulaciones posibles entre política, educación y subjetividad nacidas de los conflictos de un tiempo en el que, como señala Ernst Cassirer, \"… todo ha sido discutido, analizado, removido, desde los principios de las ciencias hasta los fundamentos de la religión revelada, desde los problemas de la metafísica hasta los del gusto, desde la música hasta la moral, desde las cuestiones teológicas hasta las de la economía y el comercio, desde la política hasta el derecho de gentes y el civil\" (Cassirer, 1943: p. 18) 11 . ", + "Los tiempos luminosos de la Ilustración habían puesto a políticos, filósofos y literatos de la época ante la necesidad de enfrentarse a una serie de procesos sociales que desembocarían en el estallido revolucionario de 1789.Los ilustrados se disponían a llevar a cabo el trabajo de emancipación de la auto-culpable minoridad, y no se detendrían ante la religión ni ante los misterios de la autoridad terrenal. Nunca tan verdadera la afirmación de Kant respecto de la función de la filosofía moderna: pensar los problemas del propio tiempo sometiéndolos a un examen racional, con el fin de emanciparse de la auto-culpable minoridad (Kant, 1964).Las formas de legitimación del ejercicio del poder político, basadas en el nacimiento y la tradición, sustento del antiguo régimen, se desmoronaban bajo el peso de los acontecimientos. ", + "La reforma protestante, la revolución inglesa, las guerras de religión, la cerrada defensa de sus privilegios, que al menos en Francia la nobleza continuaba llevando a cabo, contribuyeron a generar un clima político e intelectual que favoreció el contractualismo como intento de cancelar el orden presente para construir otro sobre cimientos más seguros.Entre 1762 y 1782 Rousseau produce tres escritos, probablemente los más significativos de su producción filosófica, cruzados por el dilema de la fundación del nuevo orden, la educación, la subjetividad individual. El Contrato Social, publicado en 1762; las Confesiones, escritas entre 1765 y 1770 pero publicadas algunos años después de su muerte en 1782; y el Emilio, que como el mismo Rousseau indica en sus Confesiones, vio la luz sólo dos meses después de la publicación del Contrato (Rousseau, 1998: p. 522). Desde nuestra perspectiva, la estrategia rousseauniana, más allá de su intencionalidad como autor, consiste precisamente en producir discursos diferenciales destinados a espacios asimétricos. ", + "Las diferencias entre el Contrato, el Emilio y las Confesiones no lo son sólo de asunto, sino de delimitación de los modos bajo los cuales se juega la noción misma de sujeto en orden a delimitar los atributos que pueden ponerse en juego en los espacios diferenciales y relativamente autónomos de la economía y la política, de lo público y lo privado.Si el Rousseau del Contrato apuesta a la construcción de una noción de sujeto como individuo sin atributos, tal como lo exige la solución del problema del orden político, en continuidad con las tesis planteadas en el Discurso sobre el origen de la desigual – dad entre los hombres (1755) en el sentido de que donde termina un escrito empieza el otro, el Rousseau de las Confesiones constituye un ejemplo de aquello 82 que permanecerá como un rasgo del individuo moderno, esto es, el reclamo de individuación, en el sentido de originalidad y respeto por su propia interioridad. El Emilio en cambio es un texto estratégico en el cual se dirime la nueva función de la educación. ", + "En ese sentido articulado al Contrato -dado que como buen ilustrado Rousseau no podía sino ver en la educación la condición de razonabilidad del pacto social y el medio que posibilitaría la construcción de un orden organizado sobre la naturaleza humana y no sobre la frágil y contrahecha convención- la forma de escritura lo aproxima a las Confesiones.Si es verdad que la educación ha cumplido históricamente la función de sujetar al sujeto individual al orden social, la educación para el nuevo orden, un orden ya no concebido como ligado a la tradición y a la costumbre, a las formas de legitimación de las sociedades de soberanía, se asienta sobre un conjunto de procedimientos que, al seguir la naturaleza, han de garantizar la formación de una clase de sujeto que estará en condiciones de contratar libremente la constitución del nuevo orden social. Las vinculaciones entre el Emilio y el Contrato no sólo son claras por cuestiones de proximidad temporal. ", + "Dice Rousseau:\"Adaptad al hombre la educación, no a lo que no es él… Os fiáis en el orden actual de la sociedad, sin reflexionar que está sujeto a inevitables revoluciones y no os es dado precaver la que puede tocarles a vuestros hijos… Vamos acercándonos al estado de crisis y al siglo de las revoluciones.(Creo imposible que duren todavía mucho tiempo las vastas monarquías de Europa; todas han brillado y todo estado que brilla raya en su ruina. Otras razones tengo más perentorias que esta máxima; pero no conviene decirlas y cualquiera las ve de sobra\" (Rousseau, 1955: p. 126). El contrato constituye la escapatoria teórica de Rousseau ante la constatación de las calamidades que el orden social establecido reparte generosamente entre los seres humanos. Escéptico tanto respecto de la perfectibilidad del espíritu humano como de las bondades del orden social, la \"solución contrato\" está tensada por la dureza del diagnóstico inicial, en el Discurso, y los rasgos abstractos y normativos del contrato. ", + "Una suerte de mal menor, el contrato resulta de un pacto voluntario en el que unos pierden la libertad para asegurar a otros la propiedad.Sin embargo, y he aquí la paradoja, el contrato es producto de la aceptación racional de los sujetos, es la salida que ha de permitir la atenuación de los males nacidos de la ruptura respecto del estado de naturaleza, puesto que surge del tránsito por un estadio que no coincide exactamente con el estado puramente asocial en el que los hombres, autosuficientes y aislados, pueden bastarse a sí mismos. En el estado pre-social existe la propiedad, y con ella la amenaza de ejercicio directo de la fuerza, un estado de guerra de todos contra todos que impulsa a los sujetos a renunciar a su libertad natural a fin de transformar la simple propiedad en posesión legítima. El contrato es sin embargo un estado transitorio, amenazado por la corrupción, que ha de conducir a la disolución de los lazos sociales y a la necesidad de un nuevo contrato. 83 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna El acto por el cual \"un pueblo es un pueblo\" no sólo implica el tránsito del estadio de la guerra de todos contra todos a la constitución de la sociedad, sino una operación que transforma al hombre en ciudadano.Del mismo modo que por la aceptación del orden de la ley el niño ingresa en el orden humano, el orden del contrato implica un conjunto de operaciones a través de las cuales el sujeto renuncia al instinto, a la posesión producto de la fuerza, a sus intereses particulares, en beneficio de la racionalidad, el derecho, la propiedad, la libertad general, y no sólo el apetito como límite de lo que pudiera desear. ", + "Desde el punto de vista de Rousseau el estado social ha de basarse en la moderación, pues de otra manera, en lugar de sustituir la desigualdad natural por igualdad social, sólo se logra la legitimación del abuso, y entonces \"no es ventajoso a los hombres: las leyes son siempre útiles a los que poseen y dañosas a los que nada tienen\", de donde se sigue que \"bajo un mal gobierno esta igualdad no es más que aparente y no sirve sino para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación\" (Rousseau, 1961: p. 28).Tal como lo indica Marx hay una serie de operaciones por las cuales, en virtud del acto que hace de un pueblo un pueblo, el sujeto se transmuta de individuo egoísta en ciudadano.", + "No sólo se trata de un sujeto que ha renunciado a sus miras particulares, sino de una auténtica conversión: el individuo egoísta, librado a sus propios recursos, a la fuerza desatada de sus impulsos y deseos, a la defensa sin límites ni tregua de sus intereses privados, al ingresar al cuerpo político consiente en adquirir un punto de vista general, renuncia a su libertad natural en beneficio de una libertad enteramente nueva: la libertad civil.La sustitución de la voluntad particular por la voluntad general que mira a la igualdad es lo que hace a los individuos verdaderamente libres, pues la libertad no consiste en el mero arbitrio, sino en la obediencia a la ley. Afirma Rousseau: \"… si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesaria la fundación de Sociedades, el acuerdo de estos mismos intereses la hace posible. El bien común en estos diferentes intereses es el que forma el vínculo social, y si no hubiera algún punto en el que todos los intereses se acordaran, ninguna sociedad sabría existir\" (Rousseau, 1961: p.29). ", + "Sin embargo, el problema del que se trata es el de una tensión irresuelta: \"La voluntad particular camina por naturaleza a las preferencias y la general a la igualdad\" (Rousseau, 1961: p. 30).En este punto Rousseau es inimitablemente consciente del alto grado de renuncia y dolor que resulta de la operación, siempre inconclusa, de sustitución de la voluntad particular por la general, dado que ésta no se constituye por simple adición de intereses. De allí la fragilidad del cuerpo político, sujeto a las tensiones entre voluntad general y voluntad particular, entre el soberano y el individuo, precisamente porque el contrato está constituido por la voluntad libre de los individuos contratantes, a la vez que éstos no proceden simplemente a sumar, sin más, sus voluntades particulares. 84 Basado en el acuerdo racional entre sujetos transformados en libres e iguales por un acto de abstracción de sus cuerpos reales, de supresión de sus intereses particulares, de renuncia a la realización de actos de fuerza, abuso o arbitrariedad, el contrato es a la vez la condición de defensa de la propiedad. Es por ello que el contrato implica la edificación de un orden tan frágil como abstracto. ", + "Si la voluntad general sólo puede constituirse por la renuncia a los intereses particulares en beneficio de la igualdad, y si al mismo tiempo nada es comparable a la fuerza del contrato, que tiene tanto dominio sobre las partes que lo componen como un hombre sobre su propio cuerpo, las posibilidades de que el orden así construido tienda a la regulación central de las relaciones entre los individuos es enorme.Dice Rousseau:\"Así como la naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, así el pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos, y este mismo poder es el que dirigido por la voluntad general, tiene como ya he dicho el nombre de soberanía\" (Rousseau, 1961: p. 35). Pero al mismo tiempo el contrato es la instancia de salvaguarda de los intereses particulares y de la propiedad. ", + "El propio Rousseau así lo señala en el Dis – curso e incluso en el Contrato mismo, y aun cuando se puede advertir una atenuación de la radicalidad de la crítica a la cuestión de la propiedad privada en el Contrato, el diagnóstico inicial muestra hasta qué punto la cuestión de la propiedad es para el ginebrino una inagotable fuente de conflictos.Dice Rousseau: \"Las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, y las pasiones desenfrenadas de todos ahogaron la piedad natural y la voz todavía débil de la justicia… Entre el derecho del más fuerte y el del primer ocupante se cernía un conflicto perpetuo que sólo en combates y homicidios se resolvía. La sociedad naciente dio paso al más horrible estado de guerra: envilecido y desolado el género humano, sin poder volver ya sobre sus pasos ni renunciar a las desdichadas adquisiciones que había hecho y no trabajando nada más que para vergüenza suya por el abuso de las facultades que le honran, se puso él mismo al borde de su ruina\" (Rousseau, 1985: pp. 138-9). ", + "La regulación de las relaciones entre economía y política aparece entonces como uno de los nudos conflictivos del contrato.Si, del mismo modo que la naturaleza permite a cada uno el dominio de su cuerpo, la voluntad general como expresión estrictamente política del acuerdo ha de gobernar el mundo de las pasiones particulares y de la sed de riqueza, es inevitable la regulación preventiva de la acumulación, es decir, una lectura jacobina en el mejor de los casos, que incluya la regulación de las relaciones mercantiles. Sin embargo ésta es una de las lecturas posibles de Rousseau, no la única. En sentido estricto la antinomia entre interés particular y general se resuelve teóricamente por la vía del desplazamiento. La igualdad rousseauniana está organizada sobre la renuncia a los intereses particulares e incluso al cuerpo real. Es necesario entonces considerar la igual85 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna dad en cuanto igualdad jurídica: igualdad de derechos e igualdad ante la ley: \"El pacto social establece entre los ciudadanos una tal igualdad que estando empeñados todos bajo unas mismas condiciones deben gozar de los mismos derechos\" (Rousseau, 1961: p. 37).En pocas palabras: es la ley y no la propiedad lo que nos hace iguales. Amenazado por la fragilidad que introduce en su seno la tensión entre las voluntades particulares, el recurso rousseauniano al carácter impersonal de la ley permite solucionar teóricamente la cuestión de un orden social que, a la vez que considera a los individuos como si fueran iguales, no puede inmiscuirse en el espacio de la economía. \"La ley considera los vasallos en cuerpo y las acciones como abstractas, jamás un hombre como individuo ni una acción particular. ", + "La ley puede determinar que haya privilegios, pero no quien pueda detentarlos, la ley puede hacer muchas clases de ciudadanos, asignar también cualidades y derechos, pero no puede decir quiénes han de gozarlos\"(Rousseau, 1961: p. 42).De allí al velo de ignorancia de Rawls no hay más que un paso 12 . La desigualdad es inevitable, sólo se trata de regularla, de transformarla en un mecanismo impersonal que no signe desde el principio el destino de cada sujeto.La colocación del derecho y de la igualdad político marcado por una profunda ilusión de racionalidad y consenso libre, pero ello al precio de la exclusión de los sujetos reales, de sus desigualdades efectivas en el abstracta en el corazón del contrato social posibilita, indudablemente la fundación de un orden orden social, de sus cuerpos considerados a los efectos de la construcción del acuerdo como si se tratara de cuerpos incorpóreos 13 . ", + "Las personas son, a los efectos del contrato, públicas y privadas, y como tales independientes: \"Pero además de la persona pública hay que considerar a las personas privadas que la componen, y cuya vida y libertad son naturalmente independientes de ella\" (Rousseau, 1961: p. 35).El contrato garantiza de manera simultánea la igualdad jurídica y las preferencias subjetivas.Sin embargo tales preferencias son consideradas de tal modo que no puedan constituirse en asunto de conflicto real, pues el contrato se funda en la tolerancia, siempre y cuando esas diferencias pueda ser tratadas exclusivamente como meras desemejanzas interpersonales 14 . La formalización y juridización de la escena política tiene como indudable beneficio presentar el contrato como producto del consenso, a la vez que proporciona la ilusión de regulación de las relaciones de los sujetos entre sí a través de la distribución de derechos y obligaciones establecidos según una regla abstracta que no considere las particularidades. El contrato funciona necesariamente sobre la homogeneización y la abstracción, la renuncia al cuerpo real en beneficio de un cuerpo abstracto pero no por ello menos corruptible: el cuerpo social. ", + "Sin embargo lo reprimido retorna, las desigualdades no pueden inscribirse en el orden de 86 la política sino bajo la forma de límite.La amenazante desigualdad que fuerza a contratar es, aun así, imposible de conjurar; es el factor de disolución que roe con su carga de injusticias las bases del contrato desde dentro hasta hacerlo escasamente sostenible (o al menos esto imaginaba Rousseau) 15 . Ningún orden político es posible cuando la siguiente condición no puede cumplirse: \"que ningún ciudadano sea harto opulento para poder comprar a otro, ni ninguno tan pobre como para que se vea precisado a venderse\" (Rousseau, 1961: p. 58). El contrato requiere de ficciones orientadas a la juridización del orden político, procedimiento a través del cual, como indica Rancière, se busca la liquidación de la relación litigiosa entre las partes 16 . ", + "Por una parte la ficción del origen, la quimera del estado de naturaleza como estadio previo de igualdad y libertad, donde encontramos individuos inmersos en una relación transparente consigo mismos y con la naturaleza, despojados de cultura, lenguaje, propiedad, familia.En segundo lugar, la ficción de la sustitución del cuerpo real de los sujetos por un nuevo cuerpo, incorpóreo y desmarcado, indiferenciado y etéreo, aunque corruptible: el cuerpo social. El recurso al estado de naturaleza permite la crítica de la costumbre y los privilegios al contrastar la imagen de las calamidades que la salida del estado de naturaleza ha traído para la especie humana -al instalar en el corazón de cada hombre y de la sociedad afecciones y ambiciones, desigualdades e injusticias, lujos y miserias, arbitrariedades y tropelías que el aislamiento hubiera evitado- y proporciona además el modelo de organización del nuevo orden social. ", + "Por la otra, la sustitución del cuerpo real por el ficcional permite la transfiguración del sujeto concreto en ciudadano abstracto, a la vez que expulsa del espacio político las diferencias sexuales.Si la liquidación de las diferencias económicas, la célebre cuestión de la propiedad, permanece en Rousseau como una tensión irresuelta, como la falla de origen a la vez que la condición del contrato, la cuestión de las consecuencias políticas de las diferencias entre los sexos se ve sometida a operaciones mucho más sutiles.Si los contratantes, como ha indicado Carole Pateman, son individuos abstractos, y si el contrato social se organiza sobre la base de la derrota política de las mujeres, éstas no serán siquiera consideradas en el proceso de constitución del orden social, salvo en cuanto guardianas del hogar, los sentimientos y la familia 17 . En cuanto no son individuos, no tienen en modo alguno el estatuto como para participar en la conformación del orden social.El sexo merece escasas consideraciones en orden al contrato. ", + "Si las diferencias basadas en el desigual acceso a la propiedad habían sido consideradas con crudeza en el Discurso (donde es la defensa de la propiedad por parte de los ricos lo que da origen a la sociedad civil) y atenuadas en el Contrato, las observaciones acerca de la diferencia sexual son directamente borradas.Las referencias al cuerpo político sólo consideran a los individuos que lo conforman como individuos abstractos. Las observaciones de Rousseau acerca de la cuestión de la se87 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna xualidad se desplazarán hacia el Emilio y las Confesiones. Un indicio del diferente estatuto acordado al contrato político y al sexual está dado por el recurso a diferentes formas narrativas. Los relatos destinados a asegurar la reclusión de las mujeres no moraban en el espacio de la teoría o el ensayo político, sino en el de la pedagogía, los libros de buenas costumbres, los manuales domésticos y las novelas. ", + "No es casual si el propio Rousseau se ocupa del asunto en el quinto capítulo de su novela pedagógica, Emilio, cuando trata la educación de Sofía.De alguna manera, si Rousseau puede percibir el problema de las mujeres y las formas de su inclusión en un orden político igualitario, tiene una repuesta que, basada en las diferencias anatómicas entre los sexos, asegura a los varones el ejercicio indisputable de la autoridad política. El contrato se edifica sobre una desigualdad más, pero ésta es directamente silenciada y reprimida: la desigualdad entre los sexos. \"La división del trabajo entre hombres y mujeres, junto a la institución de la paternidad confiere a la familia un carácter claramente patriarcal al tiempo que sienta las bases de la asignación de un papel subordinado a las mujeres. La diferencia sexual lleva a las mujeres a una situación de inevitable e irremisible dependencia respecto del varón\" (Cobo, 1995: p. 125). Es claro que en Rousseau el estado de naturaleza es el referente del sujeto político del Contrato, mientras que el referente de la mujer es el estado pre-social de la era patriarcal. ", + "La mujer del estado pre-social ha sido ya introducida en el espacio privado y por lo tanto privada de la condición de individuo contratante.El primer estado de naturaleza contiene los elementos que se articularán al espacio público y a la vida social. Si bien en el estado de naturaleza hay tanto varones como hembras, sobre el ideal del hombre natural se educará al individuo masculino. Para las mujeres, en cambio, la salida del estado de naturaleza tiene consecuencias irreparables. El tránsito por el estado pre-social las ha despojado de fuerza y ferocidad, ligándolas al espacio doméstico de forma definitiva. Si para el individuo varón, el sujeto político del contrato, el círculo se inicia en el estado de naturaleza para culminar en el ingreso al orden político después de su educación como hombre y ciudadano, para la mujer el estado de naturaleza, única libertad que conocerá como hembra errante, da lugar a la reclusión doméstica que no ha de abandonar ya. ", + "Durante el estado pre-social, según Rousseau: \"Cada familia se convirtió en una pequeña sociedad tanto mejor unida cuando sus vínculos eran el recíproco apego y la libertad; y entonces fue cuando se estableció la primera diferencia en la manera de vivir de los dos sexos, que hasta aquí tenían una.Las mujeres se volvieron sedentarias y se acostumbraron a guardar la cabaña y los hijos mientras el hombre iba a buscar la subsistencia común: Los dos sexos empezaron además a perder, por una vida más muelle, algo de su ferocidad y vigor…\" (Rousseau, 1985: p. 126). 88 La sujeción de las mujeres al espacio privado en virtud del contrato sexual es previa al contrato político. Si el contrato político se edifica sobre el contrato sexual, la reclusión doméstica ha transformado de manera definitiva a las mujeres en guardianas de los afectos y la prole. Recluidas en el espacio doméstico, las mujeres son irrelevantes políticamente. ", + "Como indica Carole Pateman, el proceso que culmina en el pacto social sólo incluye a los varones produciendo efectos diferenciales con relación a las formas de inclusión de los dos sexos en el espacio público.Si en principio todos los hombres son iguales, no son las mujeres sino los varones los interpelados. Sin embargo, la ambigüedad de la proclama igualitaria desataría las demandas políticas de la primera ola de revolucionarias y feministas.2. Emilio, o la educación del ciudadano. Sofía, o la domesticación de la mujer Si la sociabilidad es a la vez inevitable para el hombre y la fuente de todos los males, la solución propuesta en el Contrato irá en la dirección de reconstruir la sociabilidad imitando a la naturaleza. Para ello es preciso un expediente que no puede cumplirse en un tratado de filosofía política. ", + "Los detalles de la arquitectura del orden social han de buscarse en el Emilio, el texto de pedagogía que ha de construir los puentes entre el sujeto político, un individuo abstracto y asexuado, y el sujeto privado, dotado de una subjetividad densa que incluye creencias, sentimientos, historia personal, educación, sexualidad, cuerpo.Si es verdad que la tensión entre el burgués y el ciudadano permanece como amenaza de disolución del orden social y requiere de una petición de principio normativa en el Contrato, la tensión entre individuo abstracto y sujeto individual dotado de determinaciones es conducida por Rousseau al campo de la educación, la reforma de las costumbres y la religión civil. Si Rousseau es capaz de considerar la cuestión del individuo varón y de su educación en orden a su incorporación en el mundo político, es precisamente porque el problema de la educación jamás ha dependido sólo de consideraciones individuales, sino además de la función que se le asigne en relación con un proyecto político. ", + "La cuestión de las mujeres en cambio, la forma de tratamiento de la diferencia sexual, uno de los puntos relevantes del Emilio, tiende a convertir la demanda igualitaria de las mujeres en un asunto que ha de ser expulsado del campo de la política.Es preciso entonces traer a colación la cuestión del problema a partir del cual Rousseau propone como solución la fundación del contrato. Existen al menos dos formas de apelación al estado de naturaleza que permiten explicar de alguna manera los desajustes del orden social propuesto por Rousseau: por una parte el estado de naturaleza, estado de autosuficiencia y soledad, ha de fundar la idea de una educación para la autonomía y la libertad capaz de producir individuos contratantes; por la otra, la ape89 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna lación al estado pre-social, donde se hallan el origen de la propiedad y de la familia. De los dilemas que el estado pre-social plantea derivan la idea del contrato como regulación del abuso inevitable y la separación del espacio doméstico como lugar de la familia, la domesticidad y los afectos. ", + "Del estado de naturaleza proceden los principios críticos del orden establecido, la desnaturalización de lo dado como inmodificable, la expectativa de producir alguna modificación capaz de devolverle al sujeto aquello que constituye su derecho natural: libertad e igualdad.Los elementos constitutivos del hombre natural han de reproducirse en el hombre social, mientras que la educación de la mujer se ha de fundar sobre una serie de procedimientos sumamente complejos: la descripción sentimentalizada del origen de la sociedad familiar, la desarticulación entre autoridad paternal y social, el desplazamiento de \"es\" al \"debe ser\". En el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres se puede hallar la clave de la diferencia entre espacio público y privado, entre una forma pre-social de ligazón entre los sujetos estructurada en torno de los afectos y la domesticidad, y el orden social, que en principio no consiste más que en convenciones, en relaciones de intercambio reguladas por el derecho, la voluntad, la elección racional. ", + "Desde la perspectiva de Rousseau: \"Los primeros desarrollos del corazón fueron efecto de una nueva situación, que reunía en un habitáculo común a maridos y mujeres, padres e hijos; el hábito de vivir juntos hizo nacer los más dulces sentimientos que hayan conocido los hombres, el amor conyugal y el amor paternal\" (Rousseau, 1985: p. 126).Sin embargo, los tiernos lazos de afecto sobre los que se funda la familia, que constituyen además la base de la división sexual del trabajo y de las diferencias de educación entre los sexos, no generan autoridad, no al menos en el sentido político.La ruptura de los lazos genealógicos que tanto la filosofía política clásica como las formas de ejercicio del poder de las sociedades de antiguo régimen habían establecido entre espacio público y privado, así como la pérdida de funciones económicas por parte de la familia, posibilitan la inversión contractualista. ", + "Dice Bobbio: \"En la medida en que la sociedad familiar sale de escena, y es sustituida por un estado de hecho en el cual los individuos libres e iguales no tienen otra conexión que la que deriva de la necesidad de intercambiar los productos de su trabajo, ella pierde toda función económica, y conserva exclusivamente la función de procreación y de educación de la prole\" (Bobbio, 1986: p. 84).90 A diferencia de las formas tradicionales de legitimación, ligadas al uso recurrente de la metáfora paterna, el orden moderno nace de un pacto fraterno, esto es, entre individuos libres e iguales, que deciden por un acto voluntario constituir la sociedad y delegar el ejercicio del poder bajo una forma de gobierno acordada por los pactantes 18 . ", + "Del mismo modo que el gobierno recibe su legitimidad del pacto, la autoridad paternal es derivada de la constitución de la sociedad civil:\"En lugar de decir que la sociedad civil deriva del poder paterno, habría que decir por el contrario, que es ella de donde ese poder extrae su principal fuerza: un individuo no fue reconocido como padre de otros sino cuando éstos permanecieron reunidos en derredor suyo\" (Rousseau, 1985: p. 150).El procedimiento de fundación del orden político sobre la base del acuerdo entre individuos sin atributos y la reclusión doméstica de las mujeres como efecto del tránsito del estado de naturaleza al pre-social, expulsa el asunto de la diferencia sexual como políticamente irrelevante. Sin embargo, no es suficiente con asexuar los sujetos contratantes, no es suficiente con marcar la discontinuidad entre el espacio público y el privado. Las mujeres no pueden ser simplemente ignoradas. Por una parte, como ha indicado Dominique Godineau: \"Mientras la Ilustración declara la guerra a los prejuicios de la razón, a los filósofos no les pasa por la cabeza abandonarlos para pensar lo femenino. ", + "Y mientras sitúan en el centro de su discurso la noción de universal y el princi – pio de igualdad, fundada en el derecho natural, defienden la idea de una naturaleza femenina aparte e inferior… Los progresos de la razón constituyen uno de los motores de la historia, pero las mujeres se sitúan fuera de la historia al estar determinadas por entero por su fisiología, se hallan bajo el signo de lo inmutable; su razón, sus funciones, su naturaleza no evolucionan.Sus deberes son los mismos en todos los tiempos. Estas contradicciones provienen en gran parte de la dificultad para captar la diferencia sexual; de la dificultad filosófica para articular un discurso sobre lo universal y un discurso sobre lo Otro cuando se es hombre y se habla de mujeres\" (Godineau, 1992: pp. 402-3). Por otra parte, el peso de las mujeres en la constitución de la República de las Letras, es atestiguada por la frecuencia con la que el mismo Rousseau hace referencia a la gravitación de las mujeres en el mundo intelectual de su tiempo. ", + "Finalmente la sospecha de que la desigualdad, expulsada del espacio público, se había refugiado en la vida privada bajo la forma de argumentaciones biologicistas, es arrojada sobre el propio Rousseau y su progenie por quienes, como D'Alembert, portaban en este punto posiciones más radicales 19 .La célebre carta de D'Alembert a Rousseau pone de manifiesto hasta dónde se trataba de un asunto de debate. En su carta D'Alembert argumenta: 91 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna \"Descartes consideraba que las mujeres eran más aptas para la filosofía que nosotros… Inexorable con ellas, vos las tratáis, señor, como a esos pueblos vencidos pero temibles a quienes los conquistadores desarman…\" (D'Alembert, 1993: p.75).El propio Rousseau, a pesar de sus convicciones misóginas, no podía, como más tarde lo señalara con agudeza John Stuart Mill, desear una mujer esclavizada. \"Los varones, dice Mill, no quieren solamente la obediencia de las mujeres, quieren sus sentimientos. ", + "Todos los varones, excepto los más brutales, desean tener no un esclavo forzado, sino uno voluntario, no meramente una esclava, sino una favorita\".El propio Rousseau advierte con lucidez el tipo de vínculos necesarios para dotar al espacio privado de un sentido diferente del que había tenido bajo los usos del antiguo régimen. El del matrimonio también es un contrato que ha de descansar sobre la voluntad libre de los esposos, sobre el mutuo consentimiento, sobre la libertad 20 . El trabajo de dotar de compañera a Emilio no puede ser dejado al azar, de modo que es preciso entonces educar a una mujer capaz de aceptar en forma voluntaria la sujeción a la voluntad de otro. Sin embargo no se tratará de un proceso equiparable al de educación destinado a Emilio, sino de una suerte de domesticación basada en la arbitrariedad. El inicio del quinto capítulo del Emilio no puede ser más claro:\"Así como Emilio es hombre, Sofía debe ser mujer; quiero decir que ha de tener todo cuanto conviene a la constitución de su sexo y su especie para ocupar su puesto en el orden físico y moral. ", + "Empecemos, por tanto, examinando las diferencias y conformidades de su sexo y el nuestro\" (Rousseau, 1955: p. 246).La educación diferencial, el hacer de Emilio un hombre y un ciudadano y de Sofía una mujer, conduce a Rousseau a teorizar acerca de las consecuencias políticas de las diferencias anatómicas entre los sexos. La maternidad es destino para las mujeres de la misma manera que la vida política lo es para los varones. Si las primeras tareas de educación se ligan a la corporalidad y al vínculo biológico que une a la madre con sus hijos, es función masculina la introducción del sujeto en el orden de la cultura y la sociedad. Ligadas a la especie, las mujeres quedan excluidas de la sociedad política: \"Así como es la madre la verdadera nodriza, es el preceptor el padre… Cuando un padre engendra y mantiene a sus hijos no hace más que el tercio de sus funciones. Debe a su especie hombres, debe a la sociedad hombres sociales y debe ciudadanos al estado\"(Rousseau, 1955: p. 18). ", + "La fertilidad corporal establece un vínculo inmediato entre madre e hijo que, sin embargo, no basta para la incorporación de un sujeto al orden humano.La tarea de educar al ciudadano, de incorporarlo como sujeto hablante en el orden del contrato, de dotarlo de autonomía y juicio crítico, es masculina. La diferencia en92 tre maternidad y paternidad es la que media entre el destino biológico y la inscripción en el orden simbólico. La perspectiva rousseauniana es clara: \"No hay paridad ninguna entre ambos sexos en cuanto a lo que es consecuencia del sexo. El varón sólo en algunos instantes lo es, la mujer es toda su vida hembra, o a lo menos toda su juventud: todo la llama a su sexo, y para desempeñar bien sus funciones necesita de una constitución que a él se refiera. ", + "Necesita cuidarse durante su preñez, sosiego cuando está parida; una vida muelle y sedentaria para dar de mamar a sus hijos, para educarlos paciencia… es el vínculo entre ellos y su padre; ella se los hace amar, y le inspira la confianza para que los llame suyos… nada de esto debe ser en ella virtud, todo ha de ser gusto, sin lo cual en breve se extinguiera el linaje humano\" (Rousseau, 1955: p. 249).Atadas por destino biológico a la maternidad, las mujeres no tienen lugar alguno en la construcción del orden político; puro sexo, la educación que les conviene ha de ser la adecuada al destino inscripto en su cuerpo. Si la educación de Emilio consiste ante todo en la adquisición de la capacidad para ser dueño de su razón y de su voluntad, la educación de Sofía ha de ser de imposición sistemática de la voluntad de otro. Nada mejor para ello que la arbitrariedad, el sometimiento continuo a la violación de su voluntad, la educación en la sumisión y la acriticidad. La razón de una mujer habita en un cuerpo que no es el suyo. Emilio ha de ser la cabeza y la voluntad de Sofía. ", + "El propio Rousseau es tan claro que huelgan los comentarios: \"Justificad siempre las tareas que impongáis a las niñas, pero imponédselas continuamente.Los dos defectos más peligrosos para ellas, y de que menos sanan cuando una vez los han contraído, son la ociosidad y la indocilidad. Las doncellas deben ser vigilantes y laboriosas; no basta con ello; deben estar sujetas desde muy niñas. Esta desdicha, si lo es para ellas, es imprescindible para su sexo, y nunca se libran de ella, como no sea para padecer otras más crueles. Toda la vida han de ser esclavas de la más continua y severa sujeción, que es la del bien parecer. Es preciso acostumbrarlas cuanto antes a la sujeción para que nunca les sea violenta; a resistir todos sus antojos, para someterlos a las voluntades ajenas. Si quisieran estar siempre trabajando convendría precisarlas algunas veces a que holgaran…\" (Rousseau, 1955: p. 255). ", + "Absorbidas por sus funciones biológicas, depositarias de una razón débil y caprichosa, destinadas por la fuerza de la naturaleza a la vida doméstica, ninguna razón hay para reclamar derechos para las mujeres.La igualdad termina en el umbral de la casa, de la cual las mujeres no deben salir, so pena de convertirse en azote de la ciudad y en calamidad para la necesaria paz doméstica. 93 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna \"La estrechez de las obligaciones relativas de ambos sexos no es ni puede ser la misma, y cuando en esta parte se quejan las mujeres de la desigualdad no tienen razón; esta desigualdad no es institución humana, o al menos no es hija de la preocupación, sino de la razón; a aquél de los dos a quien fió la naturaleza el depósito de los hijos toca responder al otro de ellos\" (Rousseau, 1955: p. 249).La naturaleza ha hecho a las mujeres débiles, caprichosas y volubles, irracionales y limitadas, pues \"… no hallándose en estado de ser jueces por sí mismas, deben admitir la decisión de sus padres y maridos como la de la iglesia\" (Rousseau, 1955, p. 261).Es obvio que seres así conformados por la naturaleza en nada pueden contribuir a la toma de decisiones racionales. Cada uno ha de ocuparse de aquello que conviene a la naturaleza, que por añadidura ha fallado ya en la disputa. ", + "En orden a lo sentenciado por la naturaleza, entonces, la cuestión de la igualdad entre los sexos no merece discusión alguna, pues \"… encaminándose cada uno de ellos al fin de la naturaleza según su peculiar destino, no fuera en esto más perfecto que si fuese más parecido al otro.En lo común que hay en ellos son iguales; en lo diferente son incomparables…\". Y un poco más adelante: \"En la unión de los sexos, cada uno concurre por igual al objeto común, pero no de un mismo modo. El uno debe ser activo y fuerte, débil y pasivo el otro; de precisa necesidad es que el uno quiera y pueda; basta con que el otro se resista un poco\". (Rousseau, 1955: p. 246 s.) La dureza del razonamiento rousseauniano, su nitidez, la precisión con la cual transforma la diferencia en desigualdad, la libertad de las mujeres en sumisión necesaria, su educación en domesticación e imposición sistemáticas, permiten entender cuáles son las razones por las cuales la cuestión del sexo no merece tan siquiera mención en el Contrato. ", + "Las diferencias anatómicas determinan diferencias morales y las mujeres nada tienen que hacer en el mundo de la política.La sujeción de las mujeres al orden biológico, la continuidad estricta entre su destino físico y moral, determina un conjunto de afirmaciones encadenadas. Las mujeres, fértiles biológicamente, son seres privados de racionalidad y por lo tanto incapacitadas para adquirir sentido del deber. Si en ellas \"todo ha de ser gusto\", y si es inútil el intento de procurarles una educación para el deber, las mujeres no existen en cuanto seres morales, y esto las inhabilita para contratar. La naturaleza, en cambio, ha desligado a los varones del destino biológico. Sujetos morales ante todo, son naturalmente reformables por la educación. Incluso la paternidad les es asignada por un acto inscripto en el orden moral: la creencia en la palabra de aquélla que ha de hacerlo padre. De allí que la función materna no sea sino continuidad de la preñez; de allí que la función paterna no se detenga en el engendramiento, pues un varón debe a la sociedad hombres sociales y ciudadanos al estado. ", + "94 ¿Cómo ha de contratar una mujer, si no es dueña de su razón ni de su voluntad, ni dispone de la capacidad para razonar por sí misma; una mujer, cuyo destino está establecido por la naturaleza ab initio; una mujer, privada incluso de la capacidad para adquirir sentido del deber, puesto que todo en ella ha de ser gusto?Un ser tal no necesita más educación de su razón que la elemental, puesto que la naturaleza, que la priva del gusto por la lectura, la ha hecho hábil para las labores de aguja: \"Efectivamente casi todas las niñas aprenden con repugnancia a leer y escribir, pero aprenden siempre con mucho gusto a llevar la aguja\" (Rousseau, 1955: p. 254).La derrota de las mujeres es muy clara cuando se trata de contratar. La educación de Sofía muestra con nitidez meridiana cuán poco conveniente es una mujer ilustrada, cuán insidiosa la igualdad entre los sexos, cuán necesaria la paz doméstica y la reclusión de las mujeres para la organización de un mundo de varones libres e iguales. ", + "La igualdad no conviene demasiado entre dos personas del mismo sexo; la igualdad perfecta sería el último efecto de una antigua o una viril amistad.No hay que olvidar que, habitualmente, la unión entre un varón y una mujer es una especie de conciliación de las diferencias, de modo que nada puede ser menos deseable que someterse a una fraternidad contraria a las leyes esenciales del acercamiento de los sexos. Sin embargo, también en este punto Rousseau tiene como contraparte un papel para ofrecer a las mujeres: afirmarlas en la diferencia, en el mundo de los afectos. Si el duro camino de la autonomía conlleva para Emilio la obligación de ser libre, de vencer sus pasiones y adquirir con esfuerzo la sabiduría necesaria para ocupar en el mundo el lugar de hombre, en la familia el de padre y en el estado el de ciudadano, la violencia ejercida contra Sofía sólo tiene tal apariencia a la luz de los prejuicios. La innata tolerancia de su sexo a la injusticia la prepara desde el nacimiento para la domesticidad. \"Esta es la amable índole de su sexo antes que nosotros la hayamos estragado. ", + "La mujer fue destinada a ceder al hombre y aun a aguantar su injusticia.Nunca reduciréis a los muchachos al mismo punto, se exalta en ellos el sentido interno que repugna la injusticia, pues no los formó la naturaleza para tolerarla…\" (Rousseau, 1955: p. 278). Se trata, es bien evidente, de naturalezas diferentes pero complementarias. Rousseau cumple, hallando a Sofía, el sueño de la complementariedad entre varones y mujeres, entre sumisión doméstica y libertad política. Del mismo modo que ha procedido en el Contrato, Rousseau presenta a Sofía como una ficción necesaria, esto es, una representación imaginaria de las relaciones de los sujetos entre sí. De la misma manera que la utopía anticipa imaginariamente un orden radicalmente nuevo, la imagen de Sofía ficcionaliza la diferencia bajo el signo de la irreductibilidad y la complementariedad, una forma de ahuyentar los fantasmas de fusión y supresión de la diferencia, pero a la vez también una forma de conju – rar el fantasma amenazador de la mujer fálica. 95 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna Destinadas por naturaleza al imperio de los afectos, las mujeres no necesitan adquirir aquello que para un varón es indispensable.La despolitización de la educación de Sofía es también un acto político, aquel por el cual las sociedades modernas considerarán natural la reclusión doméstica de las mujeres y su exclusión de la condición de individuos. La estrategia rousseauniana en orden a la diferencia sexual, más allá de la conversión de la diferencia en desigualdad, consiste en la construcción de un espacio separado. Sólo de esta manera será posible la preservación de un espacio masculino para la política y uno femenino para la domesticidad; sólo así será viable una política que, precisamente por no poder inscribir como políticamente relevante la cuestión de la diferencia entre los sexos, permite apartar la imagen exterminadora de la guerra entre los sexos.3. El individuo Rousseau: un sujeto con atributos. ", + "Las confesiones Si el Contrato constituía la solución teórica a los dilemas de un orden político cruzado por la tensión de preservar a un tiempo libertad y propiedad, el Emi – lio finaliza en la corroboración escéptica de su imposibilidad.Emilio sintetiza la nostalgia rousseauniana por la naturaleza, a la vez que advierte sobre el imposible retorno hacia los orígenes. Si la ley promete preservar a un tiempo libertad y propiedad, los intereses particulares corroen el orden social sin que por ello sea posible renunciar a él de manera absoluta, pues sólo la obediencia a la ley hace libre y virtuoso. La libertad, imposible de garantizar en el orden político efectivo, se refugia en la conciencia del hombre libre como mandato ético. Salidos de la naturaleza, los individuos no podrán ya hallar un lugar en el que realizar sus ansias de libertad. Las relaciones entre individuo y sociedad no pueden ser sino las de un incurable malestar que hace precisa la ficción, una vez más, de la paz doméstica, del amor conyugal como refugio y solaz. ", + "La exclusión de las mujeres del espacio de la política cumple así con un doble objetivo, preserva la diferencia sexual a la vez que asegura al hombre individual su cuota de felicidad y paz.Pero no sólo se trata del ansia de una imposible e irrecuperable libertad que signa la pertenencia a todo orden humano con la marca del malestar, sino de una infinita sed de transparencia que se materializa en la escritura de las Confesiones. Demasiado densas para ser comentadas en toda su extensión, las Confesiones constituyen el manifiesto de una subjetividad desgarrada, el síntoma de la imposible inscripción de los avatares de la subjetividad humana en el espacio de la política. Si el individuo del Contrato es un individuo sin atributos, libre, igual, racional, independiente de la opinión y la costumbre, Rousseau, el de las Confe – siones, es un sujeto de una enorme complejidad psíquica. ", + "Si Rousseau había escrito el texto fundador de la pedagogía moderna, también había abandonado a sus hijos; si consideraba como un asunto fundamental el de la ciudadanía, renunciaba a sus derechos ciudadanos atormentado por los temores al odio del populacho; 96 si había hecho de Emilio el paradigma del varón virtuoso, educado según la naturaleza, el propio Rousseau, hombre natural, había sido mucho más gobernado por su corazón que capaz de gobernarlo, más sacudido por la adversidad que capaz de timonearla 21 .Los avatares de la biografía de Rousseau tal vez permitan explicar en alguna medida las razones de su escepticismo político o de su rechazo hacia la vida social; las causas de su inestable situación en el mundo de las letras y de los malentendidos constantes que cruzaron sus relaciones con D'Alembert y Diderot; sus vínculos con las mujeres, desde Mme. De Warens hasta Mme. Houdetot y Thérése Le Vasseur. ", + "Pero tal vez aquello que las Confesiones muestran desde un punto de vista teórico es la imposible reducción entre política y subjetividad, entre ética y deseo humano.El Rousseau de las Confesiones, el que afirma de manera radical su intransferible y temblorosa subjetividad, no tiene lugar en el espacio político.Entonces, ¿qué relación existe entre subjetividad y política, entre quien emprende \"… una obra de la que no hay ejemplo y que no tendrá imitadores. Quiero mostrar a mis semejantes un hombre en toda la verdad de la Naturaleza y ese hombre seré yo\", que lo hace además exhibiendo una brutal y minuciosa voluntad de verdad y transparencia, y el autor de uno de los textos fundacionales de la filosofía política moderna? ¿A qué obedece la distancia entre la exhibición descarnada de la propia subjetividad y la forma de escritura del Contrato? ¿Qué relación posible (o imposible) se puede establecer entre política y subjetividad? ", + "Desde la perspectiva que intentamos sostener, la forma posible de inscripción del sujeto moderno en el orden político es bajo la forma de la abstracción.Abstracción de la economía y del cuerpo que posibilita la igualdad abstracta ante la ley. Sin embargo, algo hay de común entre el Contrato y las Confesiones. La voluntad de transparencia, de construir un orden universalista regulado por la ley, corre pareja a la de exponer la propia subjetividad sin concesiones, hurgando en los rincones de la memoria, desnudando la propia historia de manera inigualable. Dice Rousseau: \"Me he mostrado como fui, despreciable y vil, o bueno, generoso, sublime cuando lo he sido\" (Rousseau, 1999: p. 3).Y más adelante: \"…yo conocía… la franqueza que era capaz de usar; y resolví formar con ellas una obra única, por su veracidad sin ejemplo, a fin de que a lo menos una vez siquiera pudiese verse a un hombre tal como es interiormente. ", + "Siempre me había reído de la falsa sinceridad de Montaigne, quien, fingiendo confesar sus defectos, pone gran cuidado en no atribuirse sino aquellos que tienen un carácter agradable; cuando yo, que siempre me he creído, y aún me creo, el mejor de los hombres estoy convencido que no hay interior humano, por puro que sea que no tenga algún vicio feo\" (Rousseau, 1999: p. 472).97 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna Del mismo modo que el contrato es un orden imposible, la puesta en palabras de la propia subjetividad lo es. Ambos, contrato y confesión, persiguen una imposible pacificación, una reconciliación inútil: de los hombres entre sí después de la virulencia del estadio pre-social, del sujeto con su propia historia y con los demás hombres en las Confesiones. Acosado por sus propios fantasmas, Rousseau no halla la paz: \"Acabada mi lectura todos se callaron…\", indica al final de las Confesiones. ", + "Tal vez porque sólo la densidad del silencio puede mostrar los límites de la palabra, que no sirve para recuperar la imposible transparencia de la verdad y la comunicación plena con otros, del mismo modo que el contrato, frágil y precario intento de transformar el desacuerdo de los excluidos en simple malentendido, no puede sino estar condenado a constituir un síntoma de aquello que no funciona en el orden político moderno.De aquello que sólo puede funcionar como ficción con exclusión de la economía y la corporalidad, de las desigualdades económicas y de las diferencias sexuales.Las imposibilidades del orden igualitario conducen a Rousseau a la eliminación de los obstáculos reales (la desigualdad de riqueza, librada al azar, transformada en simple ceguera de la suerte y el destino, tal como lo indica en el Emi – lio), a la supresión de la diferencia sexual en el Contrato y a su tratamiento como cuestión de biología en el Emilio 22 . Las imposibilidades de la memoria lo llevan a la búsqueda de los lazos imposibles de restituir con el pasado, a la confesión repetida de impotencia y la voluntad de verdad. ", + "Explicaciones del siguiente tenor constituyen uno de los puntos recurrentes de las Confesiones:\"Esta época de mi vida es aquélla de que tengo una idea más confusa.Casi nada tuvo lugar entonces que interesase bastante a mi corazón para que haya conservado un recuerdo vivo, y es difícil que con tantas idas y venidas, con tantos cambios sucesivos no haya algunas transposiciones de tiempos y lugares. Escribo enteramente de memoria, sin documentos, sin materiales que me la pudieran recordar… hay lagunas y vacíos que no puedo llenar sino con relatos tan confusos como los recuerdos que me han quedado. Por consiguiente… puedo haber cometido algunos errores… pero en cuanto a lo que verdaderamente importa, estoy seguro de ser exacto y fiel\"(Rousseau, 1999: p. 11 6). ", + "Los hiatos de la memoria, del mismo modo que la imposibilidad de sujetar al sujeto real a la norma abstracta, la imposibilidad de articular los propios intereses y la sujeción a la moral, le hacen decir a quien había procurado hacer de la educación la vía de construcción del ciudadano: \"He sacado de esto una gran máxima moral, quizá la única que pueda adaptarse a la práctica: evitar las ocasiones que colocan nuestros deberes en oposición con nuestros intereses y que ponen nuestra conveniencia en el daño ajeno, seguro de que en tales situaciones, por muy sincero que sea nuestro afecto, tarde o temprano sucumbimos sin sentirlo, haciéndonos injustos y malvados sin haber dejado de ser justos y buenos en los sentimientos\" (Rousseau, 1999: p. 49).98 La incansable sed de transparencia de Rousseau, su sinceridad desgarrante a la vez que su creciente desencanto, no son sino el lamento doliente ante lo irrecuperable de la transparencia, esa pesadilla recurrente que late tras las utopías consensualistas. ", + "También lo es de la dificultad para procurar una solución filosófica a los problemas políticos, de la irreductible distancia que media entre el malentendido y el desacuerdo.4. Consideraciones finales Bajo las actuales condiciones, condiciones diversas de aquellas que anunciaran los procesos de constitución del orden político moderno, se produce no sólo el retorno de la filosofía política sino también una suerte de `revival'del contractualismo, postulado como la forma de teorizar la constitución de un orden político capaz de portar un cierto sentido emancipatorio. Pero si tal es el sentido del retorno del contractualismo, habrá que tener en cuenta, a modo de síntoma, los desajustes y dificultades que ya Rousseau planteara. Los \"síntomas\" de los que hemos hablado.Decía que a la vez que se esfuman las condiciones de la práctica política moderna bajo los términos en que ésta se jugaba en tiempos de la modernidad madura, retornan la filosofía política y el contractualismo. ", + "Sobre ello insiste Bhikhu Parekh, interpretando el mencionado retorno en el sentido de una suerte de renacer de interrogaciones teóricas a partir de la obra de Rawls, postulada como una especie de inflexión para la filosofía política como disciplina académica (Parekh, 1996).Si bien no comparto la posición de Parekh en cuanto éste insiste sobre la escisión entre filosofía política y vida político-práctica, no puedo dejar de ser sensible a la significación que ha adquirido la obra de Rawls como uno de los lectores contemporáneos de Rousseau y de la teoría del contrato (Rawls, 1984; 1993; 1996). No es Parekh el único en insistir sobre la relevancia del contractualismo, también lo hacen Walzer, el propio Bobbio, e incluso autores que no recurren expresamente a la noción de contrato pero que insisten sobre uno de sus tópicos fundamentales: el consenso racional como base del orden político y social.De allí el interés por Rousseau. ", + "Es él quien teoriza de manera ejemplar la escisión entre sujeto político y sujeto individual, quien establece la noción de educación como un proceso de construcción que ha de conducir a la constitución de un sujeto en un ciudadano.En Rousseau pues se articulan de manera ejemplar contrato político y contrato sexual y se produce el proceso de despojamiento de los anclajes del sujeto respecto de su condición de sujeto encarnado y de sujeto social (Pateman, 1995). 99 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna Tal escisión es la condición para la producción de una filosofía política que sea la \"política de los filósofos\", una forma de la política en definitiva reacia a la práctica, postulada como solución a los dilemas reales de la sociedad. ", + "Esto es, es Rousseau quien construye de manera ejemplar una filosofía separada, pero es también Rousseau quien elabora en forma teórica las condiciones de escisión entre economía y política, entre sujeto social y sujeto político, entre subjetividad individual y sujeto en cuanto miembro de un cuerpo político, cuerpo que se ha de organizar sobre la abstracción de las determinaciones corporales y sociales de cada individuo.Si Rousseau retorna bajo la invocación de Rawls, de los contractualistas, de los consensualistas, es porque tal proceso de abstracción halla hoy sus condiciones propias de realización. Si la filosofía política contemporánea hereda a Rousseau y no se puede sino pensar bajo esta herencia, me es imposible renunciar a la urgencia de producir una crítica determinada de la escisión entre economía y política, de la forma patriarcal de la política que excluye teóricamente el cuerpo para invocar una sola forma posible de la corporalidad, silenciosamente construida sobre el cuerpo del varón blanco, heterosexual, burgués. 100 Bibliografía Althusser, Louis 1971 \"El contrato político. ", + "Acerca del contrato social\", en El proceso ideológico Eliseo Verón (comp.)(Buenos Aires: Tiempo Contemporáneo).Armstrong, Nancy 1987 Deseo y ficción doméstica (Madrid: Cátedra). Bidet, Jacques 1993 Teoría de la modernidad (Buenos Aires: Imago Mundi). Bobbio, Norberto y Bovero, Michelángelo 1986 Origen y fundamentos del poder político (Barcelona: Grijalbo). 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El breve pero contundente escrito de Louis Althusser gira sobre una interesante lectura del contractualismo como producto de una paradojal alienación voluntaria como condición de constitución del contrato social. También Norberto Bobbio y Michelangelo Bovero se ocupan de Rousseau con re103 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna lación a una lectura global del contractualismo y los orígenes del poder polí – tico.Finalmente vale la pena citar el erudito y exhaustivo estudio de la teórica feminista española Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno.Jean Jacques Rousseau. 2. Laclau sostiene que nos hallamos ante una situación de crisis de la modernidad que ha puesto en juego la continuidad teórica y política respecto del conjunto de objetos, las formas de relación entre los objetos y las formas de hacer política. Si bien coincidimos en parte con este punto de vista, apostamos a sacar de un diagnóstico sólo parcialmente afín consecuencias diferentes, tanto teóricas como políticas. 3. ", + "Utilizo la noción de síntoma en el sentido que lo hace Slavoj Zizek, tomándolo como aquello que resiste, el persistente núcleo que retorna como lo mismo a través de las sucesivas historizaciones y simbolizaciones, las tensiones entre lo cumplido y lo incumplido que determinan nuestra ambigua relación con las herencias de la modernidad, y que desde mi punto de vista remiten a la tensión insoportable entre la juridización y la imposibilidad de garantizar, más allá de la petición de principio, la construcción de un orden social que concilie igualdad y libertad, que articule lo personal a lo político sin tornarse imagen amenazadora de guerra inextinguible entre los sexos (Zizek, 1992).4. Si bien la hipótesis de la guerra de todos contra todos convoca más bien la imagen del Leviatán, Althusser ha señalado que el gran desafío planteado por Rousseau consiste en haber establecido una distinción entre el estado de naturaleza como estado puramente asocial, donde individuos aislados y errantes conviven pacíficamente con la naturaleza, y el estado pre-social, nacido con la propiedad privada. ", + "Las imágenes de la guerra de todos contra todos que el estado pre-social supone son vívidamente expresadas por Rousseau en el siguiente párrafo: \"La sociedad naciente dio paso al más horrible estado de guerra: envilecido y desolado el género humano, sin poder volver ya sobre sus pasos ni renunciar a las desdichadas adquisiciones que había hecho y no trabajando nada más que para vergüenza suya por el abuso de las facultades que le honran, se puso él mismo al borde de su ruina\" (Rousseau, 1985: p. 138).5.Tomo de Rancière la tesis de que las relaciones entre filosofía y política han estado siempre cruzadas por un profundo diferendo. Desde su perspectiva lo que se denomina filosofía política bien podría ser el conjunto de operaciones a través de las cuales la filosofía trata de terminar con la política, de suprimir el escándalo del desacuerdo. Si la racionalidad de la política consiste en el poner en escena el desacuerdo, la filosofía tiene por principio su reducción, su consideración como simple malentendido. 6. ", + "Las relaciones entre economía y política han sido y son de la mayor com104 plejidad y probablemente uno de los nudos centrales del debate entre diferentes tradiciones teóricas y políticas.Sin pretender en modo alguno zanjar el asunto, es casi un lugar de sentido común, pero no por ello menos preciso como criterio de demarcación señalar que, mientras la tradición liberal ha insistido sobre la autonomía de la economía, considerada como asunto de interés particular de los sujetos y regulada por las reglas de mercado, la tradición marxiana ha insistido sobre la crítica al formalismo jurídico que separa al burgués egoísta del ciudadano abstracto. La inescindibilidad entre economía y política supone, en el caso de la tradición marxista considerar los procesos económicos como base material de las condiciones de existencia, esto es como conjunto de procesos materiales ligados a la producción y reproducción de la vida humana, a la organización de las formas de dominación política, y a los modos de constitución del sentido común dominante en la sociedad. ", + "Aun así, como ha señalado Marramao es necesario tener en cuenta las formas históricas específicas de articulación de la dominación política.7. Desde el punto de vista de Carole Pateman el \"dilema Wollstonecraft\" consiste en demandar igualdad, esto es derechos equivalentes, y a la vez ser consideradas en la especificidad de la diferencia. De lo que se trata para las feministas herederas de la Ilustración es de no ser tratadas como subordinadas, pero sí como diferentes. Lo que Pateman llama el \"dilema Wollstonecraft\", no es otra cosa que la tensión entre igualdad y diferencia, tensión que atraviesa, me atrevería a decir, la mayor parte de la producción teórica feminista (Pateman, 1995: p. XIII). 8. Sigo en este punto la interpretación de Carole Pateman y de tantas otras teóricas feministas. Desde la perspectiva de Pateman la fundación del orden político moderno supuso el cambio de estatuto del pacto patriarcal, ya no derivado del ejercicio de la autoridad paterna, sino de un pacto fraternal entre varones. Pateman toma como ejemplo y analiza la polémica entre Locke y Filmer. ", + "Locke, en Two Treatises on Civil Governement, Londres, 1690, enfrenta a Filmer, autor de Patriarcha y Observations concerning the Origi – nal Governement, quien intenta legitimar el derecho divino de los reyes equiparando la autoridad del rey con la paterna y estableciendo para ambas un común origen divino.La escisión entre poder doméstico y poder político, que Locke realiza claramente, se ligó al establecimiento de dos esferas claramente demarcadas y opuestas: la esfera privada, natural de las mujeres; y la esfera pública, masculina, se oponen, pero adquieren su significado una por la otra. La demarcación entre un espacio público, masculino y politizado y uno privado, femenino y sentimentalizado, contribuyó a la despolitización de las demandas de las mujeres. Sin embargo, y al mismo tiempo, la fundación del orden político sobre la exigencia de igualdad formal y consenso abrió la brecha por la cual se filtraron los reclamos de los desiguales y las diferentes. En pocas palabras se trata de una tensión que Patricia Gómez ha expresado 105 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna con claridad: la cuestión de las mujeres es la de la inclusión excluyente.El mismo gesto que las incluye en cuanto formalmente iguales es el que las excluye en cuanto realmente diferentes.9. El argumento de Mary Wollstonecraft es claro y contundente: \"Pero si las mujeres han de ser excluidas sin tener voz ni participación en los derechos de la humanidad, demostrad primero, para así refutar la acusación de injusticia y falta de lógica que ellas están desprovistas de inteligencia, si no este fallo en vuestra nueva constitución pondrá de manifiesto que el hombre se comporta inevitablemente como un tirano, y la tiranía, cualquiera sea la parte de la sociedad hacia la que apunte el frente de su cañón, socava los fundamentos de la moral\" (Wollstonecraft, 1977: p. 23). 10. Las condiciones de conformación de una elite intelectual ilustrada son señaladas por Vovelle. ", + "No sólo se trata de una elite que contribuye a la construcción de una filosofía, la de la ilustración, que habría de convertirse en parte del sentido común burgués, sino de un sector social en alguna medida autónomo, cuya producción estaba organizada sobre una serie de mecanismos: la hegemonía del francés como lengua culta; las redes de sociabilidad que se crean o refuerzan desde las academias, el fenómeno masónico.Todo parece favorecer la formación de la República de las Letras que, sobre la división estamental tripartita del antiguo régimen monta además la escisión entre elites y masas. \"La elite ilustrada cuestiona las divisiones históricas de la sociedad estamental e interfiere como contrapunto de las clasificaciones por clases. Es esta sociedad misma en la que toma fuerza y consistencia una nueva burguesía fundada sobre un sistema de valores compartidos cuyo cemento es el espíritu de las luces\" (Vovelle, 1992: p. 24). 11. Existe una vieja polémica acerca de la posición de Rousseau tanto respecto de la Ilustración como de la Enciclopédie. ", + "Hay quienes se inclinan hacia una lectura \"romántica\" de Rousseau, considerado como un adversario de las luces.Desde mi punto de vista, en coincidencia con lo señalado por Cassirer, si bien Rousseau no coincide plenamente con las versiones más radicales de la ilustración, su propuesta de fundación de un orden contractual no implica, ni mucho menos la apelación a sentimentalismo alguno, sino más bien el intento de fundación de una voluntad ética nueva, acorde con la naturaleza (Cassirer, 1943). 12. El velo de ignorancia rawlsiano procede en realidad de una lectura en clave contractualista del imperativo categórico kantiano: El velo de ignorancias coloca a los sujetos \"a ciegas\" frente al orden social. Sin embargo el constructivismo kantiano en Rawls no indica identidad, sino analogía. El velo de ignorancia es, de la misma manera que la hipótesis del estado de naturaleza, la condición a partir de la cual las personas, libres e iguales, acuerdan sobre la constitución del orden social con abstracción de las contingentes posicio106 nes que ocupen en el mundo social a fin de llegar a un acuerdo equitativo acerca de los principios de justicia política (Rawls, 1966, p. 37). 13. ", + "Utilizo ilusión no sólo en el sentido de engaño sino de ilusión necesaria que sostiene el orden social, tal como lo indica Marx en La ideología alema �� na.Por decirlo en términos de Marx: si el mundo se ve invertido es porque lo está. 14. Desde la perspectiva de Sheldon Wolin el modo de soportar las diferencias en las democracias modernas consiste en su transformación en simple diversidad. En todo caso las diferencias de conciencia, costumbre, ilustración constituyen ese tipo de diversidad tolerable, no así la diferencia corporal (Wolin, 1996). 15. Uno de los puntos más interesantes de la teoría rousseauniana consiste en la capacidad de su autor para advertir lo que él considera como la corruptibilidad del cuerpo político. Rousseau ha sido considerado por esto como el teórico del derecho de rebelión, y de hecho ese sería su uso inmediato, considerado como el inspirador de las políticas jacobinas. ", + "En el Contrato indica: \"En el estado no hay ninguna ley fundamental que no se pueda revocar, hasta el mismo pacto social, porque si todos los ciudadanos de común acuerdo se juntan para romperle no se puede dudar que se romperá legítimamente\" (Rousseau, 1961, pp.111-12). 16. \"La modernidad no sólo pone los derechos subjetivos en el lugar de la regla objetiva de derecho. Inventa también el derecho como principio filosófico de la comunidad política y esta invención va a la par con la fábula de origen… hecha para liquidar la relación litigiosa entre las partes…\" (Rancière, 1996: p. 103). 17. Cuando Pateman se refiere a la derrota política de las mujeres lo hace aludiendo a la despolitización del mundo privado, considerado como el mundo \"naturalmente femenino\". Desde mi punto de vista no sólo de eso se trata. ", + "Si para la edificación del orden político moderno fue precisa una fuerte demarcación entre mundo público y privado y la reclusión doméstica de las mujeres, también es indudable que sólo un orden proclamado igualitario posibilitó la existencia de un espacio de enunciación para las demandas de las mujeres.Sin embargo, cuando efectivamente las mujeres ingresaron al espacio público en tiempos de las revoluciones burguesas, el proceso estaría marcado por la ambigüedad de la proclama igualitaria. Protagonistas, junto con los varones, durante el ciclo ascendente de las revoluciones, la construcción del nuevo orden burgués no necesitaba de ellas en el espacio público. Los jacobinos terminarían con la vida de Olympe de Gouges, las propias \"tricoteusses\" sumergieron en la locura a Théroigne de Méricourt, las dirigencias políticas de las revoluciones latinoamericanas consumaron la exclusión del espacio público 107 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. ", + "Contrato, educación y subjetividad La filosofía política moderna de las revolucionarias: ni Manuela Sáenz ni Juana Azurduy hallarían lugar, como no fuera el silencio, el apartamiento, la pobreza y el exilio.18. Hasta aquí no ha sido preciso introducir la diferencia entre contrato de asociación y de sujeción, ni la distinción que Rousseau formula entre contrato social y formas de gobierno. Sin embargo es necesario señalar, tal como lo hace Bobbio que incluso los llamados contractualistas clásicos (Hobbes, Locke y Rousseau), quienes coinciden en destacar el carácter convencional del contrato y su emergencia como producto del acuerdo libre entre individuos libres e iguales mantienen algunas diferencias. Las variaciones se refieren a 1) las características atribuidas al estado de naturaleza, que se reúne en torno a tres temas clásicos. ", + "a) el carácter histórico o imaginario del estado de naturaleza, b) si este es de paz o guerra, c) si es un estado de aislamiento o bien social; 2)aquello que se refiere a la forma y contenido del contrato: a) si el contrato social es un contrato entre individuos en beneficio de la colectividad o en beneficio de un tercero, b) si al pactum societatis (entre los individuos) deba seguir un pactum subjectionis (entre el pueblo y el príncipe), c) si el contrato una vez estipulado puede ser anulado, y bajo qué condiciones; d) si el objeto del contrato sea la renuncia total o parcial de los derechos naturales; 3) aquellas que se refieren a la naturaleza del poder político como absoluto o limitado, incondicionado o condicionado, indivisible o divisible, irrevocable o revocable, etc.(Bobbio, 1986: p. 69). 19. Casi no es necesario hacer referencia al peso, del que Rousseau era perfectamente consciente, de las mujeres en el tránsito de la sociabilidad de antiguo régimen a la ilustrada. ", + "Mientras los salones de las preciosas formaban parte de las formas de relación propias del antiguo régimen, los salones del siglo XVIII, con una mujer como anfitriona, eran, como indica Vovelle, espacios privados que proporcionan un soporte a la aparición de una esfera pública, distinta de la de la monarquía y crítica hacia ella.Los salones del dieciocho eran, en verdad, espacios de sociabilidad intelectual masculina, espacios más libres, discusiones de hombres razonables. Los asistentes eran varones, a excepción de alguna mujer además de la anfitriona. En el salón de Mme. Geoffrin por ejemplo, los asistentes eran normalmente D'Alembert, Marivaux, Creutz, Galiani, Helvétius y Mlle. Lespinasse. Rousseau atestigua, en sus Confesiones: \"Una de las cosas molestas que me ocurrían consistía en tener siempre autoras entre mis relaciones…\". ", + "Entre los amigos de los duques de Luxembourg, a quienes Rousseau frecuentaba estaban \"…el presidente Hénault, el cual relacionado con los autores participaba de sus defectos, lo mismo la señora Du Deffand y la señorita de Lespinasse, ambas muy relacionadas con Voltaire, e íntimas amigas de D'Alembert, con quien acabó por unirse la última…\"(Rousseau, 1999: p. 508).108 20. Dice Rousseau: \"El mutuo deseo constituye el derecho, la naturaleza no conoce otro (…) en el matrimonio están ligados los corazones, pero no están esclavizados los cuerpos. Os debéis fidelidad, mas no condescendencia. Cada uno puede pertenecer al otro, pero ninguno debe pertenecerle sino cuanto fuere su voluntad (…) ni aun en le matrimonio es legítimo el deleite cuando no es común el deseo\" (Rousseau, 1955: p. 335-6). 21. \"¿Quién es un varón virtuoso? ", + "El que sabe vencer sus afectos porque sigue entonces su razón y su conciencia; cumple con su obligación, se mantiene en el orden y nada puede separarlo de él (…) Manda, Emilio en tu corazón y serás virtuoso…\" (Rousseau, 1955: p. 312).22. \"¿Qué me importa mi condición en la tierra? ¿Qué me importa el país en que viviere? En cualquier parte donde haya hombres estoy entre mis hermanos; en cualesquiera donde no los hubiere estoy en mi casa. Mientras pudiere permanecer independiente y rico, tengo caudal para vivir y viviré (…) cuando sujetare mi caudal le abandonaré sin sentimiento, tengo brazos para trabajar y viviré. Cuando me faltaren mis brazos viviré si me dan de comer, moriré si me abandonan: lo mismo moriré si no me abandonan pues la muerte (…) es ley de la naturaleza…\" (Rousseau, 1955: p. 352). 109 A p ropósito de Jean Jacques Rousseau. Contrato, educación y subjetividad Capítulo IV Spinoza: poder y libert a d Marilena Chaui* 1. ", + "La tradición La tradición teológico-metafísica estableció un conjunto de distinciones con las que pretendía separar la libertad y la necesidad.Se decía que era \"por naturaleza\" lo que sucedía \"por necesidad\" y, al contrario, que era \"por voluntad\" lo que sucedía \"por libertad\". Identificando lo natural y lo necesario por un lado, y lo voluntario y lo libre por el otro, la tradición fue llevada a afirmar que Dios, siendo omnipotente y omnisciente, no puede actuar por necesidad sino solamente por libertad y, por lo tanto, solamente por voluntad. Esto no significaba que la acción voluntaria no tuviera causa, y en cambio sí que la causa de la acción libre era distinta de la causa de los acontecimientos necesarios. La causalidad por necesidad era la causalidad eficiente, en la cual el efecto es necesariamente producido por la causa. En contrapartida, la causalidad por libertad era la causalidad final, en la que el agente opera escogiendo el fin. De esta manera, la necesidad natural era explicada como operación de la causa eficiente, en cuanto la libertad divina y humana era explicada como operación de la causa final. ", + "Por eso mismo, la acción voluntaria era considerada como acción inteligente y conciente, mientras la operación natural o necesaria era considerada como operación ciega y bruta, como un automatismo irracional.111 *Profesora del Departamento de Filosofía, Universidad de São Paulo (USP), Brasil. La filosofía política moderna Identificando libertad y elección voluntaria, e imaginando los objetos de la elección como contingentes (esto es, como pudiendo ser o no ser, ser éstos u otros), la tradición teológico-metafísica afirmó que el mundo existe simplemente porque Dios así lo quiso o porque Su voluntad así lo decidió y lo eligió, y podría no existir o ser diferente de lo que es si Dios así lo hubiera escogido. Si el mundo es contingente, porque es fruto de una elección contingente de Dios, entonces las leyes de la Naturaleza y las verdades (como las de la matemática) son en sí mismas contingentes, haciéndose necesarias sólo por un decreto de Dios, que las conserva inmutables. ", + "Así, la necesidad (esto es, lo que solamente puede ser exactamente tal cual es, siendo imposible que sea diferente de lo que es) se identifica con el acto divino de decretar leyes, o sea, la necesidad no es más que la autoridad de Dios, que decide arbitrariamente que, mientras así lo desee, 2 y 2 serán 4, la suma de los ángulos de un triángulo será igual a dos ángulos rectos, los cuerpos pesados caerán, los astros girarán elípticamente en los cielos, etc.Por Su Providencia, Dios puede hacer que tales cosas sean siempre de la misma manera -necesarias para nosotros, pero contingentes en sí mismas-, como también puede manifestar la omnipotencia de Su libertad haciéndolas sufrir alteraciones, como en el caso de los milagros. Se comprende entonces por qué tradicionalmente la libertad y la necesidad fueron consideradas como opuestas y contrarias, pues la primera ha sido imaginada como elección contingente de alternativas también contingentes, y la segunda como decreto de una autoridad absoluta. ", + "Este conjunto de distinciones tradicionales tuvo un papel decisivo en la fundamentación de las teorías de la monarquía por derecho divino (o por gracia divina) y en las teorías iusnaturalistas.La teoría de la monarquía absoluta por derecho divino es teocrática: el rey es soberano por la voluntad de Dios (o por la gracia divina), de quien recibe no sólo el poder sino también las marcas que lo hacen semejante al monarca celeste. Éste es una persona trascendente al universo, dotado de inteligencia omnisciente y de voluntad omnipotente, creador del mundo a partir de la nada, simplemente por un acto contingente de su voluntad que así lo quiso. De la misma manera, el monarca terrestre, escogido contingentemente por la voluntad divina, es aquella persona situada fuera y arriba de la sociedad, cuya voluntad tiene fuerza de ley y que, estando arriba de la ley, no puede ser juzgado por nadie. En la tradición iusnaturalista el vínculo entre el derecho natural y la voluntad libre se desenvolvía en dos direcciones. ", + "La primera es la del derecho natural objetivo, según el cual la voluntad de Dios crea la Naturaleza como orden jurídico originario, decretando una justicia originaria que autoriza ciertas acciones y prohíbe otras (por ello el pecado original de Adán sería una trasgresión jurídica que heriría al derecho natural), por lo que nacemos con el sentimiento natural de lo justo y de lo injusto.Existe pues un orden jurídico natural que antecede al orden positivo, es decir, al orden jurídico-político, cuya calidad o perfección es evalua112 da por su proximidad o distancia con respecto al orden natural. El \"buen régimen\" y el \"régimen político corrupto\" son evaluaciones determinadas por el conocimiento del buen orden natural jurídico. La segunda dirección es la del derecho natural subjetivo, según el cual la razón y la voluntad distinguen al hombre de las meras cosas y lo hacen ser una persona cuyo derecho natural es \"el dictado de la razón\", que le enseña cuáles son los actos conformes y cuáles son contrarios a su naturaleza racional. ", + "Ahora, es la idea de una naturaleza humana universal la que sirve de criterio para evaluar si el orden político está o no en conformidad con la Naturaleza, esto es, conforme con la naturaleza racional de los hombres.La teoría del derecho natural objetivo tiene su fundamento en la razón divina, mientras que la teoría del derecho natural subjetivo se funda en la naturaleza racional del hombre. En otras palabras, al voluntarismo de las teorías teocráticas del favor o gracia divinos, que sostienen la teoría de la monarquía por derecho divino, se contrapone el racionalismo jurídico iusnaturalista. Si el fundamento último de las teorías absolutistas es la imagen de Dios como voluntad trascendente que actúa de forma contingente y que, gracias a un favor incomprensible, escoge al gobernante, en contrapartida el fundamento de la teoría del derecho objetivo es la trascendencia de la Naturaleza que crea un orden jurídico anterior al orden político. A su vez, el fundamento de la teoría del derecho natural subjetivo es la trascendencia de la Razón, que define al hombre como animal racional libre o como voluntad libre guiada por la razón, capaz de escoger entre el bien y el mal. ", + "Esta elección es contingente porque un acto es voluntario sólo si es una elección incondicionada o indeterminada, y únicamente la razón puede y debe guiar una elección para que sea naturalmente buena o la mejor.Es por un dictado de la razón que los hombres deciden pactar e instituir el Estado. La filosofía spinoziana es la demolición del edificio filosófico político erguido sobre el fundamento de la trascendencia de Dios, de la Naturaleza y de la Razón. También se vuelve en contra del voluntarismo finalista que sostiene el imaginario de la contingencia en las acciones divinas, naturales y humanas. La filosofía de Spinoza demuestra que la imagen de Dios como intelecto y voluntad libre, y la del hombre como animal racional y como libre arbitrio, actuando conforme a fines, son imágenes nacidas del desconocimiento de las verdaderas causas y acciones de todas las cosas. ", + "Estas nociones forman un sistema de creencias y de prejuicios generado por el miedo y por la esperanza, sentimientos que dan origen a la superstición, alimentándola con la religión, y conservándola con la teología por un lado, y con el moralismo normativo de los filósofos por el otro.113 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna 2. ", + "La ontología de lo necesario y la identidad entre libertad y necesidad Como ya observamos, la tradición teológico-metafísica que fundamenta a la tradición de la filosofía política se irguió sobre una imagen de Dios, fraguando a la divinidad como persona trascendente (esto es, separada del mundo); dotada de voluntad omnipotente y de entendimiento omnisciente; eterna (imaginando la eternidad como tiempo sin comienzo y sin fin); creadora de todas las cosas a partir de la nada (confundiendo a Dios con la acción de los artífices y artesanos); legisladora y monarca del universo, que puede, a la manera de un príncipe que gobierna a su placer, suspender las leyes naturales por actos extraordinarios de su voluntad (los milagros) y castigar o recompensar al hombre (creado por Él a Su imagen y semejanza, dotado de libre-arbitrio y destinatario preferencial de toda la obra divina de la creación).", + "Esta imagen hace de Dios un super-hombre que crea y gobierna a todos los seres de acuerdo con los designios ocultos de Su voluntad, misma que opera según fines inalcanzables para nuestro entendimiento.Incomprensible, Dios se presenta con cualidades humanas superlativas: bueno, justo, misericordioso, colérico, amoroso, vengativo.Ininteligible, se ofrece por medio de imágenes de la Naturaleza, tomado como artefacto divino o criatura armoniosa, bella, buena, destinada a suplir todas las necesidades y carencias humanas, y regida por leyes que la organizan como orden jurídico natural. Spinoza parte de un concepto muy preciso, el de sustancia, esto es, de un ser que existe en sí y por sí mismo, que puede ser concebido en sí y por sí mismo y sin el cual nada existe ni puede ser concebido. Toda sustancia es sustancia por ser causa de sí misma (causa de su esencia, de su existencia y de la inteligibilidad de ambas) y, al causarse a sí misma, causa la existencia y la esencia de todos los seres del universo. ", + "Causa de sí, la sustancia existe y actúa por su propia naturaleza, y por ello mismo es incondicionada.Ella es lo absoluto. O como demuestra Spinoza, es el ser absolutamente infinito, pues lo infinito no es lo que es sin comienzo y sin fin (mero infinito negativo), y sí lo que se causa a sí mismo y se produce a sí mismo incondicionadamente (infinito positivo). Causa de sí inteligible en sí y por sí misma, la esencia de la sustancia absoluta está constituida por infinitos atributos infinitos en su género, esto es, por infinitas cualidades infinitas, siendo por ello una esencia infinitamente compleja e internamente diferenciada en infinitas cualidades infinitas. Existente en sí y por sí, esencia absolutamente compleja, la sustancia absoluta es potencia absoluta de auto-producción y de producción de todas las cosas. La existencia y la esencia de la sustancia son idénticas a su potencia o fuerza infinita para existir en sí y por sí, para ser internamente compleja y para hacer existir a todas las cosas. ", + "La identidad de la existencia, de la esencia y de la potencia substanciales es lo que llamamos eternidad: eterno, escribe Spinoza, es el ser en el que la esencia, la existencia y la potencia son idénticas.La eternidad, por lo tanto, no es un tiempo sin co114 mienzo y sin fin (mera eternidad negativa), sino la identidad del ser y del actuar (eternidad positiva que nada tiene que ver con el tiempo). Ahora bien, si una sustancia es lo que existe por sí y en sí por la fuerza de su propia potencia, la cual es idéntica a su esencia, y si ésta es la complejidad infinita de infinitas cualidades infinitas, se hace evidente que sólo puede haber una única sustancia o, en caso contrario, tendríamos que admitir un ser infinito limitado por otro ser infinito, lo que es absurdo. Existe por lo tanto una única e igual sustancia absolutamente infinita constituyendo el universo entero, y esa sustancia es eterna porque en ella ser y actuar son una sola y la misma cosa. Esa sustancia es Dios. ", + "Al causarse a sí mismo, haciendo existir su propia esencia, Dios hace existir a todas las cosas singulares que Lo expresan porque son efectos de Su potencia infinita.En otras palabras, la existencia de la sustancia absolutamente infinita es, simultáneamente, la existencia de todo lo que su potencia genera y produce, pues, como demuestra Spinoza, en el mismo acto por el cual Dios es causa de sí, es Él también causa de todas las cosas. Se concluye por lo tanto que no hubo ni podría haber creación del mundo. El mundo es eterno porque expresa la causalidad eterna de Dios, aunque en él las cosas tengan duración, surgiendo y desapareciendo sin cesar o, mejor dicho, pasando incesantemente de una forma a otra. Dios, demuestra Spinoza, no es la causa eficiente transitiva de todas las cosas o de todos sus modos, esto es, no es una causa que se separa de los efectos después de haberlos producido, sino que es causa eficiente inmanente de sus modos, no se separa de ellos, y sí se expresa en ellos y ellos Lo expresan. ", + "Existen así dos maneras de ser y de existir: la de la sustancia y sus atributos (existencia en sí y por sí) y la de los efectos inmanentes a la sustancia (existencia en otro y por otro).A esta segunda manera de existir Spinoza da el nombre de modos de la sustancia. Los modos o modificaciones son efectos inmanentes necesarios producidos por la potencia de los atributos divinos. A la sustancia y sus atributos, en cuanto actividad infinita que produce la totalidad de lo real, Spinoza da el nombre de Naturaleza Naturante. A la totalidad de los modos producidos por los atributos los designa con el nombre de Naturaleza Naturada. Gracias a la causalidad inmanente, la totalidad constituida por la Naturaleza Naturante y por la Naturaleza Naturada es la unidad eterna e infinita cuyo nombre es Dios. La inmanencia está concentrada en la expresión célebre Dios sive Natura: Dios, o sea, la Naturaleza. De la inmanencia se deriva que la potencia o el poder de Dios no es sino la potencia o el poder de la Naturaleza entera. ", + "El orden natural no es un orden jurídico decretado por Dios y, en cambio, sí la conexión necesaria de causas y efectos producidos por la potencia inmanente de la sustancia.Así, lo que llamamos \"leyes de la Naturaleza\" no son decretos divinos, sino expresiones determinadas de la potencia absoluta de la sustancia. Nada nos impide, dice Spinoza en el TTP, llamar a estas leyes naturales como leyes divinas naturales o como derecho de la 115 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna Naturaleza, siempre que comprendamos que las leyes naturales son leyes divinas porque no son más que la expresión de la potencia de la sustancia. Si son ellas el derecho de la Naturaleza, entonces es preciso concluir que derecho y potencia son idénticos o, como escribe Spinoza, jus sive potentia: d erecho, o sea, poder.De los infinitos atributos infinitos de la sustancia absoluta conocemos dos: el Pensamiento y la Extensión. ", + "La actividad de la potencia del atributo Pensamiento produce un modo infinito, el Intelecto de Dios o la conexión necesaria y verdadera de todas las ideas, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, las mentes o lo que vulgarmente se llama almas.La actividad de la potencia del atributo Extensión produce un modo infinito, el Universo Material, esto es, las leyes físicas de la Naturaleza como proporciones determinadas de movimiento y de reposo, y produce también modificaciones finitas o modos finitos, los cuerpos. Ideas y cuerpos, o mentes y cuerpos, son modos finitos inmanentes a la sustancia absoluta, expresándola de manera determinada, según el orden y conexión necesarias que rigen a todos los seres del universo. Todo lo que existe, por lo tanto, posee una causa determinada y necesaria para existir y ser tal como es: está en la esencia de los atributos causar necesariamente las esencias y potencias de todos los modos; está en la esencia de los modos infinitos encadenar ordenadamente las leyes causales universales que regulan la existencia y las operaciones de los modos finitos. ", + "Y todos los modos finitos, porque expresan la potencia universal de la sustancia, son también causas que producen efectos necesarios.Ello significa que no hay nada de contingente en el universo. Para todo lo que existe hay una causa necesaria, y todo lo que no posee una causa determinada no existe. Todo lo que existe, existe por la esencia y potencia necesarias de los atributos y modos de Dios, y por eso todo lo que existe es doblemente determinado respecto a la existencia y a la esencia. Esto es, los modos finitos son determinados a existir y a ser debido a la actividad necesaria de los atributos divinos y debido al orden y conexión necesarios de las causas y de los efectos en la Naturaleza Naturada. Nada es indeterminado en el universo, pues la sustancia se autodetermina por su propia esencia y los demás seres son determinados por la potencia de la sustancia modificada. Entonces, ¿qué son lo posible y lo contingente? Llamamos posible, explica Spinoza, a lo que vemos que ocurre, pero desconocemos las causas verdaderas y necesarias de su producción. Lo posible es nuestra ignorancia con respecto a la causa de algo. ", + "Llamamos contingente, explica el filósofo, a aquello cuya naturaleza es tal que nos parece que podría tanto existir como no existir, pues descono – cemos la esencia de la cosa y no sabemos si debe o no existir.Lo contingente es nuestra ignorancia con respecto a la esencia de algo. Lo posible y lo contingente son, así, meramente subjetivos. Se comprende entonces por qué en lugar de las distinciones tradicionales entre \"por naturaleza / por voluntad\" y \"por necesidad / por libertad\", la única dis116 tinción verdadera admitida por Spinoza es la que existe en el interior de la propia necesidad: necesario por esencia y necesario por causa. Existe el ser necesario por su propia naturaleza o por su esencia -Dios- y hay seres necesarios por la causa -los seres singulares, efectos inmanentes de la potencia necesaria de Dios. Necesidad y libertad no son ideas opuestas, sino concordantes y complementarias, pues la libertad no es la indeterminación que precede a una elección contingente, ni es la indeterminación de esa elección. ", + "La libertad es la manifestación espontánea y necesaria de la fuerza o potencia interna de la esencia de la sustancia (en el caso de Dios) y de la potencia interna de la esencia de los modos finitos (en el caso de los humanos).Decimos que un ser es libre cuando, por la necesidad interna de su esencia y de su potencia, en él se identifican su manera de existir, de ser y de actuar. La libertad no es pues elección voluntaria ni ausencia de causa (o una acción sin causa); tampoco la necesidad es un mandamiento, ley o decreto externos que forzarían a un ser a existir y actuar de manera contraria a su esencia. Esto significa que una política conforme con la naturaleza humana sólo puede ser una política que propicie el ejercicio de la libertad, y de esa manera poseemos desde ya un criterio seguro para evaluar los regímenes políticos según realicen o impidan el ejercicio de la libertad. 3. ", + "El ser humano como parte de la Naturaleza y el conatus como derecho/poder Todo lo que existe expresa en un modo cierto (esto es, así y no de otra manera) y determinado (esto es, por esta conexión de causas y por ninguna otra) la esencia de la sustancia.Dado que la esencia y la potencia de la sustancia son idénticas, todo lo que existe expresa en un modo cierto y determinado la potencia de la sustancia. Ahora bien, la potencia substancial es la fuerza para producirse a sí misma y de forma simultánea producir necesariamente todas las cosas. Si éstas son expresiones ciertas y determinadas de la potencia substancial, entonces también son potencias o fuerzas que producen efectos necesarios. Así, las modificaciones finitas del ser absolutamente infinito son potencias de actuar o de producir efectos necesarios. A esta potencia de actuar, singular y finita, Spinoza da el nombre de conatus, esfuerzo de auto-perseveración en la existencia. El ser humano es un conatus y es por el conatus que él es parte de la Naturaleza o parte de la potencia infinita de la sustancia. ", + "Para comprender la naturaleza humana como conatus, necesitamos comprender cómo Spinoza concibe a los seres humanos.Unión de un cuerpo y una mente, los seres humanos no son substancias creadas y sí modos finitos de la sustancia constituidos por modificaciones de la ex117 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna tensión y del pensamiento. Esto es, son efectos inmanentes de la actividad de los atributos substanciales. En otras palabras, como demuestra Spinoza, el hombre es una parte de la Naturaleza y expresa de manera cierta y determinada la esencia y la potencia de los atributos substanciales. Por lo que toca a su expresión de manera cierta, un ser humano es una singularidad que posee una forma singular y no otra, ninguna otra. Respecto a su expresión de manera determinada, la forma singular de un ser humano es producida por la acción causal necesaria de la Naturaleza Naturante (los atributos substanciales) y por las operaciones necesarias de los modos infinitos de los atributos, esto es, por las leyes de la Naturaleza Naturada (el mundo). ¿Qué es el cuerpo humano? ", + "Es un modo finito del atributo extensión constituido por una diversidad y pluralidad de corpúsculos duros, blandos y fluidos, relacionados entre sí por la armonía y el equilibrio de sus proporciones de movimiento y reposo.Es una singularidad, esto es, una unidad estructurada: no es un agregado de partes ni una máquina de movimientos, sino un organismo o unidad de conjunto, equilibrio de acciones internas interconectadas de órganos. En fin, es un individuo, ya que, como explica Spinoza, cuando un conjunto de partes interconectadas actúan en conjunto y simultáneamente como una causa única para producir un determinado efecto, esta unidad de acción constituye una individualidad. ", + "Sobre todo es un individuo dinámico, pues el equilibrio interno se obtiene por mudanzas internas continuas y por relaciones externas continuas, formando un sistema de acciones y reacciones centrípeto y centrífugo, de tal suerte que, por esencia, el cuerpo es relacional: constituido por relaciones internas entre sus órganos, por relaciones externas con otros cuerpos y por afecciones, esto es, por la capacidad de afectar a otros cuerpos y de ser por ellos afectado sin destruirse, regenerándose con ellos y regenerándolos.Un cuerpo es una unión de cuerpos (unio corporum), y esta unión no es una reunión mecánica de partes. En cambio, sí es la unidad dinámica de una acción común de sus constituyentes. El cuerpo, estructura compleja de acciones y reacciones, presupone la intercorporeidad como originaria bajo dos aspectos: por un lado, porque él es, en tanto individuo singular, una unión de cuerpos; por el otro, porque su vida se realiza en la coexistencia con otros cuerpos externos. ", + "De hecho, no sólo el cuerpo está expuesto a la acción de todos los otros cuerpos exteriores que lo rodean y de los cuales necesita para conservarse, regenerarse y transformarse, sino que él mismo es necesario para la conservación, regeneración y transformación de otros cuerpos.Un cuerpo humano es tanto más fuerte, más potente, más apto a la conservación, a la regeneración y a la transformación, cuanto más ricas y complejas sean sus relaciones con otros cuerpos, esto es, cuanto más amplio y complejo sea el sistema de las afecciones corporales. ¿Qué es la mente humana? Un modo del atributo `pensamiento', y por lo tanto una fuerza pensante o un acto de pensar. Como modo del pensamiento, la men118 te es una idea, pues los modos finitos del atributo pensamiento son ideas. Pero ¿qué es una idea sino un acto de pensamiento? Pensar es percibir o imaginar, raciocinar, desear y reflexionar. La mente humana es pues una actividad pensante que se realiza como percepción o imaginación, razón, deseo y reflexión. ¿Qué es el pensar, en esas varias formas? ", + "Es afirmar o negar algo, teniendo conciencia de ello (en la percepción o imaginación y en la razón) y teniendo conciencia de esa conciencia (en la reflexión).Esto significa que la mente, como idea o potencia pensante, es una idea que tiene ideas (las ideas que tiene la mente son los ideados, es decir, los contenidos pensados por ella). En otras palabras, porque es un ser pensante, la mente está natural y esencialmente volcada hacia los objetos que constituyen los contenidos o las significaciones de sus ideas. Es propio de su naturaleza estar internamente vinculada a su objeto (lo ideado), porque ella no es sino la actividad de pensarlo. Ahora bien, como demuestra Spinoza, el primer objeto que constituye la actividad pensante de la mente humana es su cuerpo, y por eso la mente es definida como idea del cuerpo. Y porque ella es el poder para la reflexión, la mente, conciente de ser conciente de su cuerpo, es también idea de la idea del cuerpo, o sea, es idea de sí misma o idea de la idea. Si el cuerpo humano es unión de cuerpos, la mente humana es conexión de ideas (conexio idea – rum). ", + "En otras palabras, la unión corporal y la conexión mental son las actividades que aseguran la singularidad individual.Por primera vez en la historia de la filosofía, la mente humana deja de ser concebida como una sustancia anímica independiente, como alma meramente alojada en el cuerpo para guiarlo, dirigirlo y dominarlo. Modo finito del pensamiento, actividad pensante definida como conocimiento de su cuerpo y de los cuerpos exteriores por medio de su propio cuerpo (pues ella los conoce por la manera como afectan su cuerpo y por la manera como éste los afecta), y como conocimiento de sí misma, la mente humana no está alojada en una porción bruta de materia, sino que está unida a su objeto, a su cuerpo viviente. ", + "Esto significa que cuanto más rica y compleja sea la experiencia corporal (o el sistema de afecciones corporales), tanto más rica y compleja será la experiencia mental, o sea, tanto más la mente será capaz de percibir y comprender una pluralidad de cosas, pues, como demuestra Spinoza, nada ocurre en el cuerpo sin que la mente no se forme una imagen o una idea (aun si éstas son confusas, parciales y mutiladas).Y cuanto más rica la experiencia mental, más rica y compleja la reflexión, esto es, el conocimiento que la mente tendrá de sí misma. Evidentemente, el cuerpo no causa pensamientos en la mente, ni la mente causa las acciones corporales: ella percibe e interpreta lo que pasa en su cuerpo y en sí misma. Así, las afecciones corporales son los afectos de la mente, sus sentimientos y sus ideas. Unidos, cuerpo y mente constituyen un ser humano como singularidad o individualidad compleja en relación continua con todos los otros. La intersubjetividad es, por lo tanto, originaria. ", + "119 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna Los individuos singulares son conatus, o sea, una fuerza interna que unifica todas sus operaciones y acciones para permanecer en la existencia; permanencia que no significa apenas permanecer en su propio estado, como la piedra, por ejemplo, sino regenerarse continuamente, transformarse y realizarse, como los vegetales y los animales.El conatus, demuestra Spinoza en la Parte III de la Éti – ca, es la esencia actuante del cuerpo y de la mente. ¿Qué significa definirlo como esencia actuante? Significa en primer lugar decir que un ser humano no es la realización particular de una esencia universal o de una \"naturaleza humana\", sino una singularidad individual por su propia esencia. En segundo lugar, que el conatus no es una inclinación o una tendencia virtual o potencial, sino una fuerza que está siempre en acción. ", + "En tercer lugar, significa que, en consecuencia, la esencia de un ser singular es su actividad, las operaciones y acciones que realiza para mantenerse en la existencia, y que esas operaciones y acciones son lógicamente anteriores a su distinción en irracionales o racionales, ciertas o equivocadas, buenas o malas.En cuarto lugar y sobre todo, la afirmación de que el conatus es la esencia actual de un ser singular nos lleva a comprender que las apetencias (en el cuerpo) y las voliciones (en la mente) que constituyen los deseos humanos no son inclinaciones o tendencias virtuales que se actualizarían cuando encontrasen una finalidad de realización, sino que son los aspectos actuantes del conatus, y por ello mismo causas eficientes determinadas por otras causas eficientes y no por fines. Del conatus se deriva, por lo tanto, la definición spinoziana de la esencia del hombre:\"El deseo (cupiditas) es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella\" (Ethica, III, Def. I Definiciones de los Afectos). ", + "Si el deseo es la esencia de un hombre singular en tanto que determinado a hacer algo, ello significa no sólo que esta esencia es una causa que produce efectos, sino también que estar determinado a hacer alguna cosa no es señal de ausencia de libertad, a menos que ésta última sea imaginada como un poder para hacer o no hacer alguna cosa por ser un poder indeterminado.Como explica Spinoza: \"(…) la libertad es una virtud o perfección; y, por tanto, cuanto supone impotencia en el hombre, no puede ser atribuido a la libertad. De ahí que no cabe decir que el hombre es libre, porque puede no existir o porque puede no usar la razón, sino tan sólo en cuanto tiene potestad de existir y de obrar según las leyes de la naturaleza humana. ", + "Cuanto más libre consideramos, pues, al hombre, menos podemos afirmar que puede no usar de la razón y elegir lo malo en vez de lo bueno (…) Por eso mismo llamo libre, sin restricción alguna, al hombre en cuanto se guía por la razón; porque, en cuanto así lo hace, es determinado a obrar por causas que pueden ser adecuadamente comprendidas por su sola naturaleza (…) Pues la libertad (…) no suprime, sino que presupone la necesidad de actuar\" (T P, II, §§ 7 y 11).", + "120 Para la exposición de las ideas políticas de Spinoza conviene retener los siguientes aspectos de la teoría del conatus: 1) un individuo singular es una estructura compleja y dinámica de operaciones y acciones que lo conservan, regeneran y transforman, asegurando su permanencia en la existencia y no la realización particular de una esencia universal; 2) la complejidad individual corpórea conduce a dos consecuencias fundamentales: en primer lugar, siendo el individuo composición de individuos, se desprende que la Naturaleza puede ser definida como un individuo extremamente complejo, compuesto de infinitos modos finitos de la extensión y del pensamiento, constituido por infinitas causalidades individuales y conservándose por la conservación de la proporcionalidad de sus constituyentes; en segundo lugar y con consecuencias decisivas para la política, así como el individuo es unio corporum y conexio idearum, y así como la Naturaleza es un inmenso individuo complejo, las uniones corporum y las conexiones idearum pueden, por la acción común, constituir un individuo complejo nuevo: la multitudo que, tanto en el TTP como en el TP, constituye el sujeto político, sin que sea necesario recurrir al concepto de contrato; 3) si el c o n a t u s define una esencia singular actuante, esto significa que los aspectos universales de alguna cosa no pueden constituir su esencia, sino ser apenas propiedades que ella comparte con otras.", + "Estas propiedades universales y comunes son lo que Spinoza designa con el concepto de noción común, definida como aquello que es común a las partes y al todo, y que se encuentra en todas ellas.Sistema de relaciones necesarias de concordancia interna y necesaria entre las partes de un todo, la noción común expresa las relaciones intrínsecas de concordancia o conveniencia entre aquellos individuos que, por poseer determinaciones comunes, forman parte del mismo todo. Así, ser parte de la Naturaleza significa por un lado ser una esencia actuante singular que es una potencia de existir y actuar, y por el otro poseer cualidad, propiedades o aspectos comunes con otras esencias que participan del mismo todo. ", + "Por lo tanto, si la teoría del c o n a t u s como individualidad compleja nos permite comprender la génesis de la multitudo como cuerpo político, la teoría de la noción común nos permite comprender el por qué de la multitudo como sujeto político; 4) el conatus es la potencia interna que define la singularidad individual, y la potencia es una fuerza que puede aumentar o disminuir dependiendo de la manera en que cada singularidad se relaciona con otras al efectuar su trabajo de auto-conservación.La intensidad de la fuerza del conatus disminuirá si la singularidad es afectada por otras singularidades de manera tal que se hiciera enteramente dependiente de ellas, y aumentará si la singularidad no pierde independencia y autonomía al ser afectada por las otras y al afectarlas; 121 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna 5) la disminución y el aumento de la fuerza del conatus indican que el deseo (cupiditas) puede realizarse adecuada o inadecuadamente. ", + "La realización es inadecuada cuando el conatus individual es apenas una causa parcial de las operaciones del cuerpo y de la mente, porque es determinado por la potencia de causas externas que lo compelen en esta o aquella dirección, dominándolo y disminuyendo su fuerza.La realización es adecuada cuando el conatus aumenta su fuerza por ser la causa total y completa de las acciones que realiza, relacionándose con las fuerzas exteriores sin que sea impelido, dirigido o dominado por ellas; 6) el nombre de la inadecuación es pasión (la pasividad frente al poderío de las fuerzas externas); el nombre de la adecuación es acción (la actividad autónoma que coexiste con las fuerzas externas sin someterse a ellas). Spinoza es enfático al demostrar que tanto en la inadecuación-pasión como en la adecuación-acción el conatus está siempre operando, de tal suerte que los humanos singulares se esfuerzan siempre para conservarse, ya sea pasiva o activamente. ", + "La causa de la inadecuación-pasión es la imaginación, esto es, el conocimiento de las cosas por intermedio de imágenes confusas, parciales y mutiladas que, manteniéndonos en la ignorancia de las causas verdaderas de las cosas y de sus acciones, nos llevan a inventar explicaciones, cadenas causales e interpretaciones que no corresponden a la realidad.La causa de la adecuación es el conocimiento racional y reflexivo, que nos lleva a conocer la génesis necesaria de las cosas, su orden y sus conexiones necesarias, sus esencias y su sentido verdadero. En la pasión, porque el deseo está determinado por las causas externas, los hombres son contrarios los unos a los otros, cada cual imaginando no sólo que su vida depende de la posesión de las cosas exteriores, sino sobre todo que tal posesión debe ser exclusiva, aunque para ello sea necesario destruir a otros hombres que disputan la posesión de un bien. ", + "En la acción, porque el deseo es internamente autodeterminado y no depende de la posesión de cosas exteriores, los hombres conocen las nociones comunes, esto es, reconocen lo que poseen en común con otros, descubren en qué pueden estar de acuerdo y en qué pueden ser útiles los unos a los otros, y comprenden cómo pueden convivir en paz, seguridad y libertad.Spinoza es un racionalista.La realidad es enteramente inteligible y puede ser plena y totalmente conocida por la razón humana-, pero no es un intelectualista, pues no admite que baste tener una idea verdadera de algo para que eso nos lleve de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción, o sea, para que se transforme la cualidad de nuestro deseo (él escribe en la Parte IV de la Ética: no deseamos una cosa porque sea buena, ni le tenemos aversión porque es mala; es buena, sí, porque la deseamos, y es mala porque le tenemos aversión). ", + "Además, tampoco admite que pasemos de la pasión a la acción por un dominio de la mente sobre el cuerpo, ya que o somos pasivos de cuerpo y mente o somos activos de cuerpo y mente; a un cuerpo pasivo corresponde una mente pasiva y a un cuerpo ac122 tivo una mente activa.Tampoco pasamos de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción por un dominio que la razón pueda tener sobre el deseo, pues, como demuestra en la Ética, una pasión solamente es vencida por otra pasión más fuerte y contraria, y no por una idea verdadera. El paso de la inadecuación-pasión a la adecuación-acción depende del juego afectivo y de la fuerza del deseo. Imágenes e ideas son interpretaciones de nuestra vida corporal y mental, y del mundo que nos rodea. Lo que pasa en nuestro cuerpo -las afecciones- es sentido por nosotros bajo la forma de afectos (alegría, tristeza, amor, odio, miedo, esperanza, cólera, indignación, celos, gloria), y por eso no existe ni imagen ni idea que no posea contenido afectivo y no sea una forma de deseo. ", + "Son tales afectos, o la dimensión afectivo-deseante de las imágenes y de las ideas, los que aumentan o disminuyen la intensidad del conatus.Esto significa que solamente el cambio en la cualidad del afecto puede llevarnos al conocimiento verdadero y no lo inverso, y es por ello que un afecto sólo es vencido por otro más fuerte y contrario, y no por una idea verdadera. Una imagen-afecto o una idea-afecto son pasión cuando su causa es una fuerza externa, y son acción cuando su causa somos nosotros mismos, o mejor dicho, cuando somos capaces de reconocer que no hay causa externa para el deseo, sino tan sólo interna. Los afectos o deseos no poseen todos la misma fuerza o intensidad: algunos son débiles o debilitadores del conatus, mientras que otros son fuertes o fortalecedores del conatus. ", + "Son débiles todos los afectos nacidos de la tristeza, pues ésta es definida por Spinoza como el sentimiento de que nuestra potencia de existir y de actuar disminuye como consecuencia de una causa externa; son fuertes los afectos nacidos de la alegría, esto es, del sentimiento de que nuestra potencia de existir y de actuar aumenta como consecuencia de una causa interna.Así, el primer movimiento de fortalecimiento del conatus ocurre cuando se pasa de las pasiones tristes a las pasiones alegres, y es en el interior de las pasiones alegres que, fortalecido, se puede pasar a la acción, esto es, al sentimiento de que el aumento de la potencia de existir y actuar depende apenas de sí mismo como causa interna. Cuando el conocimiento racional y reflexivo son sentidos como una alegría mayor que cualquier otra, esa alegría es el primer instante del pasaje a lo verdadero y a la acción. La ética y la política transcurren en este espacio afectivo del cona – tus-cupiditas, del cual dependen por un lado la pasión y el imaginario, y por el otro la acción y el conocimiento verdadero. ", + "Conatus es lo que la filosofía política spinoziana designa con el concepto de derecho natural: \"Así pues, por derecho natural entiendo las mismas leyes o reglas de la naturaleza conforme a las cuales se hacen todas las cosas, es decir, el mismo poder de la naturaleza.De ahí que el derecho natural de toda la naturaleza y, por lo mismo, de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su natura123 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna leza, lo hace con el máximo derecho de la naturaleza y posee tanto derecho sobre la naturaleza como goza de poder\" (TP, II, § 4). Dios sive natura e jus sive potentia son los fundamentos del pensamiento político Spinoziano. 4. ", + "La experiencia política Desde el punto de vista político, la teoría spinoziana del conatus apunta dos problemas a ser resueltos, y al mismo tiempo orienta su solución y también sustenta la formulación de las principales ideas políticas de Spinoza.El primer problema es el siguiente: si el conatus es el deseo de auto-conservación, si el derecho natural es la potencia individual como parte de la potencia de la Naturaleza entera, si esta potencia es una libertad natural que se extiende hasta donde tiene fuerzas para extenderse sin que nada le prohíba o cohíba la acción, ¿cómo explicar que los hombres puedan vivir en servidumbre?Más importante aún: si el conatus es deseo, ¿cómo explicar que los hombres deseen la servidumbre y la confundan con la libertad? Así, el primer problema que el pensamiento político debe resolver se refiere a la génesis del sometimiento y de la dominación. El segundo problema es exactamente inverso al primero. ", + "De hecho, el cona – tus de la mente humana es el deseo de conocer, y su fuerza aumenta cuando pasa del conocimiento imaginativo -o de un sistema de creencias y prejuicios sin fundamento en la realidad- al conocimiento racional de las leyes de la Naturaleza y al conocimiento reflexivo de sí misma y de su cuerpo como partes de la Naturaleza.Spinoza demuestra que uno de los efectos más importantes de la pasión es motivar que los hombres se hagan contrarios los unos a los otros, porque los objetos del deseo son imaginados como posesión o propiedad de uno de ellos y cada uno imagina que se fortalecería si pudiera debilitar a los otros y privarlos de lo que desean. El estado de Naturaleza es esa guerra ilimitada de todos contra todos, pues es natural y necesario que cada uno, buscando fortalecer su propio co – natus, desee el aumento de su propia fuerza y de su propio poder, y juzgue que para tal fin necesita disminuir el poder de los demás. ", + "Si esto es así en la pasión o en la imaginación, Spinoza demuestra que, bajo la conducta de la razón y en la acción, los hombres no se combaten los unos a los otros, pues conociendo las nociones comunes (o las propiedades comunes a las partes de un mismo todo) saben que es mediante la concordancia y por medio de la paz que cada uno y todos aumentarán la fuerza de sus conatus y su propia libertad.En otras palabras, la razón enseña que es necesario fortalecer lo que los hombres poseen en común o lo que comparten naturalmente sin disputa, pues en ello reside el aumento de la vida y de la libertad de cada uno. Así, dice Spinoza, si todos los hombres fuesen 124 conducidos por la razón, no necesitarían de la política para vivir en paz y en libertad.De tal forma, el conatus parece generar dos efectos opuestos: la servidumbre como precio de la vida en común, o el aislamiento de los hombres racionales como precio de la libertad. En el primer caso, la política es un fardo amenazador; en el segundo, inútil. Sin embargo, este planteamiento es falaz. ", + "En ningún momento Spinoza afirma que la política está instituida por la razón, lo que tornaría inexplicable a la servidumbre.Por el contrario, considera la dominación tan natural como la libertad, planteando como un axioma que \"en la Naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se dé otra más potente y más fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra más potente por la que aquella puede ser destruida\" (E. IV, ax. 1). Con todo, no por ello afirma que la vida política está instituida contra la razón, lo que la haría inútil e inclusive peligrosa para los hombres racionales. Por el contrario, no sólo afirma en la Ética y en el TP que el hombre racional desea la compañía de otros hombres, sino que además declara que sólo en la vida política el hombre vive una vida propiamente humana. Lo que los problemas apuntados indican, también afirmado en la apertura del TP, es que no se trata de encontrar la génesis de la política en la razón y sí en el conatus-cupiditas, sea él racional o pasional. ", + "\"(…) todos los hombres, sean bárbaros o cultos, se unen en todas partes por costumbres y forman algún estado político, las causas y los fundamentos na – turales del estado no habrá que extraerlos de las enseñanzas de la razón, sino que deben ser deducidos de la naturaleza o condición común de los hombres\" (TP, I, § 7).De la naturaleza común de los hombres, esto es, de su condición, deben ser deducidos los fundamentos naturales del poder (fundamenta naturalia imperii). Por naturaleza, dicen la Ethica, el TTP y el TP, los hombres no son contrarios a las luchas, al odio, a la cólera, a la envidia, a la ambición o a la venganza. Nada de lo que les aconseja la cupiditas es contrario a su naturaleza y, por naturaleza, \"todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado\". La cuestión puede ser planteada así: la experiencia muestra que todos los hombres, \"sean bárbaros o cultivados\", establecen costumbre y se dan un estatuto civil, pero no lo hacen porque la razón así lo determina, sino porque la cupiditas así lo desea. ", + "Resta saber si la razón puede encontrar las causas y los fundamentos de lo que le muestra la experiencia.¿Puede la razón determinar cómo y por qué los hombres son capaces de vida social y política? La respuesta presupone en primer lugar el abandono del racionalismo jurídico que caracterizaba a las teorías del derecho natural, y en segundo lugar del efecto de estas teorías, esto es, de la distancia entre teoría y práctica. De hecho, el racionalismo jurídico partía de la idea de una naturaleza humana racional, capaz de dominar apetencias y deseos. Al respecto Spinoza escribe en la apertura del TP: 125 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna \"Los filósofos conciben los afectos, cuyos conflictos soportamos, como vicios en los que caen los hombres por su culpa. Por eso suelen reírse o quejarse de ellos, criticarlos o (quienes quieren aparecer más santos) detestarlos. ", + "Y así, creen hacer una obra divina y alcanzar la cumbre de la sabiduría, cuando han aprendido a alabar, de diversas formas, una naturaleza humana que no existe en parte alguna y a vituperar con sus dichos la que realmente existe.En efecto, conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran\" (TP, I, §1).Esta imagen de una naturaleza humana inexistente que sería el fundamento de la política produce un efecto inmediato: \"De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra, que o debería ser considerada como una quimera o sólo podría ser instaurada en el país de Utopía (…) En consecuencia (…) entre todas las ciencias que se destinan al uso, la teoría política es la más alejada de su práctica (…) nadie es menos idóneo para gobernar el estado que los filósofos\" (TP, I, § 1). La subversión spinoziana no se interrumpe ahí. ", + "Si no es en la razón donde debemos buscar el origen de la política, no es en la moral que habremos de encontrar la causa de la estabilidad y seguridad de un régimen político: \"(…) un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable (…) Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal de que sean bien administradas.En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad\" (T P, I,§ 6). En un tono que recuerda a Maquiavelo, Spinoza afirma que la paz, la estabilidad y la libertad políticas no dependen de las virtudes morales de los gobernantes y sí de la cualidad de las instituciones públicas, que los obligan a actuar en favor de la Ciudad y no en contra de ella, independientemente del hecho de que sean hombres dominados por la pasión o guiados por la razón. ", + "Si la génesis de la vida política no se encuentra en la voluntad de Dios, ni en la razón y virtud de los hombres, y si el derecho natural es una potencia de existir y actuar que desconoce el bien y el mal, lo justo e injusto, entonces, ¿dónde localizar la causa de lo político?Esta causa es el propio derecho natural. De hecho, el conatus desconoce valores y, en el estado de Naturaleza, nada prohíbe que los hombres sean contrarios los unos de los otros, envidiosos, coléricos, vengativos o asesinos. Sin embargo, el conatus está sometido a una ley natural y está siempre determinado por ella: la de lo útil. Aunque la imaginación de los hombres pasionales desconozca la verdadera utilidad (conocida por los hom126 bres racionales), el principio de la utilidad determina sus acciones, una vez que lo útil no es sino lo que es sentido como auxilio para la auto-conservación. ", + "En el estado de Naturaleza, lo útil genera en los hombres dos clases de reconocimientos: en primer lugar, que la guerra de todos contra todos no fortalece a nadie y debilita a todos, pues viviendo bajo el miedo recíproco nadie es señor de sí, ni libre; en segundo lugar, reconocen que para sobrevivir cada uno necesita de muchas cosas que solo no puede conseguir, pero que las obtendría en cooperación con otros.Así, lo útil enseña al conatus que es bueno librarse del miedo, adquirir seguridad y cooperar \"de modo que puedan gozar de la mejor manera el propio derecho natural de actuar y vivir, sin daño para sí y para los otros\". (TTP, XVI) O como dice sin moralismo Spinoza, los hombres pasan del estado de Naturaleza al Estado civil cuando descubren que les es más ventajoso cambiar muchos miedos por un único temor, aquel inspirado por la ley. ", + "Si la vida política nace para que los hombres puedan gozar mejor su derecho natural, esto significa no sólo que el derecho natural es la causa de la política, sino que también es una causa eficiente inmanente al derecho civil y que éste no puede suprimirlo sin suprimirse.Ahora bien, una de las marcas más indelebles del derecho natural es que por él todos los hombres desean gobernar y ninguno desea ser gobernado. Si el derecho civil nace para dar eficacia al derecho natural, entonces, la vida política en la cual el derecho civil realiza mejor el derecho natural es aquella en la que el deseo de gobernar y no ser gobernado puede concretarse. La forma política de esa realización es la democracia, y por eso, alejándose de la tradición de la filosofía política que siempre juzgó a la monarquía como la primera forma política, Spinoza afirma que la \"democracia es el más natural de los regímenes políticos\" o el absolutum imperium, el poder absoluto. ", + "El derecho natural es pues la causa eficiente inmanente del derecho civil, y éste es el derecho natural colectivo o el derecho natural de la multitudo, esto es, de la masa como agente político: el derecho de la Ciudad es definido por la potencia de la masa (potentia multitudinis), que es conducida de algún modo por el mismo pensamiento, y esa unión de las mentes no puede ser concebida si la Ciudad no tiene por objeto realizar aquello que se espera útil según lo que la razón enseña a todos los hombres (TP, III, § 2).Aparentemente, la instauración de la Ciudad es una convención. Tanto es así, que en cada Ciudad los mismos actos serán juzgados de manera diversa según la ley. En otras palabras, el derecho civil y los deberes civiles parecen ser producto de una convención arbitraria o de una norma convencional, convenida entre los hombres a partir de ciertos criterios de utilidad común. A primera vista, los textos spinozianos permiten esta lectura. ", + "No obstante sabemos que Spinoza declara distinguirse de Hobbes porque al contrario de éste conserva el derecho natural al interior del derecho civil, lo que significa tanto que el derecho civil prolonga el derecho natural, como que la vida política es la vida natural en otra dimensión.127 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna Lo que está en juego aquí es la discusión milenaria acerca de la fundación política a partir de su determinación por la Naturaleza o de su producción por una convención – physis o nomos. La determinación de lo justo y de lo injusto, del crimen y del bien común, sólo ocurre después de la instauración de la ley, y por lo tanto tales valores no pueden en este nivel ser naturales. Sin embargo, sería tomar la causa por el efecto si dijésemos que el convencionalismo derivado de la ley define el ser mismo de la ley. ", + "Ésta instituye lo político fundándose en la naturaleza humana, definida como una parte de la Naturaleza y como potencia natural o deseo.La cuestión de la génesis de lo social y de lo político no es la de la distribución de ciertos bienes para regular la igualdad o la desigualdad naturales, pues este momento regulador del reparto de bienes es posterior al advenimiento de la ley, y más aún, es determinado por ella de tal manera que, por ejemplo, la forma monárquica exige, como condición de su conservación, la propiedad nacional del suelo y de los productos del comercio, mientras que la forma aristocrática deberá proteger la propiedad privada de los bienes.La cuestión fundadora concierne a la participación en el poder y a la distribución de la potencia colectiva en el interior de la sociedad creada por ella. La potencia individual es natural, y la ley viene a darle un nuevo sentido al hacerla ya no simple parte de la Naturaleza, sino parte de una comunidad política. La ley determina el reparto de los bienes porque determina primero la forma de la participación en el poder. ", + "\"Si la sociedad concede a alguien el derecho y, por tanto, la potestad de vivir según su propio sentir, cede ipso facto algo de sus derechos y lo transfiere a quien dio tal potestad.Pero, si concedió a dos o más tal potestad de vivir cada uno según su propio sentir, dividió automáticamente el Estado. Y si, finalmente, concedió esa misma potestad a cada uno de los ciudadanos, se destruyó a sí misma y ya no subsiste sociedad alguna, sino que todo retorna al estado natural. Todo ello resulta clarísimo por cuanto precede. Por consiguiente, no hay razón alguna que nos permita siquiera pensar que, en virtud de la constitución política, esté permitido a cada ciudadano vivir según su propio sentir; por tanto, este derecho natural, según el cual cada uno es su propio juez, cesa necesariamente en el estado político. Digo expresamente en virtud de la constitución política, porque el derecho natural de cada uno (si lo pensamos bien) no cesa en el estado político. ", + "Efectivamente, tanto en el estado natural como en el político, el hombre actúa según las leyes de su naturaleza y vela por su utilidad.El hombre, insisto, en ambos estados es guiado por la esperanza o el miedo a la hora de hacer u omitir esto o aquello. Pero la diferencia principal entre uno y otro consiste en que en el estado político todos temen las mismas cosas y todos cuentan con una y la misma garantía de seguridad y una misma razón de vivir (ratio vivendi). Lo cual, por cierto, no suprime la facultad que cada uno tiene de juzgar; pues 128 quien decidió obedecer a todas las normas de la sociedad, ya sea porque teme su poder o porque ama la tranquilidad, vela sin duda, según su propio entender, por su seguridad y su utilidad\" (TP, III, § 3).Este largo texto determina la equivalencia entre el derecho y el poder de la soberanía, cada uno extendiéndose hasta donde se extiende el otro. ", + "Además, si la potencia soberana y el derecho de la soberanía son definidos por la potencia colectiva, ésta no se confunde no obstante con la suma de las potencias individuales tomadas aisladamente, pues la potencia no es tomada aritméticamente sino geométricamente.En otras palabras, la proporcionalidad define la forma del régimen político porque define la forma del ejercicio del poder a partir de la manera en la que la soberanía es instituida y de las relaciones que a partir de ella se establecen entre los miembros del cuerpo político. En suma, la potencia de la soberanía es medida por su inconmensurabilidad frente a la simple suma de los poderes individuales. Hay una relación inversamente proporcional entre la potencia civil y la individual: la ciudad es tanto más poderosa cuanto mayor sea su potencia, comparada con la de los individuos aislados, y será tanto menos poderosa cuanto menor sea su potencia, comparada con la de sus ciudadanos, sin existir mayor peligro para la Ciudad que la pretensión de algunos particulares, en tanto que particulares, de auto-enarbolarse como defensores de la ley. ", + "La instauración de la Ciudad es una fundación de inédita potencia, y Spinoza ya anticipaba la deducción de sus formas políticas: la transferencia de la soberanía a uno solo identifica la Ciudad con un único hombre en quien la Ciudad queda concentrada.Todos los otros ciudadanos son así reducidos a la impotencia. Se trata de la monarquía, donde la proporcionalidad se encuentra próxima a cero. La transferencia de la soberanía a algunos divide a la Ciudad, pues la soberanía acaba reposando en una parte del cuerpo social y despoja a la otra de todo el poder. Estamos hablando de la aristocracia. La soberanía se transfiere para cada uno de los individuos. Ya no hay Ciudad, sino regreso al estado de naturaleza -estado de guerra, la autodestrucción de la vida política. En las entrelíneas de este discurso podemos leer la peculiaridad de la democracia y de su proporcionalidad. En ella la soberanía no es transferida a nadie ni se encarna en algunos, sino que está distribuida en el interior del cuerpo social y político, participando todos en ella sin que sea repartida o fragmentada entre sus miembros. ", + "Así, más que por la diferencia frente a la monarquía y a la aristocracia, es por oposición al proceso de autodestrucción de la Ciudad que mejor se revela la democracia, pues en ella la soberanía no se encuentra dividida, sino que simplemente hay partícipes.En la democracia se mantiene integralmente el principio fundador de la política, a saber, que la potencia soberana es tanto mayor cuanto menor la potencia individual de sus miembros, y sobre todo según la afirmación del TTP, que la vida política transcurre en un espacio en donde los conciudadanos decidieron actuar de común acuerdo o actuar en común, pero en donde no abdicaron a su derecho natural de pensar y juzgar individualmente. 129 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna No obstante, si la ley está fundada en la Naturaleza y si es la potencia natural la que determina la proporcionalidad de la ley, Spinoza opera una inversión en la deducción y la ley viene a emerger como fundamento del propio derecho natural. ", + "Por esta razón, el texto anteriormente citado garantizaba simultáneamente que el derecho natural desaparecía con el derecho civil, y que éste no suprimía aquél.Para comprender esta inversión del discurso necesitamos percibir que una nueva cuestión entra en escena.Gracias a ella entenderemos no sólo la cuestión de la proporcionalidad, sino también lo que hace que una experiencia sea política. Lo que ahora entra en escena es el fenómeno de la opresión. \"Ahora bien, en el estado natural, cada individuo es autónomo mientras puede evitar ser oprimido por otro, y es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos. ", + "De donde se sigue que, en la medida en que el derecho humano natural de cada individuo se determina por su poder y es el de uno solo, no es derecho alguno; consiste en una opinión, más que en una realidad, puesto que su garantía de éxito es nula (…) el derecho natural, que es propio del género humano, apenas si puede ser concebido, sino allí donde los hombres poseen derechos comunes, de suerte que no sólo pueden reclamar tierras, que puedan habitar y cultivar, sino también fortificarse y repeler toda fuerza, de forma que puedan vivir según el común sentir de todos.", + "Pues, cuantos más sean los que así se unen, más derechos tienen todos juntos (…) Allí donde los hombres poseen derechos comunes y todos son guiados como por una sola mente, es cierto que cada uno de ellos posee tanto menos derecho cuanto los demás juntos son más poderosos que él; es decir que ese tal no posee realmente sobre la naturaleza ningún derecho fuera del que le otorga el derecho común; y que, por otra parte, cuanto se le ordena por unánime acuerdo, tiene que cumplirlo o puede ser forzado a ello\" (TP,II, §§ 15 y 16).El derecho natural, una vez definido de forma negativa -no ser señor de sí-, es algo que no existe o que sólo tiene existencia como opinión, ya que, para Spinoza todo lo que es definido sólo de forma negativa no tiene existencia concreta. Si el estado de Naturaleza define a los hombres por lo que no son – no son señores de sí-, entonces los define abstractamente y no concretamente. Así se comprende la afirmación del Tratado Político de que sólo en la Ciudad los hombres viven una vida concreta o propiamente humana. ", + "Un derecho o potencia sólo existe realmente cuando puede ser conservado y ejercido, pues Spinoza no define la potencia como virtualidad, sino como un poder actual.Ahora bien, en el estado de naturaleza no hay derecho de naturaleza efectivo. Esta distinción entre el estado de naturaleza y el derecho de naturaleza es fundamental. El estado de naturaleza es real: el hombre es una parte de la Naturaleza causada por otras e interactuando con ellas. Sin embargo, esta \"parte de la Naturaleza\" es algo abstracto, pues no nos dice lo que es una parte humana de la Naturaleza. Como parte de la Naturaleza, el hombre es un conatus como otro cualquiera, pero su potencia es inexistente porque en ese nivel no encuentra medios para conservarla. Como de130 muestra la Ética, el hombre es una parte de la Naturaleza cuya fuerza es infinitamente menor que la de todas las otras que lo rodean, actuando sobre él. ", + "Por otro lado, el TP retoma la demostración hecha en la Ética de que, en tanto que seres pasionales, los hombres se dividen y nada tienen en común sino el deseo de dominar a los demás, para que vivan según las pasiones de sus dominadores.Ese estado de guerra es pues un estado universal definido por el deseo de que el otro sea un alter ego y por la necesidad consecuente del ejercicio recíproco de la opresión. La opresión define simultáneamente el estado de naturaleza y su límite. El derecho natural se extiende hasta donde se extiende la potencia de cada uno, y por principio es ilimitado. Todo deseo que llega a su cumplimiento efectivo define el alcance de la potencia natural. Este deseo, ilimitado por principio, es concretamente limitado. Más aún: engendra un circuito de opresión recíproca de tal forma que el miedo a la destrucción personal suplanta a todos los otros afectos. Así, el miedo, como demuestra la Ética, es una pasión triste y odiosa que por eso frena, debilita y aniquila a la potencia individual. ", + "He aquí por qué el derecho natural, estando separado de aquello que permite su realización efectiva, es decir, por ser una abstracción, da lugar a una igualdad fantasmagórica que se realiza bajo la forma real de la desigualdad absoluta: porque todos temen a todos (en esto son iguales), cada uno aspira a oprimir a todos los otros (en esto se hacen desiguales).Es necesaria una atención especial para que podamos comprender el significado de la identificación operada por Spinoza entre derecho natural y abstracción. El derecho natural no es abstracto en el sentido de que definiría a la condición humana haciendo abstracción de la vida civil, esto es, definiendo cómo serían los hombres si no existiera la sociedad. Tampoco es una abstracción en el sentido de una hipótesis lógica necesaria para la deducción del advenimiento de lo social y de lo político. El derecho natural es una abstracción en el sentido spinoziano del término, esto es, como todo aquello que se encuentra separado de la causa originaria que le confiere sentido y realidad. En el estado de naturaleza, el derecho natural (potencia de conservación) se encuentra separado de su poder vital. ", + "El derecho natural, definido como potencia de la Naturaleza entera, es una realidad concreta.Y definido como potencia de cada parte de la Naturaleza también es concreto, pues su positividad resulta de aquélla que el todo posee. Sin embargo, visto que la potencia de la naturaleza no se confunde con las leyes de la razón y de las voliciones humanas, esta potencia no está todavía suficientemente determinada para definir lo que es un derecho natural humano. En esta perspectiva, en el estado de naturaleza el derecho natural tiene realidad (el hombre es parte de la Naturaleza), pero esta realidad es abstracta (el derecho natural define un deseo de poder que se consume en la impotencia). La situación del derecho natural en el estado de naturaleza es exactamente aquélla en que cada uno, deseando para sí todo el poder, trabaja para oprimir a todos los otros que se le aparecen, inevitablemente, bajo el ropaje del enemigo, esto es, como causa de miedo y de odio, y por lo tanto de tristeza y de debilitamiento del conatus. ", + "Por otro lado, no pudiendo ca131 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna da uno alcanzar el pleno poder, sucumbe víctima de su propia apetencia.Es en este sentido que el derecho natural se ofrece como una realidad abstracta, determinada por operaciones imaginarias de ejercicio de la potencia, que son en realidad manifestaciones de impotencia. Movido por el miedo a los otros y por la esperanza de aplastarlos, el estado de Naturaleza revela la precariedad e inexistencia del derecho natural cuando, precariamente, la potencia es ejercida como violencia. Estado de naturaleza y derecho natural no presuponen, por lo tanto, aisla – miento sino soledad enraizada en una intersubjetividad fundada en el aniquilamiento y en el miedo recíprocos. Que Spinoza use los términos soledad, servidumbre y barbarie como sinónimos es suficiente para que percibamos cuál es el carácter específico de la abstracción de una potencia que sólo puede cumplirse con la muerte de los otros. ", + "Con todo, si la desigualdad real engendrada por el derecho natural no fuese la forma imaginaria de la igualdad, he aquí el argumento spinoziano decisivo, el derecho civil sería imposible.Al mismo tiempo, comprendemos por qué la ley no parte de la regulación de la posesión o propiedad, sino que la antecede, pues de no ser así, legitimaría la violencia y jamás inauguraría el poder. En el estado de Naturaleza, la situación indeterminada de las partes, que son todas iguales y no llegan a alcanzarse como singularidades determinadas, hace que todo sea común a todos y, por eso mismo, que todo sea codiciado y envidiado igualmente por todos. Así, la igualdad indeterminada o abstracta produce la desigualdad absoluta, de tal suerte que la instauración de la Ciudad correspondió al momento en el que la determinación de la singularidad de cada una de las partes podría ser reconocida por todas las otras, justamente porque la fundación social y política define lo que les es verdaderamente común, que permanecía ignorado en la indeterminación natural. El derecho civil, reconocimiento social de la potencia individual, es concreto y positivo en la medida exacta en la que el derecho natural es abstracto y negativo. ", + "He aquí el por qué, después de todo, la ley funda el propio derecho natural al fundar el derecho civil, pues sólo por mediación de este último el primero puede concretarse.Justamente porque la ley conserva el derecho natural transformándolo, la cuestión de lo político será para Spinoza una cuestión de proporcionalidad. En efecto, la ley puede deshacer aquello que ella misma instituyó. Esto significa que la ley capaz de mantener la instauración es aquella capaz de delimitar las fronteras del derecho natural y del derecho civil, y de impedir que éste vuelva a la situación precaria del primero. Esta conclusión conduce a otras tres: la primera es que el acto de fundación de la Ciudad se inscribe en una necesidad natural indeterminada que la ley determina, confiriéndole una realidad que no poseía antes de tal fundación. La segunda es que la ley sólo es posible porque retoma aquello que ya estaba puesto en la naturaleza humana, esto es, la pasión y los conflictos. ", + "Este retomar, sin embargo, sólo es posible porque la ley viene a dar reali132 dad a una razón operante que actúa en lo real, sin que su imaginación tenga percepción de ella, y que define lo útil como aquello que favorece la conservación del ser, de hecho impedido por la opresión, pues, como dirá el Capítulo 9 del TP, \"querer establecer la igualdad entre desiguales es un absurdo\".Finalmente, en tercer lugar, dado que el derecho natural es efectivo por el derecho civil, lo social vive bajo el riesgo permanente de que el primero usurpe al segundo, esto es, de que la potencia individual quiera tomar el lugar de la soberanía: cuestión perfectamente comprensible, visto que la vida política no es inaugurada como un acto de la razón sino como racionalidad operante en el interior de las pasiones. El derecho natural no es contrario a las luchas, al odio, a la cólera y al engaño, que son \"aconsejados por la apetencia\", visto que \"la Naturaleza no está sometida a las leyes de la razón humana que tienden únicamente a la utilidad verdadera y a la conservación de los hombres\". ", + "En otras palabras, el advenimiento de la vida social y política no es el advenimiento de la \"buena razón\" humana que dominará las pasiones, condenará los vicios, eliminará los conflictos y establecerá definitivamente la paz y la concordia entre los hombres.A partir de estas conclusiones se impone otra, a saber, que la Ciudad no cesa de instituirse. En efecto, la Ciudad es habitada por un conflicto entre la potencia colectiva y la potencia individual que, como todo conflicto, según la Ética sólo puede ser resuelto si una de las partes tiene poder para satisfacer y limitar a la otra, pues una pasión nunca es vencida por una razón o por una idea, sino por otra pasión más fuerte que ella. Así, a cada momento la ley tiene que ser reafirmada, porque en cada momento el deseo de opresión, que define al derecho natural, reaparece en el interior del derecho civil. \"(…) todo el mundo desea que los demás vivan según su propio criterio, y que aprueben lo que uno aprueba y repudien lo que uno repudia. ", + "De donde resulta que, como todos desean ser los primeros, llegan a enfrentarse y se esfuerzan cuanto pueden por oprimirse unos a otros; y el que sale victorioso, se vanagloria más de haber perjudicado a otro que de haberse beneficiado él mismo\" (TP, I § 5).Esto explica por qué Spinoza demuestra que el enemigo político es siempre interno y sólo ocasionalmente externo, pues el enemigo es nada más que el derecho natural de uno o de algunos particulares, que operan con el fin de conseguir un poderío de tal envergadura que les permita tomar el lugar de la soberanía. Este riesgo no depende de la buena o mala institución de la Ciudad -toda Ciudad contiene tal peligro- y sí de la capacidad que la potencia soberana tenga o no para controlar aquello que le da origen y que se concreta a través de ella. La política no crea ni elimina los conflictos, como no transforma la naturaleza humana pasional. ", + "Apenas permite una nueva forma de lidiar con ellos, y por eso la diferencia entre los regímenes políticos se deriva de su capacidad o incapacidad para satisfacer el deseo que todos los hombres tienen de gobernar y de no ser gobernados.133 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna De la misma manera en que la ley confiere realidad al derecho natural dándole un estatuto político y encuentra en él su punto de partida para la fundación política, también el derecho natural puede operar como garantía de la ley y como riesgo de su aniquilamiento. En efecto, dado que el poder de la potencia soberana es medido por su proporción inversa frente al poder de la potencia de los ciudadanos, la ley es aniquilada cuando uno o algunos entre ellos están investidos de poder suficiente para tomar la soberanía. ", + "Por otro lado, dado que la potencia de la soberanía también es medida por la potencia proporcional que confiere a cada uno de los ciudadanos, cuando éstos pueden, en nombre de la ley, impedir la usurpación del poder soberano, significa que el derecho natural de los ciudadanos es lo suficientemente poderoso como para defender la ley.Tanto en un caso como en el otro, la medida del derecho natural es siempre la misma y concierne al poder del pueblo. Cuando éste se encuentra despojado del derecho natural como consecuencia de la desmesura del poder de la potencia individual de aquél (o aquellos) que expropió para sí el poder soberano, nos encontramos en plena tiranía. Cuando el pueblo se encuentra investido de todo el derecho natural por la proporcionalidad que se establece entre éste y el poder de la potencia soberana, nos encontramos en la democracia. Se percibe, entonces, que ni el número de gobernantes ni la forma electiva o representativa determinan la forma del cuerpo político. ", + "Ésta es determinada exclusivamente por la proporción de poder que se establece entre la soberanía y el pueblo.Una vez que el derecho es medido por el poder y que ser libre es ser señor de sí, la medida del derecho, del poder y de la libertad exige la comprensión de cada forma política a partir de la distribución proporcional de las potencias que la constituyen.Por esta medida sabremos qué estado es mejor, cuál es superior y cuál es libre. De manera genérica, cada forma política es mejor cuanto menor sea el riesgo de la tiranía, esto es, de cruzar el pasaje que va del derecho soberano al derecho natural de un solo hombre o de un puñado de hombres. Cada régimen político es superior cuanto menor sea el número de disposiciones institucionales necesarias para impedir el riesgo de la dictadura. Y finalmente un cuerpo político es más libre que otro cuando en él los ciudadanos corren menor riesgo de opresión porque su autonomía es tanto mayor cuanto más grande sea el poder de la Ciudad. Consecuentemente, cuanto más libre sea una ciudad, menor será su riesgo de ser oprimida por otras. ", + "Esto significa, por ejemplo, que un cuerpo político monárquico es uno de los más sujetos a ser dominado por otro, ya que sus súbditos se habituaron de tal manera a ser dominados por un solo hombre que les es indiferente pasar del sometimiento a quien los domina a la obediencia a otro.Por el contrario, en la democracia, al estar la autonomía individual claramente afirmada en la autonomía colectiva, cada uno y todos están dispuestos a luchar hasta la muerte para impedir tanto el riesgo de la usurpación interna como el de la invasión externa. ", + "Ahora bien, a pesar de que el filósofo demuestra que todo y cualquier cuerpo político puede 134 presentar en grados variables lo mejor, lo superior y lo libre, es claro que el parámetro subyacente a estos criterios es la política democrática, no sólo porque en ella la causa universal de la vida política (la distribución proporcional del poder) coincide con la causa singular de la instauración democrática, sino también porque en ella la cuestión de la preservación se transforma.En efecto, cuando Spinoza deduce la monarquía, una cuestión preside el camino deductivo: ¿cuáles son las instituciones necesarias para limitar el poder del rey y jamás dejarlo solo en el gobierno?En la deducción de la aristocracia, la cuestión central que orienta el trayecto es la siguiente: ya que la aristocracia se caracteriza por la visibilidad de la diferencia de las clases y por el hecho de que apenas una de ellas detenta el poder, ¿cuáles son las instituciones necesarias para evitar la oligarquía y la burocracia? ", + "En el caso de la democracia, Spinoza afirma apenas que el hecho de que sea ella la soberanía colectiva es de tal modo decisivo para la libertad individual, que el único cuidado de los ciudadanos es el de impedir que los puestos de decisión sean ocupados por individuos unidos por lazos personales de dependencia, pues esto los llevaría a dirigir la cosa pública bajo la forma del favor, único tipo de relación que ellos mismos parecen conocer.Si la democracia revela el sentido de la vida política, la tiranía exhibe, a su vez, los avatares de la experiencia política. Al iniciar el TP, Spinoza afirma que la pasión imagina a la libertad como un \"imperio en un imperio\". Forma incesante de carencia, la pasión engendra imágenes de lo que podría satisfacerla, saciando su estado de privación por la posesión de algo concebido como un bien. Y de todos los bienes anhelados, tener posesión sobre otro hombre parece ser el bien supremo. De esta manera ser libre aparece imaginariamente como ser señor de otros, y la libertad se define no por su oposición a la esclavitud sino por la posesión de esclavos. ", + "La razón, no obstante, aconseja a los hombres que vivan en paz, pues sin ella sus deseos jamás serán satisfechos, o lo serán de manera extremadamente precaria.La racionalidad, que así aconseja la paz a los hombres, no se reviste de una forma no-pasional: racionalidad operante, apenas aconseja a los seres pasionales preferir el menor de dos males. Entre el riesgo de quedar en la dependencia del poder de otro, y el de quedar en la dependencia de un poder común, la segunda alternativa se impone. El primer movimiento de la libertad consiste así en la fundación de la Ciudad, pues en ésta la libertad se determina como aptitud para no caer bajo el poder de otros. La Ciudad más libre y poderosa, la más autónoma, es aquella cuyos ciudadanos se someten a ella porque respetan y temen su potencia o porque aman la vida civil. En un primer momento, Spinoza determina la potencia de la Ciudad designando su límite, esto es, aquello que escapa necesariamente a su poder. ", + "Así, todo aquello que la Ciudad no pueda exigir de los ciudadanos, ya sea por 135 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna amenaza o por promesa, está fuera de su poder.¿Qué escapa al poder de la Ciudad? Todo aquello a lo que la naturaleza humana le tiene horror y que, si le fuera impuesto, desencadenaría la furia y la indignación popular. En suma, escapa al poder de la Ciudad todo lo que la haga odiada por los ciudadanos, de tal suerte que lo que se le escapa es lo negativo (siempre que recordemos que es negativo todo aquello que al debilitar una potencia puede aniquilarla). Ahora bien, el odio es la más aniquiladora de las pasiones, y por lo tanto, en este primer momento, Spinoza apenas señala que la Ciudad no puede ser odiosa ni odiada, pues si así fuera iría a aniquilarse, esto es, perdería la potencia por tener como deseo un poder imposible. ", + "Parricidio, matricidio, fratricidio, infanticidio, genocidio, falso testimonio, amor por lo que se odia, odio por lo que se ama, renuncia al derecho de juzgar y de expresarse, son lo que es imposible que la Ciudad exija.Sin embargo, los ejemplos traídos a colación por la experiencia y esparcidos aquí y allí en el transcurso del TP dejan claro que tales exigencias son realmente hechas a los ciudadanos y que constituyen el contenido prescrito por las leyes tiránicas.El concepto de imposible, para Spinoza, además de designar aquello que no puede existir por esencia (un negativo absoluto), también designa todo lo que, llegando a existir en una esencia determinada, produce su autodestrucción (negativo operante y real). Así, la tiranía es imposible no porque no pueda existir, pues de hecho existe, sino porque en ella se lee la muerte de la vida política, aunque tiranos y tiranizados tengan la ilusión de vivir. La realidad insana de la tiranía permite comprender la primer exigencia política de la proporcionalidad. ", + "La desmesura del poder tiránico revela que: \"(…) cuanto provoca la indignación en la mayoría de los ciudadanos, es menos propio del derecho de la sociedad.No cabe duda, en efecto, de que los hombres tienden por naturaleza a conspirar contra algo, cuando les impulsa un mismo miedo o el anhelo de vengar un mismo daño. Y como el derecho de la sociedad se define por el poder conjunto de la multitud, está claro que el poder y el derecho de la sociedad disminuyen en cuanto ella misma da motivos para que muchos conspiren lo mismo. Es indudable que la sociedad tiene mucho que temer; y, así como cada ciudadano o cada hombre en el estado natural, así también la sociedad es tanto menos autónoma cuanto mayor motivo tiene de temer\" (TP, III, § 9). Si la Ciudad debe temer a sus enemigos, necesita instituirse de manera que impida a éstos encontrar medios para surgir y para justificarse. Esto significa por un lado que la Ciudad debe ser respetada y temida por los ciudadanos, pero que sólo puede serlo en la medida en que sus exigencias sean proporcionales a lo que la masa puede respetar y temer sin enfurecerse. ", + "La soberanía sólo puede existir bajo la condición expresa de no ser odiada porque no es odiosa.Si la Ciudad exige más o si exige menos, deja de ser un cuerpo político: 136 \"Se comprenderá mejor todo esto, si advertimos que, cuando decimos que todo el mundo puede disponer a su antojo de una cosa que le pertenece, esa facultad debe ser definida, no sólo por el poder del agente, sino también por la capacidad del paciente. Si digo, por ejemplo, que tengo derecho a hacer lo que quiera de esta mesa, sin duda que no entiendo que tenga derecho a hacer que esta mesa coma hierba. Y así también, aunque decimos que los hombres no son autónomos, sino que dependen de la sociedad, no entendemos con ello que pierdan su naturaleza humana y que adquieran otra (…) Entendemos más bien que hay ciertas circunstancias en las cuales los súbditos sienten respeto y miedo a la sociedad, y sin las cuales desaparece el miedo y el respeto y, con ellos, la misma sociedad. ", + "(…) Por consiguiente, para que la sociedad sea autónoma, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad\"(TP,IV, § 4).La fundación política no es pues mutación de la naturaleza humana en otra que le sería extraña.El texto arriba citado tiene varios objetivos. Por un lado, retoma la apertura del TP en su rechazo a escribir una política utópica, destinada a hombres que deberían ser y que no pueden ser realmente. Por otro lado, si es en la Ciudad donde los hombres viven una vida realmente humana, la afirmación contiene una crítica a la tiranía, pues en ésta los hombres son reducidos a una animalidad temerosa y a la pasividad del rebaño. Está presente también el rechazo a la idea de que la instauración de la Ciudad sea equivalente a la destrucción del derecho natural, pues éste es la primera determinación de la naturaleza humana como potencia de actuar. ", + "Justamente porque la vida política no es una mutación de la naturaleza humana, sino su concreción, el derecho natural dará las causas del temor y del respeto a la Ciudad de forma tal que no se podrá decir que éstos son causados por la legislación civil, ya que ésta es un efecto de la institución de la Ciudad.Decir que el derecho natural suministra la primer medida del poder político significa decir que la Ciudad no puede tornarse enemiga de sí misma y que, por lo tanto, los conflictos que la habitan sólo pueden ser conflictos de los ciudadanos bajo la ley y no de los ciudadanos contra la ley. Si la Ciudad fuera capaz de impedir la usurpación de la ley a manos de particulares, sin que esto signifique la supresión de los conflictos sociales, habría determinado su autonomía y su poder. Temer y respetar a la Ciudad no podrá, entonces, confundirse con el miedo ni con el odio, pues quien odia no teme, y quien teme no respeta. ", + "\"(…) un estado político que no ha eliminado los motivos de sedición y en el que la guerra es una amenaza continua y las leyes, en fin, son con frecuencia violadas, no difiere mucho del mismo estado natural (…) Pero así como los vicios de los súbditos y su excesiva licencia y contumacia deben ser imputados a la sociedad, así, a la inversa, su virtud y constante observancia de las leyes deben ser atribuidas, ante todo, a la virtud y al derecho absoluto de la 137 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna sociedad (…) De una sociedad cuyos súbditos no empuñan las armas, porque son presa del terror, no cabe decir que goce de paz, sino más bien que no está en guerra.", + "La paz, en efecto, no es la privación de guerra, sino una virtud que brota de la fortaleza del alma, ya que la obediencia es la voluntad constante de ejecutar aquello que, por derecho general de la sociedad, es obligatorio hacer\"(TP, V, § 2, 3, 4).El TTP dice que la obediencia disminuye la libertad sin pese a ello conllevar la esclavitud, pues el esclavo es aquel que actúa para el bien de otro que le ordena una acción, mientras que el agente que cumple una orden porque en ella se realiza su propio deseo no puede ser concebido como esclavo.Por otro lado, según demuestran los dos tratados políticos, en la democracia (al contrario de los demás regímenes políticos) la obediencia expresa apenas la recreación ininterrumpida de la Ciudad, pues en ella se obedece a una ley que en el momento de su instauración fue impuesta por todos los agentes políticos, de modo que al obedecerla se obedecen a sí mismos como ciudadanos. ", + "La dimensión de la obediencia es apenas la repetición o reiteración, en la dimensión de lo imaginario, del acto fundador de la Ciudad, pues en este acto, simbólico, la creación de la potencia colectiva engendra la inconmensurabilidad entre la soberanía y los particulares que viven bajo ella.La obediencia es un acto de segundo orden o derivado, y por eso mismo expresa mucho más la virtud de la Ciudad que la de los ciudadanos: la Ciudad obedecida sólo puede ser aquélla cuya instauración cumple el deseo del agente y la aptitud del paciente. Al transferir a la soberanía tanto el vicio como la virtud de los ciudadanos, Spinoza procura distinguir la esclavitud y la libertad en el nivel de la propia Ciudad y no en el de cada uno de sus miembros. Si en una Ciudad el principio fundador es impotente para suprimir la secesión, dado que ésta no es un conflicto entre los ciudadanos sino entre ellos y la ley de la Ciudad, entonces la Ciudad todavía no fue verdaderamente instaurada, pues le falta lo que la constituye como tal: el poder de la potencia soberana para ser reconocida como soberana. ", + "La guerra civil señala, por lo tanto, la injusticia de la Ciudad y la necesidad de destruirla para que tenga lugar una nueva y verdadera fundación.He aquí por qué la injusticia es mayor en una Ciudad donde los ciudadanos no toman las armas porque están aterrorizados, que en una donde explotan las rebeliones. No son los hombres los buenos o malos, virtuosos o viciosos, sino la Ciudad, pues \"no hay pecado antes de la ley\". Una población que vive en paz por miedo o por inercia no vive en una Ciudad sino en la soledad, y la Ciudad no es habitada por hombres, sino por un rebaño solitario. Por lo anterior se comprende la segunda norma de la proporcionalidad, derivada de la \" aptitud que el paciente ofrece\": es necesario, en la instauración de la Ciudad, que agente y paciente constituyan un único sujeto político. Esta es la razón de que el momento fundador de un cuerpo político, sea él cual fuere, tenga la multitudo como sujeto político. ", + "138 Distinguiendo la Ciudad \"establecida por una población libre\" de otra \"establecida por conquista sobre una población vencida\", Spinoza no las diferencia por el derecho civil, pues en este nivel, dice el filósofo, son indistintas.Esto significa que la diferencia entre ellas no es dada por el criterio clásico de la legitimidad o ilegitimidad del poder. Spinoza distingue entre una Ciudad \"que tiene el culto por la vida\" y es instituida por la esperanza y otra que, sometida por el miedo, \"apenas busca escapar de la muerte\". La primera es libre; la segunda, esclava. La Ciudad que enfrenta el riesgo de la muerte impuesto por el derecho natural y vence el peligro supremo por la esperanza de la vida política, es espacio de la libertad. ", + "Aquél que acepta estar vivo para no enfrentar el riesgo de la muerte es esclavo.La diferencia entre la Ciudad libre y la Ciudad esclava no pasa, por lo tanto, por el derecho civil, sino por el sentido de la vida colectiva instaurada por ellas, pues difieren en lo que respeta a los dispositivos institucionales de conservación y al principio de su fundación.Y Spinoza ya dijo que había una enorme diferencia entre \"comandar apenas porque se tiene el encargo de la cosa pública y comandar y gobernar lo mejor posible la cosa pública\". Así, la segunda regla de la proporcionalidad no versa sobre la cuestión de la simple convenientia entre la ley y la naturaleza humana, sino entre el poder y la libertad. 139 Spinoza: poder y libert a d La filosofía política moderna Bibliografía A. Varii 1985 Studia Spinozana, Vol. 1, Spinoza's Philosophy of Society.Aurélio, D.P. 1988 \"Introdução\", in Spinoza Tratado Teológico-Político (Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda). Balibar, E. 1985 Spinoza et la politique (Paris: P.U.F.). ", + "Bove, L. 1996 La stratégie du conatus.Affirmation et résistence chez Spino – za (Paris:Vrin). Chaui, M. 1979 \"Matemática, experiência e política\", Almanaque, Nº 9. Chaui, M. 1989 \"A instituição do campo político em Spinoza\", en Análise, Nº 11. Echeverria, F.J.P. 1989 La filosofía política de Spinoza (Valladolid: Universidad de Valladolid).Giancotti, E. 1985 Baruch Spinoza. 1632-1677 (Roma: Riuniti). Gianini, H., Moreua, P-F., Vermeren, P. (orgs.). 1997 Spinoza et la politique (Paris: L'Harmattan). Mathéron, A. 1969 Individu et communouté chez Spinoza (Paris: Minuit). Montag, W. 1999 Bodeis, masses, power. Spinoza and his contemporaries (Londres: Verso). Negri, A. 1981 L'anomalia salvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza. (Milão: Feltrinelli). Spinoza, Baruch 1925 Spinoza Opera Edição Gebhardt, Heildeberg, Carl Winters, 4 vols. Vol.II Ethica ordine geometrico demonstrata. Vol. III Tratac – tus Theologico-Politicus; Tratactus Politicus. Spinoza, Baruch 1977 Tratado político. ", + "Tradução, introdução e notas por Manuel de Castro (Lisboa: Editorial Estampa).Spinoza, Baruch 1986 Tratado político. Traducción, introducción, index analítico y notas por Atilano Domínguez (Madrid: Alianza Editorial). Spinoza, Baruch 1986 Tratado teológico-político Traducción, introducción, notas e índices por Atilano Domínguez (Madrid: Alianza Editorial). Spinoza, Baruch 1987 Ética. Traducción, introducción y notas por Vidal Peña (Madrid: Alianza Editorial). Spinoza, Baruch 1988 Tratado teológico-político. Tradução, introdução e notas por Diogo Pires Aurélio (Lisboa: Imprensa nacional-Casa da Moeda). 140 Spinoza, Baruch 1992 Ética. Tradução, introdução e notas por Joaquim de Carvalho et allii, (Lisboa: Relógio d'Água).Spinoza, Baruch Spinoza. São Paulo, Abril Cultural, 1972. Coleção \"Os Pensadores\". Contendo: Tratado da Correção do Intelecto, Pensamentos metafí – sicos, Ética, Tratado Político, Correspondência (Cartas 2, 4, 12, 21, 32, 34, 50). ", + "141 Spinoza: poder y libert a d Capítulo VEl Estado: pasión de multitudes Spinoza versus Hobbes, entre Hamlet y Ed i p o Eduardo Grüner * \"Nadie sabe lo que puede un cuerpo\" B. Spinoza P latón, como se dice vulgarmente, no mastica vidrio.Si en su república no hay lugar para la poesía es por la misma razón por la cual en su filosofía no lo hay para la retórica o la sofística: porque las palabras, en manos de quienes tienen por ellas una pasión suficiente como para dejarse arrastrar y arrasar por ellas tienen como un carácter descontrolado que no puede menos que ser subversivo. El gran heredero de Platón en la filosofía política moderna, Hobbes (que no por azar llamaba a su Estadomodelo el Gran Definidor), también desconfiaba radicalmente del lenguaje librado a su espontánea creatividad: reconocía en él el espacio posible del malentendido, del equívoco, del engaño, de la ficción, de la ambigüedad. Otra vez: de la subversión de una cierta universalidad del sentido, sin la cual es (para él) inimaginable una mínima organización de la po – lis. ", + "Entonces, para ser directos: no se trata, para la poesía, de una subversión po – lítica.Se trata de una subversión de la política. Al menos, de la política entendida a la manera crítica de un Marx: como lugar de constitución imaginaria (\"ideológica\") de una Ciudadanía Universal que por sus equivalencias jurídicas disimula las irreductibles desigualdades en el mundo, los \"agujeros de sentido\" en lo 143 *Licenciado en Sociología de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Profesor titular de Teoría Política y Social de la Carrera de Ciencia Política de la Facultad de Ciencias Sociales, UBA. La filosofía política moderna real. El modo de esa universalidad es el contrato, el entendimiento, el consenso y, para decirlo todo, la comunicación (es decir: la lógica del intercambio generalizado de las palabras en el mercado). ", + "La poesía, curiosamente, está más próxima de los hombres y mujeres de carne y hueso, de esos cuerpos desgarrados, en guerra consigo mismos y con los otros, que no pueden comunicarse con éxito (\"por suerte\", creo que decía Rimbaud, \"porque si no se matarían entre ellos\"): no puede, aunque quiera y la mayoría de los poetas, hay que decirlo, quieren establecer contratos, consensos, entendimientos, con el mundo.La poesía se ocupa de los agujeros, no del sentido. Por supuesto: existe la Institución de la Poesía, y existe, perfectamente codificada, la Palabra Poética (dictamos cátedra sobre esas cosas, como sobre la \"ciencia\" política). Pero una poesía se define por su ajenidad a esas certezas casi edilicias. Por supuesto: existen aquellos a quienes su poesía los lleva a la política, y aquellos a quienes su política los lleva a escribir poesía. Pero un poeta se define por su ajenidad a esas certidumbres motivacionales. ", + "Por su ajenidad, no su exclusión: no se trata de estar en otra parte, ni mirando para otro lado: se trata del irremediable malestar en cualquier parte que produce esa alteridad sin puentes.La práctica de la poesía su escritura como su lectura no transforma a nadie en un mejor ciudadano, ni siquiera en una mejor persona. Más bien al contrario: hace dudar sobre la pertinencia de aspirar a esas virtudes, frecuentemente incompatibles con aquella práctica, en tanto ésta suponga una consecuencia en el propio deseo. Spinoza no es, sin duda, un poeta. Y también él, como veremos, comparte con Hobbes una cierta desconfianza hacia el lenguaje puramente \"creativo\", y hacia los excesos metafóricos y simbólicos de una hermeneusis demasiado rebuscada. ", + "A decir verdad, en esto es notablemente moderno: su método de interpretación de las Escrituras, por ejemplo, puede casi ser calificado de textualista; hasta ese punto cree, no en una \"transparencia\", sino en una suerte de materialidad de la Palabra que vale por sí misma, sin necesidad de remisión a un sentido Otro que traduzca o interprete mediante claves o códigos externos al propio discurso.También él, como Hobbes -como casi todo erudito o filósofo de su época, por otra parte- prefiere la Ciencia, especialmente las matemáticas y la geometría, a la Poesía. Y sin embargo, su ciencia, su filosofía, aunque no lo invoque explícitamente, participa del espíritu de la poiesis en el sentido amplio, griego, del término: una voluntad, un deseo (un conatus, diría el propio Baruch) de auto-creación apasionada, que se traslada a la totalidad de su edificio teórico, y muy en especial a su filosofía política. Es cierto: se trata sobre todo de la lógica de ese edificio, de su \"forma\". ", + "Pero, si en general puede decirse de toda filosofía que su \"forma\" es inescindible de su \"contenido\", en el caso de Spinoza esta articulación es radical: la más radical del siglo XVII, y tan radical que lo sigue siendo hoy.Y allí donde la \"forma\" es decisiva, estamos en el terreno, otra vez, de la plena poiesis, de ese proceso de interminable transformación de una \"materia prima\" que es in-forma – 144 da por el trabajo humano (la poiesis, en este sentido, es inmediatamente praxis).Las consecuencias -teórica y prácticamente- políticas de semejante concepción son inmensas. En verdad, hasta cierto punto el entero origen de la filosofía política moderna podría reducirse al nunca claramente explicitado conflicto entre Spinoza y Hobbes. Vale decir: al conflicto entre una concepción de lo político como lo instituido (lo cristalizado en la Ley abstracta que obliga a la sociedad de una vez para siempre) y lo político como lo instituyente (lo que está, al igual que la poesía, en permanente proceso de auto-creación, de \"potenciación\" siempre renovada del poder de la multitudo). ", + "Este es el carácter hondamente subversivo del spinozismo -porque hay un \"spinozismo\", que aunque no puede siempre reducirse a la \"letra\" de Spinoza, conserva su \"espíritu\"-, éste es su carácter \"poético\".Estos dos rasgos nucleares del spinozismo: su lógica tributaria del deseo de poiesis, y su posición fundante de una de las grandes tradiciones del pensamiento político moderno (la más \"reprimida\", pero por ello mismo la que retorna insistente e intermitentemente en la \"historia de los vencidos\" de la que habla Walter Benjamin), autorizan -o al menos nos gustaría pensarlo así- la utilización, como apólogos para dar cuenta de ciertos aspectos del conflicto Spinoza/Hobbes, de dos tragedias clásicas: Hamlet y Edipo Rey. Primero, porque son dos cumbres insuperables de la \"poesía\" occidental. Segundo, porque ellas mismas se sitúan como expresión condensada de una época de fundación: el pasaje del orden teocrático al orden de la polis. Se trata de dos teocracias y dos polis muy diferentes, claro está, y de dos pasajes de \"modos de producción\" incomparables. ", + "Pero tienen en común el ser monumentales alegorías -y ya volveremos abundantemente sobre este concepto- de las dos más grandes crisis \"civilizatorias\" occidentales: la que condujo a la concepción originaria de la Política tal como todavía la conocemos, y la que condujo a la conformación del Estado moderno en los albores del capitalismo y la sociedad burguesa.En cierto sentido, el debate Spinoza/Hobbes (que es, en última instancia, el debate entre una concepción histórico-antropológica y una puramente jurídica del Estado, y por otro lado entre una concepción \"colectiva\" y otra individualista de los orígenes de lo político) repite y actualiza el agon trágico que está en el corazón de esas crisis. Desde ya, es de rigurosa honestidad intelectual que anunciemos que nuestro partido es, inequívocamente, el spinoziano. Esto tiene un grave inconveniente: el improbable lector que tenga la paciencia de acompañarnos en el recorrido no será recompensado, al final, con ningún \"cierre\" tranquilizador y cierto. ", + "Eso es, al fin y al cabo, el spinozismo: una eterna apertura que invita a la auto-creación, es decir -si se nos permite llamarlo con la denominación de lo que fue un riquísimo movimiento estético- un \"realismo poético\".145 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna Hamlet, o el Leviatán melancólico Cuando se retiran los cadáveres, empieza la política 1 : así es (así parece ser) tanto en Hamlet como en Antígona: Fortinbras o Creonte vienen a restaurar el orden justo de la Polis, amenazado por el \"estado de naturaleza\" y la guerra de todos contra todos. ", + "Pero, desde luego, esto podría ser tan sólo una ilusión retrospectiva, un efecto de lectura retardado, generado por las \"fuerzas reactivas\" en el sentido nietzscheano de las modernas filosofías contractualistas (todavía, o de nuevo, dominantes tanto en la academia como en el sentido común político de hoy), que se distraen con prolijidad y empeño ante la verdad histórica evidente de que todo \"orden justo\" instaurado por un \"contrato\" es, no sólo pero también, el resultado de la victoria de una de las partes en una relación de fuerzas; que la \"universalidad\" del consenso es el reconocimiento (no necesariamente conciente) de la hegemonía de un partido que tiene el poder suficiente para imponer su imagen del orden y de la justicia: no cabe duda de que Shakespeare, en este sentido, está más cerca de Maquiavelo (o de Marx) que de Locke (o de Kant).Incluso si hay que continuar en la línea borgiana del autor que crea sus propios precursores más cerca de Freud: al menos, del Freud de Totem y Tabú y su sociedad producto del crimen colectivo; una lectura shakespeariana de Freud como la que propone Harold Bloom sería aquí de extrema utilidad. ", + "(Ella señalaría que si todo neurótico es Edipo o Hamlet, es porque los obstáculos a la soberanía del sujeto no son iguales cuando provienen de filiación materna o paterna.Pero esto es otra cuestión).Y, de todas maneras, la ciertamente operativa ficción contractualista puede tomarse por su reverso lógico, para decir que, aún cuando admitiéramos la discutible premisa de que la política es lo contrario de la violencia, los cadáveres son la condición de posibilidad de la política: en el dispositivo teórico contractualista (véase Hobbes) el Soberano necesita de los cadáveres para justificar su imposición de la Ley; de manera un poco esquemáticamente foucaultiana, se podría decir: la política produce sus propios cadáveres, la Ley produce su propia ilegalidad, para naturalizar su (como se dice) \"imperio\"; pero inmediatamente requiere que este origen sea olvidado: de otra manera, no podría reclamar obediencia universal, puesto que la violencia es del orden de lo singular, del acontecimiento reiterado pero intransferible, del límite en que el efecto sobre los cuerpos se sustrae a la Palabra. ", + "En ese olvido del origen (que, lo veremos, un filósofo-poeta de lo político como Spinoza intenta combatir, restituyendo la singularidad de lo Múltiple en el propio origen de lo que aparece como Uno) está el efecto \"maquínico\", instrumental, de una Ley \"positiva\" y autónoma que, justamente, no parece tener otro origen ni otra finalidad que su propio funcionamiento: como dice Zizek (siguiendo muy obviamente a Lacan), la Ley no se obedece porque sea justa o buena: se obedece porque es la Ley (Zizek, 1998).Porque es la Ley, la que es igual para 146 todos (aunque se pueda decir, como el propio Marx, que ésa es propiamente su injusticia: ¿cómo podría ser justa una Ley igual para todos, cuando los sujetos son todos diferentes? )(Marx, 1958). ", + "En El Proceso de Kafka, por ejemplo, el horror de la Ley proviene no de ese funcionamiento \"maquínico\" y anónimo, sino precisamente de la invasión de lo singular revelando, recordando, las fallas de una pretensión de universalidad de la máquina anónima: cuando Josef K. acude a un tribunal en el que el público se burla de él sin escuchar sus argumentos, en el que los jueces ocultan imágenes pornográficas entre las páginas del Código, en el que el ujier viola a la secretaria del juzgado en un rincón de la sala, lo que lo espanta es esa singularidad obscena que desmiente la \"Forma\" jurídica.Y que muestra un retorno del si se quiere seguir hablando en esos términos \"estado de naturaleza\", que es constitutivo de, y no exterior a, la Ley: la Ley mata a K. no como un hombre, sino lo dice él \"como un perro\". ", + "Incluso hay algo degradante de la propia Naturaleza en esa aparente domesticación: Hobbes hubiera dicho \"como un lobo\" 2 (Spinoza, por el contrario, sabe que la Razón abstracta que pretende darle su fundamentación a la Ley está ya siempre atravesada por las pasiones; por eso la \"violencia\" que retorna en los intersticios de la Ley no se le aparece como \"obscena\", como \"fuera de la escena\", como extrañeza: porque ha partido de la premisa de que ella es constitutiva de la propia Ley, de la Razón, y que no se puede operar entre esos dos registros un corte definitivo como el que pretendería Hobbes) 3 .Pero entonces, si se pretende que la política es el retiro de los cadáveres tras el cual puede, por fin, \"imperar\" la Ley, hay que por lo menos dar cuenta de esa singularidad obscena, de ese resto incodificable que simultáneamente permite que la Ley/la Política funcionen, y que muestren su carácter de falla \"constitucional\" (valga la expresión) 4 . ", + "Un autor contemporáneo -muy evidentemente inspirado en Spinoza además de en Marx – que ha visto bien el problema es Jacques Rancière: la política, cualquier política (lo que no significa que sean todas iguales: se trata justamente de restituir a la política un cierto registro de singularidad acontecimiental, aunque no de pura contingencia, como parece postular un Badiou) es necesariamente \"antidemocrática\", si se entiende por \"democracia\" la libre y soberana iniciativa de las masas, que puede muy bien suponer un desborde de violencia: de La República platónica en adelante, todo \"modelo\" político es una estrategia de contención de esas masas para las cuales se hace política (Rancière, 1996).Se ve, pues, que también aquí aquello mismo que hace posible la Política la soberanía de la masa es, como dice Rancière, lo que debe ser descontado por la filosofía política de la vida normal de la Polis, porque exhibe el \"desacuerdo\" estructural (\"un tipo determinado de situación de habla: aquella en que cada interlocutor entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro\"), la contradicción irresoluble mediante ninguna Aufhebung, entre lo singular de aquella \"libre iniciativa\" y lo universal de la Ley.", + "Posibilidad/imposibilidad: \"Lo que hace de la polí147 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna tica un objeto escandaloso es que se trata de la actividad que tiene como racionalidad propia la lógica del desacuerdo (…) es la introducción de una inconmensurabilidad en el corazón de la distribución de los cuerpos parlantes\".La inspiración original de esta idea se encuentra, por supuesto, en Spinoza: contra el fundamento individualista y atomístico del contractualismo hobbesiano, y asimismo, anticipadamente, contra el postulado homogeneizante, universalabstracto, de la \"voluntad general\" rousseauniana, en Spinoza la potencia de los sujetos singulares y la de la multitudo en su conjunto se alimentan mutuamente en una tensión permanente que no permite una reducción de la una a la otra (Spinoza, 1966), porque se hace cargo del \"desacuerdo\" fundante: el demos es el Todo plural, pero la Ley debe tratarlo como una parte compuesta de \"equivalentes generales\". ", + "Pero así no hay la Política que sea posible, no hay imperium estabilizado y universal de una Ley que tendría que ser constantemente redefinida: la \"democracia\" así entendida sería un perpetuo proceso de autoreconstitución, de refundación de la Polis, donde lo político quedaría totalmente reabsorbido en el movimiento de lo social (¿y qué otra cosa es, en definitiva, el \"comunismo\", el de Marx, y no el de los \"comunistas\"?).Sólo esa situación imposible no en el sentido de que no pudiera ser real, sino de que por ahora no puede ser plenamente pensada autorizaría a hablar de \"soberanía\", porque implicaría, entonces sí, un \"darse a sí misma las reglas\" por parte de lo que Spinoza llamaría la multitudo. Pero implicaría también la admisión de que lo que hasta ahora hemos llamado \"política\" es la continuación y no la interrupción de la guerra por otros medios. Nos hemos demorado un poco, quizá innecesariamente, para darle su lugar a Hamlet. Porque, en efecto, ¿dónde se ubica el príncipe dinamarqués en esta inestable configuración? ", + "¿Quizá en el espacio en que menos lo esperamos, el de una indecisión que es un índice de su conciencia de la imposibilidad de la auténtica Soberanía (ya que, precisamente, tendría, para asumirla, que recurrir a la violencia, haciéndose el denunciador de que la Ley está desde su origen manchada de sangre, y así \"desestabilizando\" su futura legitimidad incluso desde antes de construirla)?Puede ser. Pero eso sería despachar demasiado rápido la hipótesis de Benjamin de que, en cierto modo al revés de lo que piensa Schmitt, la indecisión es, en sí misma, la marca de la Soberanía. De que lo más \"soberano\" es, justamente, el asumir la acción como indecidible, y esperar la mejor oportunidad. ", + "La postergación puede, evidentemente, ser la estofa del obsesivo, pero también la del político astuto, \"maquiaveliano\", que hace del autodominio una suerte de mecanismo de relojería que administra el tiempo de las pasiones: \"(Para Maquiavelo) la fantasía positiva del estadista que opera con los hechos tiene su base en estos conocimientos que comprenden al hombre como una fuerza animal y enseñan a dominar las pasiones poniendo en juego otras\".(Benjamin, 1990) Concebir las pasiones humanas (empezando por la violencia) en tanto motor calculable de un actuar futuro: he aquí la culminación del conjunto de conocimientos destinados a transformar la dinámica de la historia universal en acción política. El hí148 brido mitológico entre el Zorro y el León, entre la astucia y la fuerza, constituye el capital simbólico fundamental del futuro Soberano: hay, ciertamente, método en la locura del Príncipe (Maquiavelo, 1992). ", + "Es necesario esquematizar: estamos en el momento de transición, de pasaje entre la sociedad feudal y la burguesa, de consolidación de los grandes Estados absolutistas centralizados, en el que como lo ha mostrado con agudeza Remo Bodei (Bodei, 1995) las más violentas pasiones no son estrictamente \"reprimidas\" sino canalizadas, organizadas por la aplicación política de la \"racionalidad instrumental\" de la que hablarán mucho más tarde Max Weber o la Escuela de Frankfurt: no hace falta insistir sobre el lugar fundacional que ocupa la instrumentalización del Terror en la filosofía política de Hobbes.Si Weber está en lo cierto, esta nueva racionalidad es introducida por la ética protestante como con – dición epistémica del \"espíritu del capitalismo\" (Adorno es más radical: como Nietzsche y Heidegger antes, hace retroceder el instrumentalismo de la razón hasta el propio Sócrates; la burguesía protestante no habría hecho más que sistematizar este \"espíritu\" para ponerlo a tono con las incipientes nuevas relaciones de producción) (Adorno y Horkheimer). ", + "El tema de la espera, de la postergación de las pasiones la venganza, por ejemplo es, como se sabe, central en la ética calvinista.¿Será apresurado insinuar que Hamlet puede entenderse, entre otras cosas, como una alegoría (habrá que volver sobre este concepto benjaminiano) de ese momento de transición? No hace falta entrar en el debate sobre si Hamlet representa al rey Jacobo o sobre la ambigua culpabilidad de la reina: de hecho, en la época de su estreno, como sostiene el propio Carl Schmitt, ya había comenza – do la larga y convulsiva era de la \"revolución burguesa\" en Inglaterra (Schmitt, 1992) Larga, convulsiva e indecisa: de la decapitación de Carlos I a la dictadura republicana de Cromwell, de vuelta a la Restauración, hasta el delicado equilibrio de la monarquía constitucional, para no mencionar a los Levellers y Diggers empujando hacia una \"democracia popular\", las contra(di)cciones del parto de la nueva era arquitecturan un verdadero laberinto de violencia y confusión que desmiente la interesada imagen de una evolución pacífica y ordenada, opuesta a la sangrienta Revolución Francesa. ", + "Hamlet como en otro terreno y en una sociedad muy distinta, Don Quijote es un sujeto de la transición, que no termina de decidir el momento oportuno de dar el envión hacia la nueva época: el cálculo de sus propias pasiones es astucia, sin duda, pero también temor (un temor bien \"burgués\", si se me permite) a un desborde apresurado que eche todo a perder.Parafraseando al Marx del XVIII Brumario: no puede elegir entre un final terrorífico y un terror sin fin. Sí, pero, ¿y su \"melancolía\"? No nos metamos con sus motivaciones psicológicas: ¿qué representa filosófica y políticamente su duelo inacabado? La cuestión es extraordinariamente compleja, pero aquí otra vez Benjamin arroja pistas. Ante todo, Hamlet puede ubicarse tópicamente en otro espacio de transición, entre la tragedia clásica y el drama \"de duelo\", el Trauerspiel: su príncipe todavía 149 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna lleva la impronta del personaje trágico, pero es ya, también, un héroe melancólico. ", + "Vamos despacio: en una carta a Gershom Scholem, Benjamin describe los fragmentos originales que luego darán forma a su Origen del Drama Barroco como clarificadores, para él, de la \"antítesis fundamental entre la tragedia y el drama melancólico\", y de la cuestión de \"cómo puede el lenguaje como tal hacerse pleno en la melancolía y cómo puede ser la expresión del duelo\" (BenjaminScholem, 1994).Los temas de la representación de la muerte y del lenguaje del duelo informan el problema filosófico de la representación de lo absoluto en lo finito: en la terminología benjaminiana posterior, del \"tiempoahora\" de la Redención que implica un corte radical con toda cronología del \"progreso\", insertándose en el continuum histórico. Y anunciemos, de paso, que ésta es ya una problemática plenamente spinoziana: para el holandés no hay una contraposición externa, sino una inmanencia de lo universal en lo particular. ", + "Esta es una de las grandes diferencias de Spinoza con Descartes, y pese a la apariencia complejamente \"técnica\" de la discusión, tiene importantes consecuencias para la filosofía social y política: hace a la concepción de un Sujeto que puede aspirar a lo universal (incluido el \"sujeto social\" de Marx) sin por ello diluir sus determinaciones particulares 5 .Para esta elucidación es pertinente la oposición tragedia/drama barroco: en la sensibilidad moderna (es decir, postrenacentista), \"dolorosamente separada de la naturaleza y la divinidad\", la felicidad se entiende como ausencia de sufrimiento; pero para los antiguos, la humanidad, la naturaleza y la divinidad se vinculan en términos de conflicto, de agon, y la felicidad no es sino la victoria otorgada por los dioses. El agon, pues, contiene a lo absoluto como inmanencia. ", + "Algo muy diferente sucede en la cultura moderna y su herencia cristiana: el abismo levantado entre la divinidad por un lado y la humanidad/naturaleza por el otro lleva a la representación de una naturaleza profana y a un sentimiento de lo sublime (en el sentido kantiano) como potencialmente infinito, donde el progreso es \"automático\" he aquí, de nuevo, la metáfora \"maquínica\" de la historia.Acá no hay un \"momento de la victoria\" en el cual lo absoluto se realiza y glorifica la vida en el momento de la muerte, sino el deseo interminable por un absoluto remoto, inalcanzable, cuya persecución \"empobrece la vida y crea un mundo disminuido\". En la tragedia, el héroe debe morir porque nadie puede vivir en un tiempo terminado, realizado: \"El héroe muere de inmortalidad, ése es el origen de la ironía trágica\". ", + "En el drama melancólico cristiano, por el contrario, el tiempo está abierto: Dios es un horizonte remoto, y la completud del tiempo en el advenimiento de lo absoluto, por un lado ya ha sucedido con el nacimiento del Mesías, pero por otro es eternamente postergada hacia el Juicio Final.En el drama melancólico, el principio organizador no es el completamiento de y en el Tiempo, sino la repetición y el diferimiento. La \"disminución de la vida\" ante la presencia siempre diferida del deus absconditus condena a los vivos tanto como a los muertos a una existencia espectral, condenada a repetir pero nunca completar ni su 150 muerte ni su duelo (el mismo motivo puede encontrarse en Pascal y en Racine, según ha intentado demostrarlo Goldmann,1968).En este marco, Benjamin contrasta la \"palabra eternamente plena y fijada del diálogo trágico\" con \"la palabra en permanente transición del drama melancóli – co\". En la tragedia la palabra es conducida a su completud en el diálogo, donde recibe su sentido pleno; en el drama melancólico el completamiento del sentido es perpetuamente diferido. ", + "Por eso en el drama melancólico la \"figura\" privilegiada (pero no es realmente una figura del catálogo retórico: es un método de construcción, sobre el que se monta el método de análisis crítico del texto) es la alegoría, que se opone al símbolo, como se oponen aquellas dos concepciones del tiempo (Benjamin, 1997) 6 .* allí donde, en el símbolo, aparece un tiempo \"ideal\" que se realiza, se lle – na en el instante único y final de la redención inmediata del héroe trágico, en la alegoría el tiempo es una progresión infinitamente insatisfecha, y la redención del héroe melancólico está siempre desplazada hacia un futuro incierto. ", + "* allí donde, en el símbolo, se aspira a la igualmente inmediata unidad con lo que él representa es decir, donde lo singular se superpone con lo universal y contiene en sí mismo, inmanentemente, el momento de trascendencia, en la alegoría no hay unidad entre el \"representante\" y lo \"representado\": todo significado ha cesado de ser auto-evidente, el mundo se ha vuelto caótico y fragmentario, no hay significado fijo ni relación unívoca con la Totalidad.", + "* allí donde el símbolo es una categoría puramente estética, que no encarna la unión de lo singular con lo universal sino que se limita a representarla y que permanece, por tanto, atrapado en el mundo de la \"apariencia\", del Schein la alegoría es un concepto ontológicopolítico, que desnuda un \"todavíanoser\", sobre el cual el Sujeto es el Soberano, puesto que es el responsable de hacer advenir el Sentido allí donde nada significa nada y todo puede significar cualquier cosa.Sólo que, en el drama melancólico, el Soberano está como si dijéramos sus – pendido entre el instante del \"puntapié inicial\" que lo hará advenir Sujeto alegorizante, y \"la sombra del objeto\" que lo tironea hacia el pasado, que lo congela en su estatuario estatuto de símbolo fantasmal.", + "No termina de inscribir su Soberanía por ello todavía potencial en su devenirsujeto, no termina de decidirse a efectuarle esa violencia a un mundo de tiempo \"acabado\" para abrir el Sentido, para hacer \"política\" y ser el sujeto de ella: esa violencia que Schmitt llama, casualmente, decisionista; pero Schmitt se equivoca, sin embargo, al pensar que sola – mente la decisión es el atributo del Soberano, individual o colectivo: no puede haberla (Hamlet es el ejemplo princeps, justamente) sin atravesamiento del momento \"melancólico\" que advierte sobre la imposibilidad de una soberanía que está 151 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna siempre en cuestión, que debe \"realegorizarse\" permanentemente.Otra vez: la política se revela aquí como el nudo (¿borromeo? ¿gordiano?) de la Posibilidad/Imposibilidad de constante refundación de la Polis (Ver Girard, 1978). ", + "Y es en esta encrucijada donde, como se verá, encontraremos a ese casi contemporáneo de Hamlet que es el judío de Amsterdam Spinoza, para que nos dé un fundamento de esa refundación constante.Y no se trata de mera especulación metafísica, psicológica o estética.Insistimos: el período que puede \"alegorizarse\" desde una lectura de lo que Jameson llamaría el inconsciente político de Hamlet es crucial no sólo para el desarrollo de las formas de \"conciencia\" y experiencia de la modernidad proto-burguesa, sino para el desarrollo de las formas modernas de organización (de dominación) política y social. El drama melancólico cristiano (Benjamin demuestra que Hamlet es cristiano, aunque no tengamos tiempo aquí de reproducir su argumento) es también pasible de ser reconstruido como una alegoría del modo en que avanzando aún más allá de las tesis de Weber o de Troeltsch no es sólo que el cristianismo de la época de la Reforma fue un simple aunque decisivo factor que favoreció la conformación de un clima cultural propicio para el desarrollo del capitalismo, sino que ese cristianismo se transformó él mismo en capitalismo 7 . ", + "El corolario de esa transformación del cristianismo en capitalismo es que el capitalismo devino religión (\"la religión de la mercancía\", la llamaba Marx), una religión que por primera vez en la historia supone \"un culto que no expía la Culpa, sino que la promueve\".Pero, tan importante como ello, es que detrás del \"contrato\" que nos compromete al respeto por los congelados símbolos culturales de esa religión, sigue vigilante la Espada Pública de Hobbes (o las Dos Espadas de Agustín) para recordarnos que el tiempo está terminado, que hemos llegado al fin (de la Historia). Y Spinoza, lo veremos, tiene absoluta claridad sobre esto. La melancolía de Hamlet es también la nuestra, en toda su ambigüedad: sabemos que ahí afuera está ese universo \"caótico y fragmentario\" esperando el ejercicio de nuestra soberanía, pero descontamos del mundo aquella soberanía, que es justamente la que lo hace posible en su eterna repetición. ", + "Fortinbras, después de todo, no ha retirado realmente los cadáveres: sólo los ha ocultado entre las bambalinas, fuera de la escena, para que sigan \"oprimiendo como una pesadilla el cerebro de los vivos\" (otra vez Marx, en el XVIII Brumario).Edipo, o el padre de la Razón Se ve cuál es la ventaja que -queriéndolo o no- arrastran consigo ciertos textos fundantes de la literatura universal (al menos, del universo occidental): la de -justamente por su lugar fundante, su posición de nudo de un cambio de épocacontener in nuce todas las posibilidades que van a ser desplegadas en el período posterior.", + "En un estupendo y reciente texto, Jean-Joseph Goux arriesga la hipóte152 sis de que, más allá o más acá de Freud, la tragedia de Edipo señala el inicio de la subjetividad filosófico-política \"moderna\" (en un sentido muy amplio de la palabra), en la medida en que Edipo, respondiendo al famoso enigma de la Esfinge con un escueto \"el Hombre\", realiza tres operaciones simultáneas: a) \"crea\" la Filosofía, es decir un discurso ya no basado en la tradición, sino en el razonamiento autónomo; b) por lo tanto \"crea\", asimismo, al Sujeto moderno que recién será figura dominante en Descartes, ese sujeto que centra la experiencia y la fuente del saber en su propio Yo, y no en alguna Trascendencia religiosa o cultural que lo determina; c) finalmente, por las dos operaciones previas \"crea\" las condiciones ideológicas para la emergencia del homo democraticus, o mejor dicho del homo li – beralis, del hombre que basándose en su pura Razón \"individual\" y despoja – do de la inercia de la tradición \"contrata\" con sus iguales una forma de organización política y social.", + "Estas tres operaciones, pues, construyen el puente para pasar de una época a otra: de la era de un orden basado en el ritual religioso y la repetición del culto sacrificial como forma de sublimación/simbolización de la lógica de la vengan – za, a la era de la Polis, de la Ley universal, del imperio de la Razón y la lógica de la justicia, tal como se expone en un texto fascinante de Girard.(1978). El lugar de Edipo como mítico \"héroe fundador\" de una nueva cultura es aquí capital. Sí, pero: junto con todo eso Edipo crea también la \"racionalidad instrumental\" weberiana y frankfurtiana; es decir, ese astutísimo truco, esa \"astucia de la razón\" por la cual la libertad individual, perversamente, será la coartada de la dominación en clave hobbesiana, que permitirá el curioso silogismo de que sería \"irracional\" rebelarse contra el Poder que uno mismo ha elegido, ya que sería una suerte de absurda auto-rebelión. ", + "Sólo que en todo esto hay un problema: Edipo, finalmente, fracasa: toda su astucia razonante, que le ha sido suficiente para vencer a la Esfinge, no le alcanza para sustraerse a su Destino, ni para conjurar la amenaza de la Peste violenta que viene a destruir a la Ciudad; tanto él (el \"líder\") como el pueblo de Tebas (la \"masa\") -y obsérvese en el texto de Sófocles cómo el Coro permanentemente acude a Edipo implorando la salvación, en una extraordinaria ilustración anticipada del vínculo de separación líder/masa en la lógica del \"jefe carismático\"-, tanto él como el pueblo sucumbirán a la ilusión desmesurada (a esa hybris desmedida, la llama Aristóteles) de creer que se puede hacer \"política\" con la pura Razón, prescindiendo de las pasiones.", + "Edipo, en efecto, todo el tiempo razona, discurre, calcula; y, sobre todo, quiere saberlo todo: es justamente ese afán de conocimiento calculador, de racionalidad \"con arreglo a fines\" -el objetivo es, en definitiva, mantenerse en el poder- lo que lo pierde, produciendo el \"retorno de lo reprimido\", de lo que (como se lo advierte Tiresias, re153 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna presentante de la tradición) no debía ser sabido.Sucumben, pues, a la ilusión, otra vez, \"ideológica\" de que el individuo, en relación de equivalencia formal con los otros \"individuos\", pueda sustraerse a las pasiones del Poder. Que es lo que Hobbes, con o sin intención, terminará demostrando: que autorizando la pasión de un solo individuo -haciéndolo por propia voluntad Soberano de las pasiones- lo que se provoca es la más brutal de las dominaciones. Y que cuando ella, la dominación de las pasiones del Uno, se vuelva insoportable, son sólo las pasiones de los Muchos las que pueden cortar ese nudo gordiano. ", + "Cada experiencia revolucionaria que ha dado la Historia vuelve a poner en escena el dilema de Edipo: ¿confiar en la Razón?¿Dar rienda suelta a las pasiones? ¿Buscar el \"justo medio\", el equilibrio preciso entre ambas? El Terror que espanta a Hegel o el Termidor que denuncia Marx son polos de esa oscilación pendular: el exceso en el apasionamiento revolucionario irreflexivo que liquida el necesario componente de racionalidad, o el exceso de raciocinio instrumental que traiciona los objetivos más sublimes del proyecto original. Claro está que son ambos avatares de la lucha de clases; pero la metáfora trágica (o mejor: el camino descendente de la Tragedia a la Farsa, para todavía citar esa inagotable fuente de citas que es el XVIII Brumario) da cuenta de ciertos fundamentos \"universales\" -diversamente articulados según las transformaciones históricas de las relaciones de producción y sus formas político-jurídicas e ideológicas- de una dialéctica que frecuentemente parece palabra de Oráculo. ", + "En Hamlet, lo hemos visto, esa \"apertura\" de una nueva época revolucionaria de la que habla el mismo Marx despliega nuevamente la gramática y la dramática de una indecisión entre la razón \"contractualista\" y el fondo oscuro de las pasiones que se agitan en los subterráneos de la Historia.La mejor explicación, la más \"acabada\", está, sin duda, en Marx. Pero su prólogo más genial está -ya lo hemos insinuado, al pasar- en Spinoza. Es él quien – un siglo antes, y con más agudeza aún que Rousseau- advierte la falacia de fundar el Orden de la Ciudad sólo en el Uno y su Razón. Primero, porque no hay Razón que no esté atravesada, informada y aún condicionada por las Pasiones, hasta el punto de que a menudo lo que llamamos Razón no es sino racionalización – aunque sea un término muy posterior- de las pasiones (si Spinoza es para Althusser el verdadero antecedente de Marx, es para Lacan el verdadero antecedente de Freud). ", + "Segundo, porque no hay Uno que no sea simultáneamente una función de lo Múltiple: el \"individuo\" y la \"masa\" no son dos entidades preformadas y opuestas como querría el buen individualismo liberal; son apenas dos modalida – des del Ser de lo social, cuya disociación \"desapasionada\" sólo puede conducir a la tiranía.Su asociación excesivamente estrecha también: bien lo sabemos por los \"totalitarismos\" del siglo XX; pero justamente, ése es el riesgo de apostar a la autonomía democrática de las masas, que puede, por cierto (de nuevo según los avatares de la lucha de clases) devenir en heteronomía autocrática apoyada en la manipulación de las masas. Sin embargo, hay que ser claros: el totalitarismo \"polí154 tico\" es un fenómeno \"de excepción\" en el desarrollo del poder burgués, mientras que ese otro \"totalitarismo\" fundado en las ilusiones de la \"democracia\" individualista-competitiva es su lógica constitutiva y permanente. ", + "Entonces, Spinoza tiene razón: la Farsa de la ficción contractualista a ultranza (Baruch, como se sabe, es/no es contractualista: ese debate no tiene fin, ya que habría que desplazar la lógica dicotómica impuesta por el liberalismo) reconduce sin remedio a la Tragedia del Uno soberano de las pasiones de Hobbes.Entre los polos de la oscilación pendular, pues, Spinoza se rehúsa a elegir: no por hamletiana indecisión, sino porque está convencido de que sólo la tensión irresoluble, la \"dialéctica negativa\" entre ambos ofrece la oportunidad (sin tramposas garantías previas, como las del contrato racionalista) de una auténtica libertad para las masas. Su proyecto es, qué duda cabe, \"racionalista\": se trata de la organización más \"racional\" posible del Estado. Pero, a su vez, esa potencia social que es el Estado debería ser, si se nos disculpa el mal chiste, una \"pasión de multitudes\": un conjunto realmente social (y no el \"Individuo\" jurídico de Hobbes, separado, ajeno y superior a la \"masa\") conformado por potencias individuales, sí, pero que precisamente se potencian en su asociación horizontal. ", + "Spinoza es un racionalista pero es también, y quizá sobre todo, un realista: de Maquiavelo ha aprendido lo que el propio florentino, más de un siglo antes, todavía no necesitaba tan urgentemente; a saber, una crítica implacable a la versión iusnaturalista \"escolástica\" que \"concibe a los hombres no como son, sino como deberían ser\".Al revés, la \"ciencia política\" de Spinoza está fundada en una antropología que no le hace ascos al develamiento de la faz desnuda y brutal del poder que se disimula tras los ensueños de la Razón abstracta. La política debe ser la \"ciencia\" de la naturaleza humana efectiva, es decir de las pasiones, que son tan \"necesarias\" e inevitables como los fenómenos meteorológicos. Y aquí no se trata de lamentarse, sino de aprehender la complejidad de ese fenómeno: \"No se trata de reír ni de llorar, sino de comprender\". ", + "El reconocimiento de la necesidad -que un siglo y medio después será la base de la libertad para un Hegel, es decir para aquél que calificará a Spinoza como \"el más eternamente actual de los filósofos\"-, es decir, la conciencia de que la realidad no necesariamente se comporta según las reglas de la razón legisladora, es un antídoto \"natural\" contra las tentaciones de la hybris racionalista a ultranza, de la \"racionalidad instrumental\".Pero tampoco estamos aquí en ese terreno de la contingencia, por no decir del puro azar (y tampoco es así en la tragedia: no se puede confundir el azar con el Destino), en el que tantas filosofías post quisieran arrinconar al acontecimiento histórico: \"Nuestra libertad no reside en cierta contingencia ni en cierta indiferencia, sino en el modo de afirmar o de negar; cuanto menos indiferentemente afirmamos o negamos una cosa, tanto más libres somos\". ", + "El filósofo de Amsterdam no autorizaría de ninguna manera, hoy, esa inclinación tan francesa por la ausen – cia de fundamentos o por el significante vacío que viene a \"abrochar\" -contingente o decisionalmente- un sentido a la Historia: la afirmación o la negación no-in155 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna diferente de las cosas es hija del conocimiento profundo de las causas que las determinan (Carassai, 1999).Spinoza no pone tanto el acento en las determinaciones particulares de la relación causa/efecto, sino en el hecho de que haya causas que producen determinadas cosas, hechos. La filosofía política, en efecto, debe atender antes que nada a los hechos. Y los \"hechos\" (que no están realmente hechos, sino en tren de hacerse) dicen a las claras que los hombres están sujetos a sus afectos y a sus pasiones. ", + "La imagen de sus relaciones que se le presenta al observador es la del enfrentamiento y el conflicto; esta dinámica de los afectos que ya había sido exhaustivamente analizada en la Ética no autoriza ninguna conclusión apriorísticamente optimista sobre la condición humana, ni mucho menos sobre su posible mejora.Tampoco hay lugar aquí para los a priori ni los imperativos categóricos (Spinoza es estrictamente intragable para los neokantianos que hoy administran su tedioso credo en las escuelas de ciencia política), puesto que esos \"hechos\" se imponen por encima de los juicios morales. Pero ello no implica -como es el propósito implícito de un Hobbes, por ejemplo- reducir la teoría política a una técnica pragmática del control de las conductas por parte del Soberano, y por lo tanto desautoriza asimismo la ilusión paralela de crear de una vez para siempre un orden estable y perfectamente previsible, como quien construye la perfecta demostración de un teorema en el pizarrón. ", + "Y la metáfora no es casual: tanto La República de Platón como el Levia – tán de Hobbes están en cierto modo presididas por la matriz geometrizante; es cierto que también para Spinoza la geometría y las matemáticas pueden ser el orden de demostración nada menos que de la ética.", + "Pero nunca de manera absoluta y autosuficiente: siempre están condicionadas por su fundamento \"irracional\", por eso que Horacio González, con una expresión feliz, ha llamado \"las matemáticas acosadas por la locura\", y donde los ataques a la retórica y a los disfraces \"poéticos\" de la Naturaleza pueden entenderse no tanto como una voluntad de ex – clusión de las mismas a la manera platónico-hobbesiana, sino más bien como una manera de decir que ellas y la \"locura\" están siempre ahí, condicionando nuestra razón, y que más vale hacerse cargo de esa verdad que negarla \"edípicamente\" y luego sufrir sus consecuencias sorpresivas: \"Entre las matemáticas y la locura (Spinoza) elige las matemáticas sólo para que la locura sea la sorda vibración que escuchamos cada vez que una demostración imperturbable y resplandecien – te se apodera de nosotros\" (González, 1999).", + "Incluso una noción como la de derecho (empezando, desde luego, por el \"natural\") pierde aquí el carácter normativo que le ha dado el iusnaturalismo tradicional para transformarse en la capacidad o fuerza efectiva de todo individuo en el marco global de la Naturaleza.La realidad es concebida en términos de poten – cia -y obsérvese la ambigüedad del significante: \"potencia\" es tanto \"fuerza\" o \"poder\" como, más aristotélicamente, lo que aún debe devenir en acto -. Pero la Potencia, esa capacidad de persistir en el Ser, de existir, es una absoluta auto-po – sición inmanente al propio Ser. Si su origen es Dios, Dios no está en ningún lu156 gar \"externo\" a la manifestación de las \"realidades modales\", de los modos del Ser, desde la Naturaleza hasta el Estado. No es extraño que para la escolástica tanto cristiana como judía Spinoza sea un Hereje, una suerte de \"panteísta\" (Toni Negri no tiene inconveniente en calificarlo de materialista radical) que atenta contra la Trascendencia Metafísica en favor de una ontología del movimiento perpetuo. ", + "De la alegoría judeocristiana (del \"drama barroco\" de Benjamin) Spinoza retiene la apertura del tiempo histórico; pero la mantiene, y ésa es su imperdonable herejía, como apertura permanente, llevando la lógica de la alegoría hasta sus últimas consecuencias.No nos detengamos ahora en esto: retengamos tan sólo que es esto lo que llevará a Althusser a definir en términos spinozianos su noción de \"estructura\": aquello que, al igual que el Dios de Baruch, no se hace presente más que en sus efectos, no se muestra más que en su Obra, y está por lo tanto en permanente estado de apertura y transformación. En suma: el Ser es praxis. ", + "Lo Político, pues -hay que decirlo así, con resonancias casi equívocamente schmittianas- se define por el esquema físico de la \"composición de fuerzas\", de la mutua \"potenciación\" de los conatus (de ese esfuerzo por la perseverancia en el Ser) individuales acumulándose en la potencia colectiva de la multitudo, y en la cual los \"derechos naturales\" no desaparecen en el orden jurídico \"positivo\" del Estado, sino que producen una reorientación de la \"potencia colectiva\" que es, en última instancia, el Estado.Un Estado sin duda informado por la Razón, pero por una racionalidad que se hace conciente de su relación de mutua dependencia con las pasiones y los conatus. Más aún: se hace consciente de que esa relación es la Razón, la única posible racionalidad material liberada de su hybris omnipotente. La filosofía política de Spinoza es, en un cierto sentido, decididamente \"edípica\": apuesta a la libertad de pensamiento y razón contra el peso inerte del Dogma tiránico, cerrado sobre sí mismo, acabado. ", + "Pero sortea la trampa de la \"ignorancia\" -o mejor: de la negación – edípica de las pasiones, volviéndolas en favor de la actividad de un Sujeto colectivo inseparable de (consustancial a) el propio Estado, en una especie de (otra vez) anticipatorio desmentido de la ideología liberal que opone el individuo atomizado de la \"sociedad civil\" a la Institución Anónima e impersonal del Estado.¿Estamos hablando, aún a riesgo de incurrir en anacronismo, de una \"democracia de masas\"? En verdad, estamos hablando de algo mucho más originario y fundante: de la constitución del poder del demos como tal, en la medida en que en la arquitectura teórica spinoziana, él no puede ser \"descontado\" -para volver a esa noción de Rancière- de la estructura de lo político sin que todo el edificio se derrumbe. ", + "La inmanencia de la teoría, la inmanencia de esa potencia fundadora a la existencia misma de una politicidad inscripta en la propia perseverancia del Ser social, no deja alternativas y no tiene, por así decir, lado de afuera; el poder que concibe Spinoza es -lo dice él mismo- absoluto, pero en el sentido (todavía hoy incomprensible, salvo que uno realmente pudiera imaginarse el \"comunismo\" de Marx) de que es el poder de la totalidad plural puesto en acto de movimiento y 157 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna en práctica de interminable re-fundación de la polis.Allí, Hamlet \"decide\" una y otra vez, y Edipo se reintegra al coro.Conclusión, o la imposibilidad de concluir \"La inmanencia de la causa en el efecto o del origen en lo originado, nervadura del pensamiento y de la realidad, es la fibra donde se encienden y de la cual irradian las ideas spinozianas, entrelazadas en una estructura dinámica que diseña la inédita articulación entre lo especulativo y lo práctico, o entre teoría y p r a x i s \" (Chaui, 1999). ", + "Marilena Chaui extrae de esta constatación el gesto spinoziano de ruptura radical con las tradiciones dominantes de concepción de lo histórico-político: el providencialismo cristiano, el mesianismo judío, el pesimismo helenísticoromano ante la declinación de los estados imperiales.No hay más rueda de la Fortuna ni Voluntad Divina exterior a la propia Historia, que es también ella una totalidad plural donde las potencias singulares, en todo caso, \"componen\" una relación de fuerzas en el conatus histórico. Cada sociedad reconoce en sus efectos sus propias causas fundadoras, sin que se la pueda encadenar providencial y teleológicamente en un Proyecto Único con un fin predeterminado. Es también lo que dice Marx, pese al empeño de sus detractores en transformarlo en una caricatura de providencialismo laico: el \"reino de la libertad\" es el p r i n c i p i o, y no el fin, de una Historia en la cual lo político, entendido como permanente acto fundacional, está inscripto en el movimiento mismo de lo social, entendido como potencia preservadora del Ser comunitario. ", + "No hay que temerle a la palabra \"Ser\": hay una ontología marxista, que la monumental (y, lamentablemente, casi desconocida) obra póstuma de Lukács ha puesto de manifiesto con un rigor abrumador.En ella, la inmanencia del Ser que atraviesa la Naturaleza (incluso la \"inorgánica\") para resolverse en el movimiento incesante de la praxis social -pero con un \"salto cualitativo\" que logra apartarse de los equívocos engelsianos de una \"dialéctica de la naturaleza\"- es evidente la inspiración spinoziana, aunque Lukács dedique casi uno entero de sus tres tomos a registrar la influencia de Hegel (Lukács, 1964). Otro tanto podríamos decir de ese otro gran marxista \"hegeliano\" del siglo XX, Sartre. ", + "Su noción del pasaje de lo \"práctico-inerte\" a la praxis se diría casi calcada del conflicto spinoziano entre la \"causalidad transitiva\" (núcleo de la pa – sividad finita expresada en la parte humana aislada y en lucha con las otras) y la \"causalidad inmanente\" (que permite develar la génesis de aquélla y sus efectos corruptores sobre la vida \"imaginativa\", efectos que conducen a la inadecuación en el pensamiento, a la tiranía en la política y a la servidumbre en la ética), develamiento que es la condición necesaria de su superación y el pasaje a la ac – tividad, es decir a la Libertad (Sartre, 1964).", + "Y ello para no mencionar la idea de Spinoza de que en la base \"pasional\" del conflicto entre las potencias individuales en el \"estado de naturaleza\" (que sólo superficialmente recuerda al de Hob158 bes) hay una relación con el Otro cargada de la ambigüedad amor-odio, \"originaria e inescapable, vivida inmediatamente como limitación recíproca, pero también como necesidad nacida de la carencia, de la penuria y de la astucia\" (Chaui, 1999): una relación que sin duda nos remite a mucho Freud, pero sobre todo al Sartre de El Ser y la Nada.Ya hemos hablado también de Benjamin, y de su peculiar concepción de la alegoría como construcción inacabada sobre las ruinas del pasado, en oposición al símbolo como codificación \"congelada\" del sentido, y del significado profun – damente histórico-político de esa confrontación. ¿Y no se percibe también ahí la huella spinoziana, en tanto también la alegoría es una causa sui en perpetua refundación de su sentido? ", + "¿No podríamos incluso arriesgar la hipótesis de que esa oposición benjaminiana reproduce la oposición de fondo entre el Tratado Teoló – gico-Político y el Leviatán, con su obsesión \"simbólica\" (siempre en el sentido de Benjamin) por codificar los significados en un orden estable e instituido de una vez para siempre?Es esa misma idea de construcción (si bien no, al menos explícitamente, la de alegoría) la que encontramos en Balibar, cuando subraya que para Spinoza -al contrario de lo que sucede en Hobbes- el lugar de la Verdad no es el lenguaje, entendido como pura denominación/representación, sino justamente un proceso de construcción colectiva en el que la racionalidad y las pasiones están en un vínculo de mutua implicación: las ideas son \"afectos\" tanto como los afectos son ideas. Allí donde para Hobbes se trata de la Verdad como institución (nominalismo de lo universal), para Spinoza se trata de la Verdad como constitución (nominalismo de lo singular)(Balibar,1997). ", + "Es cierto que Balibar cree percibir en Spinoza -y, en un sentido genérico, quizá no se equivoque- un sordo y semi-inconsciente \"temor a las masas\".Pero si él existe, es la otra cara de su \"realismo\", por el cual sabe que el riesgo del desborde pasional e irreflexivo de las masas es el precio a pagar por una democracia verdaderamente radical. Ya hemos descrito cómo en Rancière la tensión dialéctica entre lo universal y lo singular, entre lo Uno y lo Múltiple, permea el lugar imposible de una política que, paradójicamente, tiene que excluir aquello mismo a lo que debe su existencia: la potencia fundadora del demos; vale decir, tiene que atenerse a los efectos negándose el reconocimiento de la Causa. La inspiración spinoziana no podría ser aquí más transparente; pero no hace casi falta recordar que, en estos términos, ella ya estaba en Marx: en sus críticas juveniles a la falsa \"universalidad\" de las nociones de Estado y Ciudadanía, pero también, en otro registro, en el análisis del fetichismo de la mercancía, que es la piedra fundamental de su investigación crítica sobre el capitalismo. ", + "Pierre Macherey, por su parte, pone en juego, desde su exhaustivo estudio de la Ética, la cuestión del conjunto de la realidad considerado a partir del principio racional y causal que le confiere a la vez su unidad interna -su carácter de abso159 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna luta necesidad- y la libertad que, sobre estas bases \"objetivas\", tiende a un proyecto de \"liberación ética\" de las constricciones del poder (Macherey, 1998).Alain Badiou retorna al problema de los fundamentos matemáticos de la Ontología, claro que con las ventajas de la moderna matemática \"cualitativa\" (Cantor, Gödel, Cohen), construida -si entendemos bien- alrededor de un conjunto va – cío que en el discurso de Badiou parece metaforizar la in-completud del Ser (también el político-social). Es cierto que el autor critica a Spinoza por su \"resistencia\" a admitir este vacío fundante en el cual vendría a inscribirse la \"verdad\" del Acontecimiento. ", + "Pero, aunque la crítica no nos parezca del todo justa -supone una petición de principios hecha tres siglos y medio después-, queda de ella la demostración de la pertinencia de un \"retorno\" a Spinoza en un pensamiento filosóficopolítico plenamente actual (Badiu, 1999).", + "Finalmente, Toni Negri -cuya célebre oposición entre el poder constituyente y el poder constituido es de explícito cuño spinoziano (Negri, 1993a)- ha señalado con agudeza, en su estudio específico sobre Spinoza, cómo Baruch construye lo que se podría llamar una ontología asimismo constituyente del sujeto colectivo, por lo cual hay que entender en Spinoza no exactamente una \"ontología política\", sino lo político como ontología, como aquella Causa que le da su Ser a lo social, y por la cual ambos órdenes (lo político y lo social) son inseparables e \"interminables\": si Dios -que podemos tomar acá como una metáfora del \"Estado\" en su sentido más amplio, cuasi gramsciano- se expresa en la multiplicidad de la Naturaleza, ello significa que El mismo no está hecho de una vez y para siempre, sino que se auto-produce constantemente en los conatus multiplicados que pugnan sin término por hacer perseverar el Ser: ¿qué otra cosa puede querer significar que Dios es in-finito?", + "(Negri, 1993b) Por otra parte, esa \"in-finitud\", como ya hemos dicho, no se opone a un contrario, pensado como \"finitud\": ella es absoluta, es un conatus totalizador que no reconoce límites en las leyes positivas; en todo caso, las adapta y las redefine según sus necesidades de perseverancia.La \"filosofía política\" de Spinoza, pues, es social y antropológica antes que meramente jurídica, como la de Hobbes y el liberalismo posterior. Estas referencias son importantes: ellas permiten ver hasta qué punto en las vertientes más interesantes del pensamiento de izquierda de la última parte del siglo XX el nombre de Spinoza es una marca decisiva, como refrendando aquel dictum de que todos tenemos al menos dos filosofías: la propia y la de Spinoza. Pero hay algo más. Permiten asimismo, de algún modo, interrogar y complejizar una imagen dicotómica que hemos recibido como sentido común, y según la cual el \"marxismo occidental\" se dividiría entre la remisión a un origen hegeliano (Lukács, Sartre, la Escuela de Frankfurt, etc.) ", + "o a un origen spinoziano (la \"escuela\" althusseriana continuada-discontinuada en Balibar, Rancière, Macherey, Badiou, y por otro lado Toni Negri, etc.).Pero las cosas no parecen ser tan sencillas: ni Althusser y sus continuadores \"rebeldes\" fueron siempre tan anti-hegelianos co160 mo quisieron mostrarse 8 , ni los \"hegelianos\", como acabamos de verlo, dejaron de registrar -a veces de manera igualmente decisiva- el peso del discurso de Baruch. Hoy se ha transformado en una tarea de primer orden (teórica y filosófica, pero también, por eso mismo, política) revisar esa dicotomía: un \"diálogo\" -sin duda a veces ríspido y cargado de posibles conflictos, como todo diálogo- entre Spinoza y Hegel, pensado como base de un marxismo complejo, crítico y abierto, pero al mismo tiempo apoyado en cimientos filosóficos y \"ontológicos\" sólidos que lo sustraigan al vértigo tentador de las \"novedades\", resulta indispensable. ", + "La dialéctica histórica de Hegel, con su reconocimiento de la difícil relación necesidad/libertad (y hemos visto que algo del mismo orden puede rastrearse en Spinoza) puede ser un buen antídoto contra la tentación de resolver la supuesta \"crisis\" del marxismo en favor del puro azar y de la contingencia: Spinoza, también lo hemos visto, no pretende reducir su propia concepción de la Historia a esos términos.El propio Baruch, por su parte, puede servir de plataforma para la construcción de otra dialéctica, menos obsesionada por la Aufhebung superadora y por el hegeliano afán de \"reconciliación\" entre el Universal y el Particular, y más atenta a la tensión entre lo Uno y lo Múltiple y a la singularidad (de las sociedades, de los sujetos, de las historias \"locales\"): eso puede ser un buen antídoto contra las teleologías, los finalismos y los universalismos abstractos, pero al mismo tiempo permite sortear las trampas de un \"post-marxismo\" multiculturalista que se pretende sin fundamentos de ninguna especie. ", + "Por otra parte, los llamados \"Estudios Culturales\" y la Teoría Postcolonial tendrían mucho que ganar en profundidad analítica y crítica de una articulación semejante, que permitiría pensar más complejamente las tensiones \"particularistas\" de la globalización capitalista, frente a la reivindicada \"ausencia de fundamentos\" en esas corrientes de pensamiento.Finalmente, una mutua compensación de la seducción del irracionalismo por la vigilancia de la Razón (del lado de Hegel), y de la omnipotencia idealista-racionalista por la conciencia de las pasiones (por el lado de Spinoza) pueden evitar otras seducciones: la indecisión de Hamlet no tiene por qué arrancarse de cuajo mediante el \"decisionismo\" irreflexivo -como parece ser cada vez más el caso de Laclau y Mouffe-, y el \"cartesianismo\" o el \"kantismo\" de Edipo no tiene por qué renegar de las pasiones y entonces ser aplastado por su retorno desde lo reprimido -como les sucede a los \"universalistas\" á la Rawls o Habermas, que, en su debate con los \"comunitaristas\", pecan de un paradójico racionalismo abstracto que termina haciéndolos caer en el oscurantismo contractualista a ultranza-. ", + "Los mismos comunitaristas, a su vez, caen en su propia trampa: su posición \"particularista\" está enunciada desde un sujeto universal -un \"narrador omnisciente\", diría la teoría literaria- que dicta leyes generales para las comunidades particulares (Zizek, 1998) 9 .En todos estos casos nos encontramos con oposiciones y/o reducciones de lo Universal a lo Particular o viceversa, cuyo efecto irónico es que terminan de algún modo diciendo lo contrario de lo que se proponen. Una mayor atención a la filosofía spinoziana les permitiría, quizá, romper el círculo vicioso de una negación de la ontología que termina siendo la más afir161 El Estado: pasión de multitudes La filosofía política moderna mativa de las ontologías: una suerte de descripción \"positiva\" del universo político y social. ", + "En cambio, en Spinoza (así como en Marx, en Lukács, en Sartre, en Adorno o en cualquiera que funde su \"ontología\" en la praxis auto-creadora) es la negatividad de un movimiento ético (en la medida en que, por supuesto, implica \"decisiones\" racionales y pasionales condicionadas por la dialéctica Libertad/Necesidad) la que permite fundamentar la \"totalización\" de la \"indecidible\" multiplicidad de un Ser siempre provisorio.Otra vez, las consecuencias políticas son enormes, y podrían esquematizarse en dos opciones: el Universo como administración (no importa cuán \"justa\" o procedimentalmente \"democrática\", incluso \"radicalmente\" democrática) de lo existente, o el Universo como producción de lo Nuevo.Entiéndase bien, entonces: no estamos proponiendo un \"justo medio\" ni una \"tercera vía\" filosófica o política. ", + "Estamos apostando -provisoriamente, como lo es toda apuesta- a un pensamiento de lo político como poiesis en estado de refundación permanente, que sea él también causa sui, pero cuyos efectos sean, en la medida de lo posible, concientes de sus causalidades inmanentes: de su propio poder constituyente; aunque nunca terminemos de saber realmente lo que puede nuestro cuerpo, sabemos que ahondar en las causas de su potencia puede permitirnos aumentarla, aunque el riesgo esté siempre al acecho.Es la única vía de recuperar, en su mejor sentido, un espíritu de tragedia que nos defienda de la farsa. 162 Bibliografía Adorno, Theodor W. y Max Horkheimer Dialéctica de la Ilustración (varias ediciones).Badiou, Alain 1999 El Ser y el Acontecimiento (Buenos Aires: Manantial). Balibar, Etienne 1995 Nombres y Lugares de la Verdad (Buenos Aires: Nueva Visión). Balibar, Etienne 1997 \"Spinoza, lánti-Orwell\" en La Crainte des Masses (Paris: Galilée). 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Notas 1. Le agradezco a Jack Nahmias el regalo de esta frase seca, dura, sintética y altamente sugerente. 2. ", + "Perro / lobo / chacal / cucaracha / mono, etcétera: toda una estética y una concepción del mundo kafkianas dependen del lugar de una animalidad que, si se pensara con criterios lévistraussianos, tendría más que ver con la articu – lación (o, mejor, con la relación \"banda de Moebius\") entre Naturaleza y Cultura, que con su separación tajante a la manera hobbesiana.3. Para todo este análisis es absolutamente imprescindible la obra definitiva (si bien aún no totalmente publicada) sobre Spinoza: Chaui, Marilena 1999. 4. ¿ Plusdegoce lacaniano en las huellas del plusvalor marxiano? Dejo a los más entendidos que yo la construcción de esa compleja genealogía. ", + "Pero asiento aquí mi convicción plena de que el descubrimiento por Marx de la plusvalía y del fetichismo de la mercancía es un acontecimiento decisivo para la filosofía occidental (y no sólo para la crítica del capitalismo, aunque aquel descubrimiento no hubiera sido posible sin esta crítica, con lo cual ella se transforma en el principio material renegado de la filosofía moderna), ya que en él se asume por primera vez la imposibilidad de un \"acuerdo\" entre lo singular y lo universal: es esa imposibilidad la que constituye el significado último del concepto de \"Totalidad\" ahora tan denostado, por las peores razones en el pensamiento de Lukács, Sartre o la Escuela de Frankfurt.Y, como intentaremos mostrarlo, la primera intuición \"moderna\" de esta problemática se encuentra en Spinoza. 5. Para el mejor análisis que conozcamos sobre esta polémica de Spinoza con Descartes ver Deleuze, Gilles 1975. 6. Walter Benjamin, Origen…, op. cit. ", + "La teoría benjaminiana de la oposición entre símbolo y alegoría, aunque los críticos no siempre lo reconozcan, le debe mucho a El Alma y las Formas (Madrid, Grijalbo, varias ediciones) de Georgy Lukács, un autor que es indispensable rescatar del exilio infame a que ha sido sometido por la academia bienpensante, incluida la de izquierda.164 7. Entre nosotros, hay un razonamiento análogo en Rozitchner, 1997.8. La reciente publicación de los escritos \"juveniles\" de Althusser sobre Hegel, en los que puede encontrarse el embrión de muchas de sus posiciones posteriores, pero en el contexto de una celebración positiva de la obra hegeliana, muestran hasta qué punto su furioso \"anti-hegelianismo\" posterior estuvo motivado, como muchos sospechaban, por razones de política más o menos inmediata. 9. Para una estupenda crítica de estas posiciones, fundada en buena medida en la conjunción Spinoza / Hegel / Marx / Lacan, Zizek, Slavoj 1998. ", + "165 El Estado: pasión de multitudes Capítulo VI En nombre de la Constitución El legado federalista dos siglos después Roberto Gargarella* Introducción L a disputa entre \"federalistas\" y \"antifederalistas\" marcó buena parte de la historia que siguió a la independencia norteamericana (1776).En aquellos años, distinguidos por la crisis económica y la falta de una autoridad pública consolidada y estable, el dictado de una Constitución capaz de organizar la vida institucional del nuevo país apareció como segura promesa de salvación. Liberales, radicales, conservadores, todos parecían desear la Constitución. Sin embargo, no todos pretendían la misma Constitución. Había quienes bregaban por una Constitución orientada a potenciar la voz de las mayorías; había quienes querían dirigirla, especialmente, a asegurar la situación de los grupos minoritarios; casi todos, a la vez, querían utilizar a la misma como forma de reorganizar la distribución de poderes entre el gobierno central y los diferentes estados. De allí que no todos dieran su consentimiento frente a la Constitución alumbrada por la Convención Federal de 1787. ", + "Aquellos que al finalizar la Convención, aprobaron la misma, quedaron definitivamente con el nombre de federalistas.Mientras tanto, se llamó anti-federalistas a quienes se negaron a respaldar el nuevo texto 167 *Profesor de Derecho Constitucional en la Univesidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad Torcuato Di Te l l a. La filosofía política moderna con su firma y, por extensión, a quienes fueron críticos del texto aprobado 1 . En lo que sigue procuraré dar cuenta de la obra de los federalistas mostrando la enorme relevancia que tuvo su tarea, como así también algunas de las críticas de las que fue y sigue siendo objeto su principal creación institucional: la Constitución de 1787.Notas de historia constitucional La importancia de la Constitución norteamericana resulta sin duda extraordinaria no sólo para la historia de los Estados Unidos sino también a nivel internacional. En este sentido, por ejemplo, no debemos olvidar que buena parte de las Constituciones adoptadas en Latinoamérica desde el siglo XIX siguieron muy de cerca a la pionera Constitución norteamericana. ", + "En los Estados Unidos la Constitución pareció servir ante todo para escapar de las grandes amenazas que todos decían temer durante el llamado \"período crítico de la historia norteamericana\" (Fiske, 1916): la amenaza de la anarquía, y la amenaza de la tiranía.Por entonces la amenaza de la anarquía parecía ser la más obvia dada la ausencia de una autoridad nacional comúnmente respetada y, fundamentalmente, dadas las enormes tensiones sociales que se habían desatado en una diversidad de estados a raíz de la crisis económica que siguió a la ruptura con Inglaterra. Para los sectores mayoritarios, endeudados, empobrecidos, era necesario cortar de raíz la fuente de sus males, y las instituciones existentes distaban de ser apropiadas para recibir sus demandas y organizar una respuesta adecuada frente a ellas. Para los sectores minoritarios, de grandes propietarios y acreedores, la falta de garantías institucionales que caracterizaba al período los dejaba a merced de las ambiciones de cualquier grupo mayoritario capaz de llegar al control de las principales palancas del poder público. ", + "Y aquí es donde surgía el riesgo de la tiranía: la ausencia de garantías legales resultaba tan manifiesta, que cualquier grupo en control de la fuerza pública se convertía en una obvia e inmediata amenaza para todos los demás.Las disputas entre mayorías deudoras y minorías acreedoras había comenzado con el fin mismo de la guerra de la independencia. Por entonces, los mercaderes británicos comenzaron a denegar nuevos créditos a sus pares norteamericanos a la vez que les reclamaban el pago de sus antiguas deudas. Agobiados por tales obligaciones, los comerciantes norteamericanos comenzaron a su vez a endurecer sus exigencias con sus propios deudores, los pequeños propietarios locales, que entonces quedaron en una situación trágica: ellos, que habían contribuido con sus bienes a la independencia, y que habían ofrecido hasta sus vidas por dicho objetivo esperando una rápida mejora en su situación económica, se veían ahora en una situación peor a la que había precedido a la guerra. ", + "De hecho, notablemente, los comerciantes norteamericanos habían comenzado a recurrir a los tribunales 168 En nombre de la Constitución.El legado federalista dos siglos después exigiendo la cancelación de las obligaciones pendientes por parte de sus deudores, y los tribunales habían respondido en su favor, enérgicamente, imponiendo prisión a aquellos que no podían efectivizar sus pagos.Debe advertirse por otra parte que este agravamiento de la crisis económica se producía frente a un escenario antes inédito, ya que luego de la revolución independentista la ciudadanía se encontraba altamente movilizada. No sólo había desarrollado una práctica fehaciente de auto-gobierno (a partir del paulatino \"relajamiento\" de las relaciones entre los estados americanos e Inglaterra), sino que había tomado dicho ideal como su principal bandera de lucha: la población americana reclamaba a Inglaterra el derecho a alcanzar un efectivo control en el manejo de los asuntos locales, acabando con las exigencias e imposiciones británicas. ", + "Por otra parte (y en contra de la que sería su actitud poco después de concluida la revolución), los líderes políticos y militares norteamericanos alentaban activamente este fervor cívico, procurando involucrar a la ciudadanía en la lucha independentista.El resultado de esta conjunción de factores fue una severa reacción por parte de las mayorías endeudadas, en el momento mismo en que comenzó a endurecerse la política contra ellos. Los conflictos que desde entonces se sucedieron tomaron distintas formas. Por un lado, aparecieron lo que podríamos denominar conflictos contra-institucionales, que se dirigieron contra el esquema institucional entonces vigente. Fundamentalmente, lo que encontramos aquí son protestas ante las Legislaturas que se resistían a aceptar las demandas de los endeudados (demandas en favor de la condonación de las deudas o, más habitualmente, en pro de la emisión de papel moneda con el que poder enfrentar los compromisos más urgentes) y levantamientos contra el Poder Judicial. Estos últimos acontecimientos resultaron muy significativos por el gran impacto que causaron en la dirigencia política local. ", + "Siguiendo una práctica que habían aprendido en la época de la revolución, los deudores impedían la deliberación de los tribunales cuando en ellos se discutía la imposición de penas sobre quienes no cumplían con sus pagos.La decisión de obstaculizar la labor de la justicia provocó una esperable conmoción social. De hecho, buena parte de los pequeños propietarios norteamericanos aparecían con causas pendientes en razón de sus deudas, por lo cual el bloqueo al Poder Judicial tuvo impacto, de uno ú otro modo, en el grueso de la comunidad. Sólo para ilustrar esa situación, podría decir que en Hampshire County, entre los años 1784 y 1786, se presentaron ante la justicia casi 3000 denuncias por incumplimiento de pagos, lo que importaba un incremento de más del 260% respecto de lo sucedido en igual período de tiempo entre 1772 y 1774. Aún peor, en Worcester, y solamente en 1785, se contabilizaron 4000 demandas. Samuel Ely fue uno de los más notables líderes de estos movimientos populares. Luke Day alcanzó similar repercusión en Northampton, liderando una movilización de 1500 personas. ", + "Sin embargo, sería Daniel Shays quien se converti169 La filosofía política moderna ría en símbolo de estos levantamientos contra-institucionales de la ciudadanía a través de su violento intento por detener la reunión de las cortes en Worcerster.La llamada \"rebelión de Shays\", a pesar de ser prontamente sofocada por las tropas del general Lincoln, pasaría a la historia como uno de los hechos más notables de la historia norteamericana durante el siglo XVIII 2 . De hecho, las discusiones acerca de cómo reorganizar el sistema político que distinguieron al período constituyente resultaron en buena medida motivadas y guiadas por la idea de evitar nuevos levantamientos como el de Shays (algo que puede comprobarse desde las mismas páginas iniciales de El Federalista).Ahora bien, aunque es cierto que estas rebeliones contra-institucionales jugaron un papel decisivo en la temprana evolución del constitucionalismo norteamericano, también lo es que nada afectó dicho proceso tanto como las crisis \"internas\" de las instituciones ya existentes. ", + "En buena medida a partir del conocimiento de aquellos levantamientos masivos, muchas Legislaturas comenzaron poco a poco a dictar medidas destinadas a aliviar la situación de los sectores endeudados.Notablemente, y éste es el punto que conviene tener presente, las Legislaturas comenzaban a dar fuerza legal a reclamos que antes habían aparecido de un modo violento. Como señalara Gordon Wood en su excelente estudio sobre los orígenes de la revolución norteamericana, ahora \"era a través de la misma fuerza de las leyes de los estados, y no a través de la anarquía o la ausencia de ley\" (como pudo ocurrir con levantamientos como el de Shays) que los deudores obtenían sus beneficios (Wood, 1969: pp. 405-6). Esto mismo era lo que había señalado el famoso federalista Theodore Sedwick en la época pre-constituyente: \"[las mayorías] están alcanzando ahora, a través de la Legislatura, los mismos objetivos que [buscaban, hasta hace poco] a través de las armas\" (East, 1971: p. 378). ", + "Las medidas adoptadas por las Legislaturas locales fueron más o menos comunes en una mayoría de estados, y consistieron básicamente en la emisión de papel moneda.La Legislatura de Pennsylvania fue la primera en tomar medidas en favor de la clase mayoritaria endeudada. Poco después, otras seis Legislaturas siguieron su ejemplo y autorizaron la emisión de circulante: las Legislaturas de South Carolina, New York, North Carolina, Georgia, New Jersey, y Rhode Island. Corresponde señalar que el hecho de que la Legislatura de Pennsylvania se mostrara como la más activa dentro de este movimiento en favor de los derechos de los deudores no era del todo casual: en dicho estado, el sistema institucional había sido diseñado por un grupo de legisladores \"radicales\" (el más notable entre ellos, seguramente, el inglés Thomas Paine), que se habían preocupado por fortalecer las conexiones entre la ciudadanía y sus representantes. Es de notar además que este debate en torno a los alcances del Poder Legislativo y la relación representantes – representados apareció, no casualmente, en los momentos iniciales de la Convención Federal. ", + "No fue extraño entonces que la mayor parte de los delegados constituyentes llegara a la Convención animada por 170 En nombre de la Constitución.El legado federalista dos siglos después iguales convicciones: debía cambiarse de modo radical el sistema de toma de decisiones si se quería evitar, para el futuro, que las Legislaturas fueran meras cajas de resonancia de los reclamos populares. La Legislatura asumían- debía tener la posibilidad de discutir con calma y cuidado las propuestas presentadas por la ciudadanía. Ello frente a la certeza de que la estructura de gobierno hasta entonces vigente no había sido capaz de asegurar una suficiente \"independencia\" de los representantes, que solían quedar a merced del clamor mayoritario. Por ejemplo, y conforme con la opinión de Alexander Hamilton, nada era tan importante como evitar la \"traicionera usurpación\" del poder de las Legislaturas. De acuerdo con su criterio, debía evitarse el riesgo de que los representantes se erigieran en \"dictadores perpetuos\". \"No existe tiranía más opresiva\" agregaba- que aquella propia de una \"mayoría dominante y victoriosa\" (Syrett, H.,1962: pp. ", + "605-9).George Washington compartía dicho análisis.En su opinión, las Legislaturas tendían a actuar simplemente en base a \"prejuicios\": sus únicas motivaciones parecían ser los \"celos irrazonables\" o los más crudos intereses sectoriales (Rutland y Rachal, 1975). El citado Sedwick denunciaba también la frecuencia con que \"ambas ramas de la Legislatura\" tendían a ser ocupadas por un sólo partido, numeroso y mayoritario, que acostumbraba a dejarse llevar por un \"espíritu frenético\" (East, 1971: p. 378). Asumiendo este tipo de consideraciones, defendidas fundamentalmente por los federalistas, como presupuestos indudables, los miembros de la Convención Federal comenzaron a discutir distintas propuestas de reorganización institucional que resultaron sintetizadas finalmente en la Constitución de 1787. Para conocer el pensamiento de los federalistas corresponde consultar a dos fuentes imprescindibles. La primera está constituida por las actas de los debates constituyentes. Dichas actas, que fueron guardadas en secreto durante años, atesoran principalmente las notas tomadas por James Madison -el secretario de la Convención- durante las discusiones constitucionales. ", + "Notablemente, cabe recordarlo, la Convención norteamericana, a diferencia de las Convenciones Constitucionales que se llevaron adelante en Francia inmediatamente después de la revolución, se celebró a puertas cerradas 3 .De allí que los convencionales expresaran con absoluta franqueza (a veces, diría, con asombrosa franqueza) por qué defendían los arreglos institucionales que defendían. La otra fuente necesaria para acceder al pensamiento de los constituyentes norteamericanos está constituida por los llamados papeles de El Federalista, una serie de notas periodísticas luego compiladas en lo que hoy conocemos como El Federalista (Hamilton et al 1988).Dichas notas, dirigidas a convencer a la ciudadanía neoyorquina de la necesidad de ratificar la Constitución (paso necesario antes de poder considerar aprobada a la misma) fueron escritas por John Jay, autor de unos pocos artículos, y sobre todo por Alexander Hamilton y James Madison. Las virtudes de El Federalista son, en algún sentido, opuestas de las que distinguían a las actas de la Convención. ", + "Los papeles de El Federalista fueron trabajos públicos, hechos pura y exclusiva171 La filosofía política moderna mente para el público, para mostrarle por qué a pesar de las polémicas que generaba el texto propuesto por la Convención había buenas razones para darle respaldo.Lo más notable de El Federalista es el modo en que combina la más refinada y avanzada teoría de la época con las más comunes preocupaciones prácticas: argumentos que apelan tanto al ciudadano intelectualmente preparado como a aquél menos ducho o menos interesado en cuestiones, a veces, de minuciosa técnica jurídica. Asombrosamente, los escritos de El Federalista no sólo resultaron exitosos en cuanto a su propósito más inmediato -generar respaldo en favor de la Constitución- sino que atravesaron toda la historia de la teoría política y constitucional y siguen representando hoy un material de consulta indispensable para aquellos que están preocupados por cuestiones de diseño institucional. ", + "Los propósitos de la Constitución y los medios escogidos para alcanzarlos James Madison fue sin dudas el gran ideólogo de la Convención, y el gran responsable intelectual de la Constitución de 1787.Fue él quien cargó sobre sus espaldas la tarea de organizar y dar forma a las múltiples iniciativas que se cruzaban, contradictoriamente, entre los miembros de la Convención Federal. Cada vez que Madison levantaba la voz en la Convención, el rumbo de las discusiones parecía cambiar. Una gran mayoría de los convencionales evidenciaba conmoverse en sus ideas frente a la fortaleza y coherencia del ideario madisoniano. Tomando como eje al trabajo de Madison, puede advertirse que la primera preocupación que aquejaba al político virginiano era la de contener el accionar de los que llamaba \"grupos facciosos\": fundamentalmente, grupos mayoritarios que, movidos por intereses o pasiones comunes, actuaban en contra de los intereses de la comunidad o los derechos de los ciudadanos 4 . ", + "De este modo, Madison concentraba su atención, muy especialmente, en uno de los dos grandes riesgos enunciados en la época: el riesgo de la tiranía, o más precisamente el riesgo de la tiranía de las mayorías, manifestado con particular gravedad en los años previos a la Constitución 5 .Adscribiendo al mismo realismo que marcó a buena parte de la dirigencia norteamericana de entonces, Madison no veía ninguna posibilidad de disolver el problema de las facciones, ni tampoco concebía la posibilidad de contenerlas apelando a la buena voluntad de nadie. La causa del origen de las facciones se encontraba en la propia naturaleza del hombre, y por lo tanto era imposible de erradicar 6 . Lo único que se podía hacer contra ellas, decía Madison en El Federalis – ta Nº10, era trabajar sobre sus efectos para minimizarlos en todo lo posible. La propuesta federalista de reorganizar el sistema institucional apareció entonces como imposible de eludir: dado el grave riesgo creado por la existencia de las facciones, y dada la imposibilidad de eliminarlas, la única alternativa disponible era 172 En nombre de la Constitución. ", + "El legado federalista dos siglos después la de organizar las instituciones de modo tal de hacerlas resistentes frente a ellas, de modo tal de evitar que el sistema de gobierno quedase exclusivamente en manos de alguno de los diferentes grupos en que se dividía la sociedad.En tal sentido, Madison se encargó de transmitirle a sus pares la siguiente sospecha: los males que había padecido la Unión, desde la época de la independencia, encontraban una de sus razones principales en el propio sistema institucional prevaleciente en una mayoría de estados.Dichas instituciones, sostenía Madison, habían sido demasiado débiles frente a las apetencias facciosas. Incapaces de ponerle coto a tales facciones, habían terminado quedando a su merced. El análisis de Madison pretendía ser descriptivo de la realidad de la época, y en buena medida parecía acertado. Las disputas entre grupos mayoritarios endeudados y grupos minoritarios deudores habían implicado en muchos casos enfrentamientos armados, violencia, caos. ", + "Y frente a dicho conflicto, la mayoría de las instituciones locales no habían conseguido mantenerse firmes: cooptadas en muchos casos por alguno de los grupos en disputa, ellas habían servido simplemente para poner el sello de la ley sobre lo que en otros casos se lograba a través de las armas.Este era el gran escándalo que conmovía a Madison, y con él a buena parte de la dirigencia política norteamericana: ¿cómo podía ser que el sistema institucional fuera tan frágil frente a los avances facciosos? ; ¿cómo podía ser que el mismo quedara tan fácilmente a la merced de alguna particular sección de la sociedad? Frente al diagnóstico anterior, no resultó nada extraño que toda la artillería teórica de la Convención Federal se orientase a erigir controles sobre el poder. La gran \"creación\" de los convencionales resultó por ello el sistema de \"frenos y contrapesos\" -un obvio reflejo de aquella urgente preocupación por remediar los males que hasta entonces no se habían sabido evitar. Como dijera Hamilton \"[si le damos] todo el poder a las mayorías, ellas oprimirán a la minoría. ", + "[Si en cambio le damos] todo el poder a la minoría, ellas oprimirán a las mayorías.Lo que necesitamos, entonces, es darle poder a ambos grupos [para evitar así el riesgo de las opresiones mutuas]\" (Hamilton, en Farrand, 1937: vol. 1: p. 288). Este y no otro fue el origen del desde entonces famoso sistema de \"frenos y contrapesos\". Ahora bien, conviene notar que, a pesar de la habitualidad con que se las confunde, no existe una identidad entre la propuesta de adoptar un sistema de \"frenos y contrapesos\" y un sistema de (simple) división de poderes. Más aún, en los años de debate constitucional, en los Estados Unidos, federalistas y anti-federalistas se distinguieron entre sí fundamentalmente por la posición que adoptaron frente a tales cuestiones. Aunque todos coincidían en la idea de que el poder no debía estar concentrado, los federalistas defendieron la idea adicional de consagrar un sistema de \"frenos y contrapesos\" mientras que sus rivales, tomando la bandera contraria, se pronunciaron en favor de una separación estricta entre las distintas ramas del poder (Manin, 1997; Vile,1967). ", + "Lo que pretendía el sistema 173 La filosofía política moderna federalista de mutuos equilibrios era -contra aquella idea de la estricta separación- consagrar un esquema en donde los distintos poderes estuvieran parcialmente separados y parcialmente vinculados entre sí: los distintos funcionarios públicos debían ser dotados con \"los motivos y medios institucionales\" que les permitieran resistir los seguros ataques de los demás.Y dado que en cuanto a los motivos el auto-interés constituía la principal fuente de incentivos de cualquier funcionario público, el sistema institucional debía saber sacar provecho de tal situación utilizando en una buena dirección aún a esas motivaciones perversas. Como dijera Madison, si la ambición era imposible de erradicar del género humano, entonces las nuevas instituciones debían hacer uso de ella contrarrestando la ambición \"con más ambición\" 7 . ", + "De lo contrario, sugería, iba a repetirse un escenario conocido, del tipo presente en los años de la post-independencia, con legislativos todopoderosos que por un lado pretendían usurpar los poderes de las demás ramas del gobierno, y que por otra parte encontraban el camino allanado para llevar adelante sus designios 8 .¿Qué \"herramientas institucionales\" creó entonces la Constitución? ¿De qué \"medios\" dotó a las distintas ramas del poder para asegurar aquellos \"mutuos controles\"? Entre otras herramientas, la nueva Constitución federal le otorgó al Ejecutivo sus propios instrumentos defensivos (el veto presidencial); habilitó la reacción de la justicia frente a las decisiones tomadas por los poderes políticos (a través del control judicial de constitucionalidad); permitió al Congreso insistir con sus iniciativas (sobreponiéndose al veto presidencial, y re-elaborando las decisiones impugnadas por la justicia), a la vez que facultó al mismo para enjuiciar a los miembros de las restantes ramas del gobierno. ", + "Por otra parte, el propio Legislativo fue dividido en dos partes, animadas en principio por intereses diferentes, y orientadas a controlarse la una a la otra: ninguna norma puede convertirse en ley hasta no contar con el acuerdo entre las dos Cámaras legislativas, lo que significa que cualquiera de ellas puede ponerle freno a las iniciativas (opresivas) de la otra.Todo este intrincado esquema de controles mutuos entre los distintos poderes -este esquema de \"frenos y contrapesos\"- constituye la gran innovación institucional aportada por los federalistas a la teoría constitucional moderna.Desde entonces, instituciones tales como el veto del Ejecutivo, el bicameralismo con su esquema de idas y vueltas o \"ping pong\" previo a la aprobación de cualquier ley, y el impeachment, forman parte del menú propio de cualquier Constitución moderna. Lo mismo puede decirse del sistema de control judicial de constitucionalidad -esto es, de la capacidad de los jueces para declarar a cualquier decisión legal inválida en caso de que la misma contradiga a la Constitución. ", + "La historia del control judicial resulta, de todos modos, algo peculiar frente a las instituciones anteriores: la Constitución norteamericana (del mismo modo que la gran mayoría de las Constituciones que la siguieron) no consagró de modo explícito la revisión judicial, como sí lo había hecho con las demás herramientas institucionales nombradas.La práctica de la revisión judicial tomó vida efectiva re174 En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después cién a principios del siglo diecinueve, y a partir del famoso caso \"Marbury v. Madison\" (\"Marbury v. Madison,\" 5 U.S., 1 Cranch, 137, 1803) en donde la propia justicia reconoció a la facultad del control de constitucionalidad entre sus propias atribuciones 9 . De todos modos, y aunque el silencio constitucional sobre la cuestión es veraz, también lo es que la gran mayoría de los constituyentes parecían reconocer como obvia la facultad de los jueces para declarar inconstitucional una ley 10 . Obviamente, son muchas las virtudes que pueden asociarse con el sistema de \"frenos y contrapesos\". ", + "Fundamentalmente, dicho esquema asegura la presencia de múltiples filtros dentro del proceso de toma de decisiones, con lo cual se promete una mejora en la calidad de las decisiones políticas: por un lado dichos filtros dificultan la aprobación de leyes \"apresuradas\"; por otro, favorecen la posibilidad de que las mismas se enriquezcan con nuevos aportes.La primera de las virtudes mencionadas -célebremente defendida por George Washington frente a un escéptico Thomas Jefferson- permite un saludable \"enfriamiento\" de las decisiones: las iniciativas de ley deben ser \"pensadas dos veces\" antes de resultar aprobadas. La segunda de tales virtudes, mientras tanto, ayuda a que las normas ganen en imparcialidad: las leyes no deben ser el producto exclusivo de un solo sector de la sociedad.Más aún, los \"frenos y contrapesos\" contribuyen a la estabilidad social al instar a que los sectores mayoritarios y minoritarios de la sociedad se pongan de acuerdo antes de poder aprobar un cierto proyecto de ley. ", + "En este sentido, además, dicho sistema muestra un saludable sesgo en favor de los grupos minoritarios, necesitados de mayor protección institucional: sin la presencia de estos múltiples filtros se incrementaría el riesgo de que las mayorías conviertan en ley cualquier iniciativa destinada a favorecerlas.Así se reduce el riesgo de las \"mutuas opresiones,\" tan especialmente temido por los \"padres fundadores\" del constitucionalismo norteamericano. Finalmente, podría decirse que el sistema bajo examen promete también potenciar la \"capacidad creativa\" del sistema institucional: aparentemente, promueve una intensa deliberación entre las distintas ramas del poder, lo cual permite un perfeccionamiento de las decisiones políticas a la vez que \"vitaliza\" la escena pública. ", + "Piénsese por ejemplo en el modo en que el sistema institucional norteamericano ayudó en la reflexión colectiva en torno al aborto: en lugar de permitir la mera imposición de una circunstancial mayoría, las \"idas y vueltas\" a las que obliga el sistema (idas y vueltas, por ejemplo, entre el Congreso y los tribunales) han contribuido a \"pulir\" poco a poco las decisiones sobre un tema tan complicado.El esquema de mutuos controles apareció montado, a la vez, sobre un sistema rígidamente representativo. Digo \"rígidamente\" representativo ya que los federalistas defendieron dicho sistema como una primera opción, cerrando las puertas a la recurrencia total o parcial a soluciones del tipo \"democracia directa.\" La 175 La filosofía política moderna defensa del sistema representativo implicó así, en su momento, una toma de posición significativa. Por un lado, significó reivindicar la idea de que fueran los propios ciudadanos quienes a través de los funcionarios electos tuvieran bajo control el manejo de los asuntos públicos. ", + "Dicha reivindicación podía parecer revolucionaria para un pueblo que, por ejemplo, había padecido las exigencias impositivas inglesas sin tener la posibilidad de decir nada frente a ellas.De todos modos, y por otro lado, afirmar la idea de un sistema representativo implicaba negar las pretensiones de muchos anti-federalistas, que parecían abogar por un sistema de gobierno más descentralizado y más afín a la democracia directa. Para los federalistas, el reclamo del grupo rival ya había demostrado sus falencias en los años inmediatamente anteriores a la Convención: gobiernos prisioneros de las pasiones de un momento; representantes temerosos de las represalias de la ciudadanía; un debate público pobre entre candidatos que defendían crudamente los intereses que venían a representar, descuidando así muchas veces el interés general.Finalmente, el esquema de gobierno diseñado en 1787 terminó siendo acompañado por una declaración de derechos. La historia de la declaración de derechos también tiene algo de curioso. ", + "Aunque es cierto que la adopción de la misma se debió a las gestiones realizadas por James Madison (quien así demostró ser un brillante político, además de un notable teórico), también es cierto que Madison propuso adoptar el \"Bill of Rights\" como única forma posible de conseguir que una mayoría de estados terminase ratificando la Constitución.Esto quiere decir que, aunque la historia terminó asociando la idea del \"Bill of Rights\" a la Constitución de los federalistas, el hecho es que la misma nació directamente como producto de las presiones de sus rivales. Por supuesto, los federalistas negaron estar en contra de la inclusión de una lista de derechos. Lo que ocurría -y tal como lo aclarara Alexander Hamilton en el propio El Federalista Nº 84- es que la Constitución propuesta ya incorporaba, implícitamente, todos los derechos que sus rivales querían consagrar de modo explícito 11 . Razones para creerle a Hamilton no faltan, por cierto. ", + "Baste recordar para ello el valiente y decidido modo en que algunos federalistas (nuevamente pienso en los desempeños de Madison, en Virginia, durante el mismo período constituyente) lucharon por convertir en realidad derechos tan básicos como la libertad de cultos y la tolerancia religiosa 12 .El legado federalista, más de dos siglos después ¿Cuál es el balance que puede hacerse, luego de más de doscientos años de la creación del texto constitucional norteamericano? La primera aproximación, al menos, no puede ser sino muy positiva. Es un hecho que la Constitución jugó un papel decisivo en la canalización institucional, y finalmente en la resolución de los conflictos sociales que distinguieron a Norteamérica durante la última mitad del siglo XVIII. Conflictos que amenazaban con resolver del peor modo, de una 176 En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después forma violenta y por fuera de las instituciones políticas, terminaron siendo absorbidos y procesados casi naturalmente por el nuevo sistema institucional. ", + "Si es cierto que los \"padres fundadores\" pretendían, antes que nada, acabar con los riesgos de la \"tiranía\" y la \"anarquía,\" entonces deberá reconocérseles que alcanzaron con éxito sus objetivos objetivos que ni entonces ni ahora son tan fáciles de obtener.Antes de la Constitución dichos problemas se mostraban amenazantes, y luego de aprobado aquel documento los mismos parecieron quedar definitivamente disueltos.Tampoco conviene olvidar lo siguiente: así como es un hecho que la Constitución de 1787 contribuyó decisivamente a la estabilidad política de los Estados Unidos, también lo es que la principal alternativa que se presentó frente a ella la que siguió al otro gran proceso revolucionario del siglo XVIII, la revolución francesa- resultó un fracaso en tanto alternativa constitucional. Examínense si no las Constituciones post-revolucionarias de 1791, 1793 y 1795, su enorme fragilidad, y las graves consecuencias institucionales que tales escritos contribuyeron a desatar. ", + "La comparación no es ociosa, ya que en aquella época, y durante mucho tiempo, el pensamiento más radicalizado se dedicó a denostar el documento constitucional norteamericano y a ensalzar la experiencia francesa en razón de la retórica populista y los procedimientos más \"abiertos al pueblo\" que distinguieron al constitucionalismo francés.Sabemos que la Constitución norteamericana fue escrita en secreto, a espaldas del \"gran público,\" o que la misma incluyó muchos mecanismos de control sobre los órganos de representación directa del pueblo. Sin embargo, podrían preguntarnos los federalistas: ¿de qué sirve cambiar tales procedimientos o contenidos por otros más \"populares\" si éstos no son capaces de favorecer la estabilidad institucional, si sólo son capaces de contribuir al caos social? El análisis comparativo entre el constitucionalismo \"francés\" y el \"norteamericano\" todavía merece ser continuado, pero innegablemente los americanos tienen mucho para decir en favor de su propio proceso constituyente. ", + "Finalmente, resulta claro también que el mecanismo elaborado por la Convención Federal fue y sigue siendo exportado, literalmente, a todo el mundo, y ello no sólo por una fascinación irreflexiva con el modelo norteamericano, sino en buena medida por la certeza de que aquel modelo incluía herramientas institucionales dignas de ser reproducidas.Latinoamérica en general y la A rgentina en particular se constituyeron en fieles seguidores del ejemplo constitucional de los Estados Unidos. Dicho modelo, en definitiva, contribuyó decisivamente al desarrollo de las democracias representativas; promovió el equilibrio de poderes como clave principal de la Constitución; fue el disparador del modelo de \"control judicial de las leyes\" (cada vez más expandido en el mundo) 1 3 ; representó un notable ejemplo acerca de cómo ejercer el federalismo; e ilustró al mundo acerca de la importancia de incorporar una declaración de derechos en el texto constitucional. 177 La filosofía política moderna Dicho esto, de todos modos, corresponde tomar en cuenta algunas de las crí – ticas que mereció o que aún merece el sistema institucional concebido por los federalistas. ", + "Para ello tomaré muy especialmente en cuenta las observaciones avanzadas por sus rivales anti-federalistas, dentro y fuera de la Convención Federal.Ante todo, la mayoría de los anti-federalistas objetaron el sistema de \"frenos y contrapesos\" a partir de argumentos, en muchos casos, todavía razonables.Por una parte, y en la que constituyó tal vez la razón menos interesante que aportaron, algunos anti-federalistas sostuvieron que la propuesta de los mutuos controles resultaba simplemente oscura, difícil de entender. Esta crítica resultó, al menos, muy influyente en la época: los pensadores más radicales del siglo levantaban el valor de la \"simpleza\" de las instituciones como una de sus principales banderas en contra de esquemas institucionales que, según decían, habían sido creados por y para unos pocos (la Constitución mixta inglesa, por ejemplo, había sido habitual y exitosamente criticada en razón de su extrema complejidad). ", + "Por otra parte, algunos autores como Nathaniel Chipman sostuvieron que un esquema como el de los \"frenos y contrapesos\" no podía generar sino efectos muy diferentes a los esperados por los federalistas.En opinión de Chipman, el sistema de mutuos controles conducía irremediablemente a una situación de \"guerra perpetua entre los [diferentes intereses], unos contra otros o, en el mejor de los casos, una situación de tregua armada, basada en negociaciones permanentes y combinaciones cambiantes, destinadas a impedir la mutua destrucción\" (Chipman, 1833: p. 171). Juicios como el de Chipman resultan, todavía hoy, razonables: la historia, de hecho, ha confirmado muchas veces las trágicas previsiones del autor de \"Principles of Government\". ¿Por qué esperar resultados armónicos -el paulatino acomodamiento entre las distintas secciones del gobierno y de la sociedad- como producto de un sistema que no procura transformar las preferencias de nadie, sino que simplemente \"toma como dados\" y contrapone entre sí a los diferentes intereses existentes en la sociedad? ", + "Las virtudes antes alegadas en favor del sistema de \"frenos y contrapesos\" parecen así acompañarse por una igualmente extensa lista de \"vicios.\"Es tan factible que dicho esquema favorezca el enriquecimiento y la mayor racionalidad de las decisiones, como que aliente los enfrentamientos (la \"guerra perpetua\" anticipada por Chipman) entre distintos sectores de la sociedad. Es tan factible que los \"frenos y contrapesos\" contribuyan a la paulatina \"depuración\" de las decisiones públicas, evitando las \"mutuas opresiones,\" como que favorezcan el \"mutuo bloqueo\" entre las diferentes ramas del poder, promoviendo la \"extorsión\" de un poder sobre el otro, y hasta la misma \"ruptura\" del sistema institucional -experiencias, estas últimas, muy habituales en el contexto latinoamericano. Ahora bien, la principal razón que motivó a los anti-federalistas a criticar el sistema de \"frenos y contrapesos\" fue la convicción de que debía resguardarse el poder de la Legislatura. El razonamiento de los críticos de la Constitución era 178 En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después simple y atractivo. ", + "En su opinión, si el poder del pueblo encontraba lugar fundamentalmente en el Poder Legislativo, luego no se justificaba la existencia de tantas trabas capaces de diluir la voluntad colectiva, ni de \"filtros\" capaces de distorsionar la voz pública.Criticar el sistema de los mutuos controles, así, pasó a ser una forma de proteger al pensamiento mayoritario. Bajo este mismo razonamiento, algunos anti-federalistas criticaron el \"exceso\" de facultades que se delegaban al Poder Ejecutivo (¿cuál es la razón se preguntaban- de \"equilibrar\" las fuerzas del Ejecutivo y el Legislativo en una democracia? ), y objetaron incluso el sistema bicameral. En un razonamiento típicamente rousseauniano, sostuvieron que no había ninguna razón para fragmentar la voluntad popular. ", + "Acompañando esta sistemática crítica a lo que llamaban \"controles endógenos\" (los controles \"internos\" al sistema institucional controles de cada rama del poder sobre las restantes) 14 , los anti-federalistas comenzaron a proponer el fortalecimiento de otro tipo de controles: los \"controles exógenos\", desde los ciudadanos frente a los representantes.Como dijera Samuel Williams, de Vermont, \"la seguridad del pueblo no se deriva de la bonita aplicación de un sistema de frenos y contrapesos, sino de la responsabilidad y la dependencia de cada rama del gobierno frente a la ciudadanía\" (Vile, 1991: p. 678).Dentro del esquema de \"frenos y contrapesos\", el rol del Poder Judicial fue uno de los más habitualmente impugnados por los críticos de la Constitución. La razón principal de tales críticas resultó, nuevamente, la vocación de preservar el poder de la Legislatura frente a un órgano que amenaza con desvirtuar el poder de aquélla. El poder de la Cámara popular aparece desafiado, sobre todo, cuando la judicatura ejerce su poder de controlar la constitucionalidad de las leyes 15 . ", + "La crítica al control judicial de constitucionalidad nació con la misma Constitución (obsérvese si no la defensa de dicha facultad judicial realizada por los federalistas, en El Federalista Nº 78), y sigue siendo en la actualidad una práctica habitual por parte de aquellos estudiosos de la Constitución que se preocupan a su vez por asegurar el respeto de la voluntad ciudadana.De hecho, podríamos decir que no hay buen escrito de derecho constitucional que no se inaugure presentando las dificultades que existen para defender una práctica como la referida: es claro, en una democracia resulta difícil la justificación de una práctica que implica que el Poder Judicial, un órgano cuyos miembros no son electos ni removidos directamente por el pueblo, se reservan la \"última palabra\" en todas las cuestiones constitucionales (esto es, en las cuestiones más importantes que afectan a dicha sociedad). Por supuesto, en estos últimos cincuenta años se han presentado infinitos trabajos intentando justificar (muy persuasivamente, en muchos casos) el mencionado rol de la justicia 16 . ", + "Sin embargo, también es cierto que el problema sigue allí, y que aún no se ha encontrado una respuesta capaz de removerlo definitivamente de su lugar.Según entiendo, lo que subyace a muchas objeciones como las enunciadas es una misma disconformidad en relación a los principios fundantes del modelo 179 La filosofía política moderna federalista.Dicho modelo parece estar basado, finalmente, en supuestos muy discutibles: la idea de que los representantes pueden discernir con mayor claridad que los propios ciudadanos las causas y remedios de los males que aquejan al pueblo; una radical desconfianza en los órganos colectivos 17 ; la certeza de que en las asambleas públicas \"la pasión siempre toma el lugar a la razón\", etc. 18 . ", + "Presupuestos como los citados habían llevado a los federalistas a buscar, intencionadamente, un distanciamiento entre el cuerpo de los representantes y el de los representados, cortando así muchos de los \"lazos vinculantes\" que los anti-federalistas y los críticos de la Constitución en general habían previsto o propuesto para la nueva Constitución.Enfrentando los presupuestos no discutidos del modelo federalista, muchos de sus críticos se pronunciaron entonces por un esquema de gobierno distinguido por una estrecha relación entre representantes y representados.A tales fines, por ejemplo, concibieron al sistema representativo sólo como un \"segundo mejor\" un \"mal necesario\"- y no como una opción valiosa en sí misma, preferible a cualquier método de consulta directa a la ciudadanía, tal como los federalistas concibieron al sistema representativo. Para muchos anti-federalistas, la alternativa de la democracia directa debía abrirse en cada oportunidad posible antes que ser relegada al arcón de los trastos viejos 19 . ", + "Dicha concepción de la política llevó a que los anti-federalistas privilegiaran siempre, entre sus críticas al sistema institucional federalista, aquella que decía que el esquema de gobierno creado era de corte \"aristocrático\".Desde esta óptica, ninguna institución mereció críticas tan unánimes como el Senado -para muchos, simplemente, una reproducción de la clasista Cámara de los Lores británica. Pero en general los largos mandatos, las elecciones indirectas, los requisitos adicionales de dinero o propiedad exigidos para acceder a ciertos cargos públicos, fueron vistos como inaceptables modos de recrear una forma de gobierno de tipo monárquica, como aquella de la que aparentemente los norteamericanos estaban tratando de alejarse 20 . Buscando fortalecer los lazos entre electores y elegidos, muchos pensadores radicales propusieron fortalecer la descentralización política y aumentar el número de los representantes estatales en la Legislatura nacional. La idea era convertir al Congreso en un \"fiel espejo\" de la población a la que se pretendía representar 21 . ", + "Más aún, con el objetivo de impedir que los representantes rompieran su \"contrato moral\" con aquellos que los habían votado, muchos anti-federalistas propusieron una diversidad de herramientas institucionales alternativas que, según diré, siguen guardando interés al menos en razón de los principios que las motivaban 22 .Entre las propuestas alternativas formuladas por los anti-federalistas, destacan algunas como las siguientes: i. la mayor frecuencia en las elecciones (\"cuando se terminan las elecciones anuales decían convencidos- comienza la esclavitud\"); 180 En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después 181 ii. la posibilidad de dictar instrucciones obligatorias a los representantes; iii. derechos de revocatoria de mandatos para aquellos que incumplieran sus promesas electorales 23 ; iv. ", + "la rotación obligatoria en los cargos para impedir la formación de una \"clase política\" aislada de la ciudadanía y para favorecer, a la vez, la participación de la ciudadanía en política 24 ; etc.Por supuesto, muchas de las propuestas presentadas por los anti-federalistas, y en general por los críticos de la Constitución federalista, resultan objetables o perfectibles: las elecciones frecuentes pueden fomentar el cansancio o desinterés político de la población; la rotación obligatoria en los cargos puede privar a la ciudadanía de representantes experimentados; las instrucciones a los representantes o el derecho de revocatoria pueden atentar contra la deseable posibilidad de que los representantes cambien de idea una vez que lleguen al conocimiento de propuestas más atractivas que las que defendían inicialmente; etc.", + "Sin embargo, y a pesar de lo dicho, también es cierto que una mayoría de aquellas propuestas de los anti-federalistas parecen basarse en presupuestos todavía plausibles presupuestos como el que nos dice que la ciudadanía se encuentra en condiciones intelectuales y materiales de intervenir activamente en la vida pública-, y apuntar en una dirección acertada: tornar posible el olvidado ideal del autogobierno colectivo 25 .Teniendo en cuenta lo dicho, el balance final del legado federalista resulta más complejo de lo que parecía. El modelo federalista representa por un lado el modelo exitoso, realista, productor de estabilidad, cuidadoso en el establecimiento de (un tipo muy importante de) controles institucionales. Pero dicho modelo se muestra también como al menos parcialmente responsable de muchos de los males que hoy seguimos reprochando al sistema institucional: el distanciamiento entre electores y elegidos; el debilitamiento de la \"virtud cívica\" de los ciudadanos; la apatía política; etc. ", + "Sin lugar a dudas, los años por venir van a ayudarnos a ahondar en este análisis sobre los vicios y virtudes del modelo federalista, un análisis que cada día nos urge más llevar a cabo.La filosofía política moderna 182 Bibliografía Ackerman, B.1991 We the People: Foundations (Cambridge, Mass. : Harvard University Press).Bickel, A. 1978 The Least Dangerous Branch (Indianápolis: Bobbs-Merrill Educational Publishing). Chipman, N. 1833 Principles of Government. A Treatise on Free Institutions (Burlington). 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", + "Lutz, D. 1988 The Origins of American Constitutionalism (Louisiana: Louisiana University Press).Manin, B. 1997 The Principles of Representative Government (Cambridge: Cambridge University Press). McLaughlin, A. 1962 The Confederation and the Constitution (New York). Nevins, A 1927 The American States During and After the Revolution (N. York). Onuf, P. 1983 The Origins of the Federal Republic (Pennsylvania: Univ. Of Pennsylvania Press). Rutland, R., y Rachal, W. (comp.) 1975 The Papers of James Madison (Chicago: University of Chicago Press). En nombre de la Constitución. El legado federalista dos siglos después 183 Stone, G.; Sunstein, C.; et al 1991 Constitutional Law (Boston: Little Brown).Storing, H. 1981 The Complete anti-Federalists (Chicago: University of Chicago Press). Storing, H. (comp.) 1985 The anti-Federalist (Chicago: University of Chicago Press). Syrett, H. (comp.) 1962 The Papers of Alexander Hamilton (New York: Columbia University Press). 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De todos modos, en lo que sigue, y cuando hable de los antifederalistas, me apoyaré en lo que resulta la versión más común de los mismos, que los identifica, en general, como políticos más radicales, defensores de la descentralización y un incremento en los derechos de los gobiernos locales. En este sentido, y por ejemplo, ver Stone, et al (1991) 2. Ver, por ejemplo, Nevins (1927), McLaughlin (1962), u Onuf (1983). 3. Thomas Jefferson fue uno de los más indignados críticos frente al \"secreto\" con el que decidió rodearse a los debates constituyentes. ", + "En una carta a John Adams, y refiriéndose al tema, sostuvo \"Lamento mucho que [la Convención Federal] haya iniciado sus debates a partir de un antecedente tan abominable como el de atar las lenguas de sus miembros.Nada puede justificar este ejemplo sino la inocencia de sus intenciones, y la ignorancia del valor de las discusiones públicas.\" Carta de Agosto de 1787. Ver en Jefferson (1984). La filosofía política moderna 4. Así, en El Federalista Nº 10. Si los artículos de El Federalista develan adecuadamente cuál era el ideario federalista, el art. Nº 10 del mismo puede bien considerarse el corazón o motor de todos los textos reunidos en la citada obra. Allí aparecen claramente expuestas las principales preocupaciones y objetivos federalistas. 5. A Madison no le preocupaba mayormente, en cambio, la posibilidad de una \"tiranía de las minorías.\" En El Federalista Nº10 explica el por qué de dicha actitud: las iniciativas facciosas de las minorías podían ser simplemente des – baratadas, a través del voto mayoritario en la Legislatura. 6. ", + "Como una mayoría de los federalistas, Madison asumía una visión humana acerca de la motivación de los hombres: las personas -decía- se mueven por pasiones e intereses, y frente a ellas era poco lo que podía hacer la razón.7. El Federalista Nº 51. Decía Madison: \"la mayor seguridad contra la concentración gradual de los diversos poderes en un solo departamento reside en dotar a los que administran cada departamento de los medios constitucionales y los móviles personales necesarios para resistir las invasiones de los demás. Las medidas de defensa deben ser proporcionadas al riesgo que se corre con el ataque. La ambición debe ponerse en juego para contrarrestar a la ambición. El interés humano debe entrelazarse con los derechos constitucionales del puesto.\" 8. En particular, Madison tenía en mente casos como el de Rhode Island, en los tiempos de la Convención, en donde un legislativo homogéneo y poderoso se enfrentó con la Corte Suprema local, y amenazó con destituirla, luego de una serie de decisiones adversas a los intereses de la Legislatura. 9. ", + "El juez Marshall, que tuvo a su cargo la principal responsabilidad en la resolución del caso sostuvo entonces, en un famosísimo apartado, que \"hay sólo dos alternativas demasiado claras para ser discutidas: o la Constitución controla cualquier ley contraria a aquélla, o la Legislatura puede alterar la Constitución mediante una ley ordinaria.Entre tales alternativas no hay términos medios: o la Constitución es la ley suprema, inalterable por medios ordinarios, o se encuentra al mismo nivel que las leyes, y, por lo pronto, como cualquiera de ellas puede reformarse o dejarse sin efecto siempre que al Congreso le plazca. Si es cierta la primera alternativa, entonces una ley contraria a la Constitución no es ley; pero si en cambio es verdadera la segunda, entonces las constituciones escritas son absurdos intentos del pueblo para limitar un poder ilimitable por naturaleza.\" 10. Según un notable estudio de Charles Beard, por ejemplo, de los 55 miembros de la Convención Federal, un tercio no tomó parte activa de los debates. ", + "Sin embargo, no menos de 25 de entre los miembros de dicho cuerpo se manifestaron directa o indirectamente en favor del control judicial de constitu184 En nombre de la Constitución.El legado federalista dos siglos después cionalidad. Beard (1962). Alexander Hamilton defiende de modo muy claro dicha facultad judicial en el conocido art. Nº 78 de El Federalista. 11. Decía Hamilton, en El Federalista Nº 84: \"la Constitución forma por sí misma una declaración de derechos en el sentido verdadero de ésta y para todos los efectos beneficiosos que pueda producir.\" 12. Notablemente, James Madison y Thomas Jefferson (que luego habrían de asociarse en los más altos cargos del gobierno nacional) llevaron adelante su lucha por la neutralidad religiosa del Estado, en Virginia, ante las iniciativas promovidas por el antifederalista Patrick Henry. quien pretendía comprometer al Estado en la protección y aliento de la confesión dominante. 13. ", + "Para citar sólo un caso relevante y muy reciente, podría señalar que la Comunidad Europea, a la hora de diseñar las nuevas instituciones comunitarias, se ha dejado guiar por aquellas enseñanzas provenientes del contexto norteamericano, aún en áreas (como en la relación entre las Legislaturas y los órganos de justicia) en donde el \"modelo europeo,\" tradicionalmente, se había resistido a seguir el camino abierto por los EEUU.14. Para muchos, en esta decisión, más que en cualquier otro lugar, reside el resultado hoy visible en una mayoría de sociedades: gobiernos alienados de la sociedad, con ciudadanos incapaces de utilizar efectivamente las riendas del poder para sujetar a los representantes a su mandato. 15. Los efectos negativos que podían esperarse del colocar a la Corte en el punto más alto de la estructura de poder fueron denunciados insistentemente por políticos como Thomas Jefferson quien, como presidente de los Estados Unidos, debió sufrir en carne propia los embates de una Corte enemiga. ", + "En particular, conviene destacar tres de las críticas presentadas por Jefferson que, según entiendo, siguen teniendo completa vigencia.Como defensor de una estricta separación de poderes (sobre todo en sus últimos años), Jefferson objetó, en primer lugar, el carácter del Poder Judicial como \"motor inmóvil\" del sistema político, capaz de restringir la independencia de los otros poderes. En una carta a George Hay, por ejemplo, Jefferson se preguntaba si \"el ejecutivo puede ser independiente del poder judicial, cuando está sujeto a las órdenes de este último, o a la prisión por desobediencia.\" En segundo lugar, Jefferson destacaba el hecho de que los jueces conservasen su poder de por vida. Según él, esta característica privaba a los jueces de todo sentido de responsabilidad ciudadana, y constituía una máxima violación de los principios republicanos, que requerían un permanente control del pueblo sobre sus gobernantes. De acuerdo con Jefferson, un Poder Judicial completamente independiente resultaba justificable en épocas en que existía un rey todopoderoso, pero no dentro de un gobierno republicano. ", + "Jefferson reservó sus críticas más severas, de todos modos, para la posibilidad abierta, en última instan185 La filosofía política moderna cia, por el sistema federalista- de que los jueces decidieran de modo más o menos arbitrario, conforme a sus deseos, a la hora de interpretar la Constitución.Decía Jefferson, en tal sentido que \"la Constitución se convierte en un mero instrumento de cera en las manos del poder judicial, que puede torcerla y darle la forma que prefiere.\" Es cierto, por supuesto, que las críticas de Jefferson tienen mucho que ver con la mala experiencia que él debió atravesar, en su relación con el Poder Judicial, siendo ya presidente. Sin embargo, también es cierto que muchas de sus advertencias resultaron proféticas, y que pueden leerse hoy, a la distancia, con igual interés. Los testimonios citados provienen de Jefferson (1984), pp. 1180; 1393; y 1426. 16. Para citar sólo unos pocos trabajos de justificación de la revisión judicial, entre infinitos otros, veáse Bickel (1978); Ackerman (1991); Ely (1980). 17. ", + "Sólo para enunciar algunos ejemplos en torno de esta más bien unánime y muy poderosa desconfianza frente a los órganos colectivos, en general, y al Congreso, en particular, resaltaría algunos testimonios como los siguientes.La afirmación de Governour Morris según la cual \"[la Cámara de Diputados se caracteriza por su] precipitación, maleabilidad, y excesos,\" o su idea según la cual \"las libertades públicas se encuentran en mayor peligro a partir de las usurpaciones Legislativas [y las malas leyes], que a partir de cualquier otra fuente\" (Farrand, 1937, Vol. ", + "2, p. 76); los dichos de Hamilton según los cuales \"un cuerpo tan fluctuante y a la vez tan numeroso [como la Cámara de Diputados] no puede juzgarse nunca como capaz de ejercer [adecuadamente] el poder,\" o que \"las asambleas populares [se encuentran habitualmente] sujetas a los impulsos de la ira, el resentimiento, los celos, la avaricia, y otras propensidades violentas e irregulares,\" o que \"raramente podemos esperar [de la Legislatura] una predisposición a la calma y la moderación (El Fede – ralista, Nº 71,76, y 81); el criterio de Rufus King quien, siguiendo a Madison, afirmaba que \"el gran vicio del sistema político es el de legislar demasiado\" (Farrand, 1937, Vol.", + "2, p. 198); o la convicción madisoniana según la cual \"cuanto más numerosa es una asamblea, cualquiera sea el modo en que esté compuesta, mayor tiende a ser la ascendencia de la pasión sobre la razón\" (El Federalista, Nº 58, pero también, y por ejemplo El Federalista n. 55 y 110, o su notable análisis acerca de los \"vicios del sistema político,\" en donde centraba su atención sobre la legislación \"irregular,\" \"mutable,\" \"injusta,\" y guiada por la \"inconstancia y la pasión.\"Ver, por ejemplo, Farrand, 1937, Vol. 2, pp. 35, 318-19). 18. Desarrollo algunos de estos temas en Gargarella (1995) y (1996). 19. En la mente de muchos antifederalistas todavía parecía estar presente el ideal de las \"town meetings\" o asambleas populares -asambleas practicadas con singular éxito en tiempos de la lucha independentista. Tales reuniones populares – inicialmente, celebradas sólo entre los grandes propietarios, y luego extendidas 186 En nombre de la Constitución. ", + "El legado federalista dos siglos después a la participación de la gran mayoría de los habitantes de las distintas poblaciones- se ocupaban de tratar los principales temas de interés público.En ellas, y con la colaboración habitual de un moderador, la propia población afectada se ocupaba de discutir y resolver colectivamente los problemas más acuciantes de la comunidad. La celebrada práctica de las \"town meetings,\" de todos modos, había comenzado a encontrar resistencias en los años críticos que antecedieron a la Convención Federal, para desaparecer casi totalmente luego de aprobada la nueva Constitución. Ve r, por ejemplo, Gargarella (1995). 20. Múltiples testimonios en este sentido, por ejemplo, en Storing (1981); o Kenyon (1985). 21. Ve r, por ejemplo, \"The Federal Farmer,\" en Storing (1985), Vol. 2, p. 230. 22. Muchas de estas alternativas pueden encontrarse, por ejemplo, en las primeras Constituciones \"radicales\" norteamericanas esto es, en aquellas que fueron dictadas poco después de la declaración de la independencia. ", + "Dichos documentos incluyeron, así, un legislativo unicameral (como en las Constituciones de Pennsylvania, Vermont, y Georgia); un Poder Ejecutivo electo por el Poder Legislativo (tal como ocurrió en nueve de las dieciocho primeras Constituciones de los estados independientes); la prohibición del poder de veto en manos del Ejecutivo; un Consejo popular destinado a evaluar el adecuado funcionamiento de la Constitución (en las Constituciones de Pennsylvania y Ve rmont); elección popular para la mayoría de los cargos públicos; un Senado elegido a través del voto directo (en todas las Constituciones iniciales, salvo en la de Maryland); rotación en la mayoría de los cargos públicos (por ejemplo, en las Constituciones de Pennsylvania, Delaware, Maryland, Vi rginia, North Carolina, Georgia).Ve r, por ejemplo, Lutz (1988), pp. 104-5. 23. Para los federalistas, la exigencia del derecho de revocatoria resultó siempre inaceptable, ya que aparecía amenazando con una completa desvirtuación del sistema de representación popular. ", + "Según Hamilton, por ejemplo, tal derecho iba a promover el surgimiento de legisladores exclusivamente movidos por \"los prejuicios de sus Estados, y no por el bien de la Unión.\"Farrand (1937), vol. 1, 298. 24. Para defender la obligatoriedad en la rotación en los cargos, los antifederalistas le otorgaron fundamental importancia a la idea según la cual \"si no existe exclusión a través de la rotación [los representantes van a tender a] continuar de por vida [en sus cargos].\" Ver \"Centinel\" en Storing (1985), Vol. 2, p. 142. También, \"The Federal Farmer,\" ibid., p. 290. 25. Por otra parte, conviene resaltarlo, propuestas como las citadas no impli – can, necesariamente, una abdicación de la saludable idea de contar con un sistema de \"controles institucionales endógenos\" (tal como los federalistas se cansaron de repetir, acusatoriamente, ante sus rivales). 187 Capítulo VIIAproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant Miguel A. Rossi * Introducción E s un lugar común minimizar el pensamiento político de Immanuel Kant, especialmente cuando se lo compara con su producción teórica en el terreno gnoseológico o ético. ", + "Cierto es que las temáticas del conocimiento y la libertad han sido las dos grandes problemáticas del filósofo, pero no es menos cierto que pensar en ellas desde un vaciamiento político es una postura ingenua que no tiene mayor justificación.Tanto Hegel como Marx, Weber y Nietszche entre otros han caracterizado a la modernidad como el terreno de las escisiones. Tales afirmaciones nos resultan más que inteligibles cuando se toma a la antigüedad o el medioevo como parámetros de comparación con ese período. Nuestro objetivo es, ante todo, indagar en el plano de la teoría política kantiana, pero asumiendo que no existen teorías independientes de las prácticas sociales. Por lo tanto, la pregunta por la modernidad conlleva necesariamente la re189 * Profesor en Filosofía de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Master en Ciencia Política en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO) y Doctorando en Ciencias Políticas de la Universidad de São Pablo (USP). Profesor Adjunto de Teoría Política y Social I y II, Carrera de Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales, UBA. ", + "La filosofía política moderna flexión sobre su conciencia y práctica.Respecto de este aspecto, consideramos que el pensamiento de Immanuel Kant es por antonomasia una de las miradas en donde el ideario moderno se refleja con mayor claridad y nitidez. Compartimos con Châtelet (Châtelet, 1992) su juicio acerca de la audacia de Kant al preguntarse por las condiciones existenciales de la verdad, mientras que la mayoría de los filósofos anteriores a él sólo indagaban sobre la problemática del error, pues la idea de una verdad absoluta era para ellos el punto de partida inevitable. El ingreso a la modernidad supone entre otras cosas una ruptura con la totalidad social org a n i c i s t a 1 , en la cual el sujeto era percibido en función de dicha totalidad. ", + "Hemos ingresado al ámbito de las escisiones: separación del hombre de sus instrumentos de trabajo, falta de comunión entre él y la naturaleza, cuantificación de ésta, división social del trabajo, emergencia de la sociedad civil diferenciada del Estado, sólo por nombrar algunas características del mundo naciente.Dicha dinámica socioeconómica será simultáneamente acompañada por cambios profundos tanto en el plano de la teoría como en el de la práctica política.Con respecto al primer aspecto, Kant será el protagonista de esta gran revolución. Ella supone en primer término concebir al sujeto desde la pura actividad, e incluso creando las condiciones que permiten conocer algo, gracias a la renuncia a conocerlo en sí mismo. Tal renunciamiento alcanzará una dimensión radical, trastocando consecuentemente todos los ámbitos de la realidad. No podría ser de otra manera, pues para la subjetividad moderna se trata del abandono de toda posible metafísica. ", + "Pero si en términos kantianos sólo podemos conocer los fenómenos y no las cosas en sí (noúmeno), en tanto estas últimas exceden el campo de nuestras experiencias, ya no hay garantías de verdades absolutas y mucho menos Dios -que tampoco es cognoscible en sí mismo- será el garante de ellas.No obstante, caeríamos en un grave error si pensásemos que la modernidad está dispuesta a abandonar toda posible garantía, pues, por el contrario, el logos moderno aceptará el desafío de procurarse una como dadora de sentido y cohesión social, el nuevo trono será ahora ocupado por la \"diosa razón\". Pero, en el caso de Kant, no se trataría de una \"razón cualquiera\", no es la razón de las ideas innatas de Descartes y mucho menos una razón al servicio de la burda experiencia o la teología. Es una razón que establece su propio tribunal para fijarse a sí misma sus propios límites. ", + "La razón kantiana es ante todo una razón escindida: una razón ilustrada, equivalente a decir una razón crítica y pública, pero también -y tal vez especialmente- una razón jurídica.190 Dichas características de racionalidad -y esta es nuestra hipótesis- son las expresiones teóricas de una práctica burguesa en expansión. Si bien en el caso específico de Alemania dicha burguesía se encontraba atrasada, fue un denominador común de los pensadores idealistas alemanes el pensar dicha práctica desde la impotencia de sus propios contextos sociales.Hagamos un alto en este supuesto para dilucidarlo con mayor profundidad. Si partimos del ensayo kantiano \"¿Qué es la Ilustración? \", es evidente que hay un doble uso de la razón: en su uso público y en su uso privado. De acuerdo al primer uso, es un derecho del hombre -en tanto ilustrado y libre- ejercer ampliamente el plano de la crítica. Sólo a través de ella será posible una evolución social, sobre todo cuando se trata de déspotas ilustrados ávidos de escuchar los intereses de la burguesía. ", + "Pero dicha crítica vuelca sus energías sobre el pasado, es una crítica de la denuncia: denuncia oscuridades, prejuicios, instituciones que ya no pueden cristalizar el espíritu de una nueva época.Es una crítica que se hace transparente y necesita imperiosamente el requisito de la publicidad, pues se trata justamente de ir construyendo la política del espacio público. De acuerdo al segundo, la razón debe limitar su uso crítico. No hay otro camino que el de la obediencia. Si por un lado se debe criticar, por el otro se debe obedecer. Ambas instancias deben mantener simultáneamente sus propias distancias. Sólo así será posible el transcurrir de las sociedades hacia lo mejor, sólo así se legitimará una deliberación de lo público que no ponga en jaque los intereses de lo privado. Es una razón ambigua, pues si bien la crítica es ejercida por la dinámica de la sociedad civil, se topa con la lógica del Estado, que es pensado jurídicamente, y curiosamente termina naturalizando los intereses de lo privado. ", + "Esta es la razón por la cual el pensamiento de Kant captó mejor que ninguno los intereses de la burguesía, en tanto permite disociar lo político como reino de la igualdad formal de lo social como reino de la desigualdad.Sin embargo, no queremos ser injustos con Kant, cuyo diagnóstico es preciado y revelador para nosotros, y mucho menos dejar de reconocer los esfuerzos de una razón pública capaz de construir una política deliberativa, una política del espacio público. Creemos que tal aspecto no escapó a la mirada de Arendt, como tampoco a los teóricos de la democracia deliberativa del presente. Al igual que ellos, también nosotros apostamos por una política deliberativa. Años de historia nos han hecho conscientes del peligro derivado del desmoronamiento o supresión del espacio público, pero también estamos convencidos de que el basamento de una auténtica comunidad deliberativa debe partir de la resolución de las necesidades básicas de los hombres. De lo contrario, seguiremos subsumidos en una lógica que establece ciudadanos de primer y segundo orden. ", + "191 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna 1.Kant y el contractualismo a. Estado de Naturaleza 2 La categoría de estado de naturaleza fue uno de los tópicos comunes centrales al ideario jurídico, filosófico y político de los siglos XVII y XVIII. En este sentido Immanuel Kant no constituyó una excepción, aunque el concepto tuvo para el filósofo alemán distintas connotaciones axiológicas, tomando como principales interlocutores con relación a éste a Hobbes y Rousseau.Queda claro que para Kant dicho concepto tiene fundamentalmente por lo menos dos dimensiones: como ideal crítico en tanto serviría para denunciar las sociedades actuales, y como hipótesis de trabajo en tanto justifica el advenimiento del Estado civil. Con respecto a la primera dimensión cabe destacar la gran influencia de Rousseau, especialmente sus agudas críticas a la dinámica del progreso como portador de las sociedades del lujo y el refinamiento 3 . Con relación a la segunda, que se tornará hegemónica en el esquema kantiano, se asimila el estado de naturaleza al estado de guerra hobbesiano. ", + "\"El estado de paz entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza (status naturalis), que es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí existe una constante amenaza de que se declaren\" (Kant, 1999: p. 81).El filósofo alemán pone el acento especialmente en el estado de naturaleza como un estado de guerra potencial, motivado por la ausencia de una autoridad pública que pueda determinar o establecer lo que compete a cada uno. No obstante enfatiza que el estado de naturaleza es una idea a priori de la razón que no tiene existencia histórica alguna. Lo interesante del planteo kantiano es que el estado de naturaleza no es opuesto al estado de sociabilidad, sino al estado civil. Y una de las diferencias más radicales entre ambos es que en el estado de naturaleza en el cual se incluyen ciertas cláusulas del derecho privado- sólo pueden garantizarse posiciones y posesiones de un modo fluctuante y provisorio, mientras que en el estado civil tal garantía gana en perennidad, especialmente a través del derecho público. ", + "\"En una palabra: el modo de tener algo exterior como suyo en el estado de naturaleza es la posesión física, que tiene para sí la presunción jurídica de poder convertirlo en jurídico al unirse con la voluntad de todos en una legislación pública, y vale en la espera como jurídica por comparación\"(Kant, 1994: p. 71).De todos modos, es relevante enfatizar la importancia que Kant asigna al derecho privado, no sólo para señalar que en el estado de naturaleza existirían legí192 timamente las posesiones particulares, sino fundamentalmente porque a partir del derecho privado podemos fundamentar la exigencia u obligación de salir del estado de naturaleza para ingresar al estado civil. ", + "\"Lo primero que debe decretarse, si el hombre no quiere renunciar a todas sus nociones de derecho; es este principio: Es menester salir del estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás en someterse a una limitación exterior, públicamente acordada, y por consiguiente entrar en un estado en que todo lo que debe reconocerse como lo suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior.En otros términos, es menester ante todo entrar en un estado civil\" (Kant, 1994: p.141). Lo específico del estado civil es el derecho público, que para muchos comentaristas tiene la función básica de fortalecer y resguardar al derecho privado. Incluso suele sostenerse que el derecho público debe sus condiciones existenciales al derecho privado. ", + "Kant entiende por derecho público al \"conjunto de leyes que precisan ser universalmente promulgadas para producir un estado jurídico (…) Este es, por tanto, un sistema de leyes para un pueblo, es decir, para un conjunto de hombres, o para un conjunto de pueblos que, encontrándose entre sí en una relación de influencia mutua, necesitan un estado jurídico bajo una voluntad que los unifique, bajo una constitución, para participar de aquello que es el derecho\" (op.cit. &43). b. El contrato originario Al igual que la noción de estado de naturaleza, la noción de contrato es también una idea de la razón. Pero, a diferencia de los otros tipos de contratos, Kant afirma categóricamente que el contrato que establece una constitución es de una índole muy particular, dado que constituye un fin en sí mismo: \"La reunión de muchos en algún fin común, puede hallarse en cualquier contrato social; pero la asociación que es fin en sí misma (…) es un deber incondicionado y primero, sólo hallable en una sociedad que se encuentre en condición civil, es decir, que constituya una comunidad\" (Kant, 1964: p. 157). ", + "Acordamos con Terra (Terra, 1995) que la formulación del contrato kantiano cumpliría dos de las exigencias que ya están presentes en el contrato rousseauneano: que la asociación proteja los bienes de cada hombre, y que la autonomía sea posible.De todas maneras, hay que tener en cuenta que el contrato originario kantiano no puede comprenderse como un mero pacto de asociación, en tanto la idea fundante no es la de un pueblo pactando con su gobernante. Kant tiene muchos reparos en este punto. Trata de excluir las nociones de deberes y obligaciones que 193 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna supone toda lógica contractual, pues percibe que el incumplimiento de alguna de las partes contractuales podría legitimar un estado de rebelión o resistencia al poder supremo. \"El origen del poder supremo es inescrutable, bajo el punto de vista práctico, para el pueblo que está sometido a él; es decir, que el súbdito no debe discutir prácticamente sobre este origen como sobre un derecho controvertido con respecto a la obediencia que le debe\" (Kant, 1994, p.149). ", + "La formulación del contrato es la idea por la cual un pueblo se constituye en Estado, o dicho en otros términos, la unión de las voluntades particulares en una voluntad general, es decir, como voluntad unificada de un pueblo.Kant también explicita, del mismo modo en que lo hizo con respecto al esta – do de naturaleza, que el contrato fundante no es un factum, y por lo tanto es un absurdo rastrear o buscar históricamente un documento que acredite la celebración de dicho pacto entre el pueblo y el gobernante como fundante de la constitución. Sin embargo, la idea de tal celebración tiene para el filósofo un infinito valor de practicidad: obligar a todo legislador a promulgar sus leyes como si ellas emanaran de la voluntad de todo un pueblo. Al respecto, nos parece relevante la distinción kantiana entre el origen del Estado y su fundamentación. El origen del Estado sólo puede comprenderse a partir de una dimensión histórica, y su génesis no puede ser otra más que el ejercicio de la fuerza, mientras que el fundamento del Estado como estado de derecho pertenece al plano eidético, y en este caso no hay justificativo alguno para realizar una revolución. ", + "No obstante, Kant sostiene que si una revolución logra su cometido y es capaz de instaurar una nueva constitución, la ilegitimidad de su origen no libra a los súbditos de la exigencia de prestarle absoluta obediencia.c. El Estado civil No cabe duda de que el axioma político kantiano por excelencia es la identificación de Estado como estado de derecho. Es en este aspecto que la dimensión jurídica alcanza su punto máximo, en tanto la condición civil es pensada en términos jurídicos. La condición civil como Estado jurídico se basa en los siguientes principios a priori: a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre. b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos. c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano. 194 Kant enfatiza que éstos no son dados por el Estado ya constituido, sino que son principios por los cuales el Estado como Estado de Derecho tiene existencia, legitimidad y efectividad. Profundizaremos a continuación en cada uno de ellos. ", + "a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre El postulado de la libertad 4 es tal vez una de las nociones más importantes de la cosmovisión kantiana.Tal postulado no sólo es fundante para la vida moral, sino también y con la misma fuerza para la dinámica jurídico-política.Una auténtica constitución debe partir de dicho axioma. En esta perspectiva, el terreno de la libertad alcanza una pluralidad de matices: libertad de pensamiento, de religión, etc. Con respecto a la constitución civil, Kant expresa formalmente el principio de la libertad del siguiente modo: \"Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad (tal como se imagina el bienestar de otros hombres), sino que cada cual debe buscar esa condición por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a semejante fin no perjudique la libertad de los demás, para lograr así que su libertad coexista con la de los otros, según una posible ley universal (es decir con el derecho de los demás)\" (Kant, 1964, p. 159). ", + "Hay en esta cita algunos núcleos temáticos que queremos desarrollar: –El concepto de felicidad es definido como la sumatoria de las inclinaciones, y como tal es subjetivo y empírico, vale decir que es imposible establecer una ley general en materia de felicidad, pues cada quién es libre de interpretarla y realizarla a su manera.Kant pone especial cuidado en mostrar que la felicidad de los individuos no debe ser objeto de derecho o legislación, sobre todo debido a que: \"Cuando el soberano quiere hacer feliz al pueblo según su particular concepto, se convierte en déspota; cuando el pueblo no quiere desistir de la universal pretensión humana a la felicidad, se torna rebelde\" (Op. Cit. : p. 174). –El Estado no debe prescribir cuestiones de orden empírico o legislar en materia de felicidad. Sólo un gobierno despótico asumiría tal tarea, con la nefasta consecuencia de privar a los sujetos justamente de ser sujetos de derechos. Por esta razón Kant afirma: \"Al miembro de la comunidad en cuanto hombre, le corresponde este derecho de la libertad, puesto que es un ser capaz de derecho en general\"(Op. Cit. ", + ": p. 161).De este modo, es digno de apreciar como la idea de comunidad kantiana se reviste de un sentido de heterogeneidad que es condición de posibilidad para incluir la diversidad de pensamientos, opiniones y actitudes, claro esta, mientras no violen el principio formal de ir en contra de la libertad de los demás. Por tanto, una correcta constitución es aquella que \"asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten a ca195 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna da uno ser dueño de buscar lo que se imagina que es lo mejor, siempre que con ello no dañe la libertad legalmente universal, es decir, el derecho de los demás súbditos asociados\" (Op. Cit. p. 169). b) La igualdad en cuanto súbditos \"Su fórmula sería la siguiente: cada miembro de la comunidad tiene, con respecto de los demás, derecho de coacción, del que sólo se exceptúa el jefe de la misma (…)\" (Op. Cit, p. 160). De esta manera, aquel que detenta el poder supremo debe estar libre de todo tipo de coacción bajo el argumento de ser el creador o conservador de la misma comunidad. ", + "Por lo tanto, tiene la atribución de obligar a todos sin someterse a sí mismo a la ley de la coacción.Además, si el jefe de estado pudiese ser coaccionado, se pondría en jugo el propio concepto de poder supremo que necesita interpretarse axiomáticamente para evitar una cadena de subordinaciones infinitas. Por otra parte, el filósofo expresa categóricamente que \"el poder que efectúa la ley dentro del Estado tampoco admite resistencia. Sin semejante poder no habría ninguna comunidad jurídicamente existente, ya que tiene la fuerza de abolir cualquier resistencia interior\" (Op. Cit:. p. 170). La prohibición de efectuar una rebelión es un deber incondicionado, pues el filósofo pretende evitar toda máxima que como precedente sirva de universalización del derecho de resistencia: \"(…), porque una vez aceptada la máxima del levantamiento se tornaría insegura toda constitución jurídica y se introduciría una condición de completa ilegalidad (status naturalis), en la que el derecho, cualquiera que fuese, dejaría de tener el más mínimo efecto\" (Op. Cit. p. 173). ", + "Con respecto a la temática de la igualdad, creemos que en este punto puede juzgarse a Kant como uno de los grandes pensadores de la burguesía, en tanto esta igualdad del súbdito ante la ley convive con la desigualdad de las distintas posiciones y posesiones de la sociedad civil: \"Pero esa igualdad de los hombres dentro del Estado, en cuanto súbditos del mismo, convive perfectamente bien con la mayor desigualdad dentro de la multitud y el grado de propiedad, sea por ventajas corporales o espirituales de un individuo sobre los demás, o por bienes externos referidos a la felicidad (…)\"(Op.Cit. p. 160). Podemos percibir a través de esta cita los matices más liberales de su pensamiento. Al respecto, enfatizamos una percepción de la política entendida desde el dominio de la escisión: una igualdad formal ante la ley y una desigualdad real al interior de la sociedad civil. Pero para comprender esta perspectiva con profundidad, es necesario contextualizar sociológicamente su pensamiento político. 196 Recordemos que Kant es partidario del despotismo ilustrado, expresado aca – badamente en su ensayo ¿Qué es la ilustración? ", + "al identificar la figura del monarca Federico II con la ilustración misma.Kant está pensando en la impotencia de Alemania para llevar a cabo su revolución burguesa, y en tal sentido toma a Estados Unidos y Francia como modelos ejemplares de burguesías en expansión.Basta con pensar en la formulación de sus principios a priori del derecho libertad, igualdad y autonomía- en relación con los derechos de ciudadanía proclamados en la Revolución francesa para verificar tal afirmación. Para nuestro pensador, Alemania sigue presa de un sistema medieval tanto en la forma de pensamiento como en su práctica social. Por esta razón comienza su ensayo preguntándose qué es la ilustración, interrogante que contesta categóricamente como la liberación del hombre de su culpable incapacidad. Una incapacidad que puede resumirse por el hecho de no ejercer la razón autónomamente: \"Ten el valor de servirte de tu propia razón\", enfatiza Kant como el lema de la Ilustración, lema que refleja no sólo su aspecto teórico sino también el práctico e incluso militante. ", + "Una confianza en una razón que está dispuesta a fijarse sus propios límites, no sólo en el campo de lo gnoseológico al renunciar al conocimiento de lo metafísico o de lo absoluto, sino también en diseñar una ingeniería racional que ponga límites a la irracionalidad política, tanto en su deconstrucción medievalista como en su versión maquiaveliana.Con respecto a la práctica social, Kant necesita terminar con todo tipo de prerrogativa estamentaria y pensar lo que en términos marxianos podemos denominar clase social. Así lo expresa nuevamente valiéndose de una fórmula: \"A cada miembro del ser-común le pertenece la posibilidad de alcanzar gradualmente cierta condición (adecuada a un súbdito) que lo capacite para desplegar su talento, aplicación y felicidad; y los otros súbditos no deben salirle al camino con prerrogativas hereditarias (como si fuesen privilegiados de cierta clase), oprimiéndolos, tanto en cuanto individuos como en la posteridad de los mismos\" (Op. Cit. p. 161). ", + "Por lo tanto, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de dere – cho y mucho menos ningún privilegio innato.Una vez rota la noción de estamento, la jerarquía social cobra dinamismo y ya podemos hablar de una burguesía que ha madurado.Como hemos precisado anteriormente, el camino de la igualdad está asegurado por la lógica de una legalidad formal que posibilita y garantiza la transparencia competitiva de todos. Para Kant, la temática de la desigualdad – que por otra parte no es un problema – se ubica dentro de la esfera de la sociedad civil y encuentra legitimación en las propias diferencias naturales. 197 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna \"De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al padre o la mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva (como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). ", + "Pero, según el derecho (…) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí, (…)\" (Op.Cit. p. 161).Como podemos apreciar, dicha cita evidencia uno de los núcleos fundantes de la lógica burguesa. La pobreza y la necesidad de la venta de la fuerza de trabajo en aras de la mera supervivencia, no es un problema normativo que ofrece criterios de igualdad de competencia, justamente haciendo abstracción empírica de las posibles diferencias que recaen sobre los individuos 5 . Ariesgo de malinterpretar a Kant, es evidente que el pobre, el indigente, se constituye como tal sólo por sus propias capacidades, o mejor dicho, por sus incapacidades ante una lógica o dinámica social que se presenta limpia de toda culpa y cargo. c) La autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es decir, como colegislador \"Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública que determine en todos los casos, lo que debe serle permitido o prohibido al ciudadano es el acto de una voluntad igualmente pública; de ella emana todo derecho y nadie puede violentarla\" (Op. Cit. ", + ": p. 164).El concepto de autonomía kantiano posee una profunda influencia rousseaniana.Bajo la idea de voluntad general o unificada de todo el pueblo, subyace la idea de la obediencia a sí mismo. La voluntad unificada del pueblo es también para Kant una idea a priori de la razón, y bajo ningún punto de vista puede ser interpretada desde la regla de la mayoría. De ahí los juicios más acérrimos del filósofo a la democracia, a la cual interpreta como el despotismo de la mayoría 6 . Por otra parte, hay que tener en cuenta que esta idea de voluntad general como autoridad legislativa no supone que a los ciudadanos se les asigna la tarea de legislar. Desde esta óptica surge el núcleo de la teoría política representativa kantiana, lo que en términos del filósofo podemos denominar \"la representación del como sí\", en tanto el legislador crea y decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad general.Cabría entonces preguntarnos qué entiende Kant por ciudadanía y cuáles son los alcances y límites de dicho concepto. ", + "\"Dentro de esta legislación se denomina ciudadano (citoyen), es decir, habitante del Estado y no vecino de la ciudad (bourgeois), al que tiene derecho de voto\" (Op.Cit. p.165). 198 El requisito esencial para convertirse en ciudadano será explicitado por Kant a partir del criterio de propiedad o ser propietario. No obstante, hay que tener en cuenta que parte de un criterio amplio de propiedad, siendo también propietarios aquellos que son portadores de un arte, oficio o ciencia.El criterio fundamental de exclusión de la ciudadanía, además del criterio \"natural\" de exclusión por ser niño o mujer, se fija en la necesidad de subsistencia dada por la venta de la fuerza de trabajo, pues quien necesita servir a un particular pierde justamente su carácter de autarquía, siendo ésta una de las notas esenciales del concepto de ciudadanía. Esta es la razón por la cual Kant afirma que es necesario que el ciudadano no sirva más que a la comunidad. ", + "No obstante, hay una diferencia básica señalada por Terra en orden a lo que puede considerarse una habilidad: quien hace una obra, por ejemplo un artesano, puede alienarla para otros como si fuese una propiedad, mientras que el jornalero, el empleado doméstico, etc., son meros operatii y no artífices.También con respecto a la ciudadanía Kant se enfrenta a la cosmovisión estamental en tanto todos los ciudadanos tendrían derecho a un solo voto, ya sea el pequeño propietario o el terrateniente. Por lo tanto, el criterio deja de ser cuantitativo para pasar a ser cualitativo: \"Luego, para la legislación, el número de los capaces de votar no ha de juzgarse por la magnitud de las posesiones, sino por la inteligencia de los propietarios\" (Op. Cit. : p. 166). La división de poderes Kant cree que la única forma de garantizar la permanencia del Estado civil es a través de la lógica de un poder soberano. Tal poder se caracteriza por ser absoluto, irresistible y divisible. Anteriormente explicamos la importancia de un poder absoluto e irresistible. Nos adentraremos ahora en el requisito de la divisibilidad. ", + "La división de poderes constituye el corazón del modelo republicano.Recordemos que para nuestro filósofo sólo existen dos formas de gobierno independientemente de los regímenes: la república y el despotismo. Resulta obvio que la segunda alternativa rechaza de lleno la división de poderes. \"Los tres poderes en el Estado, están, pues, en primer lugar coordinados entre ellos como otras tantas personas morales, es decir, que uno es el complemento necesario de los otros dos para la completa constitución del Estado; pero en segundo lugar, ellos también están subordinados entre sí, de suerte que el uno no puede al mismo tiempo usurpar la función del otro al cual presta su concurso, pero que tiene su principio propio, es decir que el manda en calidad de persona particular, bajo la condición de respetar la voluntad de una persona superior; en tercer lugar, ellos se unen el uno con el otro para darle a cada súbdito lo que corresponde\" (Kant, 1994: p. 146). ", + "199 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna El poder soberano es comprendido por Kant desde una idea de totalidad que incluye la dinámica de los tres poderes en tanto éstos se complementan y articulan entre sí, incluso podemos hablar de una subordinación y mediación silogística.La premisa universal estaría dada por el poder legislativo, en tanto contiene el primado de la ley universal. La premisa particular estaría dada por el ejecutivo, en tanto es el poder que administra y ejecuta la obligación de ajustarse a la ley.La conclusión estaría dada por el poder judicial en tanto juzga y sentencia lo que es conforme al derecho. En el esquema de la división de poderes existiría una superioridad del poder legislativo, puesto que en él residiría la soberanía en sentido fuerte al identificarse con la voluntad unificada del pueblo. No obstante, muchas veces el filósofo asimila al detentador del poder supremo con el regente del Estado, superponiendo consecuentemente el poder legislativo con el ejecutivo. Otras veces legitima el derecho del soberano a destituir al regente del Estado cuando las circunstancias así lo requieran. 2. ", + "Aproximaciones al derecho y lamoral Uno de los puntos más cruciales del pensamiento de Kant es ciertamente la relación entre la moral y el derecho, relación que ha suscitado innumerables reflexiones por parte de un gran número de especialistas abocados al pensamiento kantiano.En líneas generales podemos trazar dos perspectivas.La primera acentúa la disociación entre la moral y el derecho, sobre todo desde una lectura liberal, sensible a fijarle límites al Estado con respecto a su intromisión en asuntos de moral y bienestar general de los individuos. Para esta perspectiva, Kant tendría el mérito de haber concebido al derecho desde una esfera de autonomía, tanto como Maquiavelo lo hizo con respecto a la política. Como bien lo señala Terra (Terra, 1995), en la especulación en distinguir el derecho de la moral estaba implícita la cuestión de la naturaleza y los límites de la actividad política con respecto al individuo. De esta forma el liberalismo encontraría en Kant su forma jurídica, tal como habría encontrado en Locke y Smith su forma política y económica respectivamente. ", + "La segunda se contrapondría a la primera al poner énfasis en la vinculación entre la moral y el derecho.Esta perspectiva parte de un concepto de ética más amplio, es decir como doctrina de las costumbres 7 , y como tal abarcaría tanto al derecho como a la ética en sentido estricto, es decir, como teoría de la virtud.Creemos que ambas perspectivas están presentes en Kant. Acordamos con la primera interpretación, que hace hincapié en una diferenciación cualitativa entre 200 la moral y el derecho, pero cotejamos asimismo, a partir de la Metafísica de las costumbres, que el derecho queda subsumido en la ética, entendiendo a ésta como una teoría de las costumbres.Por nuestra parte, pensamos que aún tomando la ética en su sentido restringido como teoría de la virtud-, ésta tiene necesariamente puntos de intersección con el derecho. Estamos persuadidos de que cuando se trata de derechos elementales o básicos de los seres humanos, la moral y el derecho deben coincidir. ", + "De todas formas, y en favor de la primera perspectiva, sabemos que Kant necesita apostar por un estado de derecho y un modelo republicano que no estén compuestos por ángeles sino por hombres e incluso por demonios que, más allá de sus móviles internos, inclinaciones y malos deseos, puedan regir sus conductas por una legalidad racional independientemente de todo presupuesto moral.Profundicemos entonces en la relación entre el derecho y la moral: ambas disciplinas son pensadas por Kant bajo los requisitos de lo formal y lo universal. Con respecto a la ética podemos hablar de autonomía, dado que es el propio agente el que dictamina la ley moral a través de una voluntad pensada como la facultad del querer por el querer mismo, es decir, prescindiendo de cualquier objetivo o finalidad empírica. Kant comienza La fundamentación de la metafísica de las costumbres afirmando que lo único que puede ser considerado bueno en sí mismo es la buena voluntad. \"Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad\" (Kant, 1946: p.27). ", + "Una voluntad que es mentada como buena en sí misma, prescindiendo de sus objetivos o fines propuestos e incluso haciendo abstracción de lo que efectué o realice.Ahora bien, al mismo tiempo que sostiene que lo único bueno es la buena voluntad, percibe a la naturaleza humana no sólo desde la determinación racional, sino también desde lo sensible. Desde esta óptica, el hombre es ciudadano de dos mundos: un mundo inteligible determinado exclusivamente por la lógica racional, y un mundo sensible, determinado por las inclinaciones. Es desde esta cosmovisión que resulta necesario introducir el concepto de deber, que no es más que la buena voluntad, pero que surge a partir del conflicto entre los mandatos de la razón y las inclinaciones que le son contrarias. Si el hombre estuviese determinado únicamente por la razón, es obvio que la noción de deber no tendría sentido. Kant incluso hace referencia a que una voluntad santa tampoco está constreñida por deber alguno, en tanto sus máximas coinciden espontáneamente con la ley moral. ", + "201 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna De todos modos, hay que tener presente que Kant no pretende excluir el pla – no de las inclinaciones, sino invitarnos a reprimir sólo aquellas que son contrarias al deber, pues también hay inclinaciones que son conformes a él e incluso neutras.Kant ejemplifica dicha perspectiva con el ejemplo de una persona ahogándose en el río. El acto inmoral reside en no prestarle auxilio, mientras que el acto moral consiste en socorrerlo independientemente de que sea nuestro amigo o enemigo. En el primer caso existiría una inclinación motivada por el afecto que obraría conforme al deber, pero el juzgamiento del acto moral como tal sólo es justificable por el deber. Incluso tampoco se evalúa el resultado de la acción moral, sin importar si tuvimos éxito en dicha salvación o no.A partir de estas consideraciones Kant introduce la noción de acción moral, entendiendo por tal toda acción determinada o realizada exclusivamente por deber. Ahora bien, para que una acción reciba el estatuto de moralidad, necesita como una de sus notas esenciales el requisito de la universalidad. ", + "Tal exigencia lleva al filósofo a enunciar su imperativo categórico: \"Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal.\"Dicho en otros términos, la acción moral exige que nuestras máximas, entendidas como principios subjetivos y contingentes, puedan convertirse en ley universal, es decir, considerada válida para todos. Otra de las formas posibles de expresar dicho imperativo puede basarse en la prohibición de convertirnos en una excepción. Tal aspecto guarda estricta relación con el requisito de la publicidad, en tanto una acción que intenta evitar la luminosidad de lo público seguramente es una acción ilegítima. De ahí su necesidad de cultivar el secreto. La elaboración de los golpes de estado puede leerse desde esta perspectiva. ", + "Para hacer más comprensible el imperativo categórico, Kant se vale de una ejemplificación al analizar la mentira: \"bien pronto me convenzo de que, si bien no puedo querer la mentira, no puedo querer, empero, una ley universal de mentir; pues, según esta ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese mi fingimiento (…); por tanto mi máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.Es decir, se incurriría en el principio formal de contradicción, invalidando a la mentira como tal\" (Op. Cit. : p, 42). Así como la moral tiene su imperativo, el derecho tiene el suyo, pensado también en términos formales y universales. \"Una acción es conforme a derecho cuando permite, o cuya máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos según una ley universal\" (Kant, 1994: p. 39). ", + "Pero el derecho, diferente a la moral en este aspecto, posee como elemento específico el ejercicio de la coerción, sin la cual no tendría ninguna eficacia.202 La legislación que hace de una acción un deber y al mismo tiempo obra sólo por deber es la acción moral, mientras que aquella legislación que incluye también otros móviles para determinar su acción es la acción jurídica. Kant admite para el derecho móviles patológicos, sentimientos sensibles que causan aversión, pues en este caso subsiste la idea de la ley con carácter coercitivo. Un ejemplo para reafirmar lo dicho sería el no asesinar al prójimo, objeto tanto de la moral como del derecho, pero para el último caso se puede determinar nuestra conducta con relación al móvil sensible: el miedo de ir a la cárcel y no el obrar por deber.Otra de las instancias cualitativamente diferentes entre la moral y el derecho es el hecho de que en el plano jurídico no pueden evaluarse las intenciones de los agentes, sino que sólo las acciones externas que implican relaciones con los otros son evaluables, y en este caso hablamos de legalidad. ", + "Con respecto a la libertad, las leyes jurídicas también se refieren a la libertad en su uso externo.Se trata de relaciones externas, de acciones de individuos que interactúan entre sí. Tal óptica aparece también en Teoría y Práctica: \"El derecho es el conjunto de condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido al arbitrio de otro según una ley universal de libertad\" (Kant, 1964: p. 158). Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mío encuentra su límite en el arbitrio del otro. De ahí que la fórmula rece: mi libertad termina donde comienza la tuya. Libertad que es pensada, aunque no exclusivamente, en términos de sujetos propietarios, que sólo pueden asegurar sus pertenencias a través de un sistema jurídico coercitivo. Por tal razón, Kant enfatiza que coerción y libertad son dos aspectos de una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razón. Por otra parte, es importante tener en cuenta -y Kant tiene conciencia de elloque el derecho es a la sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teología al feudalismo. ", + "Si en el segundo caso se trataba de fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no sólo a Dios, sino también a los estamentos de la sociedad, en el primer caso estamos hablando de un derecho coercitivo y también distributivo, acorde a la movilidad que supone el concepto de clase.A manera de conclusión podemos destacar que la relación entre la moral y el derecho tal como éstos fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos más eficaces de la lógica burguesa en tanto se instrumenta una moral pública coincidente con un derecho externo, escindido de una moral subjetiva o particular refugiada en la interioridad de las propiedades privadas. 203 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna 3. ", + "La paz: una tarea política por excelencia En su opúsculo de 1795 Hacia la Paz Perpetua, Kant menciona tres condiciones básicas mediante las cuales el ideario de la paz puede concretarse con sentido de permanencia entre las distintas naciones: a) la constitución civil en cada estado debe ser republicana: una organización política basada en la representación y la separación de poderes; b) el derecho de gentes debe fundamentarse en una federación de estados libres: garantizando la libertad de aquellos que deciden unirse al nuestro, componiendo una federación que evita a toda costa la guerra; c) el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de hospitalidad universal: conlleva la idea del derecho de visita al extranjero en calidad de ser considerado ciudadano universal.A partir del tercer artículo de la Paz perpetua, se acentúa aún más el modelo republicano como condición sine qua non para ser miembro de los estados confederados, pues dichos estados deben haber equiparado sus condiciones internas de legalidad.", + "El núcleo teórico de dicho proyecto descansa en los siguientes supuestos: 1) La paz no puede comprenderse como un estado natural -el estado de naturaleza no es un estado de paz-, y por tanto debe ser instaurada o posibilitada a través de condiciones de juridicidad.2) El objetivo es erradicar definitivamente el estado de guerra, para lo cual hay que superar una mera lógica contractual. 3) Cuando los hombres consensúan la creación de un estado eliminan consecuentemente la guerra interna, pues hacen posible el derecho y se imponen a sí mismos un poder supremo. 4) Puede darse empíricamente que un estado determinado constituya el punto de partida de una asociación federativa en sus múltiples relaciones. 5) La idea racional de una comunidad pacífica no posee un carácter filantrópico sino jurídico. 6) Trabajar por la paz es un postulado de la razón práctica. ", + "Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más álgidos del proyecto de paz perpetua es puntualizado por Rabossi en los siguientes términos: \"Por coherencia lógica (Kant) tiene que admitir que dado que los estados son entidades individuales que poseen los atributos morales de las personas, la manera de eliminar la guerra debe ser la misma para unos y otros: crear por consenso el orden jurídico y auto-imponerse un poder supremo legislativo, ejecutivo y judicial\" (Rabossi, 1995: p. 185).204 Sin embargo, sabemos -observación que Rabossi también comparte con nosotros- de la sensibilidad kantiana en relación con los despotismos, y en tal sentido el filósofo es consciente de que la existencia de un estado mundial sería una amenaza segura de tiranía. Por consiguiente, Kant otorga una preferencia momentánea a la consolidación de una confederación en donde la singularidad de los estados no quede diluida en detrimento de un poder absoluto. No obstante, él supone que la federación es un paso necesario para iniciar la aproximación progresiva a la república mundial. ", + "Idea que refuerza en el Conflicto de las facultades, en la segunda parte dedicada al progreso, al sostener que la posibilidad de una comunidad con constitución propia no es una quimera inútil, sino un ideal paradigmático y accesible.Lo sugerente del planteo kantiano reside en que si bien el objeto final de la política es la paz entre las naciones, podemos arribar a ella mediante la existencia de las guerras.Kant es consciente de la naturaleza humana: el hombre es un ser social y antisocial. Al mismo tiempo que siente hacia sus semejantes una propensión a relacionarse, tiene una inclinación a aislarse y replegarse sobre sí. Es decir, se resiste al simple hecho de solidarizarse con los demás. Rehúsa a toda costa a ser tratado como un animal gregario, maximizando consecuentemente sus potencialidades individualistas. De esta tensión y repulsa entre la insociable sociabilidad humana surge la noción de antagonismo como causalidad fundante no sólo de la guerra entre los hombres sino también de la dinámica del progreso. ", + "De este modo, la guerra aparece \"naturalmente\" en la vida de los individuos, siendo un fenómeno inevitable en el camino de la humanidad hacia la libertad.El espíritu comercial constituyó otro de los puntos centrales de esta dinámica del progreso, que también será un excelente medio para lograr la confederación de las naciones, sobre todo potenciando el vínculo de hospitalidad hacia los viajantes sustentado en el derecho de ciudadanía mundial. Si bien por lo dicho anteriormente es la naturaleza la que garantiza el camino hacia la paz perpetua por la dinámica de los antagonismos, es fundamental tener en cuenta que Kant no pretende desde un postulado teórico asegurar tal evolución definitiva hacia la paz. Por esta razón sostiene que sólo hay meros indicios para pensar tal dinámica del progreso. ", + "De todas formas, es más que evidente que las relaciones entre el derecho y la política con respecto a la naturaleza, son uno de los ejes conceptuales más confusos del pensamiento del gran filósofo, pues si por un lado hay primacía de la razón práctica, por otro lado Kant enfatiza que dicho progreso, incluso planteado en términos de moralidad, sólo es postulable a la dinámica de la especie humana y no a la del individuo.Incluso puede vislumbrarse en el pensador una cierta cuo205 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna ta de escepticismo con respecto a que los hombres considerados individualmente orienten sus máximas en beneficio de la moral. Retomando el tema de la insociable sociabilidad, también se haría presente en dicha dinámica una lógica del interés a favor de la construcción de una confederación. ", + "Por tal razón Kant aduce que los propios gobiernos evitarán la anulación de las libertades civiles, dado que incurrir en este peligro iría en detrimento de todos los oficios, especialmente del comercial, con la terrible consecuencia de no sólo imposibilitar el paso a la confederación, sino también provocar el debilitamiento de los propios Estados.A manera de cierre, creemos importante enfatizar la actualidad que reviste en este punto el pensamiento de Kant en nuestros días. Sólo es necesario pensar en la creación de las Naciones Unidas para visualizar algunos de los supuestos kantianos, conjuntamente con la intensificación del derecho internacional, la creación de órganos internacionales con ciertos fueros jurisdiccionales, la positivización de un conjunto de derechos humanos consensuados por la comunidad internacional como de valor universal, y el reconocimiento de las personas individuales como sujetos del derecho internacional, todos ellos ejemplos más que ilustrativos de nuestro punto de partida. 4. ", + "Una mirada particular: Arendt y la Crítica del juicio Como bien lo señala Hannah Arendt, la diferencia más radical entre la Crítica de la razón práctica y la Crítica del juicio es que las leyes morales de la primera son válidas para todos los seres inteligibles, no sólo de este mundo sino de cualquier mundo pensable, mientras que las reglas y juicios de la segunda están estrictamente limitados en su validez a los seres humanos en la tierra.El juicio no es para Kant un atributo de la razón práctica, pues ésta establece qué debo o no hacer por medio de imperativos. El juicio, por el contrario, excluye toda posible imposición. La pensadora señala las principales categorías de la Crítica del juicio kantiana que contribuirán a pensar la política. ", + "Tales tópicos son: el particular como un hecho de la naturaleza o un evento de la historia; la facultad del juicio como la facultad del espíritu humano para subsumir lo particular del evento histórico en la trama universal o general; la sociabilidad de los hombres como una necesidad de mutua dependencia, pero no motivada por meros intereses egoístas, sino fundamentalmente por las necesidades espirituales más genuinas de los hombres.En la Crítica del juicio Kant nos habla fundamentalmente de dos facultades: la imaginación y el sentido común. 206 La primera puede definirse como la facultad de tener presente lo que está ausente. Es decir, hay una abstracción del objeto representado con respecto a la percepción sensible inmediata, para tornarse luego objeto de representación para el sentido interno. A través de la imaginación son juzgados objetos no presentes, que al ser abstraídos de nuestra percepción sensible inmediata cuentan con el atributo de un cierto distanciamiento o imparcialidad, provocada justamente porque ya no hay una afección directa de la experiencia sensible. El sentido del gusto, en términos kantianos, tiene que ver con un sentido interno. ", + "La operación de la imaginación es la que en última instancia prepara el objeto para la reflexión.Sólo a través de ella podemos realmente juzgar una cosa.De lo dicho anteriormente podemos deducir una importante condición para todos los juicios, en tanto ellos son el resultado de una representación interna a la cual hemos arribado a través del distanciamiento desinteresado con el objeto: nos referimos a la condición de la imparcialidad y del goce contemplativo desinteresado. El sentido común podría interpretarse como un sentido extra, una capacidad que nos ajusta al criterio de una comunidad. El sentido común es el sensus commu – n i s. Incluso, la comunicación y el discurso como una forma especial de ésta dependen del sentido comunitario. Dicho sentido es para Kant la nota específica del hombre. Al respecto, es importante resaltar que para el filósofo es imposible que forcemos a alguien a concordar con nuestros juicios, pero a través del sentido comunitario podemos aspirar a la concordancia de todos. ", + "Por tal razón, el filósofo afirma que es el sentido comunitario el que hace posible extender nuestra mentalidad, arribando a un pensamiento extensivo.Dicho pensamiento es el resultado de un desprendimiento de nuestros puntos de vistas particulares, en tanto ellos nos obstaculizan la condición de posibilidad de pensar como propios los supuestos de los otros. La deconstrucción de nuestros propios presupuestos nos hace ganar en generalidad 8 . Sin embargo, hay que poner especial cuidado en no interpretar la suspensión de nuestros puntos de vista como la anulación de nuestros propios pensamientos.Kant quiere lograr que también seamos capaces de asumir los puntos de vista del prójimo. Por lo tanto, el pensamiento extensivo no va en desmedro del ideal de la ilustración que enfatizaba la autonomía del pensamiento individual. Relacionemos el bagaje conceptual descripto con la teoría política kantiana. El axioma básico del cual podemos partir es la tensión kantiana entre el actuar y el juzgar. En este aspecto, hay dos eventos históricos que nos ofrecen su cuerpo para materializar tal tensión: las revoluciones, especialmente la revolución francesa, y las guerras. ", + "A través del imperativo categórico, sabemos que para Kant es censurable la universalización de la guerra.No obstante, en su filosofía de la historia la guerra tiene un papel central en la dinámica del progreso. Incluso ve en aquélla un cierto bien. Así lo expresa en la Crítica del juicio, al mencionar que en el Estado más 207 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna civilizado permanece la veneración por el soldado en tanto su temple no se subyuga al peligro.Es importante resaltar que el portador del juicio estético no es otro más que el espectador y no el actor o protagonista de los acontecimientos históricos. Vale decir que por un lado tenemos al espectador, por otro al espectáculo, y por otro a los actores. Son los espectadores y no los actores los que pueden subsumir -juzgar- los eventos particulares en la trama universal de la historia. Por tal motivo, Kant no se cansa de enfatizar que lo sublime de la revolución francesa, censurada como revolución por el imperativo categórico, reside en el punto de vista de los espectadores y no en el de los actores. ", + "El espectador que juzga tiene una posición de excelencia en tanto puede contemplar desinteresadamente.Al distanciarse del evento gana en imparcialidad, motivada en parte, al no sentirse directamente imbuido en aquél. En la mirada de Arendt, el juicio del espectador es el que irá ganando terreno en el dominio de la política. Tal afirmación encuentra su legitimación fundamentalmente en dos razones: a) la condición sine qua non de todo juicio es -como explicitáramos anteriormente- retirarse del campo de la escena, justamente para poder contemplarla recuperando un sentido de generalidad; b) más importante aún, los actores se preocupan por la opinión de los otros, el actor depende de la opinión del espectador, que da la medida y, lejos de ser pensado como un ente pasivo, se convierte en el protagonista de la escena: hemos ingresado al terreno de la opinión pública como uno de los factores fundamentales de la politicidad. Creemos que éste es uno de los puntos menos justificables en el contexto actual, sobre todo al interior de una sociedad mediática orientada a la desmovilización y despolitización de los ciudadanos como agentes activos. ", + "De todas maneras, es claro que la emergencia de la opinión pública como nexo representativo entre la sociedad civil y el estado fue uno de los tópicos centrales de la modernidad.Para Kant, un buen gobernante o legislador debe saber testear el horizonte de las opiniones colectivas y a partir de ellas tomar sus decisiones. Así éstas pueden convertirse en objeto de legalidad, contribuyendo a la evolución de la sociedad. A manera de resumen podemos enfatizar algunos de los aspectos centrales de la Crítica del juicio con relación a la política: 1. A partir del juicio estético Arendt encontró en Kant las nociones de libertad, desinterés personal, apertura a la opinión de los otros, pluralismo, etc. Pues la predicación de la belleza no se impone, y por ende supone la idea de consenso. De ahí la analogía o extrapolación al consenso político. 208 2. Acordamos con Dotti en que \"El primer paso de la interpretación arendtiana es, consecuentemente, distinguir la evaluación reflexionante tanto frente a las operaciones del conocimiento como ante las normas morales. ", + "Estética y política son actividades del espíritu que conciernen a lo particular, y sus resultados – los juicios en cuestión, con una incidencia social determinada – son siempre opiniones, proposiciones contingentes cuyo valor de verdad no está condicionado por universales duros, como las categorías y los imperativos\" (Dotti, 1993: p. 28).3.La facultad de la imaginación no sólo nos posibilita el requisito del desinterés, elemento esencial del juicio que se extrapola al juicio político, sino que también amplía nuestro horizonte personal incorporando los puntos de vista de los otros. Este aspecto es central para Arendt, porque le permite ver en Kant una redefinición del espacio público, caracterizado por una comunicación abierta y pluralista. 4. La razón kantiana esbozada en la crítica del juicio se comprende como una razón crítica, pero no es la razón del individuo replegado en sí mismo, sino una razón del sentido común convertido en sentido comunitario, dado que el ejercicio de la crítica supone necesariamente la referencia a una comunidad de interlocutores que puedan justamente juzgar acerca de nuestras posiciones intelectuales. ", + "Hemos llegado al fin de nuestro trabajo.Finalizar con la Crítica del juicio ha sido una elección deliberada, incluso una práctica intencionada, sobre todo porque a través de ella descubrimos un Kant que reivindica para la política el terreno de la doxa y no el de una episteme reservada a unos pocos. Visualizamos un Kant que nos invita al ejercicio de un pensamiento extensivo capaz de potenciar nuestra imaginación para hacernos conscientes -utilizando una palabra bien moderna- de los pensamientos y necesidades de los otros. Sólo dicho pensamiento puede bosquejar una política del consenso. Pero retomando nuestra introducción, creemos que dicho consenso deliberativo debe necesariamente asumir la pregunta por la alienación y sus orígenes. De lo contrario, nos encontraremos con agentes deliberativos en abstracto. Asimismo, también caeríamos en un error si dicho consenso fuese pensado desde la exclusión de todo tipo de moralidad, pues entendemos que en este aspecto la moral, el derecho y el juicio forman un único mandato: \"Ten el valor de servirte de tu propia razón\". He aquí el lema de la Ilustración. ", + "Considera los pensamientos y las necesidades de los otros.No claudiques en los derechos básicos de los hombres. Sólo nos resta finalizar haciendo nuestras las palabras de Karl Jaspers: \"Hay dos especies de kantianos: aquellos que permanecen para siempre en sus categorías y aquellos que siguen reflexionando por el camino de Kant.\" 209 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna Bibliografía Arendt, Hannah 1993 Licoes sobre a filosofía política de Kant. (Río de Janeiro: Ed. Relume Dumará). (Organización y ensayo Ronald Beiner).Barbosa, Susana Raquel 1999 Contra-historia y poder (Buenos Aires: Leviatán). Bobbio, Norberto 1985 Estudio de Historia de la Filosofía -de Hobbes a Gramsci- (Madrid: Debate). Bohman, James y Matthias, Bachmann (comp.) 1997 Perpetual Peace (London: The MIT press). Châtelet, François 1992 Una historia de la razón (Buenos Aires: Nueva visión) (Traducción de Oscar Terán). Dotti, Jorge 1993 \"Hannah Arendt y la crítica del juicio. En ocasión de un bicentenario\"en Sazbón, José (comp.) 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Al respecto, coincidimos totalmente con Cortina Orts en el hecho de que articular ambas facetas del derecho no deja de presentar graves dificultades, hecho por el cual se ha podido interpretar la postura de Kant como iusnaturalista y como apologista del derecho positivo. En nuestro trabajo nos acotaremos al modelo iusnaturalista en su variante contractualista, pero antes de abocarnos a tal propósito transcribiremos literalmente las razones aducidas por Orts que señalan un Kant distanciado del iusnaturalismo. ", + "El sentido de tal transcripción obedece a la nitidez de las argumentaciones de la autora, que hablan por sí mismas.a) \"Si por derecho natural entendemos un conjunto de principios que puede extraerse del conocimiento de la naturaleza humana, Kant no es iusnatura – lista porque la naturaleza humana no puede conocerse sino empíricamente y un conocimiento empírico carece de normatividad teórica y práctica.\" b) \"… tampoco puede tenerse a nuestro autor por iusnaturalista si adscribi – mos al iusnaturalismo la afirmación de que sólo el derecho que satisface de – terminados principios de justicia puede considerarse derecho, quedando im – posibilitado para recibir tal denominación cualquier sistema normativo que no los satisfaga, aunque haya sido reconocido como tal por los órganos com – petentes.\" (Ibídem) c) \"Tampoco Kant opone a las relaciones jurídicas engendradas por la vi – da social un derecho individual de carácter ontológico. La distinción entre derecho natural y positivo conduce más bien a la diferenciación entre un de – recho preestatal, que muy bien puede ser social, y un derecho estatal. 3. ", + "De todas maneras, es importante señalar que el punto de partida de Kant es el Estado civil, y en tal sentido el filósofo no añora la vuelta al estado de naturaleza o a un pasado ilustre que desmerezca toda perspectiva presente a la manera de un pensamiento conservador.4. El postulado de la libertad es considerado por nuestro filósofo como un derecho inalienable de la naturaleza humana, un derecho intrínseco del concepto de hombre en tanto hombre. 211 Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant La filosofía política moderna 5. No olvidemos que uno de los supuestos básicos del contractualismo es pensar a los contractuales desde la idea de igualdad y homogeneidad, requisitos necesarios de toda lógica de mercado.6. Si bien para Kant la democracia es considerada una forma legítima de gobierno en tanto puede incluirse en la idea de República, sus juicios críticos respecto de aquélla acentúan el aspecto por el cual la unidad absoluta de la voluntad general sólo es postulable en el plano eidético, y por tanto queda descalificada la regla de la mayoría para interpretar tal unidad, dado que habría algunos que quedarían excluidos. 7. ", + "Recordemos que etimológicamente el término ethos puede definirse como costumbre y que en las comunidades antiguas ésta era el parámetro de movilidad de las conductas.8. Claro está que no se trata de la universalidad de las categorías. 212 Capítulo VIIILa filosofía del Estado ético La concepción hegeliana del Estado Rubén R. Dri * 1. Contexto histórico \"Hegel no puede ser pensado sin la Revolución Francesa y Napoleón con sus guerras, esto es, sin las experiencias vitales e inmediatas de un período histórico extensísimo de luchas, de miserias, cuando el mundo externo aplasta al individuo, lo arroja contra la tierra, cuando todas las filosofías pasadas fueron criticadas por la realidad de modo tan perentorio\". Antonio GramsciH egel es no solamente el gran filósofo alemán del siglo XIX, sino también el máximo filósofo de la revolución burguesa, que a partir de la revolución francesa se expande por toda Europa, llevada por las armas de los ejércitos napoleónicos. ", + "Para comprender su filosofía es necesario, en consecuencia, tener en cuenta por un lado la etapa en la que se encontraba el capitalismo, y por otra la situación de Alemania.En el siglo XVIII se había producido la revolución industrial y con ella el capital había pasado a realizar la subsunción real del trabajo al capital. Ello signifi – ca que el capital había ya producido su efecto específico, la separación del pro213 * Profesor de Filosofía, Sociología de la Religión y Teoría Política y Social I y II en la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA). Autor de numerosos artículos sobre Hegel. La filosofía política moderna ductor con relación a los medios de producción, lo cual había significado la destrucción de las totalidades orgánicas en las que se encontraba inserto el individuo: la familia patriarcal afincada al suelo, el feudo, el gremio, la Iglesia. El individuo queda solo, aislado. El campesino irá a buscar trabajo en la manufactura o en la fábrica, o se hará asaltante o mendigo. Cada cual debe buscar su orientación en la vida y llevar a cabo sus luchas. ", + "Se forma lo que, a partir de Hegel, se llamará la sociedad civil bürgerliche Gesellschaft-, literalmente sociedad bur – guesa, o sea, del burgo, de la ciudad.Es el ámbito de la particularidad, del individuo. El particular se escinde del universal. Un fenómeno nuevo que crea los nuevos problemas que los filósofos políticos de la modernidad tratarán de resolver. Hegel presentará la cosmovisión más atrevida de la modernidad. Ello fue posible porque la nueva sociedad a la que pertenece esta cosmovisión ya se había consolidado. Ninguna gran cosmovisión tuvo lugar antes de que la práctica la hiciera posible. Esta cosmovisión será dialéctica, es decir, la superación del particular en el universal. Sin la escisión del universal que se produce en los orígenes del capitalismo, la dialéctica de Hegel no se habría desplegado. El tema central a resolver por los filósofos políticos es precisamente cómo lograr que la desestructuración que ha provocado el surgimiento de la particularidad, escindiendo toda universalidad, no terminase en la plena anarquía en la que la vida humana no sería posible. En otras palabras, se plantea el problema del Estado. ", + "Los individuos aislados en mutua contraposición deben de alguna manera ser reconducidos a la unidad, a vivir juntos.Se proponen diversas soluciones en la filosofía política. Podemos distinguir cuatro tipos: a) El Estado absolutista: e s la propuesta de la coerción que debe imponer el orden por medio de la fuerza. Se piensa que los individuos de la sociedad civil se encuentran, como dice Hobbes, en un estado de naturaleza, pre-social, en el cual cada cual vela por sí mismo y agrede a los otros. La única solución es un pacto mediante el cual se entregue absolutamente todo al soberano, que como gran Leviatán mantenga a todos en orden. b) El Estado liberal: es el Estado que ya no debe inmiscuirse demasiado en la sociedad civil, o sea, en lo económico. Debe proteger la propiedad, o sea el mercado, y dejarlo que se desarrolle de acuerdo con sus propias leyes, pues es el encargado de distribuir los bienes y lo hace como con \"una mano invisible\". Es la propuesta de Locke y de Adam Smith. ", + "c) El Estado democrático: es el Estado en el cual el contrato es de todos con todos, mediante el cual se crea la voluntad general, la plena libertad.Dos son sus ejes, el contrato y la religión, pero una religión civil, sin dogmas que unan interiormente a todos los individuos como verdaderos ciudadanos de la patria y no del cielo. Es la propuesta de Rousseau. 214 d) El Estado ético: es el Estado como plena realización de los seres humanos mediante una dialéctica que incorpora por vía de superación todos los logros de la historia, desde el derecho, pasando por la moral individual, para culminar en la eticidad, matriz de los valores más altos de la humanidad, expresados en el arte, la religión y la filosofía. Es la propuesta de Hegel que debemos analizar.2. Fundamentos de la filosofía del derecho Hegel trabajó sobre toda la temática que trata en los Fundamentos de filoso – fía del derecho durante los últimos treinta años de su vida. ", + "\"Conocemos al menos 8 redacciones, 4 en Jena, de las cuales 3 permanecieron inéditas por mucho tiempo, 1 elemental, en Nuremberg, luego las 3 publicadas, 1 de Heidelberg y 2 de Berlín: las etapas intermedias del sistema -derecho, economía, moral- cambian, pero la culminación es siempre la misma: el Estado\" (Bobbio, 1981: p. 23).Conocemos ocho redacciones, pero sólo tenemos los manuscritos de tres de ellas, los correspondientes a los cursos de 1817/18, 1818/19 y 1819/20 1 . Estos datos son suficientes para comprender la importancia que todo lo referente a la política tenía para Hegel. En cierta forma se puede afirmar que constituye el núcleo de todas sus preocupaciones y de su filosofía. Ello aparecerá claramente a medida que nos vayamos adentrando en el tema.2.1. Conocer la razón como la rosa en la cruz del presente En las obras publicadas Hegel suele hacer preceder el tratamiento de los temas de un \"prólogo\" Vorrede- y una \"introducción\" Einleitung-. ", + "El primero generalmente está referido más a los conceptos centrales que animan su pensamiento filosófico, que deben ser tenidos en cuenta, y en la segunda se refiere más específicamente a la obra en cuestión.Trataremos pues algunos de los conceptos centrales de ambos. En el prólogo aclara Hegel que se trata de un manual o compendio para las clases, lo cual no significa un mero resumen, sino todo el ámbito de la ciencia en cuestión. De ma – nera que, si bien en forma sintética, en él se desarrolla todo el pensamiento filosófico político hegeliano, centrado en su concepción del Estado. Los puntos a tener en cuenta que nos parecen centrales serían los siguientes: a) El método filosófico no es el de la \"lógica antigua\", que no sobrepasa el conocimiento meramente intelectivo o formal, ni el que se basa en el sentimiento, la fantasía o la intuición fortuita, sino el saber especulativo según fue desarrollado en la \"Ciencia de la lógica\". 215 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna b) El saber especulativo implica que forma y contenido están unidos. ", + "\"La for – ma en su significación más concreta es la razón en cuanto conocer conceptual que concibe-, y el contenido, la razón en tanto que esencia substancial de lo ético, así como de la realidad natural siendo la identidad consciente de ambas la idea filosófica\" (Hegel, 1993: p. 60).c) Por lo tanto, de lo que se trata es de \"conocer la razón como la rosa en la cruz del presente\" (Hegel, 1993: p. 59). El simbolismo de la rosa y la cruz alude a los rosacruces. Hegel lo aprovecha para referirse al problema de la racionalidad del Estado moderno que implica las injusticias y contradicciones de la sociedad civil. Ésta es la cruz que es necesario comprender en su racionalidad. d) La filosofía es \"el sondeo de lo racional \", por lo cual necesariamente \"es la comprensión de lo presente y de lo real\" (Hegel, 1993: p. 57). Se identifican, de esta manera, lo racional das Vernünftige-, lo presente das Gegen – wärtige- y lo real das Wirkliche.Es menester comenzar por la categoría de lo real o de la realidad. Hegel emplea esta categoría en dos sentidos, uno débil y otro fuerte. ", + "En el sentido débil indica un hecho empírico cualquiera, un acontecimiento como una lluvia, el nacimiento de un individuo, una batalla.Para este sentido emplea el sustantivo Realität. En el sentido fuerte \"realidad\" Wi r k l i c h k e i t – indica siempre la realidad subjetual o, mejor, intersubjetual. La verdadera realidad está constituida por los sujetos, por los seres históricos. La familia, la sociedad civil, el Estado, no son re a l e sino w i r k l i c h e. Son verdaderas realidades. Sólo las verdaderas realidades son \"racionales\". Pero también lo racional se entiende de dos maneras diversas. Existe la racionalidad como Ve r s t ä n d i g k e i t, que es propia de la racionalidad matemática y de las ciencias. Tiene la racionalidad propia del entendimiento o intelecto Ve r s t a n d -. Es la racionalidad pre-dialéctica. Responde a la necesidad de abstraer y fijar, propia de la manera de conocer. La verdadera racionalidad es la correspondiente a la razón Vernunft-. Solamente ésta capta la dialéctica. ", + "La función del entendimiento es preparar el material, abstraer y fijar.La razón vuelve a poner en movimiento lo que el entendimiento ha fijado. Sólo la razón comprende la realidad y sólo ésta es racional. Por otra parte, la realidad está presente. No puede ser de otra manera. e) De aquí saltamos a la frase del escándalo: \"Lo que es racional es real, y lo que es real es racional\" Ríos de tinta se han vertido, ya sea para descalificar como para exculpar a Hegel 2 . Karl Ilting sostiene que Hegel acomodó la frase para escapar a la censura. Como prueba alude a los manuscritos de los cursos. En parágrafo 134 del curso de 1817/18 figura la frase \"lo que es racional debe acontecer\" y en el prólogo del curso de 1819/20 afirma: \"Lo que es racional deviene real; y lo real deviene racional\" (Hegel, 1983: pp. 16 y 17). 216 Creemos que las diferencias entre estas distintas expresiones es más aparente que real. Lo que Hegel afirma en el prólogo de la publicación de 1821 es similar a lo afirmado en la Fenomenología del espíritu de 1807 3 . ", + "Hegel está hablando de la realidad en sentido fuerte, o sea, de la intersubjetividad y nada menos de la intersubjetividad en su máxima expresión, la del Estado.2.2.El objeto de la filosofía del derecho \"La ciencia filosófica del derecho tiene por objeto la idea del derecho, el concepto del derecho y su realización\" (Hegel, 1993: § 1). Para Hegel la ciencia en sentido fuerte es la filosofía como conocimiento de la totalidad o cosmovisión. En realidad la expresión \"ciencia filosófica\" es una redundancia, pues para Hegel la filosofía es la ciencia por excelencia. Sin duda quiere señalar que no se trata de un conocimiento cualquiera, sino de un conocimiento riguroso. En contra de la concepción propia de la Ilustración, de la que también participó Kant, Hegel sostiene que la verdadera ciencia tiene lugar en el ámbito subjetual, el de la sociedad, el del Estado, y no en el de la naturaleza. El objeto pues de la filosofía del derecho es \"la idea del derecho, el concepto del derecho\". Se identifican aquí \"idea\" y \"concepto\". ", + "Aclara Hegel que \"la filosofía tiene que ver con ideas, y por tanto no con lo que al respecto se acostumbra a denominar simples conceptos, cuya unilateralidad y carencia de verdad ella muestra, así como también muestra que el concepto (no lo que a menudo se oye llamar así, que sólo es una determinación abstracta del entendimiento Verstand) es lo único que tiene realidad -Wirklichkeit-, y ello de tal modo que se la da a sí mismo\" (Hegel, 1993: § 1).Lo que se suele denominar \"concepto\" es un mera abstracción propia del entendimiento. El verdadero concepto del que trata Hegel es la verdadera realidad, es decir el sujeto. El verdadero sujeto no es un sustantivo sino un verbo. Ser sujeto es hacerse sujeto, ponerse como sujeto, crearse como sujeto, concebirse, o sea, ser concepto. La única realidad en sentido fuerte es la conceptual, es decir, la subjetual. Por otra parte, concepto e idea son, en cierto sentido, sinónimos. En cierto sentido, por cuanto en sentido estricto `idea'expresa la máxima realización del concepto. En este texto Hegel los utiliza como sinónimos. ", + "El tema es el concepto del \"derecho\".Se trata de la filosofía política, y Hegel la denomina \"filosofía del derecho\". Ello se debe a que Hegel quiere indicar que tratará del objeto propio de la filosofía política, o sea, del Estado, a partir de sus mismos inicios, desde su máxima pobreza. El derecho abstractamente considerado es el primer momento de la dialéctica del Estado. El concepto o sujeto se da a sí mismo distintas configuraciones a lo largo de su historia, como derecho abstracto, de la moralidad, de la familia, de la sociedad 217 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna civil, del Estado. De la misma manera Marx analiza en el Capital las diversas configuraciones que va asumiendo la praxis alienada: mercancía, valor de uso, valor de cambio, ganancia, salario.2.3. ", + "El ámbito de la filosofía del derecho \"El ámbito del derecho es en general lo espiritual y su lugar más exacto y punto de partida la voluntad, que es libre de tal modo que la libertad constituye su sustancia y determinación, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza\" (Hegel, 1993: § 4).El ámbito del derecho, o de lo político, es \"lo espiritual\". No se trata de ninguna abstracción. El espíritu es el sujeto, ya se trate del sujeto individual que es cada uno, como del sujeto colectivo que puede ser la familia, la corporación, la Iglesia o el Estado. Pero el sujeto va pasando por distintas configuraciones, como acabamos de considerar. La configuración propia del ámbito político es la voluntad. Para comprender esto es menester superar la concepción objetual de la realidad. En esta concepción al sujeto se lo piensa como una especie de recipiente en el que se colocan objetos. Así, Kant supone un sujeto que tiene tres facultades, la sensibilidad, el entendimiento y la razón. ", + "Para Hegel se trata del sujeto que en el hacerse va asumiendo diferentes configuraciones como sensibilidad, entendimiento, voluntad y razón.El tema central de lo político es el tema del poder. Para afrontar esa problemática el sujeto se configura como voluntad. Por ello Hegel dice que es \"su lugar más exacto y su punto de partida\". Por otra parte, se trata de la voluntad que es libre, en tanto que la libertad es \"su sustancia y determinación\", de manera que \"el sistema del derecho\", es decir, el sistema político, es \"el reino de la libertad realizada\". El tema de la libertad es el tema rousseauniano por excelencia. En contra de la concepción liberal que piensa la libertad como un espacio propio del individuo, limitado por el espacio del otro, Rousseau piensa en una libertad sustancial que se potencia en la medida en que se crean nuevas y mejores relaciones entre todos. Todos entregan todo en el contrato social para ser plenamente libres, obedeciendo a leyes que ellos mismos se han dado. Ese mismo es el concepto hegeliano de libertad. Por ello considera que el Estado es \"el reino de la libertad realizada\". ", + "No puede darse libertad fuera del Estado, no considerado éste como un aparato, sino como la totalidad de los sujetos que lo componen, quienes juntos conforman el gran sujeto colectivo.Ese sujeto es \"el mundo del espíritu producido a partir de él mismo como una segunda naturaleza\". El sujeto es un ser natural-antinatural, ha roto con la naturaleza y crea una segunda naturaleza, a la que veremos aparecer como \"eticidad\". 218 La voluntad presenta los tres momentos propios de la dialéctica, el universal abstracto o en-sí, el particular o para-sí y el universal concreto o en-sí-para-sí: a) \"La voluntad contiene el elemento de la pura indeterminación o de la pura reflexión del yo en sí\", de tal manera que contiene \"la ilimitada infinitud de la abstracción absoluta o universalidad, el puro pensamiento de sí mismo\" (Hegel, 1993: § 5).Para entender este primer momento es necesario tener en cuenta que el sujeto no es una sustancia o recipiente que tiene algunas cosas como voluntad y razón, sino que éstas son configuraciones del sujeto o del concepto. Ello significa que entre razón y voluntad no hay oposición, sino identidad. ", + "Se entiende que se trata de la identidad dialéctica.La universidad abstracta es la libertad negativa, es decir, la negatividad de todo contenido, la pura abstracción, \"la huida de todo contenido como de un límite\". Es el ámbito del entendimiento que abstrae y fija las abstracciones. Este momento dialéctico ha tenido y sigue teniendo manifestaciones históricas tanto en el plano teórico como en el práctico. En el plano teórico \"deviene en lo religioso el fanatismo de la pura contemplación hindú\". En el plano práctico \"tanto en lo político como en lo religioso, resulta ser el fanatismo de la destrucción de todo el orden social existente y la expulsión de los individuos sospechosos de un orden, así como la aniquilación de toda organización que quiera resurg i r \". Cuando se frena la dialéctica en el universal abstracto, en el nivel práctico político se producen, para Hegel, las formas de gobierno peores. Son formas dictatoriales o despóticas. La única manera que tienen de afirmarse es destruyendo todo tipo de organización. Afirman querer la igualdad absoluta, pero en realidad no quieren nada positivo. ", + "Quieren la aniquilación de todo lo positivo, empujados por \"la furia del destruir\".Hegel está apuntando de esta manera a la dictadura jacobina de Robespierre, y en general a los gobiernos despóticos que coloca en el origen de la dialéctica de los Estados, como veremos posteriormente. En la Fenomenología del espíritu este momento es expresado como el momento de la virtud que quiere imponerse directamente como universal sobre toda particularidad, siendo finalmente vencida por \"el curso del mundo\", es decir, por la dialéctica universal-particular-universal 4 . b) \"El yo es igualmente el tránsito de la indeterminación indiferenciada a la diferenciación, al determinar y el poner una determinación como contenido y objeto […] Por este ponerse a sí mismo como determinado entra el yo en la existencia en general; es el momento absoluto de la finitud o particulariza – ción del yo\" (Hegel, 1993: § 6).Es el momento de la particularización. El sujeto se particulariza, se da un contenido, se pone. Es el momento de las mediaciones. El primero era el de la in219 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna mediatez. ", + "Las mediaciones o negatividades estaban, pero no estaban puestas.Es la negación de la primera negatividad abstracta. \"Este segundo momento está ya incluido en el primero, y es sólo un poner aquello que el primero ya es en sí \". Esta observación es fundamental, pues se refiere a la diferencia entre la dialéctica de Hegel y la de Fichte, a la que Hegel se refiere directamente en este parágrafo. El poner, el decidir, el afirmar thesis- no pertenece al primer momento, sino al segundo. En Fichte el primer momento, el yo, es tomado \"sólo y exclusivamente como positivo\" al que \"ulteriormente le adviene la limitación \". Esta limitación es la antítesis o contraposición que adviene a una realidad ya positiva. Hegel dice que Fichte no comprende \"la negatividad inmanente en lo universal\" 5 . ", + "c) \"La voluntad es la unidad de ambos momentos, la particularidad reflejada en sí y por ello reconducida a la universalidad, esto es, la individualidad, la autodeterminación del yo de ponerse en lo uno como lo negativo de sí mismo\" (Hegel, 1993: § 7).Es el universal concreto, la negación de la negación, la negación de la particularidad, la que, a su vez, es la negación del universal abstracto.Con ello se recupera el universal, pero ahora concreto, debido a la incorporación de las particularizaciones, o sea, de los contenidos. 2.4. La estructura de la filosofía del derecho Las divisiones del objeto estudiado por Hegel nunca obedecen a una mera metodología. No es algo propuesto desde afuera, simplemente para ordenar el contenido. Todo lo contrario, es el mismo objeto, o sea el sujeto, el que se divide de acuerdo a su movimiento dialéctico. Por otra parte, a cada movimiento dialéctico le corresponde un momento histórico. Vistos los tres momentos de esa dialéctica, es fácil comprender las divisiones que Hegel va enumerando y desarrollando en la Filosofía del derecho. ", + "El primer momento, el del universal abstracto, corresponde al Derecho abstracto o formal que históricamente Hegel ubica en el imperio romano y en la sociedad feudal.El segundo momento, el de la particularización, corresponde a la Moralidad. Se trata de la moral del particular, del individuo como particular, miembro de la sociedad civil. Históricamente corresponde a la modernidad en la que aparece el individuo como tal y se desarrolla la moral del individuo, es decir, la moral kantiana, que Hegel se encarga aquí de criticar. El tercer momento, el del universal concreto, es el de la Eticidad Sittlichkeit. Se trata del rico contenido ético del pueblo. Universal y particular se superan en el mundo de las costumbres, los valores, las instituciones, las leyes, final220 mente en el Estado. Nos encontramos naturalmente en la modernidad, como en el segundo momento. Esta tercera parte es evidentemente la más importante. Forma una nueva dialéctica, cuyos momentos son: a) La familia como espíritu ético inmediato o natural. ", + "b) La sociedad civil constituida por la \"unión de miembros en cuanto que in – dividuos independientes en una universalidad por tanto formal al través de sus necesidades y de la constitución jurídica como medio de seguridad de las personas y de la propiedad, así como al través de un orden exterior para sus intereses particulares y comunes\" (Hegel, 1993: § 157).d) El Estado, superación dialéctica de lo particular y universal. 3. La lucha contra el contractualismo El primer momento de la dialéctica corresponde al D e recho abstracto, en el cual el sujeto es la p e r s o n a, es decir, el individuo como simple portador de derechos, o sea, el individuo que sólo es reconocido jurídicamente. \"La personalidad contiene en general la capacidad jurídica y constituye el concepto y el fundamento también abstracto del derecho abstracto y por ello formal. El precepto jurídico reza, por ende: sé una persona y respeta a los demás como personas\" (Hegel, 1993: § 36).La persona es pues el momento más pobre de la realización del sujeto individual. ", + "Se produce en momentos de disolución de la totalidad ética del Estado, como aconteció en la época del imperio romano y en el Sacro Imperio romanogermánico, después del tratado de Westfalia (1648) con el que termina la guerra de los Treinta Años y Alemania queda dividida en más de trescientos Estados 6 .En esos momentos la persona busca su realización en la propiedad, en la cual \"la libertad es la de la voluntad abstracta en general o, precisamente por eso, la de una persona individual que solamente se relaciona consigo\" (Hegel, 1993: § 40). La propiedad, en consecuencia, es colocada por Hegel en el momento más pobre de realización del sujeto, no en su momento más rico. El tema de la propiedad, al que va unido el de la riqueza, siempre ha preocupado a los filósofos en la medida en que introduce una contradicción en la totalidad social que puede llevar a su destrucción.Desde sus escritos de juventud Hegel se muestra preocupado por el tema. Cuando todavía no había llegado a su concepción madura sobre el concepto, pensaba la unidad de la desintegración producida en la modernidad mediante el amor. ", + "La propiedad introducía una fractura imposible de saldar 7 .221 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna Esto va directamente contra Locke, el verdadero filósofo de la burguesía naciente, para quien la función primordial del Estado es la de \"hacer leyes que estén sancionadas con la pena capital, y, en consecuencia, de las sancionadas con penas menos graves, para la reglamentación y protección de la propiedad\" (Locke, 1977: § 3).La propiedad como espacio de realización de la persona entra en conflicto con el espacio de realización de las otras personas. El contrato es el \"proceso en que se expresa y media la contradicción de que yo, cual existente para mí, soy y continúo siendo propietario que excluye a la otra voluntad en tanto que ceso de ser propietario en una voluntad idéntica con la otra\" (Hegel, 1993: § 72). El contrato es la clara expresión de la contradicción que se da entre propietarios. En cuanto soy propietario, excluyo al otro, al cual sólo me identifico dejando de ser propietario. Por otra parte, como ambas personas son autónomas, inmediatas, \"el contrato: a) \"Nace del arbitrio\", es decir, no es racional. ", + "b) \"La voluntad idéntica que entra en la existencia por el contrato es una voluntad sólo puesta por esas partes, por tanto sólo común, no universal en sí y para sí\".c) \"El objeto del contrato es una cosa individual exterior, pues sólo una cosa tal está sometida al simple arbitrio de ellas de enajenarla\" (Hegel, 1993: § 75). Estas características del contrato lo vuelven inepto como fundamento del Estado como pretendió Rousseau. Hegel aprecia la concepción rousseauniana del Estado como \"voluntad general\" que interpreta como lo \"racional en sí y para sí\", pero cuestiona que ello pueda formarse por medio de un contrato que siempre se da entre particulares, pues por más que se sumen particulares nunca se obtendrá lo general o universal. De esa manera sólo se llega a lo común. Mediante el contrato se deberían poder resolver las contradicciones entre los propietarios. Nada de eso acontece. Todo lo contrario, por sobre el contrato se enseñorea lo injusto. Efectivamente, los contratos no se cumplen, ya sea por ignorancia o por malicia. Las dudas, los fraudes y los delitos ocupan el lugar que debieran ocupar el orden y la tranquilidad. ", + "Este reinado de la injusticia muestra la falsedad de la concepción hobbesiana, según la cual se salía de la situación de guerra de todos contra todos propia del estado de naturaleza mediante el pacto.Como observa Losurdo, en la crítica hegeliana contra el contractualismo es necesario distinguir tres niveles. En primer lugar la crítica al contrato entre el señor feudal y el siervo, luego la crítica a la venalidad de las cargas públicas, especialmente de los jueces, que tenía la aprobación de eminentes liberales como Hume y Montesquieu, y finalmente la identificación de bienes o \"determinaciones sustanciales\" como la libertad de la persona y la libertad de conciencia, que en ningún caso se pueden comprar o vender. 222 El Estado debe ser garante contra cualquier contrato \"libremente\" estipulado. \"Es interesante observar\" – dice Losurdo – \"que la condenación de la esclavitud por parte de Hegel es paralela al desarrollo de la polémica anticontractualista\". ", + "Locke, en cambio, \"habla como de un hecho evidente e incontrastable de dueños de plantaciones de las indias occidentales que poseen esclavos y caballos en virtud de derechos adquiridos por un contrato de compra y venta regular\" (Losurdo, 1988: p. 95).4. La moralidad La moralidad es el segundo momento de la macrodialéctica. La persona, mero soporte de derechos, deviene sujeto, individuo que se autodetermina. Del punto de vista del derecho hemos pasado al punto de vista moral, el cual \"es el punto de vista de la voluntad en cuanto que es infinita no solamente en sí, sino también para sí. Esta reflexión sobre sí de la voluntad y su identidad existente para sí, frente al ser en sí y la inmediatez y las determinaciones que allí se desarrollan, determina a la persona como sujeto\" (Hegel, 1993: § 105).El paso de la persona al sujeto, del derecho a la moralidad, es el paso del universal al particular, del en sí al para sí. Es la entrada del sujeto en sí mismo, y pasa a constituirse, de esa manera, en sujeto. Es el paso de la mera exterioridad a la interioridad. Es en ese momento que surge el individuo como individuo, el particular como particular. ", + "Históricamente nos encontramos en el paso del feudalismo al capitalismo, o del medioevo a la modernidad.Es sabido que ése es el momento del nacimiento del particular, debido en especial a la separación del productor con relación a los medios de producción. Hasta ese momento los individuos nunca se veían a sí mismos fuera de las estructuras o totalidades orgánicas que los contenían, ya sea la familia patriarcal, el feudo, la Iglesia, el gremio o la polis. Hegel ve como positiva esta aparición de la particularidad: \"El derecho de la particularidad del sujeto a encontrarse satisfecho o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva, constituye el punto central y de inflexión en la diferencia entre la antigüedad y la época moderna\" (Hegel, 1993: § 124). El particular como tal, el individuo como individuo, independientemente de su familia, polis o feudo, tiene derecho a su propia satisfacción, lo mismo que a su libertad. Se trata de la libertad subjetiva, logro moderno que deberá dialectizarse con la libertad objetiva, sólo posible en el Estado, como veremos. ", + "Por otra parte, la aparición del particular es el fenómeno histórico que señala la diferencia entre la antigüedad y la modernidad.Además \"en su infinitud este derecho de la libertad subjetiva- ha sido manifestado en el cristianismo y convertido en real principio universal de una nue223 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna va forma del mundo. A sus configuraciones más precisas pertenecen el amor, lo romántico, el fin de la eterna felicidad del individuo, etc., más tarde la moralidad y la conciencia moral, además de las otras formas que surgirán en lo sucesivo como principio de la sociedad civil y como momentos de la constitución política\" (Hegel, 1993: § 124). El cristianismo en su expresión luterana constituye la manifestación de la libertad subjetiva. Dios se revela a cada conciencia particular, no a través de la institución eclesiástica o de cualquier otra institución. El mundo adquiere de esta manera una nueva configuración, distinta tanto de la polis como del feudo. ", + "En esta nueva configuración el particular, el individuo, ocupa un lugar esencial, manifestándose en configuraciones como las del amor, el romanticismo y la moralidad, la sociedad civil, y otras que se verán al estudiar la constitución del Estado moderno.Kant se encargará de desarrollar la moral correspondiente a la aparición del p a r t i c u l a r, por medio de una \"reflexión abstracta\" que \"fija este momento en su diferencia y contraposición con lo universal y proporciona así una visión de la moralidad en que ésta se perpetúa sólo como lucha hostil contra la propia satisfacción, la exigencia de `hacer con horror lo que el deber impone'\" (Hegel, 1993: § 124). 5. La eticidad El ser humano es esencialmente político, como ya lo había afirmado Aristóteles. Descubierta su propia particularidad, debe vencer la tentación de pretender realizarse como un ser aislado. Sólo socialmente, en relaciones intersubjetivas, puede hacerlo. ", + "Hegel dice que la moralidad sólo puede realizarse en el seno de la eticidad, que es \"la idea de la libertad en cuanto bien viviente que tiene en la autoconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar, su realidad, así como este actuar tiene en el ser ético su base en sí y para sí y su fin motor, el concepto de libertad que se ha convertido en mundo existente y en naturaleza de la auto – conciencia\" (Hegel, 1993: § 142).Dialécticamente esta definición puede presentarse de la siguiente manera: Autoconciencia Saber_ Ser ético Idea de la libertad Obrar _ Bien viviente Mundo existente El ser ético o la eticidad Sittlichkeit- es el mundo del pueblo con sus costumbres, sus valores, sus leyes, sus instituciones, su idioma, su religión, su arte.Es la \"idea de la libertad\" en el sentido ya aclarado, o sea, es la libertad real, es el \"bien viviente\", en la medida en que como \"real\" wirklich- la libertad significa realización, potenciación del individuo que de esa manera amplía sus espacios de opción y acción. Es el \"mundo existente\", el ámbito en el que se individualiza y realiza el sujeto. ", + "224 El ser ético o eticidad es obra del individuo o sujeto.Es éste quien la crea, pero no puede hacerla sin suponerla, a su vez, como fundamento. Desde siempre el sujeto está en el ámbito de la eticidad, que lo crea a él, y a la que él crea. Es un continuo juego dialéctico entre el fundamento ético y la acción del individuo. No se trata de ver cuál es primero y cuál segundo. No hay primero ni segundo, sino proceso dialéctico 8 . En la Fenomenología del espíritu, el ser ético o eticidad es la polis, el Estado en el cual según afirmaba Hegel desde sus escritos de juventud 9 los hombres vivían completamente compenetrados de sus dioses, de sus leyes, de sus instituciones, en la medida en que eran obra suya. Adoraban a dioses que ellos mismo habían creado, obedecían a leyes que ellos mismos se habían dado, hacían la guerra que ellos mismos habían declarado. Es decir, vivían completamente integrados a su ethos.Ethos significa refugio, guarida, casa. Es el ámbito en el que se encuentra refugio, seguridad, paz. ", + "Puede ser la cueva del animal, el nido del pájaro o la caverna del primitivo.Por extensión, la naturaleza como ámbito con sus leyes y sus claves. De esa manera, tanto los vegetales como los animales están en su ethos, en la naturaleza. Cada especie conoce sus leyes y sus claves. El animal doméstico está fuera de su ethos propio. Por ello, no se lo puede reponer simplemente en la naturaleza, porque ya desconoce sus claves y pronto perecerá en manos de quienes sí las conocen. En la polis Hegel veía al griego completamente sumergido en su ethos. Con la aparición del individuo como individuo, o de la autoconciencia que dramatizan las tragedias de Esquilo y Sófocles y celebran las comedias de Aristófanes, se viene abajo la eticidad, la riqueza de la que se nutría el griego, y el hombre queda reducido al átomo volcado sobre su propiedad que conoció el imperio romano. El sueño de la resurrección de la polis con la Revolución Francesa, de la que participó el joven Hegel, se esfumó en las traumáticas experiencias del terrorismo jacobino y de las mezquindades del directorio. ", + "Es a partir de ese momento que Hegel, al descubrir la acción de la negatividad que le revelaban al mismo tiempo esos sucesos dolorosos y la tragedia de Edipo, que se produce su gran descubrimiento de la dialéctica, y con él la reformulación del concepto de eticidad Sit – tlichkeit- que implica no sólo el momento universal de la polis, universalidad inmediata, sino también el de la particularidad.Desde entonces la eticidad en su sentido pleno significa el Estado moderno. Las leyes e instituciones constituyen la objetividad y estabilidad de lo ético, que hace que éste no se vea sujeto a la opinión y el capricho subjetivo. Inserto el individuo en este ámbito ético logra su libertad. Las instituciones fundamentales que lo constituyen son la familia, la sociedad civil y, sobre todo, el Estado. 225 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna La dialéctica de la eticidad comprende:\"A) El espíritu ético inmediato o n a t u r a l: la familia. ", + "Esta sustancialidad pasa a la pérdida de su unidad, a la duplicidad, y al punto de vista de lo relativo, y así es B) Sociedad civil, unión de miembros en cuanto que individuos independien – tes en una universalidad por tanto formal a través de sus necesidades y de la constitución jurídica como medio de seguridad de las personas y de la propiedad, así como a través de un orden exterior para sus intereses particulares y comunes, el cual Estado exterior C) Se recoge y reúne en la finalidad y realidad de lo universal sustancial y de la vida pública consagrada a eso universal mismo en la Constitución del Es – tado\" (Hegel, 1993: § 157).La familia es pues el universal abstracto, inmediato. Las mediaciones todavía no están puestas. Pertenece ya al ámbito ético, pero éste se encuentra todavía lastrado de naturaleza, de la primera naturaleza. Es lo ético en-sí. Cuando aparece el particular, el individuo que ya no es hijo sino ciudadano, se rompe la unidad sustancial, inmediata, de la familia, y se forma la sociedad civil que se supera en el Estado. 6. ", + "La sociedad civil, la economía política y los problemas sociales La sociedad civil buürgerliche Gesellschaft- está constituida por individuos independientes a los que, en cuanto sociedad civil, sólo los unen por un lado sus necesidades, especialmente las necesidades materiales, y por el otro lado las leyes, el derecho, que pertenece al universo formal del entendimiento, destinado a proteger la seguridad de las personas y la propiedad.Conforma lo que Hegel denomina un Estado exterior, una defensa frente a lo externo. Se interiorizará y superará en el Estado. Es el momento de la particularización, del individuo como individuo, que ahora, rompiendo con la unidad sustancial de la familia, decide su profesión, su vocación, su carrera, sus actividades. Se afirma como particular. El universal permanece en su momento de abstracción. Los individuos entran en contradicciones de tal manera que \"la sociedad civil ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo asimismo el espectáculo del vicio, de la miseria y de la corrupción a la vez físico-social y ética\" (Hegel, 1993: § 185). ", + "Hegel no es ciego frente a las desigualdades e injusticias propias de la sociedad civil sobre las que ya había se había explayado Rousseau en el célebre \"Discurso sobre el origen y los fundamentos de las desigualdades entre los hombres\".Procurará encontrar su solución de diferentes maneras, tal como veremos luego. 226 La sociedad civil tiene su origen esencial en la aparición del sujeto como tal, o de la autoconciencia como autoconciencia, \"la reflexión infinita de la conciencia de sí\" que fue el motor de la destrucción de la polis en el siglo IV a.C., dado que no estaba preparada para que el individuo como tal tuviese allí cabida. Es la desesperación de Platón y Aristóteles, que buscan cómo replantear la polis para que se pueda sostener.Es el surgimiento del individuo como individuo, del particular como particular, que es al mismo tiempo universal y lo es esencialmente. En la sociedad civil el universal permanece en la abstracción propia del entendimiento. ", + "La no comprensión de este nivel del desarrollo dialéctico da lugar a las soluciones incompletas y, por ende falsas, en la medida que pretenden ser la solución definitiva al problema, de Rousseau y del liberalismo.Rousseau cree en \"la inocencia del estado de naturaleza\". El liberalismo considera \"las necesidades, su satisfacción, los goces y comodidades de la vida particular, etcétera, como fines absolutos\". Ello lo lleva a considerar a la cultura o educación Bildung- como algo exterior, como medio para aquellos fines. Pero, dice Hegel: \"El espíritu sólo tiene su realidad porque se escinde en sí mismo, se da este límite y esta finitud de las necesidades naturales y en la conexión de esa necesidad exterior, y precisamente de manera que se forma en ellas sich in sie hineinbildet-, las supera y en ellas gana su existencia Dasein- objetiva\" (Hegel, 1993: §186). En consecuencia, la sociedad civil, como momento de esta escisión del espíritu, es un momento absolutamente necesario de él. ", + "En forma clara y brillante presenta la estructura de la sociedad civil: \"A) La mediación de la necesidad y la satisfacción del individuo mediante su trabajo y mediante el trabajo de todos los demás: el sistema de las necesidades.B) La realidad de lo universal de la libertad allí contenido, la protección de la propiedad mediante la administración de la justicia. C) La prevención contra la contingencia que subsiste en aquellos sistemas y el cuidado del interés particular en cuanto interés común mediante la policía y la corporación\" (Hegel, 1993: § 188). El primer momento, el del universal abstracto, es el momento de la econo – mía. Se trata de la satisfacción de las necesidades que se logra mediante el trabajo, tanto el propio como el de los demás. El trabajo nunca es algo meramente individual, siempre es social. Al buscar mi satisfacción, logro también la de los demás. Sería el tema de la \"mano invisible\", pero que sólo es parte de la verdad. Las instituciones, y en especial el Estado, deberán intervenir. El segundo momento es la atención a la particularidad de la propiedad, sobre la cual debe velar la justicia. ", + "Vuelve aquí el tema del derecho tratado en la pri227 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna mera parte, referente al derecho abstracto.Aquí Hegel se refiere a la necesidad de reconocer la necesidad del derecho, de su conocimiento por parte de los ciudadanos y de la actuación de los tribunales. El tercer momento es el de la reconquista del universal, ahora más concreto, por parte de la policía, es decir, de la política del Estado vuelto hacia el bien de todos los ciudadanos y el de la corporación como órgano de acción y formación hacia la universalidad del Estado para la clase formal o burguesa, volcada hacia la particularidad. 6.1. La economía, el trabajo y el problema social El ser humano como individuo persigue su satisfacción particular, y no puede no hacerlo, en cosas exteriores que son la propiedad y las relaciones con otros que se dan mediante \"la actividad y el trabajo\". ", + "\"Puesto que su finalidad es la satisfacción de la particularidad subjetiva, pero la universalidad se hace valer en la relación con las necesidades y con el libre arbitrio de los otros, por eso este aparecer de la racionalidad en esta esfera de la finitud es el entendimiento Verstand, aspecto que hay que considerar y que constituye lo que reconcilia dentro de esta esfera\" (Hegel, 1993: § 189).Nos encontramos pues con la economía política die Staatsökonomie-. Es el ámbito de la particularidad. Se mueve por intereses egoístas. El universal es el propio del entendimiento, abstracto. En los últimos tiempos ha tenido un amplio desarrollo por obra de Smith, Ricardo, Say, autores que Hegel ha estudiado y a los que cita. La plena reconciliación o superación del hombre no puede lograrse en esta esfera, pues no es la de la razón sino la del entendimiento. El universal abstracto se impone desde afuera al particular. Las necesidades del hombre deben ponerse en relación con las del animal. A partir de una plataforma de coincidencia en la animalidad, se produce una gran diferencia. ", + "Proviene ésta de la superación de la naturaleza por parte del hombre, que hace que sus necesidades sean en principio infinitas.No se les puede poner límites como sucede con el animal, que se encuentra encerrado en un círculo bien determinado de necesidades. Las necesidades se satisfacen mediante el t r a b a j o. Éste entraña un aspecto teórico y otro práctico en cuanto a la cultura o formación Bildung- del hombre. \"En la multiplicidad de determinaciones y objetos que intervienen se desenvuelve la formación teorética die theoretische Bildung-, que no sólo es una multiplicidad de representaciones y conocimientos, sino también una movilidad y rapidez del representar y del pasar de una representación a otra, el comprender r e l a c i o n e s intrincadas y universales, etc., es la formación del entendimiento die Bildung Verstandes- en general, por ello también del lenguaje\" (Hegel, 1993: § 197). 228 El trabajo divide continuamente la materia, fabrica objetos diversos, los mueve de un lugar a otro, los mezcla, los pesa, los mide. Pasa de un objeto a otro, los intercambia. ", + "Todo ello es parte de la formación teorética del hombre.Éste, en la medida en que va transformando la realidad de esa manera, va desarrollando su entendimiento, va formando nuevas representaciones, va enriqueciendo su lenguaje.Junto a la formación teorética, la práctica: \"La formación práctica die prak – tische Bildung- por el trabajo consiste en la necesidad que se autoproduce y en el hábito de la ocupación en general, después en la limitación de su actuar, en parte según la naturaleza del material, en parte sin embargo y preferentemente según el arbitrio de otros, y en un hábito de actividad o b j e t i v a y de habilidades u n i v e r s a l – mente válidas que se adquieren a través de esta disciplina\" (Hegel, 1993: § 197). El trabajo en la sociedad moderna va conformando un hombre que adquiere el hábito de la ocupación, hábito que continuamente se autoproduce. O sea, se forma el hombre trabajador, lo contrario del noble ocioso. Acepta además que su trabajo está limitado tanto por el material que trabaja como por \"el arbitrio de los otros\", es decir, de aquellos que tienen el capital. ", + "Se forma el hábito del trabajo sobre la realidad material y adquiere habilidades que le permiten pasar de un tipo de trabajo a otro.\"El trabajar del individuo resulta más sencillo por la división, y gracias a ello es mayor la habilidad en su trabajo abstracto así como la cantidad de sus producciones. A la vez esta abstracción de la habilidad y del medio completa la dependencia y la relación recíproca de los hombres para la satisfacción de las restantes necesidades en orden a la necesidad total. La abstracción del producir hace además cada vez más mecánico el trabajo, y con ello al final apto para que el hombre pueda alejarse de él, y en su lugar dejar entrar a la máquina\" (Hegel, 1993: § 198). La división del trabajo hace a éste más sencillo. Es evidente, pues ya no se trata de realizar un trabajo completo, con un producto terminado, sino sólo de realizar algunas tareas en cadena con otras, al final de las cuales sale el producto. El trabajo se reduce cada vez más a lo que Marx denominará el gasto de la fuerza de trabajo. ", + "El producir se vuelve abstracto, nunca se tiene un resultado concreto que uno pueda realizar.La abstracción del producir permite que en lugar del hombre se ponga a la máquina. El trabajo se mecaniza y el trabajador comienza a quedar fuera del círculo de la producción. Impulsados por el egoísmo, en su mutua dependencia los hombres crean un \"patrimonio universal y permanente\" del cual cada uno puede participar de acuerdo al propio capital, a las propias habilidades, y en general a diversas circunstancias arbitrarias. Tanto la riqueza de cada uno como las propias habilidades son desiguales. La desigualdad proviene tanto de la naturaleza como del espíritu. Éste, en efecto, la produce continuamente como momento de su propia realización, pues no 229 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna puede realizarse sin diferenciarse. La pretensión de una perfecta igualdad pertenece al ámbito del entendimiento que, como ya sabemos, abstrae y fija la realidad. ", + "La razón acepta plenamente la desigualdad que es verdadero motor dialéctico.Según el concepto, es decir, esencialmente, el espíritu se divide en \"la clase substancial o inmediata, la clase reflexiva o formal y finalmente la clase univer – sal\" (Hegel, 1993: § 202).La clase substancial es la clase campesina en general, especialmente la nobleza o clase terrateniente, pero incluyendo también al campesinado en general. Es la clase más estable, \"menos mediada por la reflexión y por la propia voluntad y así en general el carácter sustancial de una unidad inmediata que descansa en la relación familiar y en la confianza\" (Hegel, 1993: § 203). Todo ello hace que esta clase presente como características propias y diferenciales \"seguridad, consolidación, duración de la satisfacción de necesidades\" que \"no son más que formas de la universalidad y configuraciones en que la racionalidad, fin último absoluto, se hace valer en estos objetos\" (Hegel, 1993: § 203). En las ciudades se desarrolla la clase formal o reflexiva, es decir, la burguesía. Hegel la denomina diversamente, como clase formal reflexiva o de la industria. ", + "Esta clase es formal en contraposición a lo sustancial de la clase campesina.Ello es así porque ésta, al revés de aquélla, no tiene el contenido inmediato. Deberá adquirirlo, dárselo a sí misma. Para ello necesita la reflexión propia del entendimiento. La clase de la industria particulariza lo universal. Responde a las necesidades particulares de los individuos de la sociedad civil. Para responder racionalmente a todas las necesidades de la sociedad civil, la clase de la industria se divide a su vez en los tres momentos de la racionalidad. Los artesanos expresan la inmediatez con relación a los fabricantes o industria – les propiamente dichos, los cuales se encargan de las necesidades particulares en toda su multiplicación. Pero los productos no se pierden en la completa dispersión de estas necesidades particulares, sino que se recogen en el universal del co – mercio. ", + "Pero el verdadero universal de las clases, el universal concreto, pertenece a la \" clase universal\" que \"tiene como objeto suyo los intereses universales de la situación social; debe, pues, ser dispensada del trabajo directo en orden a las necesidades, ya mediante patrimonio privado, ya indemnizada por el Estado que recibe su actividad, de suerte que el interés privado encuentra su satisfacción en su trabajo universal\" (Hegel, 1993: § 205).La clase universal está formada por los funcionarios del Estado. Es universal en la medida en que, según Hegel, éstos no tienen intereses particulares, pues sus intereses son los del Estado, a cuyo servicio se consagran. Es lógico que sea el Estado quien debe encargarse de sus necesidades, en caso de que el patrimonio personal no sea suficiente. Su trabajo universal debe proporcionarles las satisfacciones que los miembros de las demás clases buscan en actividades privadas 10 . 230 El tercer momento de la dialéctica de la sociedad civil corresponde a \"la policía y la corporación\". Bajo el rubro de \"policía\" Hegel trata una serie de funciones que debe ejercer el Estado como universal. ", + "Debe velar por la seguridad de las personas, la lucha contra el delito, la regulación del mercado, la educación y las soluciones de los problemas sociales que genera la economía propia de la sociedad civil.En contra de la concepción liberal que pretende solucionar el problema de la distribución de bienes que se generan mediante la \"mano invisible\" del mercado y la completa planificación estatal, Hegel sostiene la necesaria intervención del Estado.En efecto, \"los diversos intereses de los productores y consumidores pueden entrar en colisión entre sí, y, si bien la relación correcta se produce ciertamente en el todo por sí misma, sin embargo la compensación necesita también de una regulación emprendida con conciencia estando por encima de ambos\" (Hegel, 1993: § 236). La razón fundamental de ello estriba en que los bienes son ofrecidos como mercancías para el público, es decir, no ofrecidos al individuo como tal, sino al individuo como universal, como público que tiene todo el derecho a no ser engañado. Corresponde al universal que es el Estado en su función de policía el velar por ello. ", + "Como los individuos no pueden abarcar el todo de la producción y comercialización con sus contradicciones, necesitan que haya \"previsión y dirección general\", que corresponde evidentemente al Estado.La educación no puede ser dejada en manos de la familia, porque está destinada a formar a los miembros de la sociedad civil.Corresponde en consecuencia al Estado la tarea fundamental al respecto. Le corresponde \"el control y la vigilancia\" sobre la educación, lo mismo que la creación de los establecimientos públicos necesarios 11 . La pintura que hace Hegel de la sociedad civil no tiene nada de idílico. ", + "Todo lo contrario: \"la caída de una gran masa por debajo del nivel de un cierto modo de subsistencia, que se regula por sí mismo como el necesario para un miembro de la sociedad, y de este modo lleva a la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de existir por el propio trabajo y actividad, conlleva el surgimiento de la plebe des Pöbels-, y ésta, por su parte, a la vez la mayor facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas\" (Hegel, 1993: § 244).Rousseau había analizado y denunciado las injusticias, distorsiones y corrupciones que se encontraban en la base de la sociedad civil.Hegel toma debida nota de ello y de los análisis económicos de Ricardo, Smith, Say. La sociedad civil implica que muchos miembros quedan \"por debajo del nivel de un cierto modo de subsistencia\", es decir, por debajo de la línea de pobreza, con necesidades básicas insatisfechas. 231 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna Ello conduce a \"la pérdida del sentimiento del derecho y de la dignidad de existir por el propio trabajo y actividad\". ", + "El sujeto deja de ser sujeto, pues ser sujeto es hacerse sujeto, lo que sólo puede realizarse mediante el trabajo y la actividad, o sea, mediante la creación.El sujeto se crea como tal creando. Crear y crearse son dos momentos dialécticos. Cuando el sujeto es privado de la posibilidad de crear, se le priva de la posibilidad de crearse y con ello se produce la pérdida de la propia dignidad.Se origina, de esa manera, \"la plebe\", el desecho de la sociedad, que recibirá diversas denominaciones como \" lumpenproletariät\", desecho, populacho, que forma un polo en contraposición al otro polo en el que se concentra cada vez más la riqueza, lo cual origina irritación y malestar. El Estado en su función universal de policía debe buscar caminos de solución para este grave problema social. Hegel pasa revista a las diversas soluciones intentadas. Rechaza la fácil solución por medio de la limosna o la caridad, porque \"quedaría asegurada la subsistencia de los indigentes sin estar mediada por el trabajo, lo que iría contra el principio de la sociedad civil y del sentimiento de autonomía y de dignidad de sus individuos\" (Hegel, 1993: § 245). ", + "Pero tampoco se puede solucionar el problema por medio del pleno empleo, pues de esa manera se originan las crisis de superproducción.Hegel es completamente consciente de esta contradicción de la sociedad civil, o sea del capitalismo, que Marx desarrollará y fundamentará en forma inapelable. \"Aquí se pone de relieve\" – expresa Hegel \"que, en medio del exceso de la riqueza, la sociedad civil n o es lo bastante rica, esto es, no posee bastante con el patrimonio que le es peculiar como para subsumir el exceso de la pobreza y el surgimiento de la plebe\" (Hegel, 1993: § 245). La solución que finalmente propone es de corte netamente imperialista. Se trata de la propuesta de \"colonización\" de nuevas tierras, con lo cual el Estado encuentra a otros pueblos como consumidores, una parte de la población retorna al principio familiar y comienza la dialéctica de un nuevo Estado, y finalmente logra un nuevo campo de aplicación de su trabajo. Un problema especial se presenta con la clase formal o burguesía. ", + "Efectivamente, mientras la clase campesina o agrícola participa del universal en forma inmediata mediante su familia en contacto directo con el suelo, y la clase universal no tiene otras miras que el universal del Estado, la clase formal está orientada hacia lo particular.La mueve un profundo egoísmo. Necesita, pues, una disciplina y una educación hacia la universalidad del Estado. Ésa es la tarea de la corporación. Mediante la corporación el particular se enraíza en lo universal, tiene en su seno el debido reconocimiento, su dignidad de clase. O sea, es reconocido no meramente como persona jurídica, sino como sujeto de la corporación. De manera que la familia y la corporación conforman \"las raíces éticas del Estado\", es decir, 232 la orientación hacia la universalidad concreta que sólo existe en el Estado, el cual es la verdad de la sociedad civil. 7. El Estado ético 7.1. El concepto de Estado ético \"El Estado es la realidad de la idea ética – die Wirklichkeit der sittlichen Idee-, el espíritu ético en cuanto voluntad clara -offenbare-, ostensible a sí misma, sustancial, que se piensa y sabe y cumple aquello que sabe y en la medida en que lo sabe. ", + "En la c o s t u m b re an der Sitte- tiene su existencia inmediata, y en la a u – toconciencia del individuo, en su saber y actividad, tiene su existencia mediada, así como esta autoconciencia, por el carácter, tiene en él cual esencia suya, finalidad y productos de su actividad, su l i b e rtad sustancial\" (Hegel, 1993: § 257).\"El Estado es la realidad de la idea ética\". Se trata de la realidad en sentido fuerte, de la idea ética, es decir, de la eticidad en su plenitud, en su máxima realización. La plenitud de la eticidad se realiza plenamente en el Estado, al que no hay que concebir como aparato, sino como universal concreto, plena realización intersubjetiva, en la plenitud del mutuo reconocimiento. La idea ética es el \"espíritu ético\", es decir, el sujeto ético, el cual es \"voluntad clara\", porque la voluntad es pensamiento, es razón. Es el mismo sujeto ético el que es voluntad o razón, o voluntad racional. En consecuencia, se autoconoce. ", + "Es necesario ver el espíritu ético que es el Estado en dos niveles, el de la inmediatez o de las costumbres, el primer momento del ethos, y el de la mediatez, es decir, de la autoconciencia y la acción.El espíritu ético, o en otras palabras el pueblo, se asienta sobre determinadas costumbres, es decir, determinados valores vividos en forma inconsciente o subconsciente. Éstos se encuentran profundamente arraigados en el sentimiento. Sobre ellos se elevan el saber y el actuar. \"En cuanto realidad de la voluntad sustancial, realidad que ésta tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, el Estado es lo racional en sí y para sí. Esta unidad sustancial es autofinalidad absoluta, inmóvil, donde la libertad llega a su derecho supremo, así como esta finalidad última tiene el derecho supremo frente a los individuos, cuyo deber supremo deren höchste Pflicht- consiste en ser miembros del Estado\" (Hegel, 1993: § 258). ", + "El Estado como espíritu objetivo, es decir, como universal concreto que se realiza como intersubjetividad, como sujetos que se reconocen mutuamente, es la realidad en sentido fuerte de la \"voluntad sustancial\", de la voluntad en toda su dimensión creadora, transformadora.Esa voluntad en el Estado arriba a la universalidad. No es la polis o el feudo o el imperio en el que sólo el universal puede realizarse, ahogando al particular. Es el Estado moderno en el cual el particular se desarrolla en todas sus dimensiones en el marco de la sociedad civil. 233 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna El liberalismo pretende la subordinación del universal, o sea, del Estado, al particular, esto es, a la sociedad civil, o más específicamente al mercado, a la propiedad que, como sabemos después de Marx, es el capital. El Estado ético, en cambio, pretende que el particular, el mercado, la sociedad civil, tengan su lugar, se desarrollen, crezcan, pero como momentos de la realización de todos en el universal concreto que es el Estado.Es por ello que el Estado es \"autofinalidad\" Selbstweck-. ", + "Pero no se trata del aparato de Estado, que planea por sobre la sociedad civil.No se trata del Estado despótico que significa la dominación del universal abstracto por sobre los individuos. Se trata de la voluntad que es intervoluntad, del sujeto que es intersujeto, del pueblo libre sólo en el cual se realiza la razón que es la voluntad racional. La voluntad-razón. El sujeto que es el intersujeto, lo racional en sí y para sí 12 . La finalidad del Estado es la realización de la libertad. Es menester diferenciar, sin escindir el momento de la libertad plenamente subjetiva en el ámbito de la sociedad civil, y el de la libertad objetiva en el ámbito del Estado. El concepto de libertad que sustenta Hegel está influenciado por el concepto rousseauniano. Se trata del concepto sustancial de libertad frente al concepto formal del liberalismo. 7.2. La dialéctica del Estado \"La idea del Estado tiene: a) Realidad inmediata, y es el Estado individual en cuanto organismo que se refiere a sí mismo: constitución o derecho político interno. b) Ella pasa a la relación del Estado individual con otros Estados: derecho político externo. ", + "c) Es la idea universal como género y poder absoluto frente a los Estados individuales, el espíritu que se da realidad en el proceso de la historia univer – sal\" (Hegel, 1993: § 259).7.3. El derecho político interno La libertad concreta sólo puede realizarse en el Estado, en el cual se dialectizan y en consecuencia se superan los ámbitos de la particularidad y la universalidad: \"El principio de los Estados modernos tiene esta inmensa fuerza y profundidad: permitir perfeccionar el principio de la subjetividad hasta el extremo autó – nomo de la particularidad personal, y al mismo tiempo retrotraerlo a la unidad sustancial, y así conservar a ésta en él mismo\" (Hegel, 1993: § 260).Filosóficamente Hegel plantea de esa manera el gran problema alrededor del cual giran la práctica y la teoría política moderna, la relación entre el individuo 234 como particular, como sujeto individual, y el universal de la sociedad concretizado en el Estado. Somos seres particulares-universales y sólo nos podemos realizar en la medida en que ambos momentos encuentren la manera de dialectizarse.Hegel sostiene que el Estado moderno encontró la manera de realizarlo. ", + "La particularidad del individuo encuentra su ámbito propio de realización en la sociedad civil.Frente a ella el Estado aparece como Estado externo, como policía que pone límites, como necesidad externa. Pero esta necesidad externa aparece también como fin inmanente de la sociedad civil. Ello significa que la sociedad civil, o el conjunto de individuos que la forman, no tienen sentido sin el Estado, sin el espíritu objetivo formado por una intersubjetividad plena de mutuo reconocimiento. En la familia y en la sociedad civil se despliega a gusto la individualidad, que encuentra su universalidad en las instituciones y en la corporación. Son esas instituciones las que conforman la constitución, que no es otra cosa que la racionalidad plena, desplegada y realizada. No se trata del escrito de la constitución, sino del constituirse del Estado o del espíritu. Tempranamente Hegel escribió un texto no publicado por él que lleva por título precisamente \"La Constitución de Alemania\". No se trata de un escrito, sino de la manera como estaba constituido el imperio alemán. ", + "La constitución significa el constituirse del Estado, o sea, el realizarse del espíritu objetivo que es el Estado.En consecuencia, nadie puede crear una constitución, sino sólo reformarla. Como la constitución se va realizando dialécticamente, \"cada pueblo tiene la constitución que le es adecuada y le corresponde\". La constitución o carta escrita puede no ser la adecuada, pero la constitución del pueblo siempre lo es, porque no es otra cosa que el nivel de su propio desarrollo. Un estado moderno está constituido por los denominados tres poderes que se relacionan entre sí dialécticamente: a) El poder de determinar y establecer lo universal: el poder legislativo. b) La subsunción de las esferas particulares y casos individuales bajo lo universal: el poder gubernativo. c) La subjetividad como última decisión de la voluntad, el poder del prínci – pe, en el que están reunidos los diferentes poderes en la unidad individual, que por tanto es la cumbre y el comienzo del todo: la monarquía constitucio – nal\" (Hegel, 1993: § 273). Hegel hace una clasificación de las formas de Estados con claras influencias de Montesquieu y también de Vico 13 . ", + "Como siempre en Hegel, la clasificación o división no es metodológica, sino lógico-ontológica, y por ende histórica.Expresa la lógica propia del sujeto-Estado en su desarrollo dialéctico. 235 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna El primer momento, el del en-sí, el de la substancia, corresponde al despotis – mo o monarquía despótica. Todo el poder pertenece al universal inmediato, abstracto, que es el Estado en la persona de un particular, el monarca. Ausencia de ley, sólo vale la voluntad particular del monarca. Históricamente corresponde al Oriente. Uno solo es libre, el monarca.El segundo momento es el de la particularización o para-sí, en el cual el universal comienza a escindirse en particularidades que todavía no logran retrotraerse a la unidad del universal, o sea a su fuente. Corresponde a la los Estados aris – tocráticos y democráticos. Históricamente nos encontramos con Grecia y la república romana. Aquí algunos son libres. El tercer momento es el del universal concreto o en-sí-para-sí. ", + "Las particularidades son retrotraídas a la unidad del universal, ahora universal concreto que se realiza en la monarquía constitucional.Históricamente corresponde al mundo moderno germánico. Ahora todos son libres. Las diversas formas de Estados anteriores se superan en la monarquía constitucional, de la cual pasan a ser momentos: \"el monarca es uno; con el poder gubernativo intervienen algunos, y con el poder legislativo interviene la multitud en general\" (Hegel, 1993: § 273). De manera que la monarquía constitucional es la verdad de las demás formas de Estado. Éste es uno de los puntos que critica Marx cuando comienza su crítica a Hegel. Marx sostiene allí que la democracia es la verdad de la monarquía y no al revés 14 . 7.3.1. El poder del príncipe Según la dialéctica, lo primero es el universal abstracto, expresado en el nivel de los poderes del Estado por el poder legislativo. Sin embargo, en el texto publicado en 1891, Hegel comienza el desarrollo por el universal concreto expresado por el príncipe o monarca. Lo fundamenta en la medida en que lo primero a desarrollar es el concepto de soberanía que se encarna en el monarca. ", + "\"El poder del príncipe contiene en sí mismo los tres momentos de la totalidad: La universalidad de la constitución y de las leyes, lo consultivo como relación de lo particular a lo universal, y el momento de la última decisión como autodeterminación a la cual retorna todo lo restante, y de la cual toma el origen de la realidad.Este absoluto autodeterminar constituye el principio distintivo del poder del príncipe como tal, que es lo primero a desarrollar\" (Hegel, 1993: § 275). El poder del monarca es lo primero a desarrollar porque entraña la soberanía, que es lo distintivo del Estado moderno. El monarca concentra en sí la totalidad del Estado, en la medida en que concentra los poderes, pero no como una \"suma\" sino como \"superación\". El monarca no puede prescindir de la universalidad de 236 la constitución y de las leyes que son hechas por el poder legislativo. ", + "Pero tampoco puede prescindir del poder gubernativo que aplica la universalidad de las leyes a los casos particulares.La última decisión corresponde al monarca, no como determinación subjetiva, sino como expresión de la soberanía, de la totalidad del Estado que tiene los distintos momentos, las leyes, la aplicación a los casos particulares como \"momentos\".La soberanía es una característica esencial de los sujetos. Sólo éstos pueden ser soberanos. Lo son con respecto a todas las partes que los constituyen, que en realidad no son partes, sino momentos. Hegel lo define claramente: \"Ambas determinaciones, el que los asuntos y poderes particulares del Estado no son fijos e independientes ni para sí ni en la voluntad particular de los individuos, sino que tienen su raíz última en la unidad del Estado como su simple identidad, constituyen la soberanía del Estado\" (Hegel, 1993: § 278). Al no ser la monarquía feudal una totalidad, un sujeto, por estar los poderes distribuidos en feudos, corporaciones y comunidades independientes, no era soberana hacia el interior. Sólo podía serlo hacia el exterior. ", + "El despotismo, por su parte, al estar asentado en la voluntad particular de un monarca o de un pueblo (oclocracia), no puede ser soberano de ninguna manera.De modo que lo que constituye la soberanía en su sentido más propio y profundo es la totalidad del sujeto, en el cual las particularidades son sus momentos. El Estado moderno es el sujeto en el cual las particularidades, los poderes, los estamentos, las familias, las corporaciones son sus momentos. Estos momentos están continuamente tensionados por dos movimientos contrarios. Por una parte tienden a escindirse de la totalidad del Estado, y por otra, a unirse cada vez más. En los momentos de paz se acentúa la tendencia centrífuga, por lo cual se hace necesaria la actuación desde arriba, desde el poder del soberano, para mantener sólida la unidad. En los momentos de emergencia, en cambio, la soberanía alcanza su momento más alto y puede exigir hasta el sacrificio de la propia vida. La monarquía constitucional es la última forma de Estado, la más perfecta, la que corresponde al concepto de Estado. Es por ello que Hegel se opone a la monarquía electiva. ", + "El monarca no puede ser elegido porque no es producto del arbitrio, sino momento del autodesarrollo dialéctico del concepto.Una monarquía electiva sería una vuelta al contractualismo, lo cual significaría destruir la eticidad. 7.3.2.– El poder gubernativo Al poder gubernativo corresponde subsumir lo universal de las leyes establecidas por el poder legislativo a los casos particulares. Ello implica que tanto los poderes judiciales como los policiales estén bajo su dependencia. Es la tarea de 237 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna los funcionarios del Estado, a los que Hegel denomina clase universal, que ya hemos estudiado.No se pertenece a la clase universal por nacimiento o por algún derecho especial al que se pueda aspirar. Quien quiera pertenecer a la clase universal y ser de esa manera un funcionario del Estado, debe probar su capacidad para cumplir las funciones políticas mediante un examen, lo cual asegura \"a todo ciudadano la posibilidad de dedicarse a la clase universal\". Los funcionarios de Estado no son \"caballeros andantes\" con sus prestaciones arbitrarias, ni \"servidores estatales\" sólo por necesidad, sin deber ni derecho. ", + "Por el contrario, el funcionario, como verdadero servidor del Estado, debe encontrar en el mismo servicio del Estado, al que debe estar completamente consagrado, su satisfacción personal.Ello significa que debe recibir del Estado un sueldo digno. No puede dedicarse a negocios particulares. Si no tienen ningún control, los funcionarios del Estado pueden desviarse de su función y dedicarse a negocios particulares o practicar actos de corrupción en perjuicio del Estado. Es por ello que deben estar sometidos a un doble control, desde arriba lo ejerce su misma \"jerarquía y responsabilidad\", y desde abajo \"las comunidades y corporaciones\". 7.3.3. El poder legislativo Al poder legislativo corresponde la tarea de instituir lo universal en su primer momento, o sea el universal abstracto, las leyes, las cuales suponen la constitución. Este último punto es especialmente subrayado por Hegel. La constitución está fuera de toda determinación por parte de los legisladores, los cuales contribuyen a su desarrollo mediante el perfeccionamiento de las leyes. ", + "Por otra parte, Hegel subraya especialmente la participación de los otros dos momentos del concepto, o sea, el monárquico, al que pertenece la decisión suprema, y el gubernativo, al que se debe consultar para el conocimiento de las particularidades sobre las que se debe legislar.Agrega además que interviene también el elemento \"estamental\". Con este adjetivo se refiere a la participación de los estamentos, sobre los que volveremos inmediatamente. Llama la atención que Hegel subraye la participación en el poder legislativo de los otros dos poderes, cuando ello es a todas luces evidente, dado que se trata de una totalidad dialéctica. No podemos menos que pensar que es una llamada de atención sobre ciertas tendencias estamentales a colocar sus derechos por sobre el derecho universal del Estado, como puede verse en sus análisis sobre \"el desenmascaramiento completo de la anterior oligarquía estamentaria de Berna\" de 1789 y el \"examen crítico de las actas de la asamblea de estamentos del reino de Würtemberg en los años 1815 y 1816 15 . ", + "238 Al hablar del poder legislativo, Hegel hace especial hincapié en el papel que cumplen los \"estamentos\" y con ellos la corporación, las asociaciones y comunidades: \"Considerados como órgano mediador, los estamentos están entre el gobierno en general por una parte, y el pueblo disuelto en las esferas e individuos particulares por otra.Su determinación requiere en ellos tanto el sentido y el ca – rácter del Estado y del gobierno, como el de los intereses de los círculos parti – culares y de los individuos. Al mismo tiempo esta situación tiene el significado de una mediación comunitaria con el poder gubernativo organizado, de modo que ni el poder del príncipe aparezca como extremo aislado, y por ende como simple poder caprichoso y arbitrio, ni los intereses particulares de las comunidades, corporaciones e individuos se aíslen, o, más todavía, que los individuos no lleguen a la representación de una multitud y de un montón, por tanto a un opinar y querer inorgánico y al mero poder masivo frente al Estado orgánico\" (Hegel, 1993: § 302). ", + "La racionalidad Vernünftichkeit- del Estado exige la existencia de los estamentos y sus corporaciones, asociaciones y comunidades como \"término medio\"Mitte- del silogismo que es el concepto o la idea desarrollada.Efectivamente, la dialéctica universal abstracto-particular-universal concreto es el silogismo mayor-menor-conclusión, pero no el silogismo de la lógica formal como lo expresa el entendimiento Verstand- que lo abstrae y paraliza, sino como lo capta la razón Vernunft- que lo vuelve a poner en movimiento 16 . Los estamentos realizan la tarea de término medio de dos silogismos. Por una parte se constituyen como término medio de los extremos del Estado y la sociedad civil, y por otra entre los mismos miembros de la sociedad civil y el gobierno. Sin los estamentos y sus corporaciones, la sociedad civil aparecería como una simple multitud, un simple montón de individuos.El poder legislativo de la monarquía constitucional está formado por dos cámaras. ", + "La primera cámara, cámara baja o cámara de diputados, formada por miembros pertenecientes a las \"asociaciones, comunidades y corporaciones\", y la segunda cámara, cámara alta o cámara de la nobleza, que corresponde a la clase sustancial.La clase sustancial reúne una serie de atributos que la predisponen esencialmente para cumplir una tarea política fundamental. Efectivamente, afincada en el universal inmediato que es la familia, por ser poseedora de bienes raíces \"tiene en común con el poder del príncipe un querer que descansa sobre sí, y la determinación natural que el poder del príncipe incluye en sí\" (Hegel, 1993: § 305). Además, su patrimonio, independiente tanto de los bienes del Estado como de la inseguridad de la industria y el comercio y de los favores del gobierno, se halla asegurado por la ley del mayorazgo contra toda arbitrariedad. Además, así como el nacimiento del príncipe asegura al Estado su estabilidad contra el arbitrio de una elección, lo mismo pasa con el nacimiento del hijo mayor. ", + "239 La filosofía del Estado ��tico La filosofía política moderna La primera cámara, en cambio, está constituida por miembros de la clase reflexiva, pero no elegidos como individuos aislados, sino como \" representantes esenciales de la sociedad, representantes de sus grandes intereses\" (Hegel, 1993: § 311).Para ser diputado se requiere por una parte \"patrimonio independiente\", y por otra \"carácter, habilidad y conocimiento de las instituciones e intereses del Estado y de la sociedad civil\" (Hegel, 1993: § 310). 7.4. Derecho político externo \"El pueblo como Estado es el espíritu en su racionalidad sustancial e inmediata realidad, por tanto el poder absoluto sobre la tierra; consecuentemente un Estado se encuentra frente a los otros en autonomía soberana\" (Hegel, 1993: § 331). El poder absoluto del Estado sobre el territorio se fundamenta en que el Estado es \"el espíritu en su racionalidad sustancial\", es decir, es el sujeto en su rea – lidad inmediata. ", + "El territorio adhiere al Estado como la propiedad a la persona.Así como los sujetos individuales luchan por el reconocimiento y exigen un estatuto jurídico de reconocimiento, lo mismo pasa entre los Estados.Ésa es la materia del derecho internacional, cuyo principio fundamental es que los tratados deben ser respetados. En cuanto a la concepción kantiana de la paz perpetua, ésta descansaría siempre en consideraciones particulares ya sea de índole moral, religiosa o de otra clase, de modo que se vería siempre afectada por la contingencia. 7.5. La historia universal La última palabra no la tiene el Estado sino la historia, es decir, la dialéctica de los Estados. La historia, de esa manera, es el despliegue de los momentos de la razón, mediante la cual se van realizando el perfeccionamiento y la educación del género humano. Pueblos, Estados, individuos, son conscientes de su interés y actúan en consecuencia. ", + "Pero a la vez son instrumentos inconscientes de la formación del espíritu universal.Por otra parte, siendo la historia \"la configuración del espíritu en la forma del acaecer\", es decir, de \"la realidad natural inmediata\", los estadios son \"principios naturales inmediatos\" y por lo tanto se encuentran uno fuera de otro.Ello significa que el espíritu se va encarnando cada vez en un ámbito geográfico determinado, es decir, en un pueblo determinado. El pueblo en el cual se encarna es el dominante, y sólo puede serlo una vez. El despliegue del espíritu que constituye la historia se realiza de acuerdo con cuatro principios que se plasman en cuatro imperios: a) El primer principio es el del \"espíritu sustancial\" que se plasma en el im – perio oriental. Es el gobierno patriarcal, teocrático. En lugar de leyes, reinan 240 la costumbre, las ceremonias, \"el poder personal y el dominio arbitrario\". El lugar de las clases lo ocupan las castas. Su acción hacia fuera sólo es \"furia y devastación elemental\". b) El segundo principio es \"el saber de este espíritu sustancial\" que se plasma en el imperio griego. ", + "Es la \"unidad sustancial de lo finito y de lo infinito, pero sólo como fundamento misterioso\", que \"se esclarece en la belleza y la libre y serena eticidad\".La aparición de la particularidad significará su hundimiento. c) El tercer principio es \"el profundizar en sí del ser para sí que se sabe en orden a la Universalidad abstracta que se plasma en el imperio romano. Se produce \"el desgarramiento infinito de la vida ética en los extremos de la autoconciencia personal privada y de la universalidad abstracta\". El gobierno consiste en un \"poder frío y codicioso\" sobre la disolución de toda eticidad, en cuyo lugar hay una dispersión de átomos que conforman una plebe corrompida. Son personas privadas, ámbito del derecho formal. ", + "d) El cuarto principio es el retorno \"desde la oposición infinita\", la reconci – liación, \"el principio de la unidad de la naturaleza divina y humana, la reconciliación en cuanto reconciliación de la verdad y de la libertad objetiva\", que se plasma en los \"pueblos germánicos\".La reconciliación: a) \"Despliega al Estado como imagen y realidad de la razón, en la cual encuentra la autoconciencia la realidad de su saber y querer sustancial en desarrollo orgánico\".b) \"En la religión encuentra el sentimiento y la representación de ésta su verdad como esencialidad ideal\". c) \"En la ciencia el conocimiento conceptualizado de esta verdad como una y la misma en sus manifestaciones, que se complementan en el Estado, en la naturaleza y en el mundo ideal\". 241 La filosofía del Estado ético La filosofía política moderna Bibliografía Bobbio, Norberto1981 Studi hegeliani (Torino: Einaudi).Bobbio, Norberto1987 La teoría de las formas de gobierno en la historia del pensamiento político (México: Fondo de Cultura Económica). 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Sin embargo, continúa Losurdo, Marx no la menciona, mientras que Lenin, quien toma una frase parecida de \"Las lecciones sobre la filosofía de la historia\", formula una interpretación en la cual distingue entre \"una realidad en sentido fuerte\" y la \"simple inmediatez empírica\", y agrega: \"hay una realidad en sentido estratégico y una realidad en sentido táctico\". La primera es \"la tendencia de fondo\" y la segunda la forman \"las contratendencias reaccionarias del momento\". ", + "Sólo la primera puede aspirar al atributo de la racionalidad.Finalmente Gramsci, comentando la frase, afirma que \"parece que si no se comprende esa relación (entre lo racional y lo real) no se puede comprender la filosofía de la praxis\" (Losurdo, 1988: pp. 51-56). 3. Efectivamente, en la Fenomenología afirma Hegel: \"Lo que no es racional no tiene verdad alguna o lo que no es concebido no es; por tanto, la razón, cuando habla de otro de lo que ella es, sólo habla, de hecho, de sí misma; al hacerlo no sale de sí misma\" (Hegel, 1973: p. 322). He comentado esta afirmación en \"Odisea de la conciencia moderna\", p. 159. 4. Cfr. \"Razón y libertad\" pp. 91-98, referente a la \"virtud y el curso del mundo\". 5. Es común exponer la dialéctica hegeliana mediante las categorías fichteanas de tesis, antítesis y síntesis. Ello se debe probablemente a la comodidad y a la aparente claridad que se obtiene de esa manera. ", + "Parece en efecto natural que lo primero es la afirmación o posición, a la que le sigue la contraposición, para culminar en la síntesis.Sin embargo, es a todas luces evidente que no se puede comenzar por la posición, porque sería como comenzar de la nada. La posición requiere la presuposición. Lo puesto está siempre presupuesto y lo presupuesto está puesto. Hegel lo fundamenta ampliamente en la Lógica, pp. 349-357. Por otra parte, tesis y antítesis, al menos en la interpretación que les da Hegel, conforman dos realidades heterogéneas, no dos polos de una totalidad, y en lo heterogéneo no puede haber dialéctica, en la medida en que no puede haber superación, pues, ¿quién se supera? Lo máximo que puede haber es síntesis, unidad sincrética, realizada por suma o mezcla, todo lo contrario de la superación Aufhebung-. 6. Hegel hace una historia de la desmembración del imperio alemán en el capítulo IV de \"La constitución de Alemania\". 7. \"El amor se indigna ante lo que continúa separado, ante una propiedad. ", + "Es244 ta irritación del amor a causa de la individualidad es el pudor.Esta irritación del amor a causa de la individualidad es el pudor. El pudor no es una reacción convulsiva de [la parte] mortal, no es una exteriorización de la libertad de mantenerse, de conservarse. Ante una agresión sin amor, un corazón lleno de amor se siente ofendido por esta hostilidad misma; su pudor se transforma en la ira que, ahora, sí, sólo defiende la propiedad, el derecho\" (Hegel, 1978: p. 263). 8. En la Lógica Hegel desarrolla la relación dialéctica entre el poner y el presuponer. El sujeto sólo es tal poniéndose como sujeto, pero no puede ponerse desde la nada. Sólo puede hacerlo desde lo presupuesto. Marx expresará esto en la Tesis III sobre Feuerbach, expresando que si las circunstancias ha – cen al hombre, es éste quien modifica las circunstancias. 9. ", + "\"En cuanto hombres libres, obedecían a leyes que ellos mismos se habían dado, obedecían a hombres que ellos mismos habían designado para el mando, conducían guerras que ellos mismos habían decidido, ofrecían sus bienes, sus pasiones, sacrificaban mil vidas por una causa que era la suya.No enseñaban ni aprendían máximas morales, sino que las ejercían por acciones que podían considerar como exclusivamente propias\". (Ej. pp. 150-151). 10. El concepto de \"clase universal\" hegeliano ejercerá una marcada influencia en pensadores posteriores, entre los que se encuentran Marx, Gramsci y los teóricos de las elites, Mosca, Pareto y Michels. Para Marx la verdadera clase universal será el proletariado, el que recurrirá a su solo título de \"humano\" para revolucionar toda la sociedad. Gramsci, por su parte, encontrará en la clase universal la inspiración para su concepto de \"intelectual orgánico\". 11. Losurdo llama la atención sobre el tema, comparando la posición avanzada de Hegel sobre las posiciones liberales que privilegiaban el absoluto derecho de los padres sobre la educación de los hijos. 12. ", + "\"En la vida de un pueblo es donde, de hecho encuentra su realidad consumada el concepto de la realización de la razón… En un pueblo libre se rea – liza, por tanto, en verdad la razón\" (Hegel, 1973: pp.209-210). 13. Cfr. Sobre el tema de la influencia de Montesquieu en cuanto a las formas de Estados (Bobbio, 1981: pp. 115-146). 14. \"La democracia es la verdad de la monarquía, pero la monarquía no es la verdad de la democracia. La monarquía es necesariamente democracia en tanto que es inconsecuencia con respecto a sí misma […] La democracia es el enigma descifrado de todas las constituciones\" (Marx, 1968: p. 40). 15. Cfr. \"Cartas confidenciales sobre las antiguas relaciones de derecho público entre el país de Vaud y la ciudad de Berna\", en Hegel, 1978: pp. 183194. \"Examen crítico de las actas de la asamblea del reino de Würtemberg en los años 1815 y 1816, en Hegel, 1987: pp. 9-109. 16. Es fundamental leer el desarrollo del silogismo en la Lógica, pp.585-619. ", + "245 La filosofía del Estado ético Capítulo IX Tocqueville y la pasión bien comprendida Gabriel Cohn* \"T ocqueville tiene un estilo triste\", escribió el crítico literario SainteBeuve.Ciertamente no podría estar refiriéndose al poco cuidado con el texto, cuando bien conocía el sofisticado esmero de la escritura tocquevilliana. ¿Hacía mención acaso a su monotonía, escritura opaca y sin brillo? Ello es difícil de imaginar tratándose de un autor que logra producir frases con la precisión y la agudeza de \"quien busca en la libertad otra cosa que la que ella misma está hecha para servir\". Dejando de lado la mala voluntad de SainteBeuve cuando escribió eso, su juicio apunta a algo más profundo, que más tarde detectarían otros lectores más atentos. \"Nadie podrá dejar de percibir\", exagera el sociólogo norteamericano Robert Nisbet, \"que lo que distingue a La Democracia en América de la mayoría de los otros libros sobre la democracia en el siglo XIX es el elemento trágico que Tocqueville encuentra en la democracia\". ", + "1 Aquí estamos en terreno más firme que en el caso de la observación de Sainte-Beuve, por lo demás tan dura como la del gran historiador y antiguo maestro de Tocqueville, Guizot, que veía en él a \"un perdedor que reconoce su derrota\".Aludía con ello al retiro de la vida pública que en el período final de su vida llevaría a Tocqueville, con toda su experiencia parlamentaria y ministerial, a resignarse al aislamiento privado en la actividad intelectual (para suerte de la posteridad, pues de ello resultaría esa espléndida opera prima, El Antiguo Régimen y la Revolución). Enfo247* Profesor del Departamento de Ciencia Política, Universidad de São Paulo (USP), Brasil. La filosofía política moderna car, pues, tal dimensión trágica, permite realmente iluminar una faceta importante del espíritu de su obra; más aún cuando se la asocia a lo que otro comentarista (el historiador norteamericano Hayden White) designaría como el componente irónico de su estilo. ", + "Para los propósitos de este texto, tales trazos de estilo son importantes en la medida en que apuntan a la experiencia personal del autor, especialmente a su inserción, activa y conciente como era, en la vida política de su tiempo.La primera cuestión, por lo tanto, es cómo Tocqueville concebía a su tiempo. Y aquí encontramos el primero de los grandes temas que dan un perfil inconfundible a su obra: la idea de revolución, entendida como mudanza irreversible. Pues de ello se trata cuando Tocqueville reflexiona sobre el mundo en el que le fue dado vivir, marcado por la emergencia de un nuevo orden. Su grandeza reside precisamente en que, para concentrar el ángulo de su atención en el problema de la gran mudanza histórica, tuvo que trabar incesante combate interno con la marca que le impuso su tiempo y su condición social (dos términos que asociados, por cierto, definen el espíritu de su obra en lo que tiene de más íntimo). \"Vine al mundo en el final de una larga revolución que, habiendo destruido el antiguo estado, no creara nada permanente. La aristocracia ya estaba muerta cuando empecé a vivir y la democracia aún no existía. ", + "Mi instinto, por lo tanto, no tenía cómo empujarme ciegamente para una o para la otra.En suma, yo estaba de tal modo en un equilibrio entre el pasado y el futuro que, naturalmente e instintivamente, no me sentía atraído ni por uno ni por el otro\", escribió en carta a su traductor inglés, Henry Reeve, en 1837 (dos años después de la triunfante publicación, a los 30 años, del primer volumen de La Democracia en América). El punto decisivo consiste en que, al elaborar esa experiencia a lo largo de su vida, Tocqueville pone en movimiento aquello que en esa carta aparece como un equilibrio. La equidistancia entre dos épocas, que estaría en el origen de su peculiar actitud frente a su mundo, asume en su pensamiento maduro una transformación decisiva que definiría el perfil de toda su obra. Lo que en su origen era sentido como una situación polarizada, de equilibrio, se convierte en la idea de una situación de cambio. Más que eso. Es concebido como un episodio al interior de un proceso secular de transición, cuyo carácter él se empeñaría en develar a lo largo de toda su obra. ", + "Tal vez la intuición original del genio de Tocqueville consista en eso, en saber convertir en compromiso una experiencia original que lo invitaría a la indiferencia.Pues no se trata de neutralidad frente a dos polos equiparados, sino de enfrentar la tensión interna, la dinámica que se esconde en una situación de equilibrio aparentemente estática. Se podrá objetar que la situación por él descripta no es de equilibrio, pues la aristocracia \"ya estaba muerta\". El problema es que esto no es una constatación, es su tesis, misma que buscará probar a lo largo de toda su obra. De lo contrario, no meditaría la idea de sentirse atraído por ella. Por más que políticamente ya no tuviera vigencia, la aristocracia no estaba muerta en otras dimensiones. Incluso porque él la sentía dentro de sí, y de248 bido a ello se tornaría particularmente sensible al peso de las costumbres (de los moeurs, de lo que hoy llamaríamos cultura) y del carácter individual en relación a las leyes y a las instituciones. ", + "De aquí hay un paso para alcanzar la dimensión trágica que, en esa interpretación, él percibiría en el carácter más íntimo de su época.Y este paso es dado cuando, no satisfecho con percibir el cambio, Tocqueville busca caracterizarlo en su naturaleza peculiar y en aquello que lo anima. Ahí se ve el alcance de tal redefinición decisiva. Es que, partiendo de la experiencia de una situación de equilibrio, en la que el peso podría pender en cualquier dirección, la reflexión lo conduce a pensar la transición en su sentido más radical: el de la revolución, para usar su propio lenguaje. Él la concibe como una lenta pero inexorable translación del punto de equilibrio de las sociedades, acelerada en momentos cruciales por erupciones como la de Francia de 1789. Este es el punto: ese cambio es irreversible. En este preciso sentido, es también irresistible. Percibir el carácter inexorable de algo con lo que no se identificaba y que sin embargo ansiaba comprender, sólo podría introducir, en la sensible elaboración de Tocqueville, esos trazos trágicos, ese estilo triste, ese alejamiento irónico. ", + "Ninguno de estos calificativos puede ser entendido aisladamente.Tomemos la referencia a la ironía en su escritura. ¿Se trata simplemente de la expresión de su distancia en relación a aquello de lo que habla? ¿La democracia, que se consolida irresistiblemente, la aristocracia, que no tiene cómo retornar? Bien vistas las cosas no existe tal distanciamiento, por más que Tocqueville lo anhele, no para mantenerse alejado sino para discernir mejor dónde intervenir. Hay una tensión entre la equidistancia neutra y el compromiso, que encuentra expresión en el modo siempre indirecto en que enfrenta los problemas. Siempre tiene en mente algo diferente de lo que sugiere por escrito a simple vista. Cuando habla de América del Norte, piensa en Francia; cuando habla de Francia, al tratar de los orígenes de la revolución, advierte que no se trata simplemente de ella, sino de un proceso universal. El caballero entre dos épocas, entre dos mundos, entre dos imposibles lealtades, no tiene cómo fijar la atención en una sin invocar a la otra. ", + "Sin embargo, y aquí pasamos de la clave irónica a la clave trágica, en ese enfoque siempre oblicuo se expresa la propia imposibilidad del distanciamiento.Equidistante, pero envuelto por los dos lados, exigiendo del trabajo intelectual simultáneamente la pasión y la imparcialidad. Estas exigencias contradictorias paralizarían a figuras más simples, pero no a Tocqueville, que tenía muy claro que \"mi cabeza está a favor de las instituciones democráticas, pero mi corazón es aristocrático\". Para esta inteligencia animada por una sensibilidad altamente diferenciada, éste es sólo un desafío más, que se enfrenta refinando la visión (su orientación básica es, por cierto, claramente visual: sus imágenes favoritas siempre invocan colores y matices). En fin, el mundo de Tocqueville está más hecho de alusiones que de declaraciones perentorias. Asiduo lector de Pascal, sabía apreciar el esprit de finesse. ", + "Incapaz de fijarse en un punto exclusivo, ello se traduce en aversión al dogmatismo en el plano de los principios y en recurso constante a la com249 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna paración en el plano del método (y en su modo inquieto en la vida personal: en su viaje americano, un amigo comentó que él era la única persona que partía de un lugar antes de haber llegado).El lector de Tocqueville podrá encontrar extraña la afirmación de que en él no hay declaraciones perentorias. Quizás no sea suficientemente fuerte decir, como él lo hace, que la democracia avanza movida por una fuerza irresistible y que en este avance se entreve la Providencia. Ciertamente lo es, pero es preciso estar en guardia cuando Tocqueville insiste en afirmaciones de este orden. La primer pregunta a hacer, en este caso, es a quien busca convencer o incluso advertir en el pasaje en que afirma eso. Por qué en ese pasaje específico recurre con tanto empeño a lo que considera indispensable \"para quien quiera hacerse comprender\", a la exageración, a la formulación hiperbólica. ", + "En el caso del carácter irresistible o hasta providencial del avance de la democracia, la interpretación que me parece más acertada es la de que esas formulaciones obtienen su carácter retórico de la naturaleza de su destinatario: los grupos ultrarrealistas y reaccionarios que soñaban con la restauración de un poder de anclaje aristocrático, con el regreso de la sociedad aristocrática.Es a ellos a quienes pretende alcanzar cuando usa el recurso de la Providencia, llegando a plantear que la tentativa de detener ese avance como si fuera divino equivaldría a una afronta a Dios; también es para retirarles la pretensión de acceso exclusivo a la religión que afirma la íntima relación entre el avance de la democracia y el cristianismo. Es la naturaleza de los embates políticos en que se involucró la que da colorido propio a su retórica, no la mera búsqueda de efectos. Para sus opositores reaccionarios sería cómodo si él se atuviera a la imagen de un equilibrio histórico, que les permitiera esperar que el fiel de la balanza se inclinara hacia su lado. ", + "Precisamente por ello es llevado a enfatizar al extremo que se trata de un cambio irreversible, y que la vieja sociedad europea no tiene ya cómo contener el avance de la democracia.Es verdad que, al subrayar esta dimensión retórica en la invocación de la providencia, dejo de lado otras dimensiones señaladas por los intérpretes autorizados. Así, Marcelo Jasmin señala la dimensión cognitiva del tema, que permite una explicación no materialista de procesos inexorables, y también su dimensión ético-política, que se relaciona con el alcance y con los límites de la acción libre en la historia; mientras que Werneck Vianna acentúa que la retórica de la providencia permite afirmar al hombre como actor de la historia y simultáneamente apartarlo de ella. A pesar de todo, yo insistiría en que, en tal contexto, la dimensión retórico-política es fundamental. ", + "En síntesis: cuando ese hombre, más dado al refinamiento de la alta conversación que a los discursos altisonantes (no tenía talento alguno como orador parlamentario), levanta el tono para reforzar una posición, conviene distinguir entre la función retórica y el fondo del argumento.En este caso, el argumento de fondo se refiere al carácter irreversible de la democracia y no a su condición providencial. No es la misma cosa: el argumento de la irreversibilidad de un proceso 250 es enteramente secular, y aproxima a Tocqueville a uno de los grandes temas de su época (junto con la idea del estado estacionario) en todas las áreas del pensamiento. Al transitar desde esta idea, que no le parecía por sí sola lo bastante fuerte como para convencer a los interlocutores que tenía en miras, hacia la invocación de un orden providencial, se aleja de cualquier inclinación cientificista sin no obstante subordinar su análisis de los procesos históricos a una visión religiosa. ", + "Como es usual en él, entre dos polos opuestos ni escoge de forma inequívoca ni hace como el joven de Verona, que invoca \"una plaga sobre vuestras dos casas\": se queda con los dos como referencias cruzadas.Tocqueville fascina sobre todo por las intuiciones fulgurantes, en las que capta lo más significativo que está en el aire y busca darle expresión, incluso cuando las palabras le faltan (\"La inteligencia humana tiene más facilidad para inventar nuevas cosas que nuevas palabras\", comenta cuando tiene dificultad para nombrar la asociación entre la democracia y el despotismo). En esto se manifiesta un rasgo decisivo de su persona y de su obra: un pensamiento siempre orientado hacia las grandes cuestiones del día, empapado en la experiencia histórica contemporánea hasta cuando parece perderse en vuelos seculares. Muy activo, dotado de gran energía y capacidad de trabajo, supo extraer lo máximo de la experiencia de vida que su tiempo y sus condiciones le proporcionaron.Detengámonos un momento en el tiempo de Tocqueville y en sus condiciones. ", + "Nacido en 1805, descendiente de un antiguo tronco de la nobleza normanda, en plena era napoleónica y con los ecos de la revolución francesa aún en el aire (revolución que en el período del Terror llevara a la guillotina a varios antepasados suyos y por poco a sus padres), Alexis de Tocqueville siguió como un joven de formación jurídica y de precoces inclinaciones intelectuales y políticas el auge del período de la Restauración post-napoleónica, hasta la revolución de 1830.Ese momento definió una inflexión decisiva en su vida. Fueron las dificul – tades que entonces comenzó a encontrar en su carrera en la magistratura las que hicieron madurar en su espíritu un plan que ya tenía hacía años: observar directamente el funcionamiento de aquella sociedad, en la que las tendencias que se desarrollaban en Europa se presentaban en su expresión más consecuente y en su estado más puro. Los Estados Unidos de América le parecían el lugar ideal para estudiar una sociedad de perfil democrático que, a diferencia de las europeas, no había registrado un período de predominancia aristocrática en su historia. ", + "Una sociedad, por lo tanto, en la que la dolorosa transición europea del predominio aristocrático hacia el democrático se presentaba como el avance desembarazado de la democracia, con trazos nítidos y claros.Con este plan en mente y con un proyecto de estudio de las instituciones penales americanas en el bolsillo, Tocqueville embarcó para los Estados Unidos de América en 1831, en compañía de su amigo Beaumont, con quien redactaría un substancioso informe en 1833. Lo importante, claro, no era ese informe, sino el análisis del conjunto de observaciones que hiciera 251 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna sobre la organización y el funcionamiento de la vida democrática norteamericana. ", + "Cuando la primera parte de este trabajo fue publicada en 1835, con el título de La Democracia en América, Tocqueville se vio alcanzado por la fama, sin faltar quien lo saludase como el nuevo Montesquieu (no por casualidad, claro, dadas las reconocidas afinidades entre los empeños de ambos).Sería una imprudencia empezar a discutir el contenido de esa obra sin tener en cuenta que ella, por mejor recibida que fuera y por más que reivindicara su originalidad, no nacía de la nada.Su autor había seguido intensamente los grandes debates entre liberales y legitimistas que marcaron el período de la restauración monárquica, especialmente en los años veinte. El grupo de los liberales llamados \"doctrinarios\" incluía intelectuales eminentes, con fuerte presencia en la vida pública, como el historiador Guizot y el filósofo Royer-Collard. La contribución de estos pensadores que más impacto tuvo sobre Tocqueville queda comprendida en una renovación de la historiografía, que ganó un carácter más marcadamente interpretativo y (si es permitido el anacronismo) \"sociológico\". ", + "Estudiosos como Raymond Aron señalan esta inflexión de la investigación historiográfica en el sentido de preocuparse por las relaciones entre los cambios en la estructura social y los cambios en las formas de gobierno.El análisis de la estructura social se hace en términos de clases y de sus relaciones, con resultados de los que la gran contraparte de To c q u e v ille en el siglo XIX, Karl Marx, también sabrá sacar provecho. En relación a las aspiraciones nostálgicas de los legitimistas, los liberales tenían una posición inequívoca. Para ellos la insistencia en infundir nueva vida al antiguo régimen era un juego perdido. El rumbo de la historia era otro, pero no por eso menos preocupante. Los avances de la libertad eran bienvenidos (no sin algunos sustos), pero la persistencia e incluso la profundización de la centralización como trazo característico de la vida política francesa era vista con alarma. ", + "Un autor como Royer-Collard era explícito en lo que toca a la asociación entre la centralización política y las condiciones específicas de la sociedad: una sociedad reducida a \"polvo\", atomizada, constituye un suelo propicio para la centralización del poder en escala nacional.Es hacia la forma de la sociedad que se debe volver la mirada, y no sólo hacia las instituciones políticas; tal la advertencia que resultaba de esas reflexiones. Temas de esta índole poblaban la mente de Tocqueville en sus andanzas norteamericanas (y qué andanzas: poca cosa quedó sin ser visitada, sin mencionar su instructivo paso por la parte meridional de Canadá, de colonización francesa). En América esperaba encontrar un modelo para Francia, asfixiada por la centralización del poder que, aun con la irrevocable ausencia del poder aristocrático, comprometía el avance de la libertad y de la igualdad. Para ello era preciso pensar la cuestión de la democracia dentro de moldes más amplios que los de carácter estrictamente político institucional. Él ya disponía de elementos para tal propósito. ", + "Era en la forma de la sociedad que debería de buscar la solución para el problema de la caracterización de la democracia.Y la encontró en un trazo básico de las sociedades contemporáneas: la expansión de la igualdad de condiciones. 252 Desde luego, esta solución es notable porque propicia dos resultados altamente convenientes para la argumentación de Tocqueville. En primer lugar, al vincular la democracia a la igualdad de condiciones sociales, deja abierta la cuestión de los nexos entre la igualdad y la libertad sin comprometer la primacía que desde el primer momento le atribuyó a la libertad. Después, porque le permite establecer una relación precisa entre la democracia en el plano social (igualdad de condiciones) y la democracia en el plano político (igualdad ante la ley). Tomadas ambas en conjunto (y en Tocqueville estos dos planos jamás se separan, aunque las relaciones entre ellos no sean lineales), la democracia como igualdad de condiciones figura como el contenido del proceso irreversible e independiente de la voluntad de los hombres, al que se refieren sus formulaciones más generales con respecto a la secular revolución democrática en curso en el occidente cristiano (pues sólo se ocupa de éste). ", + "Figura, por lo tanto, como la fase natural o, en el lenguaje de Tocqueville, providencial de este proceso.Como recuerda un intérprete, Stephen Holmes, esto abre camino para concebir el nivel político de la igualdad democrática como el campo de la invención, del artificio construido en el ejercicio de la libertad, dentro de los límites dados en cada momento. Con ello, Tocqueville logra hablar de la providencia sin fatalismo y de la acción libre sin voluntarismo. Esta concepción permea todos sus análisis de la democracia norteamericana y se hace enteramente explícita cuando examina la relación intrínseca entre el principio democrático de la igualdad, por un lado, y la concentración del poder político y la centralización del gobierno por el otro. El principio de la igualdad, sostiene él, no sólo \"sugiere a los hombres la noción de un gobierno único, uniforme y fuerte\". También, al penetrar en todas sus relaciones, \"les suministra el gusto por él\". ", + "Su conclusión es que \"en las eras democráticas que se abren ante nosotros, la independencia individual y las libertades locales siempre serán el producto del arte, y la centralización será el gobierno natural\".O sea, el mantenimiento y expansión de la libertad en las sociedades democráticas es un problema político, de deliberación y legislación. Abandonada a los impulsos espontáneos de la sociedad, tiende a perderse.En esas formulaciones se encuentra, en su versión más compacta, todo su análisis de la democracia en América. Recordemos sus trazos básicos. El punto de partida es la constatación de la creciente igualdad de condiciones sociales como un proceso de alcance universal visto a través del prisma de la Francia posrevolucionaria, en la que, basándose en una burocracia altamente extensiva, el mismo se combina con una elevada centralización, tanto en el plano político (esto es, relativo al gobierno nacional) como en el plano que Tocqueville denomina administrativo (relativo al gobierno a nivel local). De inmediato se manifiesta el contraste con el caso americano. ", + "En éste, la igualdad de condiciones está en el propio origen del Estado nacional, mediante esa notable innovación que es la organización federal (fuente de descentralización administrativa) asociada a un gobierno central relativamente débil en lo que se refiere a la política interna, pero 253 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna no maniatado por los poderes de las unidades federadas gracias al ingenioso dispositivo constitucional que, de modo congruente con el principio igualitario, establece como interlocutores de la Unión a los ciudadanos privados y no a los estados o municipios.La cuestión que importa para Tocqueville, en este punto, se refiere a la posibilidad de establecer en Francia la asociación entre democracia y descentralización que se observa en los Estados Unidos. Al iniciar su viaje americano iba con la esperanza de encontrar apoyo en la búsqueda de una solución para el problema que compartía con los liberales \"doctrinarios\" franceses: ¿cómo hacer frente a la concentración y a la centralización del poder en Francia? ", + "En términos más generales: ¿es posible conciliar igualdad de condiciones sociales, libertad civil, y centralización gubernamental y administrativa?Su investigación le enseñó mucho sobre los Estados Unidos y reforzó su convicción de que la igualdad de condiciones sociales constituía una tendencia dominante en escala mundial, pero no le dio particular aliento respecto del caso francés. Quedó demostrado, para él, que no hay relación intrínseca entre democracia y descentralización.En realidad, el resultado más perturbador de su análisis es precisamente que la democracia en el sentido de igualdad de condiciones es compatible tanto con un alto grado de descentralización, de libertades civiles y de autonomía política local, como con un alto grado de centralización. Más aún, se revela particularmente sujeta a una nueva modalidad de concentración del poder que, ante la falta de mejor término, pues el fenómeno es nuevo, Tocqueville designa como despotismo democrático. Dos vertientes de su análisis lo llevan a estas conclusiones. ", + "Primero, la constatación de que si el imperio de la ley es de la mayor importancia en regímenes democráticos, no es pese a ello decisivo, pues depende de la configuración de las costumbres sociales para funcionar de modo favorable a la libertad.Segundo, que la propia operación del principio democrático de la igualdad, al mismo tiempo que propicia la emergencia de hombres con rasgos de carácter enérgicos, emprendedores y dirigidos a la solución de los problemas públicos, tiende a fortalecer en ellos el gusto por los negocios privados en detrimento del involucramiento cívico. En el lenguaje de Tocqueville, tiende a generar individualismo. Se multiplican por lo tanto los riesgos de que la expansión de la igualdad democrática acabe trayendo consigo nuevas formas de despotismo, caracterizadas por la concentración del poder, la centralización administrativa y el peso creciente de la burocracia en la gestión pública; todo esto en el tenor de una dominación suave y bien aceptada por individuos recluidos en sus intereses privados. ", + "La diseminación del individualismo representa una amenaza, particularmente en lo que se refiere a la siempre problemática conexión entre la igualdad y la libertad, por una razón simple pero decisiva: el individualismo como forma de conducta y como rasgo del carácter encuentra su apoyo en la sociedad, se expresa en las costumbres.No está pues directamente sujeto a las leyes, sino que, por el contrario, contribuye a moldearlas. En esta línea de argumentación está presente la preocupación más 254 profunda de Tocqueville, que no es la expansión de la igualdad (para él un dato inexorable), sino el mantenimiento o incluso la expansión de la libertad La libertad de la que habla Tocqueville es concebida en una clave más aristocrática que burguesa, y constituye uno de los puntos en los que retoma algunos de los grandes temas del pensamiento político de la antigüedad clásica. ", + "En esto, por cierto, él hacía como Rousseu, de quien era lector atento, llevando a Stephen Holmes a comentar que los Estados Unidos desempeñaban en su pensamiento un papel análogo al de Esparta en el de Rousseau: la imagen de una sociedad ideal, que no podía ser imitada por Francia.Libertad, para él, no se reducía a la no-interferencia externa, y significaba, en el mejor espíritu \"varonil\" que reclamaba de quien quisiera y mereciera ser libre, la capacidad de ser señor de sí, de autogobernarse y (una vez más recordando a Rousseau, pero en una clave diferente) de obedecer las leyes en virtud de haber participado en su elaboración. De ahí la máxima importancia que atribuye al autogobierno de las unidades políticas en una nación democrática, y su satisfacción al ver en funcionamiento en la república federativa norteamericana al poder local, reforzado por las asociaciones voluntarias.El autogobierno no es para él un mero dispositivo constitucional, sino la propia forma política de la libertad. ", + "En él no sólo se sostienen las instituciones libres, sino que también se realiza el propio aprendizaje de la libertad.Ahí se crean hombres de carácter independiente que, no estando sometidos a nadie para regir su vida, tampoco entregan a un poder externo, por más benigno y tutelar que sea, la gestión de los negocios públicos locales y la elección de sus representantes en los niveles estatales y nacionales del poder. Por esa vena, ese crítico severo de la Ilustración acaba realizando la más cabal traducción política del ideal iluminista de la emancipación, retomando incluso, a su modo, el ideal de la formación del ciudadano libre y soberano. Esta última expresión es importante. Tocqueville expresa un manifiesto desagrado por la figura del Estado nacional soberano que domina el pensamiento político moderno, entendiendo que, al implicar la concentración del poder en una única instancia, conduce de un modo o de otro al despotismo. ", + "Más vale entonces desplazar la soberanía hacia el ámbito individual, en la figura del ciudadano capaz de contraponer su fuerza, sumada a la de los demás, al monopolio despótico del poder.En estos términos, Tocqueville es llevado a dedicarle atención a la figura de la democracia por excelencia: la soberanía popular. No obstante, una no es el prolongamiento directo de la otra. Ellas están en niveles diferentes, según advierte en una anotación que, aunque acabó quedando fuera del texto La Demo – cracia en América, es esclarecedora: \"La democracia constituye el estado social, el dogma de la soberanía del pueblo constituye el derecho político. Las dos cosas no son análogas. La democracia es una manera de ser de la sociedad. La soberanía del pueblo es una forma de gobierno\". Pero el propio análisis de Tocqueville 255 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna muestra que la soberanía popular no es en sí una garantía contra las tendencias despóticas, incluso porque ella misma está sujeta a suscitarlas. ", + "Además del clásico problema de la tiranía de la mayoría, esto se refiere a algo más profundo y enteramente nuevo, susceptible de ser derivado de la combinación entre la soberanía del pueblo y el individualismo de la sociedad.Se trata de la situación, tan temida por Tocqueville, en la que, habiendo el gobierno ocupado los espacios que la retracción individualista hacia los ámbitos privados dejara vacíos, el pueblo se somete pacíficamente a la tutela de un gobierno cuya centralización plena fue suscitada por los propios actos soberanos de los ciudadanos. Después de todo, recuerda Tocqueville, la concentración del poder en uno solo, que contrasta con todos los demás igualados en la sumisión, no es incompatible con el principio democrático de la igualdad. No hay cómo escapar de la conclusión: si el estado social democrático es inevitable, entonces que se evite a cualquier costo la centralización, pues la combinación de ambos significa poder despótico. Este esfuerzo pasa por la formación de los propios ciudadanos como portadores de un carácter libre. ", + "En este sentido Tocqueville habla de la necesidad de una \"nueva ciencia de la política\", que incluya en sus tareas la de \"educar\" a la democracia mediante la formación de hombres independientes y capaces, en el pleno sentido del término, de autogobierno.La democracia, como un \"modo de ser\" de la sociedad, es un dado de facto.Es una condición social de igualdad en la que los hombres viven, sin deba pasar por su voluntad conciente. A su vez, la soberanía popular, aunque esté en otro plano relativo a los principios de gobierno, sólo es eficaz cuando se encuentra profundamente arraigada en los propios individuos. No puede, por lo tanto, ser pensada como externa a la vida social. En un determinado paso de La Democracia en América, Tocqueville, que ya hiciera referencia a la soberanía popular como la \"ley de las leyes\" en los Estados Unidos, ofrece una formulación particularmente precisa al respecto. \"En los Estados Unidos la soberanía del pueblo no es una doctrina aislada, sin relación con los hábitos y con las ideas corrientes en el pueblo. ", + "Puede, por el contrario, ser encarada como el último eslabón de una cadena de opiniones que une a todo el mundo angloamericano.Que la Providencia haya dado a cada ser humano el grado de razón necesario para dirigirse a sí mismo en los negocios que le interesan exclusivamente a él, es la gran máxima sobre la que reposa la sociedad civil y política en los Estados Unidos\". Y después de exponer que esta máxima es aplicada en todos los niveles de la vida social, desde la familia hasta la nación, cuando se convierte en la doctrina de la soberanía del pueblo, comenta: \"Así, en los Estados Unidos el principio fundamental de la república es el mismo que gobierna la mayor parte de las acciones humanas. Nociones republicanas se insinúan en todas las ideas, opiniones y hábitos de los americanos, y son formalmente reconocidas por las leyes. En los Estados Unidos incluso hasta la religión de la mayoría de los ciudadanos es republicana, una vez que somete las verdades del otro mundo al juicio privado\". 256 Al describir en estos términos la soberanía popular en los Estados Unidos, Tocqueville tiene muy claro que ese panorama no es generalizable. ", + "En particular, no se aplica a Francia.Para él la soberanía popular no es un principio abstracto sino una \"opinión\". Es, por lo tanto, una representación de las cosas. Y es también la materia para una voluntad. En este caso, una voluntad peculiar y políticamente decisiva, que se traduce en querer ser libre. Ella define por lo tanto el carácter político de toda una sociedad, en la exacta medida en la que esté presente en el carácter de sus ciudadanos. En el lenguaje de Tocqueville, define su \"carácter nacional\". Pero al presentarla como el eslabón final de una cadena de opiniones que atraviesa la sociedad de punta a punta, expone simultáneamente su fuerza y su debilidad. Aunque él mismo enfatice la solidez de ese arreglo, que para ser modificado exigiría su substitución por todo un conjunto de \"opiniones opuestas\", la imagen de la cadena sugiere un lado vulnerable, que resulta de que es susceptible de romperse por la mera retirada de un eslabón, especialmente si consideramos que el eslabón más importante es el último, que depende de los demás.En realidad, los eslabones no necesitan romperse. ", + "Basta que se debiliten en puntos importantes para que el ejercicio del autogobierno decaiga en la práctica.La exacerbación del individualismo puede ser suficiente para formarse el que para Tocqueville era el peor escenario posible en sociedades democráticas. En aquél que probablemente sea el pasaje más famoso de su obra, intenta describir en qué consistiría esa situación extrema, a la cual términos como tiranía o despotismo ya no se aplican. Por un lado, ve \"una multitud innumerable de hombres iguales y semejantes, que giran sin cesar sobre sí mismos para procurarse placeres ruines y vulgares\", siendo que cada cual \"no existe sino en sí mismo y para él sólo\". Por otro, ve un \"poder inmenso y tutelar\", que se eleva por arriba de esta multitud. Un poder \"absoluto, minucioso, regular, advertido y benigno\", que se encarga de todo y vacía toda y cualquier iniciativa propia de los ciudadanos hechos súbditos. En el auge de las confrontaciones ideológicas que marcaran el siglo XX, este escenario fue interpretado más de una vez como una especie de previsión de los llamados regímenes totalitarios. ", + "Pero sólo la ceguera ideológica puede llevar a ver en el escenario trazado por Tocqueville algo así como una previsión del stalinismo o del nazismo.Lo peor es que esta interpretación desprecia el rasgo más perturbador de la construcción tocquevilliana: ella se refiere a sociedades democráticas, con todas las instituciones que les son propias en pleno funcionamiento. En realidad, ese escenario es mucho más interesante y, bien examinado, impresiona por la capacidad de intuir tendencias de largo plazo con la potencia de visualización de un gran artista. El panorama se asemeja más a una combinación entre dos etapas de las sociedades democráticas del siglo XX, ambas exacerbadas en sus trazos extremos. Por un lado, presenta rasgos que sugieren aquello que un siglo y medio después sería llamado en Francia (usando un término que sí aparece literalmente en Tocqueville) como Estado-providencia, versión francesa del Welfare State inglés de mediados del siglo XX. Por otro la257 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna do, presenta rasgos de lo que sería la etapa social de este Estado. ", + "Ahí encontramos algo que se aproxima mucho más al retrato de las condiciones de las sociedades democráticas en el final del siglo, en la etapa denominada neoliberal.¿Panorama incongruente o síntesis de genio? Para quien buscaba discernir las grandes tendencias por venir en las sociedades democráticas, sería difícil esperar mayor alcance de visión. En última instancia, está en juego un período de dos siglos, desde la revolución francesa hasta el final del siglo XX. Al final acaba por translucir el malestar de Tocqueville con ambas tendencias vislumbradas en el horizonte lejano, combinadas en un único panorama de vigorosa imaginación. Es verdad que, a pesar de sus temores, se reveló como posible combinar el Estado de bienestar social, \"proveedor\", con niveles elevados y hasta crecientes de organización de la sociedad y de participación política. Uno de los trazos más acentuados de este escenario consiste sin duda en la centralización plena del poder. Pero aquí interesa más el otro trazo, relativo a la forma de la sociedad. ", + "En él se manifiesta cuanto la vertiente \"sociológica\" del pensamiento tocquevilliano es tributaria de una concepción muy clásica de la política.El gran problema de la nueva forma de despotismo consiste en que reposa sobre la ruptura de los vínculos que unen a los hombres unos a los otros. Esta formulación no es trivial. Tocqueville no queda restringido a la imagen un tanto mecánica de la \"atomización\" de la sociedad o de su reducción a \"polvo\", como diría Royer-Collard. El énfasis está en los lazos, en lo que une. Siempre es así en Tocqueville, y es así que concibe a la política como ejercicio conjunto del poder estribado en una forma de convivencia. Este modo de pensar reserva una importante posición para la concepción del lugar y del papel de la religión en las sociedades democráticas. La religión es entendida, en este contexto, desde el ángulo de su capacidad de agregación, unificadora, en fin, formadora de vínculos. \"¿Cómo es posible que la sociedad escape a la destrucción si el vínculo moral no se refuerza en la misma proporción en la que se relaja el vínculo político? ", + "\", pregunta con referencia a la república democrática.Formulaciones como ésta llevan a un intérprete como Raymond Aron a afirmar que Tocqueville es \"un liberal al que le gustaría que los demócratas reconociesen la solidaridad necesaria entre instituciones libres y creencias religiosas\". En el centro de su preocupación por las sociedades democráticas está la cuestión de cómo mantener juntos a los hombres libres sin que su independencia se convierta en indiferencia. En realidad, si la \"nueva ciencia de la política\" es llamada a \"educar a la democracia\", una de sus metas ciertamente será el aprendizaje del lo que él designa como \"arte de la asociación\". En las memorias que escribió para su uso personal después de 1848, hizo explícita la idea de que la libertad se había tornado \"la pasión de toda mi vida\". Ella consiste en una \"libertad moderada, regular, contenida por las creencias, las costumbres y las leyes\". Sin el arte de la asociación (espontáneo en las sociedades aristocráticas, pero que debe ser creado en las sociedades democráticas) nada de eso es posible. ", + "Pues es de ella 258 que se puede esperar el doble aprendizaje de la libertad civil: la energía, la iniciativa, la confianza en las fuerzas propias por un lado, el autogobierno por el otro.Y autogobierno significa una mezcla de la capacidad de hacer valer los derechos y la voluntad de uno, con la capacidad de contener los propios impulsos.Tocqueville saca partido, en este punto, de la ambigüedad del término: participar por cuenta propia del gobierno y gobernarse a sí mismo (o sea, contenerse). Creencias, costumbres y leyes, he aquí las tres fases de la imagen de la convivencia social que Tocqueville esboza en su obra. Las leyes rigen las costumbres y las costumbres moderan las leyes, dice él. Tal vez pueda sostenerse que las creencias moderan a ambas y las vinculan entre sí, especialmente si entendemos las creencias bajo una acepción amplia y no sólo religiosa, en sentido estricto, a la manera de lo que sucede con el \"dogma\" de la soberanía popular. ", + "También sobre esto Aron tiene algo que decir: \"El tema fundamental de Tocqueville es por lo tanto el de la necesidad, en una sociedad igualitaria que quiere gobernarse a sí misma, de una disciplina moral inscrita en la conciencia de los individuos.Ahora bien, la fe que creará esta disciplina moral es la fe religiosa\". Agreguemos que esta fe religiosa puede estar altamente teñida de fe secular republicana, como él constató en los Estados Unidos. En conjunto, su viaje americano le ofreció una gran lección, comenta Pierre Manent citando su obra. Se trata de \"regular la democracia con la ayuda de las leyes y de las costumbres\". Aquí no hay referencia directa a las creencias. Tal vez porque Manent está atento a la circunstancia de que en las sociedades democráticas el principio dominante no es la virtud, sino el interés. Llegamos ahora a un punto particularmente complejo y fascinante del pensamiento de Tocqueville. ", + "Este pensador, enteramente absorto por el tema aristocrático de los vínculos que unen unos con otros a hombres desiguales y con lugares bien definidos en la sociedad, se ve en la situación de buscar la comprensión de un mundo social marcado por la ausencia de lugares determinados y por la igualdad de condiciones, sin dejar de mantener tanto en un caso como en el otro la referencia básica a la libertad.En un pasaje de su obra sobre el antiguo régimen y la revolución comenta que había libertad en el antiguo régimen, incluso más de la que hubo después de él. Pero era una libertad \"irregular e intermitente\", mal regulada, \"siempre vinculada a la idea de excepción y de privilegio\". Y concluye, en una referencia a su tesis central en aquel libro, que muchos de los resultados de la revolución no fueron generados por ella, sino que echaron raíces en el suelo del antiguo régimen, y que \"si esa especie de libertad desregulada y malsana preparó a los franceses para derrumbar al despotismo, no obstante los tornó tal vez menos capaces que cualquier otro pueblo para fundar en su lugar el imperio pacífico y libre de las leyes\". ", + "Pero el caso angloamericano muestra que en una sociedad democrática eso es posible.Más aún, muestra que en una sociedad de ese tipo el ejercicio del arte de la asociación permite aprender con la experiencia y corregir los defectos del orden social y las malas consecuencias de las acciones. Al mismo tiempo, el caso americano muestra que este imperio pacífico y libre de 259 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna las leyes sólo se efectiviza cuando es animado por los influjos de ideas y costumbres que le dan vida. \"Nada es más superficial que atribuir la grandeza y la potencia de un pueblo apenas al mecanismo de sus leyes\", escribe en otro pasaje del mismo libro. \"Pues, en esa materia, es menos la perfección del instrumento que la fuerza de los motores la que hace el producto\". (¿Habría él usado esta sorprendente imagen de los motores, en vez de las pasiones, sentimientos, opiniones o el espíritu, sin su viaje americano?) ", + "E invocando el caso inglés, en que leyes desordenadas y complicadas, si se las compara con las francesas, conviven con una sociedad sólida y próspera, comenta: \"Eso no adviene de la bondad de tales leyes en particular, sino del espíritu que anima a la legislación inglesa de punta a punta.La imperfección de ciertos órganos no es impedimento, porque la vida es poderosa\".Los grandes cambios que Tocqueville percibe e intenta retratar se refieren a una sociedad atravesada de punta a punta no por la virtud, que une a los hombres y los hace trascender su ámbito privado, sino por el interés, que los separa y los impele siempre de vuelta hacia su mundo personal. En las nuevas circunstancias, de poco valdría invocar el republicanismo clásico como solución. Tocqueville tiene más afinidades con la posición republicana que con el laissez-faire (o, dadas las peculiaridades de su modo de pensar, tal vez fuese mejor decir que no concibe uno sin referencia al otro). Para hacer frente a este problema, se valió de un recurso de gran audacia intelectual. ", + "Retomó el tema del interés, pero para proyectar en el interior de esta misma noción su exigencia de moderación, de autogobierno, de impulso regulado.Crea así una figura paradójica a primera vista: el interés bien comprendido, en el que conviven el impulso dirigido hacia sí mismo y la contención teniendo en vista a los demás. \"Concibo una sociedad en la que todos, contemplando la ley como obra suya, la amen y se sometan a ella sin esfuerzo; (…) Gozando cada uno de sus derechos, y estando seguro de conservarlos, así es como se establece entre todas las clases sociales una viril confianza y un sentimiento de condescendencia recíproca, tan distante del orgullo como de la bajeza. Conocedor de sus verdaderos intereses, el pueblo comprenderá que, para aprovechar los bienes de la sociedad, es necesario someterse a sus cargas. La asociación libre de los ciudadanos podría reemplazar entonces al poder individual de los nobles, y el Estado se hallaría cubierto contra la tiranía y contra el libertinaje\". Este pasaje se encuentra ya en 1835 en la introducción del autor a la Demo – cracia en América. ", + "El tema es central y de los más difíciles.Antes de enfrentarlo, aprovechemos una formulación específica en el pasaje citado para dar por lo menos una parte de la atención que merecen a dos aspectos del pensamiento de Tocqueville. En primer lugar, queda explícito que toma muy en serio una concepción de sociedad definida, bajo una clave política, como la asociación libre de hombres libres. Al mismo tiempo, se trata para él de una condición que puede ser \"imaginada\" (tal vez un poco como una idea reguladora, que da orientación para la acción correc260 ta en un horizonte inalcanzable) pero cuya realización sería desmesurada si se la intentara aquí y ahora. El segundo punto tal vez sea un poco más controvertido, pero me parece de fundamental importancia para entender el \"espíritu\" del pensamiento de Tocqueville. ", + "Pensador medularmente político (en la acepción más clásica de política como el \"arte de la asociación\"), ve los grandes problemas desde una perspectiva peculiar según la cual lo que es enteramente inaceptable, el mal radical en la vida social, más que la opresión, es la degradación de los hombres que ella provoca.Es frente a esa degradación (algo que lo agredía en sus lealtades más profundas, la aristocrática y la cristiana) que retrocede con horror. Y es esto lo que él entreve en la asociación posible entre despotismo y democracia, esa nueva e innombrable forma de tiranía que no ofende, no oprime, no mata, pero no permite que los hombres sean señores de sí. Existe en el curso de la argumentación de Tocqueville una cierta analogía entre la relación del interés y su adecuada comprensión por un lado, y el individualismo y las asociaciones civiles por el otro. En ambos casos se trata de prevenir la recaída en el egoísmo, esa figura arcaica del \"amor desmesurado por sí mismo, con exclusión de todos los demás\", que contrasta con el sentimiento \"maduro y ponderado\" de la privacidad individualista. ", + "Aquella sólo se corrige mediante la participación voluntaria en los negocios públicos, jamás por la imposición de un gobierno centralizado.De la misma manera, el interés bruto se resiste a leyes y mandatos, y sólo se modera a partir del discernimiento de su portador. Una formulación posible para el problema que Tocqueville enfrenta en ese punto es la siguiente: ¿cómo civilizar (el término aquí es intencional) el interés sin tener que recurrir a una figura como la de la voluntad general de Rousseau? He aquí el punto sensible. Tocqueville piensa el problema moderno del interés contra el telón de fondo del problema clásico de la voluntad. Esto significa que él no abre espacio para ese fundamental cambio de énfasis en el pensamiento político moderno, que pone a las preferencias individuales en el lugar de la voluntad. Ello tiene un significado directo para su tema central, la libertad. La idea de interés bien comprendido es inseparable de la idea de libertad como capacidad de ser señor de sí. Del mismo modo, la idea del interés como el ordenamiento de las preferencias individuales es inseparable de la concepción \"negativa\" de libertad como ausencia de impedimentos externos. ", + "En consecuencia, si en las repúblicas democráticas ya no guardan vigencia las virtudes, substituidas por los intereses, y si éstos, librados a su lógica intrínseca, se interponen entre los hombres y los separan, entonces es preciso encontrar en las sociedades democráticas un correlato moderado de la virtud para poder moderar los intereses.La cuestión de fondo, claro, es la más clásica posible. Se trata de la cuestión de la medida en contraste con el desorden o con la falta de reglas, y tal vez no sea ejercer violencia para con el pensamiento de Tocqueville si usamos el término `justa medida'. ¿Cuál era, finalmente, la preocupación central de Tocqueville cuando escribió La Democracia en América? (Es posible, aunque haciendo objeto de enorme 261 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna injusticia a esa obra excepcional, resumir en pocas palabras lo que tenía en mente cuando escribió El Antiguo Régimen y la Revolución, que no será materia de examen aquí. ", + "Se trata de demostrar la continuidad secular de los procesos que trabajaban profundamente en la sociedad, mismos que la revolución francesa aceleró más de lo que generó; en especial, claro, la centralización).Pero en el caso de su primer gran obra hay manifestaciones suyas que causaron no poca controversia entre sus intérpretes. En una carta escrita a su amigo Stoffels inmediatamente después de la publicación del primer volumen del libro, Tocqueville torna explícito su objetivo al escribirlo. La referencia inequívoca es a las condiciones y al público en Francia. \"Yo quería mostrar lo que es realmente en nuestros días un pueblo democrático; y, mediante un retrato rigurosamente preciso, producir un efecto doble en los hombres de mi tiempo. ", + "A aquellos que imaginaban una democracia ideal, un sueño brillante y fácilmente realizable, busqué mostrar que habían revestido el cuadro con colores falsos; que el gobierno republicano que pregonan, aunque puede traer beneficios substanciales a un pueblo capaz de soportarlo, carece de todos los rasgos elevados que su imaginación les atribuía y, sobre todo, que un gobierno como ése no puede ser mantenido sin ciertas condiciones de inteligencia y de moralidad privada, y sin una creencia religiosa que nosotros, como nación, no alcanzamos y que debemos buscar alcanzar antes de tomar sus resultados políticos.", + "A aquellos para quien la palabra democracia es sinónimo de destrucción, anarquía, expoliación y asesinato, traté de mostrar que bajo un gobierno democrático las fortunas y los derechos de la sociedad pueden ser preservados, y la religión, honrada; que, aunque una república democrática pueda desarrollar menos las fuerzas más nobles del espíritu humano, ella tiene a pesar de ello una nobleza que le es propia; y que, al final, tal vez sea la voluntad de Dios esparcir felicidad en grado moderado sobre todos los hombres, en vez de acumular una gran suma sobre algunos pocos, al permitirle apenas a una pequeña minoría que se aproxime a la perfección.", + "Busqué mostrar a ellos que, independientemente de su opinión, la deliberación no estaba más en su poder; que la sociedad siempre tendía más en el sentido de la igualdad, y los arrastraba junto con todos los otros atrás de sí; que la única elección era entre dos males inevitables; que la alternativa no era más si tendrían una democracia o una aristocracia, sino que ahora consistía en una democracia, sin poesía ni elevación, en efecto, pero con orden y moralidad; o en una democracia indisciplinada y depravada, sujeta a espasmos súbitos; o entonces a un yugo más pesado que cualquiera que tenga atormentado a la humanidad desde la caída del Imperio.Busqué disminuir el ardor del partido republicano y, sin desanimarlos, apuntar hacia el único curso de acción sensato. Me esforcé en contener las reivindicaciones de los aristócratas y en llevarlos a inclinarse delante de un futuro irresistible. De modo que, siendo menos violento el impulso de un lado y la resistencia 262 del otro, la sociedad pueda encaminarse de modo pacífico para la consecución de su destino. ", + "Esa es la idea dominante en el libro æuna idea que envuelve todas las otras, pero que pocos descubrieron hasta ahora.(…) Mas tengo fe en el futuro, y tengo esperanza de que llegue el día en que todos verán claramente lo que hoy apenas unos pocos sospechan\".Quizás fuese demasiado esperar que pocos meses después de la publicación de la obra muchos lectores tuvieran dominio sobre la compleja elaboración que resume en esta carta. Pero su argumento es precisamente que en esencia se trata de un libro simple, construido alrededor de una única idea. Exactamente en la apertura hace alusión a la \"idea matriz\" del libro, que estaría en su génesis y lo atravesaría de punta a punta. A juzgar por la carta que acabamos de ver, esa idea no concierne tanto al contenido de la obra sino a su \"espíritu\", si no fuera abuso usar aquí ese término. ", + "Ella se refiere al esfuerzo por inducir a la moderación a los contendientes (los partidarios de la aristocracia y los de la democracia) en nombre de la demostración de su equívoco básico, al no darse cuenta de que los tiempos cambiaron y de que el juego es otro.Se trata de la aplicación pionera y enteramente consciente de aquello que para Tocqueville era una exigencia apremiante: una nueva ciencia política para una nueva época. Y esa ciencia no podría atenerse a describir los nuevos fenómenos de ese nuevo mundo, ni tan sólo buscar explicarlos, sino que debería tener otras miras mucho más ambiciosas. Debería ser capaz de traer a la luz el carácter de una sociedad, su fisonomía propia en lo que tiene de peculiar y en lo que comparte con otras. En este sentido específico, debería operar de manera comparativa y caracterizadora (no es para sorprenderse, por lo tanto, la frecuencia con que se encuentra en la bibliografía la aproximación entre el trabajo de Tocqueville y los \"tipos ideales\" estudiados por Max Weber). ", + "Debería, finalmente, producir resultados relevantes para los grandes debates del momento presente, al hacer visibles esas raíces más profundas y al ubicarlas en su encuadramiento más amplio.Coherente con ello, Tocqueville no se exime de ir más allá de expresar la exigencia de una nueva ciencia política y de formular sus tareas más apremiantes. \"El mundo político sufrió una metamorfosis. Nuevos remedios deben ser buscados de aquí en adelante para los nuevos males. Definir límites amplios más nítidos y firmes para la acción del gobierno; conferir determinados derechos a las personas privadas y asegurar a ellas el goce incuestionable de esos derechos; habilitar al hombre individual para mantener toda la independencia, fuerza y poder original que aún posee; elevarlo en la sociedad y sostenerlo en esa posición; esos me parecen ser los principales asuntos para los legisladores en las épocas a las que ahora estamos en vías de entrar\", escribe él. ", + "La \"idea matriz\" (o, en la cita anterior, \"idea dominante\") de La Democracia en América, que Tocqueville tanto apreciaba, está lejos de ser tan inequívoca como él imaginaba.El autor de un importante libro sobre el proceso de elaboración 263 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna de la obra, James Schleiffer, prefiere la idea de soberanía del pueblo. Y otro comentarista, Stephen Holmes, presenta una propuesta que ilumina un aspecto importante de la concepción de democracia de Tocqueville. Sostiene él que, dado el gusto de Tocqueville por las frases de efecto, una buena candidata a la condición de idea matriz de la obra estaría contenida en la frase que aparece justamente en el inicio del libro: \"La extrema libertad corrige los abusos de la libertad, y la extrema democracia previene los peligros de la democracia\". Para Holmes, la idea que proporciona el hilo conductor de la obra es ésta: la democracia es capaz de auto-corregirse. No se trata aquí de contraponer a Holmes al propio Tocqueville, incluso porque están en planos diferentes. ", + "Mientras que el autor habla de la idea que estaba en su mente mientras escribía, el comentarista, que no tiene este acceso privilegiado, busca en el contenido de la propia obra la respuesta para el desafío de encontrar la tal idea matriz propuesto por el autor.Pero Holmes, fiel a Tocqueville o no, tiene un punto a su favor. La idea que él apunta es ciertamente de suma importancia. Hemos citado ya la frase de Tocqueville acerca de regular la democracia con la ayuda de las leyes y de las costumbres. Viene al caso, ahora, recordar que ella empieza con la expresión \"no se debe desesperar\" de regular la democracia. Él era cauteloso en su afirmación, pero el propio término empleado muestra la importancia que atribuía a la cuestión. En la perspectiva de Holmes, la democracia política (el autogobierno) puede remediar las insuficiencias o deficiencias de la democracia social (la igualdad). Es claro que él sabe que una es impensable sin la otra, pero siempre resulta interesante apuntar al carácter dinámico de la unión entre esas dos caras de la misma moneda. ", + "Precisamente por estar atento a esta dinámica, Tocqueville alcanzó a formular aquellas que, si las revisamos cuidadosamente, quizás sean sus más grandes advertencias para el mundo en que vivimos: que la tiranía en el mundo moderno no es una figura estrictamente política, de carácter institucional; que la sociedad, por las \"costumbres\" que mueven a sus mayorías, puede ser más opresiva que cualquier Estado, democrático o no; finalmente, que sin formar ciudadanos con un carácter apto para enfrentar las tensiones e incertidumbres de la relación entre los principios de la libertad y de la igualdad, de poco sirve a una sociedad tener las mejores leyes y la mayor comparecencia electoral, porque estará poblada por hombres serviles.Hablando específicamente de los Estados Unidos, Tocqueville comenta que \"la gran ventaja de los americanos consiste en poder cometer errores que pueden después corregir\".Y éste es el punto. La democracia puede permitirse cometer errores. Pues la cuestión no es que haya remedios, sino que se tenga cómo usarlos, y es precisamente esto lo que ella propicia. ", + "El problema, como él mismo advierte en otro paso, es que la capacidad de corregir errores demanda tiempo.Hay un aprendizaje involucrado en ello. Tocqueville abre la posibilidad de pensar la democracia como un gran proceso de aprendizaje. En realidad, la democracia no se limita a poder errar, pero hace amplio uso de dicha posibilidad, de acuerdo con Tocqueville. Hay pasajes en el libro en los 264 que se tiene la impresión de que los americanos gastan buena parte de su tiempo corrigiendo lo que hicieron antes. Ello debe verse desde dos perspectivas. Primero, hay una condición muy objetiva para ello. Más que cualquier otro pueblo, los norteamericanos pueden permitirse cometer errores porque las características de su país (escala continental sin amenazas en las fronteras, etc.) son favorables. En este sentido, las generalizaciones son temerarias. \"Una democracia sólo puede alcanzar la verdad por la experiencia; y muchas naciones podrán perecer mientras esperan las consecuencias de sus errores. ", + "El gran privilegio de los americanos no consiste en que sean más esclarecidos que otras naciones, sino en poder reparar los errores que hayan cometido\".Por otro lado, existe sí una conclusión general que resulta de lo anterior: no se puede esperar un desempeño impecable de los regímenes democráticos, y esto es una condición intrínseca a ellos. En esta perspectiva, la democracia inmaculada es algo monstruoso.Las ventajas de este régimen son de otro orden. Ellas se refieren a la otra faz de la acción moderadora de los impulsos que las leyes, las costumbres y las creencias pueden ejercer. Esta otra faz fue observada en abundancia por él en los Estados Unidos, y ciertamente está entre lo que más lo impresionó. Se trata de la enorme energía que el ejercicio de la democracia desencadena. \"La democracia no da al pueblo el gobierno más hábil, pero hace aquello que el gobierno más hábil con frecuencia es incapaz de crear: disemina por todo el cuerpo social una inquieta actividad, una fuerza superabundante, una energía que jamás existen sin ella y que, por desfavorables quesean las circunstancias, pueden generar maravillas. ", + "En eso consisten sus verdaderas ventajas\", escribe él.No se podría esperar de Tocqueville que fuese un entusiasta de la democracia. Su propósito era apenas el de ser leal, y lo cumplió ampliamente. Claude Lefort ve en su empresa una singular capacidad de \"detectar las ambigüedades de la revolución democrática en todos los dominios\". En cada momento de su análisis, dice él, Tocqueville es llevado a \"pasar de la faz al reverso del problema, a develar la contrapartida de lo positivo ælo que se torna un nuevo signo de libertadæ o de lo negativo ælo que se torna un nuevo signo de servidumbre\". Convertir certidumbres en ambigüedades; no conjurar el error sino indagar la capacidad de enmendarlo: he ahí una manera interesante de reflexionar sobre una realidad políti – ca naciente. ", + "Hay una observación personal de Tocqueville que arroja luz sobre su modo de ser y de pensar: escribiendo en 1837 a su amigo Kergorlay, comenta que puede muy bien concebir que se combinen en la misma persona la pasión política y la pasión religiosa, pues ambas proyectan al hombre más allá de sí mismo y se nutren de ideas y convicciones que transcienden el pequeño cotidiano.Lo que resulta impensable, para él, es juntar en la misma persona cualquiera de las dos y la mera pasión por el bienestar. ¿Pero acaso el interés bien comprendido no pasa por esa combinación que él abomina? Que así sea, diría él, como a veces lo ha265 Tocqueville y la pasión bien comprendida La filosofía política moderna cía en sus debates epistolares. Aunque bien vistas las cosas, para Tocqueville, el interés, incluso si es bien comprendido, concierne a los otros, a los hombres comunes de las sociedades igualitarias y de los tiempos democráticos. ", + "De Tocqueville y de sus pares, aquellos que conocen su tiempo y que no retroceden frente a él ni son sordos a las razones de sus corazones aristocráticos, es posible exigir más.Lo que importa es ir hasta donde los tiempos permitan y cultivar la pasión bien comprendida. Ello tenía un significado preciso para Tocqueville: ser señor de sí, autogobernarse, ejercer la libertad. 266 Bibliografía Aron, Raymond 1967 Les Étapes de la Pensée Sociologique (Paris: Gallimard).Gantus Jazmín, Marcelo 1997 Alexis de Tocqueville: a Historiografia como Ciência da Política (Rio de Janeiro: ACCSESS). Holmes, Stephen 1993 \"Tocqueville and Democracy\", en D. Copp, J. Hampton e J. Roemer, The Idea of Democracy (Cambridge: University Press). Lefort, Claude 1984 \"Afilosofia política diante da democracia moderna\", en Filosofia Política, Nº 1, pp. 131-142. Manent, Pierre 1982 Tocqueville et la Nature de la Démocratie (Paris: Julliard). Sainte-Beuve 1992 en George Armstrong Kelly, The Humane Comedy: Constant, Tocqueville, and French Liberalism (Cambridge: University Press). ", + "Schleifer, James 1984 Como nació la Democracia en América de Tocquevi – lle (México: Fondo de Cultura Económica).Siedentop, Larry (1984) Tocqueville, en colección \"Past Masters\" (Oxford University Press). Werneck Vianna, Luiz 1993 \"Lições da América: o problema do americanismo em Tocqueville\", en Lua Nova, Nº 30, pp.159-193. White, Hayden 1992 Meta-história; a Imaginação Histórica do Século XIX (Editora de la Universidade de São Paulo/EDUSP). Notas 1. Intérpretes y comentaristas de la obra de Tocqueville solamente serán nombrados en el texto para dar el crédito debido a la autoría de las posiciones que defienden. Los textos correspondientes se refieren en la bibliografía final. 267 Tocqueville y la pasión bien comprendida Capítulo X Bentham: el utilitarismo y la filosofía política modern a Cícero Araujo* I Nos proponemos comentar aquí el pensamiento político de Jeremy Bentham (1748-1832), la figura más emblemática de la corriente utilitarista británica clásica. ", + "A título de complementación y contraste también se harán breves referencias a otros dos conocidos utilitaristas, James y John Stuart Mill.Hasta su involucramiento con el radicalismo inglés, durante la campaña por la extensión del sufragio en las primeras décadas del siglo XIX, Bentham era conocido como un \"filantropista\", un \"legislador\" y un \"inventor\" de proyectos (debido, entre otras cosas, a los minuciosos planes de reforma de los sistemas penal y educacional de su país, lo que por cierto llevó a muchos de sus lectores del siglo XX a considerarlo una especie de Ciro Peraloca de las Ciencias Sociales). Gracias a su obvia afinidad con la jurisprudencia, Bentham ya tenía en ese entonces un pensamiento político más o menos desarrollado. No obstante, su defensa del sufragio universal masculino y de lo que denominó \"democracia representativa pura\" trajo una inflexión importante en tal desarrollo, en la que nos detendremos en la parte final de este artículo. 269 *Profesor del Departamento de Ciencia Política, Universidad de São Paulo (USP), Brasil. Coordinador del Area de Programación del Doctorado de Ciencia Política de la mencionada institución. ", + "La filosofía política moderna Tanto el \"utilitarismo\" como el principio que justifica este nombre están íntimamente asociados a Bentham.Aunque casi ningún pensador político moderno anterior a Bentham sea rotulado como \"utilitarista\", el principio de la utilidad, que este controvertido intelectual inglés enuncia en su célebre An Introduction to the Principles of Morals and Legislation publicado en 1789, no constituye propiamente una novedad en la tradición de la filosofía moral. Bentham lo sabía, y sabía también de la carga polémica que el principio conllevaba, pero lo consideraba lo suficientemente explicado por otros autores. Tanto es así, que ni siquiera se preocupó por detenerse en él con detalle. Lo suponía razonablemente conocido entre sus lectores, por lo que se arrojó sin más tardanzas en pos de la misión para la que consideraba tener una especial vocación: exponer todas las consecuencias de tal principio en las disciplinas jurídicas. De hecho, por lo menos desde el siglo XVII diversos filósofos británicos y franceses venían anticipando en sus reflexiones morales los rasgos definitorios del pensamiento utilitarista. ", + "El propio Bentham y sus discípulos invocan como fuente inspiradora la obra del gran exponente de la filosofía empirista moderna en el siglo XVII, John Locke, y también las de los que, atravesando el siglo siguiente y a pesar de las enormes divergencias entre sí, siguieron el camino abierto por él: Berkeley, Hume y Adam Smith, para no mencionar a los hoy menos conocidos pero ávidamente leídos en su tiempo como Hutcheson, Hartley, Paley, Priestley, Condillac y Helvécio (estos dos últimos franceses).Incluso en el campo del derecho, Bentham sabía que no estaba siendo un innovador: antes de publicar la Introduction ya había leído con entusiasmo un libro que contenía esencialmente el mismo principio que él abrazaba, a saber, De los delitos y de las penas, del jurista italiano Cesare Beccaria. Había decidido escribir al respecto simplemente porque creía que un tratamiento más riguroso y extenso todavía estaba por realizarse. ", + "II La novedad del benthamismo, por lo tanto, es eminentemente práctica: los \"utilitaristas\", como pasaron a ser llamados sus seguidores, apenas procuraron refinar la argumentación moral y política, elaborándola a partir de una filosofía y una psicología que, si no eran ampliamente aceptadas en aquel tiempo, por lo menos eran tomadas muy en serio, particularmente por ellos mismos (la contribución de Bentham, en este caso, es pequeña si se compara con la de los Mill).Nos gustaría, siguiendo esta línea de pensamiento, abordar tres proposiciones que aparecen al comienzo de la Introduction, no sólo para mostrar en qué medida son despliegues de lo que vamos a llamar aquí \"metafísica cartesiana\", sino, principalmente, para mostrar cómo tales despliegues, en apariencia del todo especulativos y abstractos, permitirán a Bentham, James Mill y John Stuart Mill abra270 zar un programa muy práctico y concreto de reformas políticas amplias para su país.", + "Tal programa terminará por alejarlos del círculo social al que estaban naturalmente destinados (ya sea por la fortuna, por la formación intelectual o por los puestos que ocupaban), de los orgullosos varones de la aristocracia inglesa, acercándolos lo que para ese entonces, constituye un acontecimiento bastante raro en la tradición intelectual inglesa a un movimiento de composición e índole eminentemente plebeyas en defensa de la \"democracia representativa\", al que le prestaron una armadura filosófica 1 .Las tres proposiciones que vamos a destacar, que aparecen en el libro en cuestión, son en verdad complementarias entre sí y están dedicadas a enunciar, de modo simple y conciso, el principio que guiará al autor en el examen de las leyes.Así, a) \"la naturaleza puso al género humano bajo el dominio de dos señores soberanos: el dolor y el placer (…) Al trono de esos dos señores está vinculada, por una parte, la norma que distingue lo que es recto de lo que es errado y, por otra, la cadena de las causas y de los efectos\". ", + "b) El principio de la utilidad es simple derivación de la proposición anterior, tal y como él lo dice en el texto: \"el principio que establece la mayor felicidad de todos aquellos cuyo interés está en juego como la justa y adecuada finalidad de la acción humana, y hasta la única finalidad justa, adecuada y universalmente deseable; digo de la acción humana en cualquier situación o estado de vida, sobre todo en la condición de un funcionario o grupo de funcionarios que ejercen los poderes de gobierno.La palabra `utilidad'no resalta las ideas de placer y dolor con tanta claridad como el término `felicidad'; tampoco el término nos lleva a considerar el número de los intereses afectados; número éste que constituye la circunstancia que contribuye en mayor proporción para formar la norma en cuestión: la norma de lo recto y de lo errado\". c) \"Aquellos cuyo interés está en juego\" siempre componen una \"comunidad\". ¿Qué es una comunidad? \"Si la palabra tuviese un sentido, sería el siguiente. ", + "La comunidad constituye un cuerpo ficticio, compuesto por personas individuales que se consideran como sus miembros.¿Cuál es, en este caso, el interés de la comunidad? La suma de los intereses de los diversos miembros que integran la referida comunidad\" 2 . Cada una de estas tres proposiciones marca un estudiado distanciamiento con respecto a una larga tradición del pensamiento moral que se remonta a la antigüedad clásica. Como ya dijimos, Bentham no es el primero en hacerlo. Aquí sólo está extrayendo las debidas consecuencias, para el campo práctico, del viraje moderno, típicamente cartesiano, de la especulación metafísica, o en otras palabras, el desplazamiento desde la interrogación sobre la naturaleza o esencia de los 271 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna objetos, su clasificación y jerarquización -predominante en la antigüedad clásicahacia la interrogación sobre el sujeto que pretende conocer los objetos. ", + "Tal viraje lleva a los cartesianos a distinguir claramente los objetos de las \"percepciones\", que supuestamente representarían a estos objetos (las \"ideas\").Tratándose tan sólo de percepciones mentales, a las ideas y sólo a ellas tiene acceso directo el sujeto que pretende conocer. Sólo de ellas tiene conocimiento inmediato. Las percepciones son, por ello, la materia prima de todo el conocimiento. ¿Cómo podemos entonces llegar a los objetos a partir de las ideas?El próximo paso de la investigación es clasificar las ideas y ver si poseen cualidades que las distingan entre sí. Algunos cartesianos van a proponer lo siguiente: buena parte de las ideas deriva de nuestros órganos sensoriales (las \"ideas sensibles\"), pero otra parte es puramente inteligible, es decir, habita nuestras mentes desde siempre, como semillas plantadas por Dios, sin deberles nada a aquellos órganos. Otros cartesianos, sin embargo, van a proponer que pensemos todas nuestras ideas y, por lo tanto, todo el conocimiento que podemos alcanzar sobre los objetos, como derivados de las \"ideas sensibles\". ", + "Los defensores de la primera tesis, el propio Descartes entre ellos, serán llamados \"racionalistas o innatistas\".Los de la segunda serán llamados \"empiristas\". La defensa más conocida del empirismo inglés en el siglo XVII es el Essay concerning Human Understanding de John Locke, que Bentham leyó atentamente en sus años de formación. Allí se enuncian tres cuestiones que interesaron especialmente a nuestro autor: 1) que todas las ideas pueden ser divididas en sus componentes más elementales, o sea, que las ideas son simples (no pueden ser descompuestas) o son complejas, como resultado de una asociación de ideas simples; 2) todas las ideas simples son sensibles, pero existen aquellas que representan cualidades que pertenecen a lo objetos (las cualidades \"primarias\") y otras que no, expresando sólo cualidades de la mente que percibe (las cualidades \"secundarias\"). ", + "Así, los colores, los sonidos, los olores -a diferencia de la figura y de la extensión- no pertenecen a los objetos, sino que constituyen modificaciones de la propiamente; 3) nuestras ideas sobre el bien y el mal, nuestras ideas morales, son ideas complejas, pero… ¿de qué ideas simples podrían derivarse?Dado que todas las ideas simples son sensibles, nuestra primera idea del bien sólo puede haber sido una sensación agradable (\"placer\"), y la del mal una sensación desagradable (\"dolor\"). Está claro que el dolor y el placer no son cualidades de los objetos que las provocan, sino tan sólo modificaciones de la mente. Como veremos, Bentham cree que Locke no siempre es consistente en esas afirmaciones, especialmente cuando debe tratar con conceptos jurídicos tales como el de \"derecho natural\". No obstante, nuestro autor encuentra en ellas todo lo que necesita para fundar el principio de la utilidad y establecer su distanciamiento con aquella larga tradición de la filosofía moral antigua a la que nos referimos. ", + "272 Existe una vertiente del pensamiento político de inspiración aristotélica asociada a tal tradición: el llamado \"republicanismo clásico\".Esta tradición jamás haría propia la idea de que los seres humanos se encuentran irremediablemente bajo el dominio de aquellos dos \"señores\", el placer y el dolor, como afirma Bentham en el comienzo de la Introduction. La misma suele distinguir y jerarquizar diversas \"funciones\" al interior del alma, atribuyendo a la razón una función superior y dirigente con respecto a las demás funciones: las llamadas \"apetitivas\", es decir, las pasiones y las sensaciones más simples de placer y de dolor; y las llamadas \"vegetativas\", vinculadas a la nutrición y a la reproducción. Una vida bajo el imperio del placer y del dolor es propia de los animales o de los esclavos, ya sea porque sus almas no poseen funciones inteligentes o porque no tienen o no fueron educados para tenerlas en grado suficientemente desarrollado como para dirigir el alma.Esta misma tradición distingue claramente a la felicidad de las sensaciones de placer y de dolor. ", + "La felicidad es el resultado de la conquista del \"bien supremo\", que constituye siempre un objeto separado de la sensación.Está claro que el sujeto feliz siente placer, pero el placer no es el elemento esencial o definitorio de la noción de felicidad: existen objetos dignos de ser buscados (\"bienes\") – el principal es el que posibilita la felicidad- y otros indignos (\"males\"). Correlativamente, existen placeres dignos e indignos. En ambos casos, Bentham piensa exactamente lo contrario, tal como lo anuncian las dos primeras proposiciones que destacamos más arriba. En primer lugar, la metafísica empirista que lo inspira lo hará rechazar la noción de un \"bien supremo\" que justifique la distinción entre felicidad y placer. En la medida en que nuestras ideas del bien y del mal se originan en sensaciones agradables y desagradables, la \"bondad\" o la \"maldad\" no son atributos de los objetos que supues – tamente provocan esas sensaciones, sino apenas modificaciones del sujeto que siente. Es correcto decir, como lo hace Aristóteles, que el \"bien\" es aquello que es deseable y el \"mal\" aquello que es indeseable. ", + "No obstante, lo que es deseable/indeseable ya no puede ser un conjunto de objetos clasificados como dignos o indignos en sí mismos, cuya aprehensión lleva a la fruición de un placer digno o indigno.A la única cosa a la que realmente tenemos acceso directo son, pues, las ideas, y dentro de ellas, a las agradables o a las desagradables. Son estas últimas las que señalan los fines de nuestras acciones. En lo que se refiere a los objetos que según suponemos provocan tales sensaciones, resultan apenas instrumentos para esos fines. Así, los objetos no sólo no pueden ser dignos o indignos en sí mismos, tal como un mismo objeto puede ser \"bueno\" o \"malo\", dependiendo de las circunstancias que los llevan a producir sensaciones placenteras o desagradables. ", + "273 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna Es también en este sentido que nuestra inteligencia, nuestra capacidad de raciocinio, está subordinada a tales fines, pues si la razón fuera capaz de señalar otro fin independiente cualquiera, al que todos los demás estuvieran subordinados, entonces debiéramos ser capaces de percibir ideas totalmente separadas de las sensaciones, inclusive de las de placer y de dolor.Pero el empirista niega la posibilidad de cualquier idea no derivada de las ideas sensibles. La razón no es \"práctica\" porque nos hace desear fines independientes sino simplemente porque, a partir de la experiencia y de la observación, nos permite conocer cuáles objetos y circunstancias más probablemente nos mantienen lejos del dolor y próximos al placer. ", + "III Supervivencias de ese \"republicanismo clásico\" de inspiración aristotélica, como un ideal de vida colectiva son ampliamente conocidas en el pensamiento británico, especialmente el inglés, durante el siglo XVIII, y sirvieron como arma ideológica contra el régimen parlamentario \" Whig \" instaurado en el país después de la Revolución de 1688 3 .Esta es una de las dos vertientes del pensamiento político con la que Bentham ajustará cuentas al elaborar su propia visión. La otra es el contractualismo de inspiración lockeana, del que hablaremos más adelante.Una de las imágenes de vida colectiva más características de la tradición republicana clásica es el pensar a la comunidad política como un todo real, a partir del cual las partes ganan sentido. La familia y los individuos son \"miembros\" de ese todo, de manera similar a la forma en que la mano, según la famosa analogía de Aristóteles en la Política, es un miembro del cuerpo: la función de la mano sólo adquiere sentido, sólo es inteligible, a partir de la visión de un todo, el cuerpo. ", + "La comunidad política también constituye un cuerpo, el \"cuerpo político\", del que los ciudadanos, individualmente considerados, son miembros.El ciudadano está subordinado a la comunidad de la misma forma en que la mano está subordinada al cuerpo. Como un todo real, la comunidad posee un \"alma\" con diferentes funciones jerarquizadas, a las que corresponden diferentes lugares sociales. Existen funciones intelectivas, superiores y centrales, que sólo la polis hace posible. En ella se ejerce una de las actividades intelectuales por excelencia: la deliberación 4 . También existen funciones inferiores: las apetitivas y las vegetativas, subordinadas a las primeras, que corresponden a las actividades de producción de los medios de subsistencia y de reproducción de la vida (la familia) y del comercio.Como un todo real, esa alma colectiva posee una vida moral independiente, orientada al bien supremo de la felicidad común. Desde esta perspectiva, decir que el ciudadano está individualmente subordinado al cuerpo político equivale a decir que su felicidad depende de la felicidad común y resulta inseparable de ésta. ", + "274 El bien supremo define aquello que es más noble y digno de ser vivido.Corresponde al ideal de vida más perfecto que un ser humano es capaz de alcanzar.La vida más perfecta está vinculada a lo que es más noble en el hombre. El alma es más noble que el cuerpo, lo que significa que la felicidad es resultado de una actividad del alma, aunque ella tiene también funciones más o menos nobles y dignas. Las intelectivas o racionales son más nobles que las apetitivas y vegetativas, y es por ello que las segundas están al servicio de las primeras. Así, la felicidad es resultado de una actividad del alma dirigida por su parte intelectual (la actividad en sí misma se llama \"virtud\"). En el ámbito de la comunidad, las funciones intelectivas del alma corresponden a las actividades deliberativas de la polis. Es en la polis que el hombre, como ciudadano que participa en las deliberaciones de la comunidad, puede realizar la vida más perfecta. El bien supremo es la vida más perfecta que el hombre puede alcanzar, y su realización es la felicidad. ", + "En consecuencia, la vida feliz, la \"vida buena\", sólo puede alcanzarse a través de una vida política lo más activa posible.¿Cómo establece Bentham su distanciamiento de esta visión? La tercera proposición del libro que estamos comentando aquí lo muestra claramente. En ella el autor quiere definir \"comunidad política\" a fin de dejar claro cuál es el \"interés de la comunidad\" que debe fundamentar todas las deliberaciones políticas, especialmente aquellas que tienen como resultado alguna legislación. La comunidad política ya no es vista como un todo real: no pasa de una \"ficción\", cuya parte real son los individuos, que le dan inteligibilidad al resto. La comunidad no constituye un cuerpo con alma que piensa y siente. Quienes piensan y sienten son únicamente los individuos: son ellos y nada más que ellos los que buscan placer y huyen del dolor. El individuo es, él mismo, un todo, y la suma de estos pequeños todos forma la comunidad. ", + "Del mismo modo, para Bentham la felicidad de la comunidad no puede estar relacionada con un bien apartado de los individuos, sino que debe ser una simple suma de las felicidades individuales.Cuanto mayor la suma, mayor la felicidad de la comunidad. El \"interés\" de la comunidad es la realización de la mayor felicidad que esa comunidad puede alcanzar. Vale decir, la mayor suma posible de felicidades individuales. Esta manera de enunciar el principio de la utilidad está en la base del famoso \"cálculo de la felicidad\" que Bentham sugiere en la segunda proposición que aquí destacamos. Si queremos llegar al interés de la comunidad, necesitamos tomar en consideración el número de los individuos involucrados. Los seres humanos pueden incluso tener diferentes capacidades intelectuales, pero todos ellos -hombres, mujeres, niños- son considerados igualmente capaces de sentir placer y dolor. Todos son, desde este punto de vista, \"miembros\" de la comunidad política y poseen el mismo peso en el cómputo general. De ahí resulta el adagio benthamiano: \"cada cual cuenta por uno y nadie más que uno\". ", + "Cuanto mayor sea el número de los beneficiados por una determinada decisión política o por una legislación -cuanto más esa decisión o legislación permita una mayor fruición de 275 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna placer y una menor exposición al dolor a un número más extenso de personas-, mayor será la felicidad de la comunidad.Éste es su interés 5 . Existe todavía otra razón, más allá de la crítica empirista a la separación entre el objeto (el bien) y la sensación de placer y de dolor, aunque de alguna forma relacionada con ella, que lleva a Bentham a evitar una definición de bien supremo al modo aristotélico. Nuestro autor no cree que sea posible establecer un ideal de vida común que maximice la felicidad de cada uno y que maximice la felicidad general en consecuencia. No es tarea del legislador establecer este ideal de vida. ", + "Los objetos y las circunstancias que promueven la felicidad son tan variables en el tiempo y en el espacio que si un mismo estilo de vida puede llevar a una determinada persona o grupo de personas a una felicidad mayor, también puede llevar a otros a una gran miseria.No existe un estilo de vida colectivo que, como en la visión de inspiración aristotélica, corresponda a la perfección de la especie. La legislación no dispone sobre los fines de las acciones individuales, sino sobre los medios (ni siquiera sobre todos los medios) en la medida en que aquélla es una acción gubernamental que, para ser realizada, tiene que afectar de alguna forma a los miembros de la comunidad. Entonces, el dolor es el que entra con signo negativo en el cálculo de la felicidad.La legislación penal, por ejemplo, no sólo significa dolor para quien sufre la pena, sino también costos (bajo la forma de impuestos) para toda la comunidad por el establecimiento y la realización de la punición. Ella sólo se justificaría si los beneficios estimados superaran estos costos y el dolor impuesto al condenado 6 . ", + "Así como los objetos que provocan sensaciones de dolor o de placer no son intrínsecamente nobles o dignos, la legislación, la actividad política de un modo general, no es un fin en sí misma.En el fondo, los resultados que produce no deben ser tomados demasiado en serio. La moral utilitarista es, sí, teleológica, pero por consecuencialista y no por perfeccionista (como la republicana clásica).La otra corriente de pensamiento político muy influyente en tiempos de Bentham es el contractualismo de inspiración lockiana. Se puede decir que ésta era la ideología oficial del parlamentarismo \"whiguista\". Ya dijimos que Bentham no encuentra coherencia alguna entre la metafísica empirista de Locke y su doctrina del derecho natural, y la visión del contrato entre súbditos y soberano de ellas resultante. Con todo, el principal problema con el contractualismo es bastante práctico: Bentham cree que ésa es la versión modernizada de un antiguo mito de la política inglesa, que se encuentra en la base de la defensa de la \"Common Law\" hecha por su mayor adversario en el campo de la filosofía del derecho, el jurista William Blackstone. ", + "Se trata del mito del \"contrato originario\" entre el rey de Inglaterra y sus súbditos, en el que éstos, a cambio de su obediencia, obtienen del rey la promesa de que sus \"privilegios\" (entre los cuales se encuentran la seguridad de sus vidas y sus propiedades) no serán violados.276 Es curioso que Bentham tienda un puente entre el contractualismo y los principios doctrinarios de la Common Law, pues los historiadores del pensamiento político no se cansan de mostrar cómo la moderna doctrina del contrato sirvió de inspiración para el ideal iluminista de un código legislativo racional, unificado, para los Estados nacionales europeos, que pusiera fin al localismo y al caos jurídico de las instituciones feudales. Este fue no obstante un fenómeno eminentemente continental, gracias a una fuerte tradición de estudio del derecho romano en las universidades alemanas, holandesas y francesas, en la que los contractualistas solían apoyarse para escribir sus tratados. ", + "En Inglaterra, donde el derecho romano no echó raíces, se encontraron maneras de reconciliar, por lo menos en parte, la doctrina contractualista y la noción, muy cara a la Common Law, de que las leyes inglesas son depositarias de un largo pasado de reglas y prácticas, cuyo espíritu original debe ser continuamente rescatado por el jurista mediante técnicas adecuadas de interpretación.No es casual que Bentham busque, en un libro anterior a la Introduction, y por cierto su primer libro (A fragment on government, de 1776), lanzar un ataque simultáneo a los conceptos típicos del contractualismo lockiano y a los fundamentos de la Common Law tal como aparecen en la obra de Blackstone.Bentham era un ferviente abogado del Estado nacional unificado, coherente y ágil, libre tanto del localismo como de un aparato gobernante con múltiples fuentes de comando, o sea, libre de los fenómenos que para él constituían enfermedades crónicas del gobierno inglés. Él creía que un Estado racionalmente organizado de esta manera era una de las precondiciones para la promoción, en el plano político, de la más extensa felicidad de los súbditos. ", + "Sin embargo, ello no sería posible si las leyes que regulan las relaciones entre los súbditos, entre los propios gobernantes y entre los gobernantes y los súbditos no fueran también coherentes, unificadas y ágiles.Mientras ellas estuvieran fundadas en una vaga noción de tradición y pasado -lo que para Bentham significaba dejarlas a merced del capricho de una corporación de juristas y abogados con sus \"interpretaciones\"-, el Estado inglés continuaría siendo simultáneamente fragmentado y arbitrario, convirtiéndose en un obstáculo a la promoción de la felicidad general. El gran progreso en esta dirección, por lo tanto, sólo podría darse a través de una limpieza radical de la parafernalia de las reglas de costumbres y de los antecedentes en que se basaba la legislación inglesa, erigiendo en su lugar un código de leyes fundamentado en un único principio rector: el principio de la utilidad, que les daría al mismo tiempo forma (coherencia) y contenido. Para Bentham, la soberanía del moderno Estado nacional no es otra cosa que la soberanía de la ley que, en última instancia, significa la supremacía del principio de la utilidad. ", + "¿Cuál es entonces el problema del contractualismo lockiano?7 . Nuestro autor piensa que esta doctrina es confusa y poco económica en la construcción de su argumento. Sus pilares son la idea de que los individuos disfrutan de ciertos dere277 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna chos -llamados naturales- histórica o lógicamente anteriores a la institución del gobierno; y la idea de que los únicos gobiernos legítimos son aquellos basados en una renuncia voluntaria a algunos de estos derechos, los cuales son delegados por los súbditos a la persona del soberano a cambio de la garantía otorgada por éste de protección a los otros derechos restantes. Para ser exacto, un lockiano no necesita afirmar que este \"contrato original\" existió de hecho, aunque muchos intelectuales whigs estuvieran dispuestos a defender que, en el caso de Inglaterra, tal contrato fuera verdaderamente un acontecimiento histórico. El propio Blackstone no afirma esto. ", + "Basta sostener que el contrato es una \"ficción\" indispensable, una herramienta heurística para aprender los verdaderos principios del gobierno, a saber, que todos los hombres nacen con iguales derechos algunos de ellos irrenunciables y que un gobierno legítimo presupone el consentimiento explícito o tácito de los gobernados a sus órdenes y leyes.El término \"tácito\" es aquí una manera de circunscribir la improbable hipótesis de que los súbditos se hayan reunido y de que deban reunirse constantemente para dar su asentimiento a las leyes: si un individuo resolvió vivir bajo el manto protector de un gobierno y se benefició de tal protección, esto implica ya el asentimiento a sus leyes. ¿Por qué tal argumento es confuso y poco económico? Porque no indica claramente en qué sentido dichos derechos naturales existirían con anterioridad a la institución del gobierno y por qué motivo fundamental los súbditos estarían dispuestos a dar su consentimiento a los gobernantes. La falta de claridad lleva a una multiplicación innecesaria de conceptos. ", + "Asumiremos la suposición de que los derechos son anteriores al gobierno en un sentido histórico o en un sentido lógico.Si lo fueran en un sentido histórico, esto querría decir que las personas gozaban de ciertos derechos antes de que existiera gobierno. ¿Para qué, entonces, someterse a un gobierno? Para que los derechos fueran garantizados y protegidos.Si esto fuera así, entonces las personas no poseían tales derechos. Tan sólo los deseaban, y el propio deseo denuncia la ausencia histórica del derecho antes de la presencia real de un gobierno. Por otro lado, esta constatación muestra que los derechos tampoco pueden ser pensados como anteriores en un sentido lógico. El reconocimiento del derecho de una parte presupone siempre el reconocimiento de la obligación de su respeto por la contraparte. Cualquier obligación en este sentido (la que tiene como correlato un derecho) implica una ley reconocida que obliga igualmente a todos los involucrados. Todos concuerdan, sin embargo, que ninguna ley es efectivamente ley sin la persona del legislador. ", + "Locke concuerda con esto a tal grado que afirma la existencia no sólo de derechos, sino también de leyes \"naturales\", no escritas, promulgadas por un legislador divino.Pero es posible que las personas difieran con respecto a la verdadera voluntad de este legislador, y por lo tanto sobre el contenido de esas leyes. También es posible que algunas personas no den crédito a la existencia de tal legislador, lo que equivale a decir que no existen ni un legislador común ni leyes que obliguen a todos de la misma manera. En conclusión, no es posible concebir un derecho sin que al 278 mismo tiempo se conciba un legislador concreto, humano, efectivamente reconocido como tal (gobierno), que obligue a su observación. ¿Qué es un gobierno efectivamente reconocido? Entramos, así, en el problema del motivo del contrato original. La doctrina sugiere que la voluntad de las personas, en sí misma, constituye un motivo suficiente tanto para que los súbditos obedezcan como para que el soberano, en su deber, proteja los derechos de aquellos. ", + "De aquí resulta la suposición de la \"promesa\" que se encuentra por detrás de la figura del contrato, como si la promesa estableciera las obligaciones recíprocas del soberano y de los súbditos.Bentham lanza varias críticas a partir de este punto.Primero, si el contrato fuera un acontecimiento histórico realizado en algún pasado remoto, entonces las promesas hechas por los fundadores sólo valdrían para ellos y no para sus descendientes, pues las obligaciones no pasan automáticamente de padre a hijo. Si no constituye necesariamente un acontecimiento histórico (como piensan Locke y Blackstone), sino apenas una herramienta heurística, el motivo del contrato no puede ser la voluntad pura y simple (consustanciada en la promesa), pues resulta incuestionable que una promesa ficticia no obliga a nada. Si el contrato ha de ser una herramienta, ha de serlo para descubrir el interés común que las personas tendrían para obedecer a un gobierno. Lo que importa, por lo tanto, no es la figura del contrato, sino este interés común. Si hay un modo más directo de descubrir este interés, la hipótesis del contrato resulta prescindible. ", + "Este modo más directo existe, y se llama principio de la utilidad.Además, como Bentham podría agregar, Locke es infiel a su metafísica empirista al pensar que el consentimiento libre y voluntario es en sí mismo un motivo para obedecer. Tener voluntad es percibir un objeto deseable. Un objeto deseable es aquel que nos trae placer o nos aleja del dolor. Este es el verdadero motivo, esta es la base del interés común, no la voluntad pura y simple. La idea del consentimiento es un añadido innecesario. Si el gobierno promueve el interés común, cuyo principio sólo puede ser el de la felicidad más extensa independientemente del consentimiento, entonces se encuentra desde ya moralmente justificado. El mismo tipo de crítica es lanzado contra el argumento, caro a los defensores de la Common Law, de que las leyes inglesas son legítimas por su largo pasado, por la larga tradición de su práctica. Así como la obligación de un contrato original no pasa automáticamente de generación en generación, el tiempo por sí solo no justifica la permanencia de las leyes. ", + "Una norma pudo haber sido adecuada en un pasado remoto, pero hoy puede no serlo más aunque haya sido practicada durante siglos.Si insistimos en el mismo camino sin mayor reflexión es por los efectos del hábito, una disposición de la naturaleza humana. Un comportamiento habitual no está predestinado a ser bueno: puede ser útil tanto como perjudicial. Lo mismo puede decirse de una norma de la costumbre. Si resulta perjudicial, es porque perdió su vínculo concreto con la felicidad general. En este caso, el principio de la utilidad prescribe la reforma. 279 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna IV Tal como fue desarrollado hasta aquí, el pensamiento político de Bentham presenta ciertos rasgos \"tory\", especialmente en el punto en que critica el vínculo entre consentimiento y legitimidad del gobierno. Si consideramos la realidad, por lo menos la apariencia de un Bentham tory pende de hecho sobre su biografía intelectual hasta los primeros años del 1800. ", + "Alrededor de 1808, no obstante, Bentham inicia su colaboración con James Mill, que acaba por convertirlo a la causa del radicalismo, en ese entonces en plena campaña por la extensión del sufragio.La inflexión es profunda, y se presenta como una oportunidad para aplicar el principio de la utilidad en un terreno hasta entonces inexplorado por el autor.Los estudiosos del benthamismo señalan su profunda decepción con el régimen político entonces vigente en Inglaterra (cuyos gobernantes, a pesar de las demostraciones de simpatía por parte de algunos ministros, simplemente ignoraron sus insistentes ofertas para reformar los sistemas judiciario y penal del país) como uno de los grandes motivos de esta inflexión. Sea ello cierto o no, es probable que los fracasos de Bentham hayan llevado su atención hacia la importancia de reflexionar no sólo sobre el contenido de las acciones gubernamentales (por ejemplo, el contenido de la legislación), su mayor preocupación hasta ese momento, sino también sobre las formas de gobierno, y especialmente sobre quién sostiene al gobierno. ", + "Bentham concluyó que no bastaba convencer a los gobernantes mediante una batalla de ideas con respecto a las buenas iniciativas o a los buenos proyectos de la administración pública.Aunque estuvieran convencidos de que tales iniciativas son capaces de promover la felicidad general, un gobierno podría tener interés en no hacerlo. Nuestro autor empieza a mencionar, con frecuencia, los \"intereses siniestros\" de los gobernantes de su país. No se trata de una demonización de la aristocracia inglesa. Según Bentham, lo que ocurre es que la distinción entre gobernantes y gobernados, aún cuando resulte inevitable y útil en principio, crea una virtual distinción de intereses. Cuando los gobernantes y los gobernados se ven como dos grupos separados – como lo que son efectivamente- es muy probable que constituyan intereses no sólo separados, sino también divergentes. Así, promover el interés común del grupo de los que gobiernan puede significar una cosa, y promover el interés común de los gobernados, otra. ", + "A partir de este descubrimiento, el hecho de que un gobierno siempre actuará en el sentido de promover los intereses del grupo gobernante se vuelve axiomático para Bentham.Lo que ocurre es que éste siempre constituirá un grupo numéricamente mucho menor que el de los gobernados. Ello significa que un gobierno puede promover una felicidad mucho menos extensa que la felicidad general. En otras palabras, la mera existencia de un gobierno puede implicar una subversión del principio de la utilidad. 280 Esto puede ser así, pero no lo es necesariamente: depende de la forma de gobierno. La cuestión fundamental, sobre la cual Bentham insistirá en los textos que escribe en este nuevo y último período de su obra 8 , es la siguiente: ¿existiría algún dispositivo institucional por el cual se aumente la probabilidad de que converjan los intereses de gobernantes y gobernados; esto es, alguna mecanismo por el cual los primeros se vean impulsados a promover la felicidad general a fin de satisfacer su propio interés? ", + "Sí, responde Bentham, y esta forma se la llama \"democracia representativa pura\".Veamos primero por qué un gobierno tal como el parlamentarismo whig inglés, el \"gobierno de la aristocracia\", no puede responder satisfactoriamente tal cuestión.Entenderlo nos ayudará a caracterizar la forma ideal de gobierno que Bentham está buscando. La razón fundamental es que el parlamentarismo whig está sustentado por una ínfima minoría de electores constituida por grandes propietarios, funcionarios de alto rango y pensionistas del propio gobierno. Dada esta base electoral, se trata de un gobierno de representación prácticamente exclusiva de la aristocracia, incluso en la Cámara de los Comunes. Lo que este gobierno hará, inevitablemente, es aplicar el principio de la utilidad de forma pervertida: maximizar la felicidad de aquellos cuyo interés está en juego -en este caso la aristocracia- en detrimento de todo el resto, es decir, de los que están despojados de la participación electoral. Desde el punto de vista de los grupos excluidos, el gobierno de la aristocracia es y sólo puede ser un gobierno de tipo despótico. ", + "Evitar el gobierno despótico es, sin duda, uno de los objetivos explícitos y comunes en el republicanismo clásico, el contractualismo lockiano/blackstoniano y el benthamismo.El diagnóstico expuesto arriba suministra a Bentham una explicación de por qué los otros dos competidores no ofrecen remedios adecuados para el problema. Para el republicanismo inglés de su tiempo, el remedio adecuado al despotismo es el \"gobierno mixto\", es decir, la constitución que absorbe en un solo y mismo gobierno las tres formas simples: la monarquía, la aristocracia y la democracia (la idea es sugerida en la Política de Aristóteles, pero su presentación más explícita, introducida aquí, se encuentra en la Historia de Polibio). El gobierno mixto, al someter a cada uno de los componentes de la constitución al control de los otros dos, protege mejor la \"virtud\" de los ciudadanos su activo interés en participar de los negocios de la polis y en conservar el bien común, la cual sería el motor psicológico fundamental que garantizaría el \"equilibrio de la constitución\" y para promover un ideal de vida colectiva. ", + "Aun sin colocar el acento en la virtud, el contractualismo lockiano reintroduce la idea del gobierno mixto bajo la forma de la división funcional de los poderes legislativo y ejecutivo, según la cual, en la medida en que el primero se encarga de dar las leyes y el otro de aplicarlas, cada uno tendría interés en cortar por la raíz cualquier tentativa del otro que usurpe sus funciones.En la tradición de la Common Law, la división de funciones es un poco más compleja. El gobier281 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna no mixto es una constitución que configura la \"balanza\" de los intereses de los tres componentes fundamentales de la sociedad inglesa: los \"comunes\", los \"lores\" y el \"rey\", cabiendo a cada uno diferentes responsabilidades de gobierno. En la conjunción contractualismo/ Common Law el objetivo fundamental del gobierno mixto, sin embargo, no es promover un ideal común de perfección (un punto que coincide con la crítica de Bentham al republicanismo), sino simplemente el cuidado de los \"derechos naturales\" o \"privilegios fundamentales\" de los súbditos. ", + "El remedio del gobierno mixto presenta para Bentham tres defectos centrales.Primero, un gobierno mixto es un gobierno fragmentado, y por lo tanto un obstáculo al Estado coherente, ágil y unificado que, como vimos, es prerrequisito para la promoción de la mayor felicidad. En segundo lugar, el gobierno mixto, como correctamente apuntaron Hobbes y Rousseau, está en contradicción con el concepto de soberanía. El término \"soberanía limitada\" carece de sentido, pues si la soberanía es expresión de voluntad, o es única, o simplemente no es tal. El gobierno mixto es un gobierno de muchas voluntades simultáneas. Bentham es un defensor de la soberanía absoluta no sólo por razones de coherencia lógica, sino porque ella es compatible con el principio de la utilidad 9 . Más aún: dependiendo de quien sostiene al gobierno, es la mejor manera de evitar la perversión de este principio. Aquí llegamos al tercer defecto del gobierno mixto: es un obstáculo a la soberanía popular. ¿Qué es la soberanía popular? Es la supremacía de los intereses de las \"clases numerosas\", esto es, de la mayoría. ", + "Ahora bien, el principio de la utilidad prescribe la maximización de la felicidad de la comunidad política.Mantenidas iguales las otras variables del placer y del dolor, la felicidad más extensa es la mayor felicidad del mayor número. La soberanía popular, entonces, coincide con el principio de la utilidad. El problema de quién sostiene al gobierno sería irrelevante si el interés de éste, bajo cualquiera de sus formas, fuera siempre garantizar la soberanía popular. Nosotros ya vimos por qué ahora Bentham piensa que esto no ocurre en la práctica. Así, el problema de quién sostiene al gobierno sí resulta relevante.En síntesis, la única forma de garantizar la soberanía popular es extender el sufragio a las \"clases numerosas\", garantizar la igualdad del voto \"cada cabeza un voto\" (pues de otro modo estaríamos subvirtiendo el criterio del número, que para Bentham es crucial), establecer el voto secreto (la mejor manera de garantizar la libertad del elector) y someter al gobierno así escogido a elecciones periódicas. Bentham no tiene ninguna ilusión de que su democracia representativa pura será un gobierno \"del\" pueblo. ", + "\"Pura\" es aquí un adjetivo para expresar la noción de soberanía absoluta, es decir, \"no mixta\".\"Democracia representativa\" significa que el pueblo escoge a las personas que van a gobernarlo. Tal como los otros gobernantes, los representantes también constituyeron intereses propios, 282 pero esta vez, gracias a la extensión del sufragio y a las elecciones periódicas, estarán bajo el control de una clase mucho más extensa y variada de personas, y no apenas bajo el de los grandes propietarios, pensionistas y funcionarios. El problema central de Bentham es exactamente éste: cómo evitar que los gobernantes, una minoría, opriman a la mayoría. En la democracia representativa, ellos tendrán que encontrar un modo de adecuar sus intereses a los intereses de ese electorado mucho más extenso. ", + "El principio de la utilidad se impondrá de una forma o de otra.Porque los republicanos se preocuparon casi exclusivamente por la calidad moral de la ciudadanía, y a su vez los contractualistas defensores del régimen whig se preocuparon por la defensa de los \"privilegios\" de los ciudadanos, ninguno de los dos se interesó realmente en introducir en la orden del día la extensión del sufragio.Los primeros, porque pensaban que la democracia significaría un rebajamiento, una corrupción de la virtud y de la calidad de la política (de aquí que los republicanos aristotélicos dijeran que el criterio del número, siendo el que orienta las decisiones de la democracia, provoca un \"desvío\", una corrupción en la forma legítima del gobierno de los \"muchos\"). Los segundos, porque pensaban que si los pobres, las clases numerosas, participaran de la elección de los gobernantes, ellos naturalmente escogerían un gobierno encargado de nivelar la riqueza y de \"saquear\" la propiedad. Por eso, a pesar de toda la insistencia en la idea del consentimiento de los súbditos, ningún contractualista lockiano pensó jamás que su posición implicara el sufragio popular. ", + "En suma, ambos pudieron combatirse durante casi todo el siglo XVIII en Inglaterra, sin poner nunca en tela de juicio aquello que para Bentham realmente cambiaría el estado de las cosas: el propio gobierno de la aristocracia.En oposición a la \"oligarquía whig \" los republicanos pensaban, en el fondo, tan sólo en cambiar una aristocracia corrupta por una aristocracia virtuosa. Esperanza vana, pues en todos los lugares el modo de vida moderno estaba liquidando la valorización de las cualidades honorables de una clase de \"hombres buenos\" con vocación, por ende, para ejercer las altas responsabilidades del gobierno. La propia aristocracia inglesa, con su apego a los cargos y pensiones, estaba tratando de mostrar que su autoproclamada honorabilidad ya no era una palabra vacía. Además de eso, un Estado coherente, ágil y unificado requiere de un gobierno de profesionales, dedicados exclusivamente al perfeccionamiento del arte de gobernar, y no de aficionados y diletantes, como los nobles, aunque éstos estuvieran totalmente a disposición del gobierno. ", + "Entre los republicanos, el énfasis en la \"virtud\" se hacía en detrimento de la competencia técnica y administrativa; pero el problema del gobierno es menos de carácter que de conocimiento.La defensa de la democracia representativa hecha por James Mill (17731836) sigue, en líneas generales, el mismo raciocinio de Bentham, pero es enriquecida con argumentos de naturaleza más económica gracias a la continua cola283 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna boración del autor con David Ricardo (que se declaraba un benthamista en materia de reforma parlamentaria). Vale la pena rescatarla aquí, así sea brevemente 10 . Antes, es conveniente exponer el argumento contra el gobierno mixto. En el fondo, un gobierno en el que los tres \"estates\", cada uno con un interés distinto, poseen el mismo peso en las decisiones independientemente de la fuerza numérica de cada uno, siempre será un gobierno en el que, para evitar la paralización, dos de ellos procurarán aliarse contra el tercero. ", + "Los intereses de la Corona y de los Lores, por regla general, se hallan mucho más próximos entre sí de lo que cualquiera de ellos con los Comunes.En consecuencia, el gobierno mixto es una forma de hacer predominar a la minoría sobre la mayoría. La minoría, en este caso, no gobernará teniendo en vista la utilidad general, sino contra ella. ¿Por qué? Por los siguientes motivos: 1) El equivalente económico de la búsqueda del placer y de la fuga del dolor es éste: los hombres buscan obtener el máximo de riqueza para sí (con todas las comodidades que la acompañan) con el mínimo esfuerzo posible. La gran fuente de riqueza es el trabajo y trabajo significa esfuerzo y dolor. ¿Cómo podemos, entonces, obtener el máximo de riqueza con el mínimo de trabajo?Haciendo que los otros trabajen para nosotros. 2) La sociedad está dividida en dos grupos fundamentales: los gobernantes y los gobernados. Los gobernantes siempre procuran actuar según sus propios intereses, lo que desde el punto de vista económico significa obtener el máximo de riqueza con el menor esfuerzo. ", + "E intentan hacerlo a partir de una posición privilegiada, a través de los puestos de poder que ocupan.¿Cómo? Haciendo que los que no gobiernan trabajen para los que gobiernan y apropiándose de parte de la riqueza producida por aquellos a través de impuestos, préstamos con hipoteca de la recaudación pública, etc. Dependiendo de la forma de gobierno, esta tendencia se acrecienta incontroladamente o es debidamente limitada. En el primer caso lo que termina por ocurrir es el desaliento de los que trabajan para producir riqueza, en la medida en que de forma continua una parte importante de ella no queda en sus manos sino que es transferida a otras. El resultado final es la disminución, en vez del crecimiento, del volumen total de riqueza de la sociedad: menos comodidades, menos placer, menor felicidad. Lo opuesto de la utilidad general. 3) La alianza de la Corona con los Lores es el gobierno de la aristocracia, sin posibilidad de control efectivo por parte de los Comunes. Es, por lo tanto, el régimen político en el que los gobernantes tienen más oportunidades de llevar el principio del menor esfuerzo al paroxismo. ", + "Se trata de un gobierno opresivo y abiertamente en contra de la mayor felicidad del mayor número.Como en Bentham, todo el problema consiste en encontrar medios para contener con razonable eficacia la tendencia de los gobernantes a vivir a costa de los 284 gobernados. Mill no encuentra otra salida más que la de alguna forma de democracia. El autor ve dos alternativas: la democracia directa, en la que los ciudadanos se dedican ellos mismos a gobernar, o la democracia representativa, en la que los ciudadanos no gobiernan, pero eligen a los que van a gobernarlos.La primera alternativa resuelve el problema porque significa la virtual disolución de la diferencia entre gobernantes y gobernados: no habría un grupo con un interés distinto. Con todo, esta alternativa conspira contra la utilidad general. Siguiendo la terminología de los economistas clásicos, Mill distingue entre \"trabajo productivo\" y \"trabajo improductivo\". El primero es el trabajo directamente orientado hacia la producción de \"commodities\" y representa un incremento de riqueza; el segundo es el trabajo necesario para administrar la producción de aquellas y representa una substracción de riqueza. Pese a ello, resulta indispensable. ", + "Se trata de encontrar la mejor combinación de los dos: la mayor disponibilidad de trabajo productivo con el menor uso de trabajo improductivo.Así, la democracia directa es un gobierno en el que todos se involucran en las tareas de la administración pública -trabajo improductivo-, lo que requiere mucho tiempo, en perjuicio del trabajo productivo. En conclusión, la separación entre gobernantes y gobernados está más de acuerdo con la utilidad general, pues en este caso la mayoría se dedica al trabajo productivo mientras una minoría se ocupa full time de la administración. La democracia representativa sería entonces la mejor combinación posible, aunque muy imperfecta, entre la necesidad de controlar a los gobernantes y el imperativo de aumentar continuamente el volumen total de riqueza de la sociedad. El argumento que demuestra que un electorado bastante más extenso que el de la época sería capaz de ejercer un control razonable sobre los gobernantes sigue, aproximadamente, al de Bentham. Hay, no obstante, una diferencia considerable con respecto a cuán extenso debe ser el sufragio. ", + "Basado en el principio de la \"representación virtual de intereses\" -los intereses de los niños y de las mujeres ya están representados por el voto del jefe de familia, los de las generaciones más nuevas por las generaciones más viejas, etc.-, Mill propone muchas más calificaciones para el derecho de voto (basado en la edad, sexo y, en cierta medida, en la propiedad) de las que Bentham estaría dispuesto a defender.Para este último, el sufragio masculino adulto es prácticamente irrestricto; las mujeres están excluidas simplemente por cuestiones tácticas, ya que plantear el tema en la agenda iría a dificultar todavía más la lucha por la extensión del sufragio; los iletrados reciben el mismo tratamiento sólo para estimularlos a alfabetizarse rápidamente; y los soldados y marineros porque las rígidas demandas de lealtad para con sus comandantes viciarían su participación 11 . El criterio numérico siempre fue el caballo de batalla del y contra el benthamismo. Autores mucho más preocupados que Bentham por la defensa del liberalismo veían en este criterio una amenaza a los derechos individuales. ", + "John Stuart 285 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna Mill (1806-1873), quien en su juventud procurara ser un aplicado discípulo de Betham, encaró esta objeción con toda seriedad.El resultado fue un desvío considerable en la ruta del utilitarismo. El ensayo de este filósofo, que lleva el nombre de la escuela, es un enorme esfuerzo por reconciliar el principio de la utilidad reformulado con la noción de derecho natural. Aquí, los placeres son diferenciados cualitativamente y no sólo por su intensidad, duración, extensión, etc. (como querían Bentham y Mill padre). Existen placeres de orden \"inferior\", los placeres corporales, y de orden \"superior\", los placeres intelectuales. Los seres humanos están destinados al segundo tipo 12 . Las repercusiones de tal planteamiento se hacen sentir en la política: mecanismos de representación de minorías, mayor preocupación por la posibilidad de decisiones mayoritarias \"injustas\", voto plural en vez de igualitario y un énfasis especial en los propósitos educativos del gobierno. ", + "La participación política, la ciudadanía activa, es vista como una de las formas privilegiadas de estimular el pasaje de los placeres corporales hacia los intelectuales.Un ideal de perfección se insinúa en el pensamiento de Stuart Mill bajo una curiosa combinación de liberalismo con republicanismo.Bentham y James Mill sabían que los \"privilegios\" de los ciudadanos especialmente el privilegio de la propiedad serían blandidos contra la democracia. No tenían la menor duda de que la protección de la propiedad privada era una de las funciones esenciales del gobierno, de cualquier gobierno. Smithianos convencidos, pensaban que, en la medida en que los propietarios se concentraran seriamente en la búsqueda de la ganancia, el resultado no intencional sería el aumento de la riqueza general y, por lo tanto, también el beneficio de las \"clases numerosas\". Así, propiedad y utilidad irían juntas. ", + "Como los pobres desean ardientemente mejorar sus condiciones de existencia, mientras esta esperanza prevalezca sobre la envidia -lo que es enteramente plausible, pues en la \"sociedad comercial\" la abundancia tiene el don de aplacar el malestar generado por la desigualdad-, Bentham y Mill estaban seguros de que las propias clases populares harían de la democracia el gran baluarte de la propiedad.286 Notas 1. La aproximación de facto entre estos intelectuales y el radicalismo inglés fue ampliamente demostrada por el que todavía hoy es considerado el estudio más completo sobre el utilitarismo: el libro de E. Halévy, La formation du radicalisme philosophique (versión inglesa: The growth of philosophic radicalism. Boston: Beacon Press, 1955). En el presente artículo nos gustaría apenas sugerir un vínculo interno, conceptual, entre las premisas filosóficas de los utilitaristas y las banderas políticas del radicalismo inglés.2. Los textos citados aparecen en el primer capítulo de An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Sigo aquí la traducción al portugués de la colección \"Los Pensadores\" (São Paulo: Abril Cultural, 1984). 3. ", + "Ve r, entre otros estudios al respecto, el de J. G. A. Pocock, T h e Machiavellian Moment (Princeton: Princeton Univ Press, 1975).4. En Aristóteles, la otra actividad intelectual por excelencia es la contemplación filosófica, considerada la más sublime de todas (ver el libro X de la Ética a Nicómaco). Ella no es ejercida en la polis, pero sólo la existencia de la comunidad política la hace posible. Existe sin embargo gran controversia entre los lectores de Aristóteles sobre la compatibilidad entre la vida política y la vida contemplativa. 5. Más adelante, en la Introduction, Bentham enumerará algunas variables que definen cómo puede hacerse una suma de placeres y de dolores: la suma es mayor o menor si los placeres comprendidos son más o menos intensos, más o menos duraderos en el tiempo, más o menos fértiles (esto es, si su fruición ahora da o no nacimiento a nuevas fruiciones en el futuro), más o menos extensos (comprendiendo mayor o menor número de individuos). Así, un placer más intenso ahora puede no ser el más duradero o el más fértil. ", + "De modo que un placer sentido más prolongadamente en el tiempo puede substituir con ventaja, en el cálculo de la felicidad, a un placer más intenso en el presente y por eso más corto.También, un placer que se extiende a más individuos puede sustituir con ventaja a un placer más intenso que abarque un número menor de personas. De cualquier forma, Bentham nunca logró sugerir una manera de medir la intensidad del placer que permitiese hacer tales comparaciones. 6. Basado en la idea de que la pena es un dolor que sólo se justifica si produce un beneficio subsecuente que la compense, Bentham proyectó su tan execrado (por lo menos después de Foucault) Panopticon, el sistema presidiario que propuso al gobierno inglés, insistentemente y siempre sin éxito, para reeducar a los criminales. 287 Bentham: el utilitarismo y la filosofía política moderna La filosofía política moderna 7. La influencia de los Essays de Hume en la formulación de la crítica que se presenta a continuación ya fue destacada por diversos comentadores de Bentham, y nada tenemos para agregar al respecto.8. ", + "En líneas generales, el argumento que se presenta aparece en varios panfletos publicados en favor de la campaña por el sufragio universal masculino.Puede mencionarse, entre otros, el Plan of Parliamentary Reform, in the form of a catecism… showing the necessity of radical, and the inadecuacy of moderate, reform. Una presentación más sistemática y rigurosa puede encontrarse en el Constitutional Code, libro publicado póstumamente (en The Works of Jeremy Bentham, ed. J. Bowring. Nova York: Russell Russell, 1962). 9. Para un comentario más extenso sobre esta cuestión, ver N. L. Rosenblum, Bentham's Theory of the Modern State. Cambridge, Mass. : Harvard Univ Press, 1978. 10. El texto en que nos apoyamos para formular los comentarios abajo expuestos es An essay on government. Indianapolis: Bobbs-Merril, 1955. 11. Ver Halévy, op.cit., pp.416-7. 12. Ver Utilitarismo (Londres: Everyman, 1993). Cap.2. 288 289 Capítulo XIFilosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx Atilio A. Boron * I. ", + "A modo de introducción S ólo los espíritus más ganados por el fanatismo o la ignorancia se atreverían a disputar el aserto de que Marx fue uno de los más brillantes economistas del siglo XIX, un sociólogo de incomparable talento y amplitud de conocimientos y uno de los filósofos más importantes de su tiempo.Pocos, muy pocos, sin embargo, se atreverían a decir que Marx también fue uno de los más significativos filósofos políticos de la historia. Parece conveniente, en consecuencia, dar comienzo a esta revisión de la relación entre Marx y la filosofía política tratando de descifrar una desconcertante paradoja: ¿por qué razón abandonó Marx el terreno de la filosofía política campo en el cual, con su crítica a Hegel, iniciaba una extraordinaria carrera intelectual para luego migrar hacia otras latitudes, principalmente la economía política? La pregunta es pertinente porque, como decíamos, en nuestra época es harto infrecuente referirse a Marx como un filósofo político. ", + "Muchos lo consideran como un economista (\"clásico\", hay que aclararlo) que dedicó gran parte de su vida a refutar las enseñanzas de los padres fundadores de la disciplina -William Petty, Adam Smith y David Ricardo- desarrollando a causa de ello un impresio* Profesor titular regular de Teoría Política y Social I y II, de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.Secretario Ejecutivo de Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). La filosofía política moderna nante sistema teórico. Otros, un sociólogo que \"descubrió\" las clases sociales y su lucha, algo que el propio Marx descartara en famosa carta a Joseph Weidemeyer. No pocos dirán que se trata de un filósofo, materialista para más señas, empeñado en librar interminables batallas contra los espiritualistas e idealistas de todo cuño. Algunos dirán que fue un historiador, como lo atestigua, principalmente y entre muchos otros escritos, su prolija crónica de los acontecimientos que tuvieron lugar en Francia entre 1848 y 1851. Casi todos lo consideran, siguiendo a Joseph Schumpeter, como el iracundo profeta de la revolución. ", + "Marx fue, en efecto, todo esto, pero también mucho más que esto: entre otras cosas, un brillante filósofo político.Siendo así, ¿cómo explicar esa sorprendente mutación de su agenda intelectual, que lo llevó a abandonar sus iniciales preocupaciones intelectuales para adentrarse, con apasionada meticulosidad, en el terreno de la economía política? ¿Cómo se explica, en una palabra, su \"deserción\" del terreno de la filosofía política? ¿Regresó a ella o no? Y en caso de que así fuera, ¿tiene Marx todavía algo que decir en la filosofía política, o lo suyo ya es material de museo? Estas son las preguntas que trataremos de responder en nuestro trabajo. Un diagnóstico concurrente Estos interrogantes parecen ser particularmente trascendentes dado que existen dos opiniones, una procedente del propio campo marxista y otra de fuera de sus fronteras, que confluyen en afirmar la inexistencia de la teoría política marxista. De donde se desprendería, en consecuencia, la futilidad de cualquier tentativa de recuperar el legado marxiano. ", + "El famoso \"debate Bobbio\", lanzado a partir de un par de artículos que el filósofo político turinés publicara en 1976 en Mondoperaio, proyectó desde el peculiar ángulo \"liberal socialista\" de Bobbio el viejo argumento acerca de la inexistencia de una teoría política en Marx, posición ésta que fue rechazada por quienes en ese momento eran los principales exponentes del marxismo italiano, tales como Umberto Cerroni, Giacomo Marramao, Giuseppe Vacca y otros.(Bobbio, 1976) Curiosamente, la crítica bobbiana inspirada en la tradición liberal de un liberalismo desconocido en tierras americanas, democrático y por momentos radical, como el de Bobbio se emparentaba con la postura del \"marxismo oficial\", de estirpe soviética, y algunos extraños aliados. Los partidarios de esta tesis no rechazaban por completo la existencia de una filosofía política en Marx algo que hubiera atentado irreparablemente contra su concepción dogmática del marxismo pero sostenían que su relevancia en el conjunto de la obra de Marx era del todo secundaria. ", + "En el fondo, la \"verdadera\" teoría política del marxismo se hallaba presente en ese engendro intelectual anti-marxista y anti-leninista que se dio a conocer con el nombre de \"marxismoleninismo.\"No deja de ser una ironía que el \"marxismo oficial\" ¡verdadera con – tradictio in adjectio si las hay! suscribiera íntegramente la tesis de uno de los más lúcidos teóricos neoconservadores, Samuel P. Huntington, cuando afirmara 290 que \"en términos de la teoría política del marxismo… Lenin no fue el discípulo de Marx sino que éste fue el precursor de aquél.\" (Huntington, 1968: p. 336) Una versión mucho más sutil de la tesis elaborada por los oscuros académicos soviéticos fue adoptada por intelectuales de dudosa afinidad con los burócratas de la Academia de Ciencias de Moscú. Entre ellos sobresale Lucio Colletti, un brillante teórico marxista italiano que en los noventa habría de terminar tristemente su trayectoria intelectual poniéndose al servicio de Silvio Berlusconi y su reaccionaria Forza Italia. ", + "En un texto por momentos luminoso y en otros decepcionante Colletti, concluye su desafortunada comparación entre Rousseau y Marx diciendo que:\"la verdadera originalidad del marxismo debe buscarse más bien en el campo del análisis social y económico, y no en la teoría política.Por ejemplo, incluso en la teoría del estado, contribución realmente nueva y decisiva del marxismo, habría que tener en cuenta la base económica para el surgimiento del estado y (consecuentemente) de las condiciones económicas necesarias para su liquidación. Y esto, desde luego, va más allá de los límites de la teoría política en sentido estricto.\" (Colletti, 1977: p. 148) [énfasis en el original]. En esta oportunidad queremos simplemente dejar constancia de la radicalidad del planteamiento de Colletti, sin discutir por ahora la sustancia de sus afirmaciones. La exposición que haremos en el resto de este capítulo se encargará por sí sola de refutar sus tesis principales. ", + "De momento nos limitaremos a señalar la magnitud astronómica de su error cuando sostiene, en el pasaje arriba citado, que la problemática económica del surgimiento y eventual liquidación del estado es un tema que trasciende \"los límites de la teoría política en sentido estricto.\"Como veremos más adelante, el solo planteamiento de la cuestión desde una perspectiva que escinde radicalmente lo económico de lo político no puede sino conducir al grosero error de apreciación en que cae Colletti. Porque, en efecto, ¿cuál es la tradición teórica que considera a los hechos de la vida económica como \"externos\" a la política? El liberalismo, más no así el marxismo. Ergo: Colletti desestima esa contribución \"nueva y decisiva del marxismo\", la teoría del estado, desde una tradición como la liberal cuyo punto de partida es la reproducción, en el plano de la teoría, del carácter fetichizado e ilusoriamente fragmentario de la realidad social. ", + "Al aceptar las premisas fundantes del liberalismo, Colletti coherentemente, concluye que todo lo que remita al análisis de las vinculaciones entre el estado y la vida económica o, dicho con más crudeza, entre dominación y explotación, queda fuera de la teoría política \"en sentido estricto\".Al hacer suyo el axioma crucial del liberalismo, la separación entre economía y política, Colletti queda encerrado en el callejón sin salida de dicha tradición teórica con todos sus bloqueos y puntos ciegos. 291 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna Foucault, Althusser y la \"leyenda de los dos Marx\"Adolfo Sánchez Vázquez recuerda con justeza la diversidad de teóricos que cuestionaron la existencia de una teoría del estado, o del poder político, en Marx. ", + "(Sánchez Vázquez, 1989: p. 4) Para Michel Foucault, por ejemplo, Marx es ante todo y casi exclusivamente un teórico de la explotación y no del poder, cuya capilaridad y dispersión por todo el cuerpo social, cuya \"microfísica\", en una palabra, habría pasado desapercibida a la mirada de Marx, más concentrada en los aspectos estructurales.(Foucault, 1978; 1979). Para Foucault la naturaleza reticular del poder torna fútil cualquier tentativa de identificar un locus estratégico y privilegiado del mismo. Contrariamente a la abrumadora evidencia que comprueba los alcances extraordinarios del proceso de \"estatalización\" de la acumulación capitalista en nuestros días, en la visión de Foucault se trataría de una red que no se localiza en ninguna parte en especial, ni siquiera en el estado o en sus aparatos represivos. (Boron, 1997: pp. 163-174) Lo interesante del caso es que, pese a su vocación contestataria, el panpoliticismo de Foucault remata en una concepción teórica que consagra la inmanencia y omnipotencia absoluta del poder así concebido, con independencia de las relaciones de producción y la explotación de clase. ", + "Tal como lo señala Sánchez Vázquez en otro de sus trabajos, en la construcción foucaultiana se disuelven por completo los nexos estructurales que ligan a esta red de micro-poderes con las relaciones de producción.De este modo se pierde de vista la naturaleza de clase que informa al poder social y su imbricación en la lucha de clases, a la vez que se hace caso omiso del papel central que el estado capitalista desempeña como supremo \"organizador\" de la red de relaciones de poder mediante la cual la clase dominante asegura su predominio. (Sánchez Vázquez, 1985: pp.113-5) Aparte de Colletti, el filósofo hispano-mexicano identifica a Louis Althusser como uno de los principales impugnadores del supuesto vacío teórico-político que caracteriza la obra de Marx. Según nuestro entender, tanto el maestro como sus discípulos cayeron víctimas de una falacia crucial de la empresa althusseriana: la introducción de una inconducente dualidad en la herencia teórica de Marx. ", + "Según Althusser hay dos Marx y no uno: el \"humanista e ideológico\" de la juventud, que es el Marx que esboza su crítica a las categorías centrales de la filosofía política hegeliana, y el Marx \"marxista\" de la madurez.El primero es \"prescindible\", mientras que el segundo es fundamental. Es en la fase \"científica\" cuando Marx se convierte en \"marxista\" y culmina luminosamente su análisis del capitalismo. Como veremos más adelante, la interpretación althusseriana contradice explícitamente la visión del propio Marx maduro sobre su derrotero intelectual, detalle éste que los althusserianos pasan alegremente por alto. En este sentido, pocos pueden igualar a Nicos Poulantzas en la externalización de este lamentable equívoco. Como fiel discípulo de su desorientado maestro, Poulantzas escribió ¡nada menos que en un libro dedicado a la teoría política marxista!, que 292 \"… la problemática original del marxismo… es una ruptura en relación con la problemática de las obras de juventud de Marx… (que) se dibuja a partir de La Ideología Alemana, texto de ruptura que contiene aún numerosas ambigüedades. ", + "Esa ruptura significa claramente que Marx ya se hizo marxista entonces.Por consiguiente, señalémoslo sin dilación, de ningún modo se tomará en consideración lo que se ha convenido en llamar obras de juventud de Marx, salvo a título de comparación crítica… para descubrir las supervivencias `ideológicas' de la problemática de juventud en las obras de madurez.\" (Poulantzas, p. 13) La consecuencia de esta desafortunada escisión fue la desvalorización, cuando no el completo abandono, de la obra teórico-política del joven Marx y la concentración exclusiva en las obras del Marx maduro, de carácter eminentemente económico, dándose así nacimiento a la \"leyenda de los dos Marx\", como dice Cerroni. (Cerroni, 1976: p. 26) El visceral rechazo de Poulantzas un refinado teórico que no pudo neutralizar el dogmatismo althusseriano que tantos estragos hiciera en el pensamiento marxista al legado teórico del joven Marx suena escandaloso en nuestros días, al igual que esa deplorable separación entre un Marx \"ideológico\" y un Marx \"científico\". ", + "Ecos lejanos y transmutados del estructuralismo althusseriano se oyen también, en las dos últimas décadas, en la obra de Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y, en general, los exponentes del así llamado \"posmarxismo\", empeñados en señalar las insuficiencias teóricas de todo tipo que socavarían irreparablemente la sustentabilidad del marxismo y tornan necesario construir un edificio teórico que lo \"supere\".(Laclau y Mouffe, 1987: pp. 4-5) Es evidente que para esta corriente la \"superación\" del marxismo es un asunto de ingeniosidad retórica, y que se resuelve en el terreno del arte del bien decir. De donde se sigue que, por ejemplo, la \"superación\" del tomismo nada tuvo que ver con la descomposición del régimen feudal de producción sino con la diabólica superioridad de las argumentaciones de los contractualistas. Es indudable que el marxismo habrá de ser superado, pero ésto no ocurrirá como consecuencia de su derrota en la liza de la dialéctica argumentativa sino como resultado de la desaparición de la sociedad de clases. ", + "Su definitiva \"superación\" no es un problema que se resuelva en el plano de la teoría sino en la práctica histórica de las sociedades.La crítica de Norberto Bobbio Para resumir: de todas las críticas dirigidas a la teoría marxista de la política, la que plantea Bobbio es, de lejos, la más interesante y sugerente.El filósofo italiano parte de la siguiente constatación: \"la denunciada y deplorada inexistencia, o insuficiencia, o deficiencia, o irrelevancia de una ciencia política marxista, entendida como la ausencia de una teoría del estado socialista o de democracia socialista como alternativa a la 293 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna teoría o, mejor, a las teorías del Estado burgués y de la democracia burguesa.\" (Bobbio: 1976, p.1) (traducción nuestra) Tres son las causas que, a su juicio, originan este vacío en el marxismo. En primer lugar el interés predominante, casi exclusivo, de los teóricos marxistas por el problema de la conquista del poder. ", + "La reflexión teórico-política de Marx, así como la de sus seguidores, era de carácter teórico y práctico a la vez y no meramente contemplativa, y se hallaba íntimamente articulada con las luchas del movimiento obrero y los partidos socialistas por la conquista del poder político.En consecuencia, la obra marxiana no podía ser ajena a esta realidad, sobre todo si se tiene en cuenta que casi hasta finales del siglo pasado la premisa indiscutida de las diversas estrategias políticas de los partidos de izquierda era la inminencia de la revolución. En segundo término, el carácter transitorio y fugaz del Estado socialista, concebido como una breve fase en donde la dictadura del proletariado acometería las tareas necesarias para crear las bases materiales requeridas para efectivizar el autogobierno de los productores, es decir, el \"no-estado\" comunista. ", + "A estas dos explicaciones, que Bobbio había anticipado pocos años antes en otros escritos, agrega en el texto que estamos analizando una tercera: el \"modo de ser marxista\" en el período histórico posterior a la Revolución Rusa y, sobre todo, la segunda guerra mundial.Si en el pasado, observa nuestro autor, podía hablarse de \"un marxismo\" de la Segunda Internacional, y después de otro más momificado aún, \"el marxismo\" de la Tercera Internacional, \"no tendría sentido alguno hablar de un marxismo de los años cincuenta, sesenta o setenta.\" (Bobbio, 1976: p.2) Bobbio señala con razón que la aparición de estos \"muchos marxismos\" (el \"marxismo oficial\" de la URSS, el trotskismo, la escuela de Frankfurt, la escuela de Budapest, la relectura sartreana, la versión estructuralista de Althusser y sus discípulos, el marxismo anglosajón, etc.) vino acompañada por el surgimiento de una nueva escolástica animada por un furor teológico sin precedentes, cuyo resultado fue avivar estériles polémicas poco conducentes al desarrollo teórico. ", + "Asus ojos, esta pluralidad de lecturas e interpretaciones del marxismo no necesariamente significa algo malo en sí mismo, mucho menos un escándalo, sino que debería ser interpretada como un \"signo de vitalidad\".Claro que, comenta el filósofo italiano, una de las consecuencias perversas de esta pluralidad ha sido la proliferación de reyertas ideológicas que desgastaron las e n e rgías intelectuales de los marxistas en inútiles controversias como, por ejemplo, aquella acerca de si el marxismo es un historicismo o un estructuralismo.El resultado de esta situación es lo que Bobbio denomina \"el abuso del principio de autoridad\", esto es, la tendencia a regresar indefinidamente al examen de lo que Marx dijo, o se supone que dijo o quiso decir, en lugar de examinar a la luz del marxismo a las instituciones políticas de los estados contemporáneos, sean éstos capitalistas o socialistas. El escolasticismo terminó por reemplazar al \"análisis concreto de la realidad concreta\", como decía Lenin, y la exégesis de los textos fundamentales a la investigación y la crítica histórica. La consecuencia de este extravío ha sido el estancamiento teórico del marxismo. ", + "294 Cabe recordar que este diagnóstico coincide en lo fundamental con el que, en ese mismo año, hiciera Perry Anderson en sus Considerations on Western Mar – xism.(Anderson, 1976) Según el teórico británico, a partir del fracaso de la revolución en Occidente y de la consolidación del estalinismo en la URSS la reflexión teórica marxista se aleja rápidamente del campo de la economía y la política para refugiarse en los intrincados laberintos de la filosofía, la estética y la epistemología. La única gran excepción de este período es, claro está, Antonio Gramsci. La indiferencia ante las exigencias de la coyuntura y la constitución de un saber filosófico centrado en sí mismo son los rasgos distintivos del \"marxismo occidental\", un marxismo transmutado en una escuela de pensamiento, y en el cual el nexo inescindible entre teoría y praxis propuesto por sus fundadores se disuelve completamente. ", + "La teoría se convierte en un fin en sí misma y da paso al \"teoreticismo\", la famosa Tesis Onceava sobre Feuerbach que invitaba a los filósofos a transformar el mundo queda archivada, y el marxismo se transforma en un inofensivo saber académico, una corriente más en la etérea república de las letras.¿Cuál es la conclusión a la que llega Bobbio en su ensayo? No demasiado diferente a la de Colletti, por cierto. Leamos sus propias palabras: la teoría política de Marx…\"constituye una etapa obligada en la historia de la teoría del Estado moderno. Luego de lo cual debo decir, con la misma franqueza, que nunca me parecieron de igual importancia las famosas, las demasiado famosas, indicaciones que Marx extrajo de la experiencia de la Comuna y que tuvieron la fortuna de ser luego exaltadas (pero nunca practicadas) por Lenin.\" ", + "(Bobbio, 1976: p. 16) Nos parece que más allá de los méritos que indudablemente tiene el diagnóstico bobbiano sobre la parálisis teórica que afectara al marxismo durante buena parte de este siglo, su conclusión no le hace justicia a la profundidad del legado teórico-político de Marx.1 Claro está que nuestro rechazo al sofisticado \"ninguneo\" que Bobbio hace de aquél no debería llevarnos tan lejos como para adherir a una tesis que se sitúa en las antípodas y que sostiene, a nuestro saber de manera equivocada, que \"(L)a auténtica originalidad de la obra de Marx y Engels debe buscarse en el campo político, y no en el económico o en el filosófico.\" (Blackburn, 1980: p. 10) Afirmación sin duda excesiva, y que difícilmente su autor repetiría hoy, pero que expresa la reacción ante una tan injusta como inadmisible descalificación de la teoría política de Marx. El problema que plantea esta cita de Blackburn proviene no tanto de la orientación de su pensamiento como de la radicalidad de su respuesta. ", + "Sin menospreciar la originalidad de la obra teórico-política de Marx, nos parece que la teorización que se plasma en El Capital (la teoría de la plusvalía; la del fetichismo de la economía capitalista; la de la acumulación originaria, etc.)se encuentra mucho más desarrollada y sistematizada 295 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna que la que advertimos en sus reflexiones políticas. ", + "Si a ésta Marx le dedicó los turbulentos años de su juventud, a la economía política le cedió los veinticinco años más creativos de su madurez intelectual.La supuesta excentricidad de Hegel Bobbio señaló, y no le falta algo de razón, que la preponderante, casi exclusiva dedicación del Marx filósofo político a Hegel comprensible si se tienen en cuenta las circunstancias biográficas e históricas que dieron origen a la crítica del joven Marx y su apenas ocasional referencia a la obra de las cumbres del pensamiento filosófico-político del liberalismo, como John Stuart Mill, Jeremy Bentham, Benjamin Constant, Montesquieu y Alexis de Tocqueville, situaron su reflexión lejos del lugar central en el debate realmente importante que la burguesía había instalado en la Europa del Siglo XIX y que no giraba en torno a las excentricidades hegelianas del \"Estado ético\" sino sobre las posibilidades y límites del utilitarismo, es decir, de la expansión ilimitada de los derechos individuales, las fuerzas del mercado y la sociedad civil.", + "En sus propias palabras, \"Ya suscita alguna sospecha el hecho de que la teoría burguesa de la economía sea inglesa (o francesa) y que la teoría política sea alemana; o el hecho de que la burguesía inglesa (o francesa) haya elaborado una teoría económica congruente con su idealidad, vulgo sus intereses, y le haya confiado la tarea de elaborar una teoría del Estado a un profesor de Berlín, esto es, de un Estado económica y socialmente atrasado con respecto a Inglaterra y Francia.", + "Marx sabía muy bien lo que no saben más ciertos marxistas: que la filosofía de la burguesía era el utilitarismo y no el idealismo (en El Capital el blanco de sus críticas es Bentham y no Hegel) y que uno de los rasgos fundamentales y verdaderamente innovadores de la revolución francesa era la proclamación… de la igualdad ante la ley… en cuya base se encuentra una teoría individualista y atomística de la sociedad que Hegel refuta explícitamente…\" (Bobbio, 1976: p. 8) (traducción nuestra) Si hemos reproducido in extenso esta crítica bobbiana es a causa de su riqueza y su profundidad y, por otra parte, como producto de nuestra convicción de que el marxismo como filosofía política debe necesariamente confrontar con los exponentes más elevados de su crítica.Por eso quisiéramos hacer algunas observaciones en relación con lo que Bobbio plantea más arriba, y que tienen como eje su apreciación del papel de Hegel en la filosofía política burguesa. ", + "Es cierto que fuera de Alemania nadie discutía, al promediar el siglo XIX, si el Estado era o no la esfera superior de la eticidad o el representante de los intereses universales de la sociedad.La agenda de la política de los estados capitalistas tenía otras prioridades: la reafirmación de los derechos individuales, el estado mínimo, la separación de poderes, las condiciones que asegurasen una democratización sin peligros 296 para las clases dominantes, la relación estado/mercado, entre otros temas, y la agenda teórica de la filosofía política no era ajena a estas prioridades.Pero creemos que Bobbio exagera su argumento cuando minimiza la importancia de Hegel, porque si bien su teoría no representa adecuadamente la ontología de los estados capitalistas, no por ello deja de cumplir una importantísima función ideológica que el descarnado planteamiento de los utilitaristas deja vacante: la de presentar al Estado al Estado burgués y no a cualquier Estado como la esfera superior de la eticidad y de la racionalidad, como el ámbito donde se resuelven las contradicciones de la sociedad civil. ", + "En suma, un Estado cuya \"neutralidad\" en la lucha de clases se materializa en la figura de una burocracia omnisciente y aislada de los sórdidos intereses materiales en conflicto, todo lo cual lo faculta para aparecer como el representante de los intereses universales de la sociedad y como la encarnación de una juridicidad despojada de toda contaminación clasista.Si el utilitarismo en sus distintas variantes representa el rostro más salvaje del capitalismo, su \"darwinismo social\" que exalta los logros del individualismo más desenfrenado y condena a los \"socialmente ineptos\" a la extinción, el hegelianismo expresa, en cambio, el rostro civilizado del modo de producción al exhibir un Estado que flota por encima de los antagonismos de clase, que sólo atiende a la voluntad general y que desestima los intereses sectoriales. En términos gramscianos podríamos decir que mientras el utilitarismo, epitomizado en la figura del homo economicus, proveía los fundamentos filosóficos a la burguesía en cuanto clase dominante, el hegelianismo hizo lo propio cuando esa misma burguesía se lanzó a construir su hegemonía. ", + "Por consiguiente, no es poca cosa que Marx haya tenido la osadía de desenmascarar esta función ideológica del hegelianismo en su crítica juvenil.Pese al retraso alemán, o tal vez a causa de eso mismo, Hegel percibió con más profundidad que sus contrapartes francesas e inglesas las tareas políticas e ideológicas fundamentales que el Estado debía desempeñar en la nueva sociedad, tareas que no podían ser cumplidas ni por los mercados ni por la sociedad civil. La lógica destructiva del capitalismo, basada en la potenciación de los apetitos individuales y del egoísmo maximizador de ganancias, requiere de un Estado fuerte, no por casualidad presente en todos los capitalismos desarrollados, para evitar que aquélla termine sacrificando a la sociedad toda en aras de la ganancia del capital. Hegel es, precisamente, quien teoriza sobre esta necesidad olímpicamente soslayada por los clásicos del liberalismo político. Por eso Hegel es, tal cual acota correctamente Hans-Jürgen Krahl, \"el pensador metafísico del capital…, el disfraz idealista y metafísico del régimen capitalista de producción.\" ", + "(Krahl, p. 27) Por otra parte podría alegarse, en defensa de Marx y como un importante correctivo a las tesis bobbianas, que éste tenía pensado dedicarse al tema y revisar la obra de los filósofos políticos ingleses y franceses en una fase posterior de su crítica al capitalismo.Recordemos simplemente el contenido de su programa de 297 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna trabajo, esbozado en la \"Introducción General a la Crítica de la Economía Política / 1857\" en donde el estudio del Estado y la política es decir, a la filosofía política era el paso siguiente a su extenso periplo por la economía política y que fuera lamentablemente tronchado por su muerte. (Marx, 1974: p. 66; Cerroni, 1976: 23-7) Es importante notar aquí que estamos hablando de una \"vuelta\" frustrada y no de una \"ida\". ", + "Contrariamente a lo sostenido por los althusserianos, Marx tenía planteado retornar a la filosofía política, de la cual había partido, y no acudir por primera vez a ella una vez agotadas sus exploraciones en el terreno de la economía política.En un texto escrito cuando apenas contaba con veintiséis años, el joven Marx ya anticipaba las principales destinaciones de su itinerario teórico cuando con extraordinaria lucidez advertía que \"la crítica del cielo se convierte con ello en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política.\" ", + "(Marx, 1967: p. 4) Pocos meses después reafirmaba este proyecto cuando en el \"Prefacio\" de los Ma – nuscritos Económico-Filosóficos de 1844 Marx anuncia al lector que:\"Me propongo, pues, publicar mi crítica del derecho, de la moral, de la política, etcétera, en una serie de folletos independientes; y por último, en un trabajo separado, trataré de exponer el todo en su interconexión, mostrando las relaciones entre las partes y planteando una crítica al tratamiento especulativo de este material.Esta es la razón por la cual, en el presente trabajo, las relaciones de la economía política con el estado, el derecho, la moral, la vida civil, etcétera, sólo serán abordadas en la medida en que la propia economía política se aboca al estudio de estos temas.\" (Marx, 1964: p. 63) (traducción nuestra) Como sabemos, Marx apenas pudo construir los cimientos de esta gigantesca empresa teórica. Su marcha se detuvo a poco de comenzar a escribir el capítulo 52 del tercer tomo de El Capital, precisamente cuando iniciaba el abordaje del tema de las clases sociales. ", + "Se trata, por lo tanto, de un proyecto inacabado, pero tanto sus lineamientos generales como el diseño de su arquitectura teórica son suficientes para seguir avanzando en su construcción.II. La crítica a la filosofía política hegeliana El punto de partida de toda esta reflexión lo ofrece el análisis del significado de la política para Marx: su esencia como actividad práctica y su significado en el conjunto de la vida social. Como se recordará, Marx comienza su proyecto teórico precisamente con una crítica al Estado, la política y el derecho, misma que se refleja en diversos escritos juveniles tales como \"La cuestión judía\", la Críti – ca de la filosofía del Derecho de Hegel, la \"Introducción\" a dicho texto (publicada originariamente en los Anales Franco-Alemanes, en 1844) y varios otros escritos menos conocidos, como \"Notas críticas sobre `El Rey de Prusia y la refor298 ma social. Por un prusiano'\", para culminar en el voluminoso texto escrito junto con Friedrich Engels en el otoño belga de 1845, La Ideología Alemana. ", + "2 Tres tesis fundamentales En estos textos críticos del estado y la política, que en su obnubilación teóri – ca Althusser y sus discípulos repudiaron por ser \"pre-marxistas\", el joven Marx sostiene tres tesis que habrían de escandalizar a la filosofía política \"bien pensante\" hasta nuestros días: (a) en primer lugar que, tal como lo plantea en la \"Introducción\" a la Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel, es necesario pasar de la crítica del cielo a la crítica de la tierra.En este tránsito, \"(l)a crítica de la religión es, por tanto, en germen, la crítica del valle de lágrimas que la religión rodea de un halo de santidad.\" (Marx. ", + "1967: p. 3) Sería difícil exagerar la importancia y la actualidad de esta tesis, toda vez que aún hoy encontramos que el saber convencional de la filosofía política en sus distintas variantes el neo-contractualismo, el comunitarismo, el republicanismo y el libertarianismo persiste obstinadamente en volver sus ojos hacia el cielo diáfano de la política con total prescindencia de lo que ocurre en el cenagoso suelo de la sociedad burguesa.Así, se construyen bellos argumentos sobre la justicia, la identidad y las instituciones republicanas sin preocuparse por examinar la naturaleza del \"valle de lágrimas\" capitalista sobre el cual deben reposar tales construcciones. (b) la filosofía tiene una \"misión\", una tarea práctica inexcusable y de la que no puede sustraerse apelando a la mentira autocomplaciente de su naturaleza contemplativa. La célebre Tesis Onceava sobre Feuerbach no hace sino acentuar aún más esta necesidad imperiosa de dejar de simplemente pensar el mundo para pasar a transformarlo sin más demora. La misión de la filosofía es desenmascarar la auto-enajenación humana en todas sus formas, sagradas y seculares. ", + "Para ello la teoría debe convertirse en un poder material, lo que exige que sea capaz de \"apoderarse\" de la conciencia de las masas.Para esto, la teoría debe ser \"radical\", es decir, ir al fondo de las cosas. (Marx. 1967: pp. 9-10) Un fondo que en el joven Marx era de carácter antropológico, \"el hombre mismo\", pero que a lo largo de su trayectoria intelectual habría de perfilarse, nítidamente, en el Marx maduro, en su naturaleza estructural. El fondo de las cosas estaría, de ahí en más, constituido por la estructura de la \"sociedad burguesa.\" (c) por último, la constatación de que en las sociedades clasistas la política es, por excelencia, la esfera de la alienación, y en cuanto tal espacio privilegiado de la ilusión y el engaño. La razón de esta condena es fácil de advertir: Hegel había exaltado al Estado a la increíble condición de \"ser la marcha de Dios en el mundo\", un exceso que ni siquiera un pensador tan \"estatalis299 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna ta\" como Hobbes habría osado imaginar. ", + "(Hegel, 1967: p. 279) En el sistema hegeliano, contra el cual se rebela precozmente el joven Marx, el Estado era la esfera del altruismo universal y el ámbito en el cual se realizan los intereses generales de la sociedad.En consecuencia, la política aparecía en Hegel nada más ni nada menos que como la intrincada fisiología de una institución concebida como un Dios secular y a la cual debemos no sólo obedecer sino también venerar. (Hegel, 1967: p. 285) La verdad contenida en estas tres tesis, cruciales en el pensamiento del joven Marx, fue ratificada, por si hiciera falta, por sus experiencias personales. ", + "Confrontado con la dura realidad que le planteaba su condición de editor de la Nueva Gaceta Renana, una revista de la intelectualidad liberal alemana, el joven Marx pudo constatar desde el vamos cómo la supuesta universalidad del Estado prusiano era una mera ilusión y que el Estado \"realmente existente\" no el postulado teóricamente por Hegel sino aquél con el cual él tenía que habérselas \"aquí y ahora\" era en realidad un dispositivo institucional puesto al servicio de intereses económicos bien particulares.De haber estado vivo, Hegel seguramente le habría observado a su joven crítico que ése que Marx tan justamente apuntaba con su crítica \"no era un verdadero Estado sino una sociedad civil disfrazada de Estado\".(Hegel, p. 156; 209-212) A lo cual Marx seguramente habría replicado con palabras como éstas: \"Distinguido Maestro. El Estado que Ud. ha concebido en su teoría es de una belleza sin par y segura garantía para la consecución de la justicia en este mundo. El único problema es que el mismo sólo existe en su imaginación. ", + "Los Estados `realmente existentes' poco o nada tienen que ver con el que surge de sus estipulaciones teóricas.Ud. señala, correctamente en uno de los apéndices de su Filosofía del Derecho, que los Estados que obran de otro modo, es decir, los que subordinan el logro de los intereses universales a la satisfacción de los intereses particulares de ciertos grupos y clase sociales, no son verdaderos Estados sino simples sociedades civiles disfrazadas de Estados. Créame cuando le digo que lamento tener que informarle que todos los Estados conocidos han demostrado una irresistible vocación por disfrazarse. ¿O cree Ud. que el Rey de Prusia representa algo más que una alianza entre nuestros decadentes y ridículos Junkers y la timorata burguesía industrial alemana? ¿O piensa Ud. que el Zar de todas las Rusias, y su Estado, representan otra cosa que los intereses de la aristocracia terrateniente más bárbara y corrupta de Europa? ", + "¿O creería, por ventura, que la Reina Victoria sintetiza en su persona los intereses del conjunto del pueblo inglés y no los intereses exclusivos y particulares de la City londinense y los manufactureros británicos, desesperados por establecer el imperio del libre comercio para sojuzgar al mundo entero con su superioridad industrial y financiera?\"Una vez comprobado el carácter irremisiblemente clasista de los Estados y certificada la invalidación del modelo hegeliano del \"Estado ético, representante 300 del interés universal de la sociedad\", el joven Marx se abocó a la tarea de explicar las razones del extravío teórico de Hegel. ", + "¿Qué fue lo que hizo que una de las mentes más lúcidas de la historia de la filosofía incurriera en semejante error?Simplificando un razonamiento bastante más complejo diremos que la respuesta de Marx se construye en torno a este argumento: que si en Hegel la relación \"Estado/sociedad civil\" aparece invertida, esto no es a causa de un vicio de razonamiento sino que obedece a compromisos epistemológicos más profundos cuyas raíces se hunden en el seno mismo de la sociedad burguesa, como años más tarde tendría ocasión de argumentar Marx al examinar el problema del fetichismo de la mercancía.En su crítica juvenil a la inversión se notan las influencias ejercidas por Ludwig Feuerbach, quien en 1841 había conmovido al mundo intelectual alemán al publicar poco antes de que Marx iniciara su crítica al sistema hegeliano La Esencia del Cristianismo. En dicho libro Feuerbach afirma que contrariamente a lo que sostiene la religión no es Dios quien crea a los hombres sino que son éstos los que en su alienación crean a aquél. ", + "Siendo esto así, de lo que se trata, habría de concluir un atento lector como el joven Marx, es de invertir la relación establecida por la religión, o el derecho burgués, para encontrar la verdad de las cosas.Claro está que, pese a su juventud, Marx no se contentaba sólo con eso. Si la mera inversión satisfacía el espíritu crítico de Feuerbach, no ocurría lo mismo con el joven filósofo de Tréveris, quien sentía la necesidad de ir más allá en el camino de la explicación. Para ello contaba con las armas que le ofrecía la dialéctica hegeliana, pero éstas requerían un ulterior refinamiento antes de poder ser efectivamente usadas como \"las armas de la crítica\". Hegel había aportado algunas ideas centrales que servían como importantísimo punto de partida: en primer lugar, la noción revolucionaria en la historia de la filosofía, dominada por un espíritu contemplativo de que las ideas se realizan en la historia y de que no existe un hiato insalvable entre el mundo material y el mundo de las ideas filosóficas. ", + "El ser y el deber ser pueden juntarse y las \"armas de la crítica\" (junto a la \"crítica de las armas\") son instrumentos fundamentales en la transformación del mundo, devenida ahora en la verdadera e inexcusable misión de la filosofía.Génesis de la \"inversión hegeliana\" e inicio del tránsito de la filosofía a la economía política Por lo tanto, para el joven Marx no bastaba con afirmar que el hombre crea a su Dios sino que era necesario decir por qué procede de tal modo, y cómo lo hace. De la misma manera, tampoco se contentaba Marx con invertir la relación Estado/sociedad civil postulada por Hegel, dando así comienzo a un programa de crítica teórica y práctica al que le habría de dedicar el resto de su vida, y que, como veíamos más arriba, quedaría inconcluso. 3 \"Ir más allá\" significaba, en gran medida gracias a la invalorable aportación intelectual de Engels, adentrarse en el 301 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna nuevo sendero abierto por Adam Smith y otros economistas clásicos al fundar la economía política. ", + "Si Marx, en la \"Introducción\" de su crítica a Hegel, había dicho que \"(s)er radical es atacar el problema por la raíz.Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo\" (Marx, 1967a: p. 10), establecido ya el contacto con la nueva ciencia Marx diría que la radicalidad de una crítica social exige ir más allá del hombre abstracto, y que para comprender al hombre situado es preciso adentrarse en la anatomía de la sociedad civil. La ciencia que nos permite internarnos en este territorio no es otra que la economía política.Un planteamiento como éste es inseparable de un tránsito, premeditado y esperanzado, desde la filosofía política hacia la economía política. Desplazamiento éste que se funda en una radical reformulación que el joven Marx efectúa a una de las cuestiones centrales de la filosofía política moderna: la clásica pregunta de Hobbes acerca de cómo es posible el orden social. ", + "Pregunta ociosa para la filosofía política clásica puesto que, como sabemos, durante la Antigüedad y el Medioevo se partía del supuesto, indiscutible y axiomático, de que el hombre era \"naturalmente\" un zoon politikon, un animal político y social cuya vida en sociedad y en la polis lo humanizaba definitivamente.Como sabemos, el advenimiento de la sociedad burguesa iría a desbaratar impiadosamente esta creencia. Producida la refutación práctica del axioma aristotélico cuando, como recordaba Tomás Moro, \"las ovejas se comieron a los hombres\" y la vieja comunidad aldeana precapitalista se pulverizó en una miríada de \"átomos individuales pre-sociales\", fue nada menos que Hobbes quien asumió la responsabilidad de producir una nueva respuesta a tan crucial interrogante. ", + "Observando la devastación producida por la guerra civil inglesa en el siglo XVII, ofreció la respuesta que lo hizo célebre: el orden social es posible porque el terror a la muerte violenta lleva a los hombres a someterse al imperio ilimitado de un soberano, abdicando de buena parte de sus libertades a cambio de la paz fundada en la espada de la autoridad.Debe notarse que aquí tropezamos con dos supuestos de suma importancia: en primer lugar, lo que usando un giro borgeano podría denominarse la improbable igualdad radical entre los hombres, y que llevara a Hobbes a sostener que \"el más débil tiene bastante fuerza para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o confederándose con otro.\" (Hobbes, p. 100) El segundo supuesto, más discutible todavía, postula que hay una necesidad universal del orden, sentida por igual por explotadores y explotados, por dominantes y dominados, lo que sólo excepcionalmente puede llegar a ser verdad. ", + "Ambos supuestos eran inaceptables para Marx: el primero porque la desigualdad social, en las sociedades de clase, tornaba inverosímil el escenario radicalmente igualitario de Hobbes; el segundo, porque no se le escapaba al joven filósofo que el orden era mucho más un imperativo para las clases dominantes que una necesidad impostergable de las clases dominadas, tesis ésta que sería posteriormente ratificada en los análisis de Max Weber sobre la Europa revolucionaria de la primera posguerra.En ambos casos, notaba Marx, el vínculo entre política y economía se difu302 minaba, dejando a la primera como un tinglado en el cual actores se unían y combatían caprichosamente y sin referencias a las condiciones materiales que pudieran asignar una cierta racionalidad a sus acciones, mientras que la vida económica se desenvolvía en un increíble vacío político. La respuesta a la pregunta de marras adquiere un matiz más realista en la pluma de Locke. ", + "En efecto, triunfante la Gloriosa Revolución de 1688 y asegurada la hegemonía del Parlamento es decir, la burguesía sobre la Corona y la nobleza terrateniente, la angustia del terror que había sido tan vívidamente percibida por Hobbes cede su paso a la calma racionalidad del buen burgués, para quien el objetivo primero y fundamental de todo gobierno no puede ser otro que el de asegurar el disfrute de la propiedad privada pues las otras libertades vienen por añadidura.En Locke encuentra Marx por fin el nexo entre economía y política que apenas si se vislumbraba en la obra de Hobbes, que ahora adquiere pleno relieve al establecerse la conexión entre la construcción del orden político que garantiza la reproducción integral del sistema y el disfrute de una propiedad que, aún en la formulación lockeana, muestra claros síntomas de sus tendencias concentradoras. ", + "Pero concebir a la defensa de la propiedad privada como la primera misión del Estado no alcanza para establecer teóricamente los vínculos profundos que ligan a una con el otro, especialmente si se asume, como lo hace Locke, un escenario en el cual en principio cualquiera puede llegar a acceder a la propiedad privada y que ésta se justifica prácticamente por el hecho de que el propietario mezcla su trabajo con los bienes de la naturaleza, certificando de ese modo la sinrazón de la fulminante acusación de San Agustín en contra de la propiedad privada cuando decía que ésta era simplemente un robo.Marx, huelga aclararlo, nunca aceptó esta \"naturalización\" de la propiedad privada a manos de Locke y mucho menos la legitimación del orden político resultante de ella. ", + "No más satisfactoria resultó ser la respuesta ofrecida por Rousseau, aunque no pasó desapercibida para Marx la violenta ruptura que éste introduce en la tradición contractualista al establecer, de una manera inequívoca, la vinculación entre el Estado y un proceso eminentemente fraudulento como fue la invención de la propiedad privada, una \"gigantesca estafa\" según sus propias palabras, que inevitablemente iría a corroer hasta sus cimientos la legitimidad del Estado.Pese a algunas opiniones en contrario entre ellas la de Lucio Colletti, para quien Marx se habría limitado a parafrasear a Rousseau lo cierto es que el planteamiento del ginebrino era del todo insuficiente para dar sustento a una teorización del Estado como la institución encargada de la reproducción del orden social y del mantenimiento de una estructura política que preservara la dominación de clase. (Colletti, 1977: pp. ", + "148-149) En un texto anterior la postura de Colletti era aún más extrema, pues afirmaba que: \"la teoría política revolucionaria, tal como se ha venido desenvolviendo luego de Rousseau, está toda prefigurada y contenida en el Contrato Social; y para ser más explícitos… Marx y Lenin no han agregado nada a Rousseau, 303 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna salvo el análisis (por cierto que muy importante) de las `bases económicas' de la extinción del Estado.\"(Colletti, 1969: p. 251) (traducción nuestra) Afirmación temeraria, si las hay, cuyos fundamentos adolecen de una insanable fragilidad que se acrecienta aún más si se recuerda que el propio Rousseau pareció tener opiniones muy volátiles en esta materia, ya que el tono radical del Dis – curso sobre la Desigualdad entre los Hombres no se retoma en escritos posteriores, especialmente en su obra cumbre en materia de filosofía política, El Contra – to Social. ", + "Por otra parte, bien observa Blackburn que la noción rousseauniana de que la soberanía popular sólo es posible cuando no existan partidos que representen parcialidades y los individuos se relacionen sin mediaciones con el Estado, es profundamente antagónica a la concepción marxista de la democracia proletaria, tal como se ejemplifica en la Comuna de París.La afirmación de Rousseau en el sentido de que la voluntad general sólo podrá expresarse siempre \"que no existan sociedades parciales en el Estado y que cada ciudadano considere tan sólo sus propias opiniones\" bajo ningún punto de vista puede considerarse como un antecedente teórico o doctrinario significativo de la teoría política marxista. ", + "(Blackburn, 1980: p. 13) La pretendida \"continuidad teórica\" que Colletti atribuye al vínculo Rousseau/Marx no parece tener demasiados asideros sino ser más bien un precoz síntoma del ofuscamiento intelectual y político que, años después, se apoderaría del filósofo italiano.La búsqueda de un nuevo instrumental Esta rápida revisión de la relación entre Marx y algunos autores centrales en la historia de la filosofía política nos permite tomar nota de algo bien importante, a saber: el precoz reconocimiento efectuado por Marx de la imposibilidad de comprender la política al margen de una concepción totalizadora de la vida social, en donde se conjugaran y articularan economía, sociedad, cultura, ideología y política.Es obvio que esta conexión entre distintas esferas institucionales, cuya separación sólo puede ser relativa y fundamentalmente analítica, no pasó desapercibida para las cabezas más lúcidas de la filosofía política. ", + "Sin embargo, y aquí viene el mérito fundamental de Hegel, fue éste quien planteó por primera vez de manera sistemática y no sólo en la Filosofía del Derecho sino también en otros escritos, como la Filosofía Real la tensión entre la dinámica polarizante y excluyente de la sociedad civil, en realidad de la economía capitalista, y las pretensiones integradoras y universalistas del Estado burgués.Nos parece que Bobbio no aprecia en sus justos méritos los alcances de esta innovación hegeliana. Por eso, si bien su señalamiento de que en el siglo XIX el \"centro de gravedad\" de la filosofía política no estaba en Alemania es correcto, su subestimación de la contribución de Hegel a la filosofía política lo es mucho menos. Es más, podría afirmarse, sin temor a exagerar, que Hegel es el primer teórico político de la sociedad burguesa que plantea una visión de la sociedad civil estructuralmente es304 cindida en clases sociales cuya incesante dinámica remata en una irresoluble polarización. ", + "Por supuesto, todas las grandes cabezas antes de Hegel reconocieron la existencia de las clases sociales, y en algunos casos, como en Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Moro, Locke y Rousseau, esos análisis fueron extraordinariamente perceptivos y lúcidos.Pero sólo Hegel, parado desde las alturas que le proporcionaba la constitución de la sociedad burguesa, supo teorizar sobre el carácter irreconciliable de las contradicciones clasistas aún cuando su sistema teórico no fuese capaz de desentrañar las razones profundas de este antagonismo. Para eso sería necesario esperar la aparición de Marx. Pero Hegel observó con agudeza ese rasgo de la sociedad capitalista al punto tal que abogó por una esclarecida intervención estatal para atenuar tales contradicciones, mediación ésta que tenía como sus pilares la promoción de la expansión colonial de ultramar y la emigración. ", + "En otras palabras, expulsando la pobreza hacia la periferia atrasada en un caso, o hacia países ricos o potencialmente ricos, como las nuevas regiones receptoras de inmigración masiva en América (Estados Unidos, Argentina, Brasil y Uruguay) u Oceanía (Australia y Nueva Zelanda).Hegel remataba su razonamiento diciendo que la polarización entre riqueza y pobreza que generaba la sociedad burguesa planteaba no sólo un problema económico sino también otro, más grave aún: los pobres se transformaban en indigentes debilitando irreparablemente de este modo los fundamentos mismos de la vida estatal, fuente, según nuestro autor, de toda eticidad y justicia. (Hegel, 1967: pp. 149-150; 277-278) La atenta lectura del joven Marx del texto hegeliano lo colocaba así en los bordes de la filosofía política y a las puertas de la economía política. ", + "En los bordes, porque la reflexión del profesor de la Universidad de Berlín había demostrado dos cosas: (a) la íntima conexión existente entre la política y el Estado y, por otra parte, ese tumultuoso reino de lo privado que se subsumía bajo el equívoco nombre de \"sociedad civil\"; (b) la futilidad de teorizar sobre aquellos temas al margen de una cuidadosa teorización sobre la sociedad en su conjunto y, muy especialmente, sobre los fundamentos económicos del orden social.Y en las puertas de la economía política, porque si se quería trascender la mera enunciación de la relación era preciso avanzar en la exploración de la anatomía de la sociedad civil, y para esa empresa el arsenal conceptual y metodológico de la filosofía política era claramente insuficiente. Se requería echar mano a un nuevo instrumental teórico, el que justamente y no por casualidad había desarrollado la economía política en el país donde las relaciones burguesas de producción habían alcanzado su forma más pura y desarrollada. ", + "La breve estancia de Marx en París, entre Octubre de 1843 y Enero de 1845, y la amistad que allí desarrollaría con Friedrich Engels, habrían de franquearle la entrada a esa nueva ciencia abriendo de este modo la posibilidad de una radical re-elaboración de la filosofía política, proyecto que, como sabemos, se encuentra todavía inacabado.305 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna Dialéctica, alienación y política La dialéctica hegeliana contenía una serie de elementos de primerísima importancia para esta misión transformadora que Marx quería para la filosofía. En primer lugar, ponía de relieve de manera amenazante el carácter inherentemente contradictorio y por lo tanto provisorio de las instituciones y prácticas sociales existentes. Si en su versión idealista esto se resolvía en una inofensiva dialéctica de las ideas, en su lectura y reconstrucción marxiana estas contradicciones tienen lugar entre fuerzas sociales e intereses clasistas portadores de enfrentados proyectos, valores e ideologías. ", + "Con la reinterpretación y recreación que la dialéctica sufre a manos de Marx entra en crisis un paradigma que se remontaba a la filosofía medieval y que postulaba la armonía natural del cuerpo social: piernas campesinas, tronco artesanal, brazos guerreros y cabeza aristocrática coronada por el carisma de la Cátedra de San Pedro y los poderes terrenales y extra-mundanos de la Iglesia de Roma.Con la crisis de la formación social feudal que sostenía esta representación ideológica se abre un período de incertidumbre que comienza a ser cerrado por nuevas teorizaciones, como la precozmente formulada por un médico holandés por nacimiento y británico por adopción y que adquiriera justa fama como filósofo. Se trata de Bernard de Mandeville, quien en 1714 publicara un libro cuyo título refleja con nitidez el nuevo clima ideológico de la sociedad burguesa: La fábula de las abejas, o los vicios privados hacen la pros – peridad pública, texto en el cual el interés egoísta pasa a ser considerado, en oposición a las doctrinas y costumbres medievales, como conducente a la felicidad colectiva. ", + "(Mandeville, 1982) Pero sería recién en 1776 cuando esta interpretación habría de adquirir una impresionante densidad teórica en la obra de un filósofo moral de la Ilustración escocesa, Adam Smith.La publicación de La Rique – za de las Naciones vino a cerrar, con una sólida y majestuosa argumentación filosófica, económica e histórica, ese hiato abierto por la crisis de las filosofías medievales para convertirse en el nuevo sentido común de la naciente sociedad capitalista. Sin embargo, la tesis de la \"mano invisible\" enigmática ordenadora de los apetitos individuales e inigualada artesana que convertía los vicios privados en virtudes públicas habría de ser sometida a un ataque demoledor por parte de la dialéctica materialista, con su reafirmación de la omnipresencia y permanencia del conflicto y la contradicción.Una segunda arista crítica de la dialéctica marxista es la tesis de la provisoriedad de lo existente. Si en su versión hegeliana esta tesis se limitaba al universo de las ideas y los valores, y a la insanable fugacidad de las ideas dominantes, en la síntesis marxiana esta provisoriedad se extiende al conjunto de la vida social. ", + "No son sólo las ideas las que se encuentran sometidas a una tal transitoriedad sino también las instituciones la propiedad privada de los medios de producción, la iglesia, la monarquía o el Estado, así como también los diversos grupos y clases sociales quienes se encuentran privados del tan anhelado don de la eternidad.No hace falta demasiado esfuerzo para comprender el escándalo que pro306 dujo esta radical reformulación marxista de la dialéctica hegeliana, al producir una incurable herida narcisista a la autoestima de una sociedad burguesa acostumbrada a creerse y a pensarse, como lo hiciera mediante la obra de Hegel como la culminación del proceso histórico. Herida narcisista sólo comparable a la que poco antes de publicar el primer tomo de El Capital le produjera Charles Darwin al comprobar el ancestro simiesco del orgulloso homo sapiens, o la que iría a infligirle, a la vuelta del siglo, Sigmund Freud con el descubrimiento del inconsciente y la puesta en evidencia de las raíces no racionales ni concientes de la conducta humana. ", + "Lo que antes parecía como un tema tabú, la santidad e intangibilidad de las instituciones fundamentales de la sociedad capitalista, era ahora objeto de una crítica irreverente, blasfema y mortífera por parte de un personaje que, según comentara el primer comunista alemán, Moses Hess, en una carta dirigida a un amigo en 1842, \"era el único auténtico filósofo\" que hoy tiene Alemania: \"Combina la seriedad filosófica más profunda con el talento más mordaz.Imagine a Rousseau, Voltaire, Holbach, Lessing, Heine y Hegel fundidos en una sola persona digo fundidos y no confundidos en un montón y tendrá Ud. al Dr. Marx.\" (Berlin, p. 60; McLellan, p. 5) La tercera característica de la dialéctica reconstruida por Marx a partir de las iniciales formulaciones de Hegel remite, en primer lugar, a su concepción de la historia como un proceso y no como una mera secuencia de acontecimientos o eventos; y, en segundo lugar, como un proceso que tiene un sentido y una finalidad. ", + "En Hegel la historia se movía desde la libertad para uno, en el antiguo despotismo oriental, hasta su punto final que era, no por casualidad, la sociedad burguesa en donde, presuntamente, todo serían libres.Marx reformula radicalmente esta concepción cambiando el eje de la legalidad de la historia hacia el terreno en el cual los hombres y mujeres crean y recrean sus propias condiciones de existencia, y allí avizora un sentido y una finalidad: la liberación radical de las cadenas de la opresión y explotación del hombre por el hombre, el comienzo de una historia que pondría fin a la prehistoria escrita por todas las sociedades de clase. Pero para Marx este objetivo final está abierto; por ello no es susceptible de especulaciones determinísticas ni puede ser interpretado como un fatalismo teleológico. Es probabilístico: la alternativa puede ser el socialismo, es decir la civilización en un nivel jamás alcanzado antes por sociedad humana alguna, o la barbarie. Contrariamente a lo que predica el vulgomarxismo, el resultado final no está garantizado. ", + "Además, conviene recordarlo, el comunismo no es concebido como una suerte de \"estación final\" de la historia no hay tal cosa en el pensamiento marxista sino que, en una visión eminentemente dialéctica, fue definido por Marx y Engels en La Ideología Alemana de la siguiente manera: \"Para nosotros, el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya de sujetarse la realidad.Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera el estado de cosas actual.\" (Marx y Engels, 1973: p. 37) (énfasis en el original) 307 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna Tomando todo lo anterior en consideración, las razones por las que el joven Marx concibe a la política de la sociedad burguesa -en realidad, de toda sociedad de clases- como la esfera de la alienación, parecerían ahora ser lo suficientemente claras. Su reformulación de la dialéctica hegeliana y su crítica al sistema de Hegel le permiten descubrir una falla fundamental en la reflexión filosófico-política del profesor de Berlín. ", + "Esta falla se localiza en su renuncia a elaborar teóricamente la densa malla de mediaciones existentes entre la política y el Estado y el resto de la vida social.Es en Hegel donde, paradojalmente, esta conexión se vuelve más patente; pero ella aparece más que nada como una mera yuxtaposición y no como una vinculación esencial y estructural. Yuxtaposición, porque en Hegel el Estado es por excelencia la esfera de la racionalidad y la eticidad, y la sociedad civil y la familia apenas momentos particulares y epifenoménicos de la vida estatal. Al joven Marx siempre le llamó la atención la perfección de esta operación de \"inversión\" por la cual la dialéctica marchaba sobre su cabeza y el Estado y las superestructuras políticas aparecían como los sujetos de la vida social. ", + "¿Hacer que la dialéctica marche sobre sus pies?Ahora bien, antes de seguir con el hilo de nuestra exposición es importante despejar un equívoco que aparece reiteradamente en diversos textos de teoría política: el que postula que Marx simplemente se limitó a \"invertir la inversión\" hegeliana, y que puso a la dialéctica de Hegel sobre sus pies.En uno de los pasajes más luminosos de La revolución teórica de Marx Althusser demuestra definitivamente la falacia de dicha interpretación. Sin meternos ahora en las honduras de tales argumentos remitimos al lector a la lectura de ese texto, y añadimos simplemente que si se hubiera limitado tan sólo a \"dar vuelta\" el método hegeliano, Marx no hubiera sido Marx sino un oscuro feuerbachiano. Pero si Feuerbach es apenas una nota a pie de página en la historia de la filosofía y Marx uno de sus más densos capítulos, es precisamente porque el segundo hizo algo mucho más complejo que hacer del sujeto el predicado y de éste el sujeto. En manos de Marx la dialéctica adquiere una complejidad extraordinaria con sus mediaciones, la \"sobredeterminación\" de las contradicciones, etc. ", + "sagazmente percibida por Althusser, lo que impide que la simple inversión pueda dar cuenta acabada de las innovaciones introducidas por Marx.(Althusser, 1969: pp. 91-4) La \"visión invertida\" de Hegel tenía, tal como decíamos más arriba, raíces profundas que se hundían en la estructura misma de la sociedad burguesa. Si Hegel \"veía el mundo al revés\" y hacía que la dialéctica marchase sobre su cabeza ésto no era a causa de un problema epistemológico específico sino porque aquél reproducía con fidelidad, en su construcción teórica, la inversión propia del capitalismo. Es el capitalismo el que genera imágenes invertidas de sí mismo, las raíces de las cuales se encuentran en el carácter alienado del proceso productivo y en el fetichismo de la mercancía. En sus escritos juveniles Marx examinó varios 308 tipos de alienación: religiosa, filosófica, política y, en menor medida, la económica. ", + "(McLellan, p. 106) El común denominador de estas diferentes formas de alienación era la depositación en un otro, o en alguna otra entidad, de atributos y/o rasgos esenciales del hombre tales como el control de sus propias actividades o su relación con la naturaleza o el proceso histórico.En la religión es Dios quien usurpa la posición del hombre, consolándolo por sus sufrimientos terrenales y alimentando sus esperanzas de una vida mejor. De ahí que Marx dijera que \"la superación de la religión como la dicha ilusoria del pueblo es la exigencia de su dicha real.\" (Marx, 1967a: p. 3). La alienación filosófica, de la cual la filosofía especulativa es su máxima expresión, reduce al hombre y la historia que éste crea a simples procesos mentales que, en el caso de Hegel, obedece a los designios inescrutables de la Idea. En el terreno de la política la alienación se expresa en el Estado burgués la forma más desarrollada de toda organización estatal en la \"doble vida\" que coloca frente a frente su vida celestial como ciudadano y su vida terrenal como individuo privado, como burgués. ", + "Marx anotaba, sobre todo en La Cuestión Judía, que este dualismo alienante no sólo se expresa en el terreno de la conciencia sino también en la realidad de la vida social.Si en la abstracción del Estado democrático el individuo es uno más entre sus iguales universalidad del sufragio, igualdad ante la ley, etc. en el \"sórdido materialismo de la sociedad civil\" el individuo aparece en su radical desigualdad, como un instrumento en manos de poderes que le son ajenos e incontrolables. Iguales en el cielo, profundamente desiguales en la tierra y, dada esta antinomia, la igualdad celestial no hace sino reproducir y agigantar las desigualdades estructurales de la segunda.En todo caso, la alienación principal es la económica porque ésta se da en lo que constituye la actividad fundamental del hombre como ser práctico: el trabajo. Es importante subrayar, en contra de una opinión muy difundida, que esta prioridad asignada a la alienación económica lejos de ser la momentánea manifestación del joven Marx recorre la totalidad de su obra. ", + "Ya en los Manuscritos Económico-Filosóficos (los Cuadernos de París) Marx decía que: \"El trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como con un objeto extraño.Cuanto más se consume el trabajador en su trabajo tanto más poderoso deviene el mundo de objetos que él crea, más se empobrece su vida interior y menos se pertenece a sí mismo.\" (Marx, 1964: p. 122) (traducción nuestra) Casi veinte años después, en la Crítica de las Teorías de la Plusvalía Marx observa con agudeza que lo que distingue al capitalismo de los modos de producción preexistentes es \"la personificación de la cosa y la materialización de la persona\" (McLellan, 1971: p. 116). ", + "Y en el primer capítulo de El Capital Marx insiste en que: \"Lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como 309 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas,…como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores.\"(Marx, 1983: I, p. 88) Ahora bien, el capitalismo potencia todas estas alienaciones: transforma alguna de ellas (como la religiosa, por ejemplo); neutraliza otras, como la filosófica; pero no hace sino profundizar la alienación económica. ", + "En efecto, la generalización del trabajo asalariado, por contraposición a lo ocurrido en los modos de producción precapitalistas con sus trabajadores coercitivamente ligados a las estructuras productivas, esconde tras la falsa libertad del mercado falsa porque el trabajador no tiene otra alternativa para sobrevivir que vender su fuerza de trabajo en condiciones que él no elige la esclavitud esencial del moderno trabajo asalariado.", + "Por otra parte, esa inmensa acumulación de mercancías de la que habla Marx en el primer capítulo de El Capital oculta el hecho de que no son ellas quienes concurren por su cuenta al mercado, sino que son producidas por hombres y mujeres mientras que otros a su vez las transan en el mercado.Si bien la alienación económica conservó durante toda la vida de Marx su carácter fundamental, debido a la primacía que en todo régimen social tiene la forma en que hombres y mujeres organizan la actividad económica que les permite sobrevivir, fue la alienación política la que impulsó a Marx a alejarse por mucho tiempo de la reflexión teórico-política para volver a ella efímeramente y de modo no sistemático en algunos momentos de su vida.Sabemos, por sus propios escritos, que en el monumental libro en seis volúmenes que Marx tenía in mente escribir (y del cual El Capital es sólo el primero, e incompleto) había uno dedicado enteramente al Estado y la política. ", + "4 Sin embargo, ese texto no llegó a escribirse jamás, pese a lo cual diversos fragmentos escritos por su frustrado autor nos permiten reconstruir los trazos más gruesos de su pensamiento.La concepción \"negativa\" de la política en Marx y sus críticos Una tal reconstrucción demuestra que Marx, en efecto, adhería a una \"concepción negativa\" de la política.¿Por qué negativa? Porque Marx descifró el jeroglífico de la política en la sociedad burguesa a partir de la clave que le proporcionaba su teoría de la alienación. De ahí que Marx diera vuelta como un guante el argumento hegeliano, y donde éste veía en el Estado la realización ética de la Idea y la esfera más sublime de la vida social, Marx percibió a la política y al estado como las instancias supremas de la alienación que preservaban el mantenimiento de una sociedad basada en la explotación del hombre por el hombre. ", + "Es precisamente por esto que allí donde Hobbes veía a un poder soberano poniendo fin al terror del hombre sobre el hombre e instaurando una paz despótica que permitía el desarrollo de la sociedad de clases; o donde Locke percibía un \"gobierno mínimo\" que abría nuevos espacios para la acumulación de riquezas; o donde 310 Rousseau soñaba con la reconstrucción de una comunidad democrática de varones sin desandar, no obstante, el camino abierto por aquel estafador que plantara las estacas y dijera \"esta tierra es mía\"; o donde Hegel confiaba en el despliegue de la eticidad y el altruismo universal, Marx encontró un conjunto de prácticas, instituciones, creencias y procesos mediante los cuales la dominación de clase se coagulaba, reproducía y profundizaba.Y éste es un hallazgo fundamental que asegura para Marx un sitial de privilegio en la historia de la filosofía política.Despojó al estado y la vida política de todos los elementos sagrados o sublimes que los ennoblecían ante los ojos de sus contemporáneos y los mostró tal cual son. ", + "En la versión premeditadamente simplificadora que él y Engels escribieran a comienzos de 1848, El Manifiesto Comunista, habrían de acuñar una fórmula corrosiva y brutalmente desmitificadora: \"el Estado es el comité que administra los negocios comunes de la clase burguesa.\"Ahora bien, si como sus autores pensaban, las sociedades de clase eran tan sólo una fase transitoria en la marcha de la humanidad hacia su propia historia que comenzaría recién cuando este tipo de sociedades hubiera desaparecido es obvio que en la agenda teórica de Marx la cuestión política iba a estar signada por la transitoriedad y por lo efímero. Claro está que esta visión marxiana tenía su reverso en el papel que el autor de El Ca – pital le asignaba a la política como elemento transformador del mundo y hacedor de la historia. Esta posibilidad que ofrecía la lucha política como instrumento emancipador dependía de la asunción, por parte del proletariado y las clases subalternas, de sus intereses históricos y de la efectividad de su organización. ", + "La política, esfera de la alienación en la sociedad de clases, se revelaba así como una espada de Damocles para la burguesía en la medida en que el proletariado fuese capaz de generar lo que Gramsci denominara un proyecto contra-hegemónico.Pero lo anterior no hubiera sido suficiente si además no hubieran mediado circunstancias del momento que difícilmente podrían ser descartadas y que acentuaron esta convicción. Limitémonos a señalar una: el impacto que la Revolución Francesa ejerció sobre Marx y, en general, sobre todos los intelectuales durante gran parte del siglo XIX. Las \"enseñanzas\" de dicha revolución fueron sumamente engañosas, lo que llevó a muchos de sus admiradores a creer que el paso de la monarquía absoluta a una república podía materializarse en cuestión de horas, y que la completa destrucción del ancien regime podía cumplirse en unos pocos días de resuelta acción revolucionaria. ", + "El fuego de la gran revolución iluminó, según la autorizada opinión de Gramsci, no sólo las jornadas revolucionarias de 1848 sino que su influencia se extendió hasta bien entrado el siglo XX, en plena Revolución Rusa.Hemos explorado este tema en otra parte de modo que no habremos de detenernos aquí. (Boron, 1996). Bástenos con subrayar el impacto que la Revolución Francesa tuvo sobre la formación intelectual del joven Marx: si la Inglaterra victoriana era la patria por excelencia del modo de producción capitalista y el modelo más depurado de su concreción histórica, Francia ofrecía, por definición, \"el modelo\" revolucionario en el que habrían de inspirarse los prole311 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna tarios de todo el mundo a la hora de romper sus cadenas. Engels, con la frecuente aprobación de Marx, insistió repetidamente sobre este punto: si Inglaterra retrataba con inigualable claridad los rasgos fundamentales de la sociedad capitalista, Francia era, en cambio, el paradigma de la revolución proletaria en ciernes. ", + "Dado este contexto, y ante la perspectiva supuestamente probada por la historia francesa de una rápida construcción de la nueva sociedad una nueva sociedad que vendría a poner fin a la explotación del hombre por el hombre y, al mismo tiempo, a la política como esfera de la alienación se comprende que para Marx la reflexión sobre la política no adquiriese en su pensamiento una especial urgencia.De ahí que la teoría marxista del estado sea, en realidad, una teoría de la \"extinción del estado\", una teoría de la reabsorción del estado por la sociedad civil plasmada en la fórmula del \"autogobierno de los productores\". ", + "Si a esto le añadimos que, bajo la abrumadora influencia de la Revolución Francesa, tanto Marx como Engels (y después de ello todos los principales dirigentes del movimiento obrero mundial, con la notable excepción de Gramsci) creyeron que la transición del capitalismo al comunismo sería un trámite de corta duración, entonces podemos entender las razones por las que la reflexión filosófico-política en torno al Estado durante la transición y al \"no-estado\" de la sociedad comunista hubiera ocupado tan poco espacio en el pensamiento maduro de Marx.Es obvio que un tema como éste se presta a múltiples lecturas e interpretaciones, y ha sido motivo de no pocas críticas. Max Weber, por ejemplo, señaló reiteradamente que uno de los rasgos más criticables del socialismo es precisamente esta teorización sobre la extinción del estado que corre a contramano con la tesis weberiana de la inevitabilidad de la burocracia estatal. (Weber, 1977: pp. 1072-4) Y no han sido pocos quienes criticaron con mucha fuerza la pretensión marxiana del \"fin de la política\". ", + "En algunos casos este cuestionamiento asumió ribetes escandalosos, interpretándose las críticas posturas marxianas acerca de la política como una velada y premonitoria apología del totalitarismo moderno.Para el historiador de las ideas J. L. Talmon, por ejemplo, hay una tenebrosa continuidad entre las sectas fundamentalistas cristianas del medioevo, Rousseau, Robespierre y Mably, cuya fórmula política remata en última instancia y no por casualidad \"en un crudo prototipo del análisis marxista\". (Talmon, 1960:181, 252) Karl Popper, por su parte, traza una línea teórica que sin solución de continuidad liga las enseñanzas de Platón con las de Hegel y Marx, todos confabulados para sentar las bases ideológicas del totalitarismo a partir de su historicismo y su enfermiza vocación profética. (Popper, 1962) Las críticas de Talmon y Popper, influyentes que fueron en su época, se encuentran hoy en día desacreditadas. Mal podía ser el padrino intelectual del totalitarismo un pensador como Marx, tan reacio y adverso a todo lo que fuera estatal. ", + "Para Marx el Estado era, y es, una entidad parasitaria cuya permanencia de312 pende de la sobrevivencia de una sociedad de clases.Dado que ésta representa una fase de la historia de la sociedad humana en realidad, su \"pre-historia\" y dado también que esta etapa está destinada a ser superada si el proletariado cumple con su misión histórica de instaurar una sociedad sin clases, el Estado como \"la institución\" fundamental dedicada a procesar la dominación de clase y la explotación de los trabajadores está condenado a extinguirse. En la medida en que avance la constitución de la nueva sociedad, otro tanto avanzará el proceso de extinción estatal. Que no significa, como insinúa Weber, la desaparición de la administración pública ni que la vida social retroceda a formas anárquicas o caóticas de existencia, sino simplemente que la comunidad reasume el gobierno de sí misma, revirtiendo la expropiación de que fuera objeto con la primera aparición, aún en su forma más primitiva, de la sociedad de clases. ¿Qué significa, entonces, el \"fin de la política\" en Marx? ", + "Si la política es, tal como lo recordara Weber, \"la guerra de dioses contrapuestos\", en la sociedad comunista se supone que los fundamentos últimos del conflicto político, la apropiación desigual de la propiedad y la riqueza y la distribución inequitativa de los frutos del progreso técnico, habrán desaparecido.La lucha política no es para Marx un conflicto que se agota en las ambiciones personales sino que tiene una raíz profunda que se hunde, a través de una cadena más o menos larga de mediaciones, en el suelo de la sociedad de clases. Desaparecida ésta, la política pasa a ser otra cosa y necesariamente adquiere una connotación diferente. Es preciso subrayar aquí que la sociedad sin clases está muy lejos de ser, en la concepción marxista, esa sociedad gris, uniforme e indiferenciada que agitan sus críticos. ", + "Todo lo contrario, las diferencias de género, opción sexual, étnicas, culturales, religiosas, etcétera serán potenciadas una vez que las restricciones que en el capitalismo impiden o estorban el florecimiento de tales diferencias hayan desaparecido, cuidando empero que éstas no se conviertan en renovadas fuentes de desigualdades.Existirán, por lo tanto, nuevas bases, no políticas, para la vida pública. Al disiparse el velo ideológico que opacaba a las sociedades burguesas y que convertía a la política en un ámbito alienante y alienado, la transparencia de la futura sociedad sin clases dará origen a nuevas formas de actividad a las que no les cabe estrictamente hablando el nombre de \"política\". En las palabras del viejo Engels, será entonces cuando el \"gobierno de los hombres sea reemplazado por la administración de las cosas\". Llegado este punto el autogobierno de los productores enviará la política, al igual que el Estado, \"al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades, junto a la rueca y el hacha de bronce\" (Engels, 1966: p. 322). ", + "¿Teoría \"política\" marxista o teoría marxista de la política?Luego de esta exploración parecería evidente que la obra de Marx puede aspirar legítimamente a ocupar un lugar destacadísimo en la historia de la filosofía 313 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna política y, más aún, a constituirse en uno de los referentes teóricos primordiales para la imprescindible refundación de la filosofía política en nuestra época. Tema éste sobre el cual hemos planteado algunas ideas en otro lugar y que no viene al caso reiterar aquí. (Boron, 1999a y 1999b) A poco más de un siglo de su muerte, el retorno de Marx a un sitial de privilegio en el campo de la filosofía política es un hecho indiscutido. No obstante, conviene retomar ahora, casi al final de este recorrido, la pregunta de Bobbio cuya respuesta, en caso de ser negativa, podría echar por tierra toda nuestra argumentación. ", + "En suma: ¿existe una teoría política marxista?Sabemos de la respuesta que brinda el filósofo político italiano a esta pregunta: el marxismo carece de una tal teoría.Conviene, por eso mismo, examinar con detenimiento sus razones. Su argumento in nuce es el siguiente: Marx tenía una concepción negativa de la política, lo que unido al papel determinante que en su teoría tenían los factores económicos hizo que no le prestara sino una ocasional atención a los problemas de la política y el Estado, y esto casi invariablemente como respuesta a urgencias coyunturales y prácticas derivadas de la lucha de clases sobre todo en Francia. ", + "Si además se tiene en cuenta: (a) que su teorización sobre la transición post-capitalista fue apenas esbozada, entre otras razones porque creía, tal como lo vimos más arriba, que la misma sería breve; y (b) que la sociedad comunista sería una sociedad \"sin Estado\", Bobbio sostiene que es razonable concluir entonces no sólo en la inexistencia de la teoría política marxista sino, más aún, que no había razón alguna para que Marx desarrollara una teoría política en el marco de sus preocupaciones intelectuales y políticas.Ante esta crítica digamos, en primer lugar, que nos parece que Bobbio pasa por alto muy rápidamente la distinción que hiciéramos al comienzo de este trabajo entre Marx y el marxismo, entre la obra del fundador de una tradición teórica y la de sus continuadores a lo largo de más de un siglo. ", + "Si la respuesta de Bobbio es errónea aunque sujeta a razonables disputas interpretativas en el caso de la obra de Marx, es completamente insostenible cuando se la refiere al marxismo como corriente teórica que cuenta en su haber con nombres de la talla de Engels, Kautsky, Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, Bujarin, Gramcsi, y que prosigue en nuestros días en la obra de numerosos continuadores.Suponer que ninguno de estos autores fue capaz de enriquecer el acervo teórico legado por el fundador del marxismo en el terreno de la política es síntoma de un peligroso empecinamiento intelectual, o del arraigo de ciertos prejuicios que nada tienen que hacer en el terreno de la filosofía. Un segundo aspecto que debe ser considerado al analizar la respuesta bobbiana es el siguiente: la confusión entre \"negatividad\" e \"inexistencia\". Que una teoría, sobre la política o sobre cualquier otro objeto, sea \"negativa\", no significa que sea inexistente. ", + "Algunos ejemplos muy elementales serán suficientes para fundamentar nuestro argumento: cuando en astronomía se postula la existencia de un 314 \"no lugar\", el famoso \"agujero negro\" del universo esto es, de un lugar definido por su negatividad no significa que no exista una teoría al respecto ni que quienes la sostienen no tengan nada que decir en relación al tema.Similarmente, cuando Lacan habla sobre la ausencia, \"la falta\" o \"el hueco\" en la estructura del inconsciente, esto no quiere decir que carezca de una teoría al respecto. En matemática lo que no existe, la pura negatividad, el número cero, es susceptible de múltiples elaboraciones teóricas. ¿Por qué concluir entonces que la \"teoría negativa\" de la política en Marx es una anti-teoría, o una no-teoría? Que un argumento refiera o subraye la negatividad de lo real de ninguna manera autoriza a descalificarlo como teoría. ", + "Como sabemos, pese a su concepción \"negativa\" de la política y el Estado Marx ha dicho cosas sumamente interesantes sobre el tema.Se puede estar o no de acuerdo con ellas, pero su estatura intelectual las coloca en un plano no inferior al de las grandes cabezas de la historia de la filosofía política.¿Por qué colegir que ellas no constituyen una teoría? Bobbio no nos ofrece una argumentación convincente al respecto. Por último, en tercer lugar, digamos que la búsqueda de una \"teoría política marxista\" así planteada es inadmisible en términos de los postulados epistemológicos del materialismo histórico, y lo menos que se puede exigir desde el marxismo es que el tratamiento de sus argumentos teóricos sea hecho en función de sus premisas epistemológicas fundantes. ", + "En efecto, la pregunta por la existencia de una teoría \"política\" marxista se construye a partir de los supuestos básicos de la epistemología positivista de las ciencias sociales, a saber: la realidad social es una colección de \"partes\", fragmentos u \"órdenes institucionales\" (Weber), cada una de las cuales es comprensible en sí misma y susceptible por eso mismo de constituirse en objeto de una disciplina particular.La \"sociedad\" es el objeto de estudio de la sociología; la \"economía\" en realidad, el mercado de la ciencia económica; la \"cultura\" y todo el universo simbólico, de la antropología cultural; y la \"política\" de la ciencia política. La historia, a su vez, se ocupa del \"pasado\", suponiendo una violenta escisión, inadmisible para el marxismo, entre pasado y presente. Las sociedades \"atrasadas\" el mundo colonial, para decirlo muy brutalmente fueron asignadas al dominio de la antropología y, por último, el \"individuo\", en su espléndido e irreductible aislamiento tan caro a la tradición liberal, pasó a ser el objeto de una ciencia particular, la psicología. ", + "La crisis terminal en que se encuentra este pensamiento fragmentador y unilateral ya es insoslayable.(Wallerstein, 1998) La epistemología del materialismo histórico En síntesis: la forma misma en que Bobbio se plantea la pregunta remite inequívocamente a una perspectiva que es incompatible con los planteamientos epistemológicos fundamentales del materialismo histórico. En función de estos últimos diremos que no hay y que no puede haber una teoría \"política\" marxista. 315 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna ¿Por qué? Porque para el marxismo ningún aspecto de la realidad social puede entenderse al margen o con independencia de la totalidad en la cual aquél se constituye. Carece por completo de sentido, por ejemplo, hablar de \"la economía\", porque ésta no existe como un objeto separado de la sociedad, la política y la cultura: no hay actividades económicas que puedan desarrollarse al margen de la sociedad y sin complejas mediaciones políticas, simbólicas y culturales. ", + "Esto es algo que algunos economistas contemporáneos, los neo-institucionalistas, parecieran estar aprendiendo en los últimos tiempos.¡Enhorabuena! Tampoco puede hablarse de \"la política\" como si ésta existiera en un limbo que la aisla de las prosaicas realidades de la vida económica, las determinaciones de la estructura social y las mediaciones de la cultura, el lenguaje y la ideología. La \"sociedad\", a su vez, es una engañosa abstracción sin tener en cuenta el fundamento material sobre el cual se apoya, la forma como se organiza la dominación social y los elementos simbólicos que hacen que los hombres y mujeres puedan comunicarse y, eventualmente, tomen conciencia de sus reales, no ilusorias, condiciones de existencia. Y, por último, la \"cultura\" la ideología, el discurso, el lenguaje, las tradiciones y mentalidades, los valores y el \"sentido común\" sólo puede sostenerse gracias a su compleja articulación con la sociedad, la economía y la política. ", + "Independizada de sus fundamentos estructurales, como en los extravíos intelectuales de un neo-idealismo que ha convertido al \"discurso\" en el nuevo Deus ex Ma – china de la historia, el denso universo de la cultura se torna en un reino caprichoso y arbitrario, un laberinto indescifrable e incomprensible de ideas, sentidos y lenguajes.Un \"texto\", en suma, interpretable según la voluntad del observador.Estas distinciones, como lo recordaba reiteradamente Antonio Gramsci, son de carácter \"analítico\", recortes conceptuales que permiten delimitar un campo de reflexión y análisis que puede, de este modo, ser explorado de un modo sistemático y riguroso. Claro está que los beneficios que tiene esta operación se cancelan catastróficamente si, llevado por su entusiasmo o sus anteojeras ideológicas, el analista termina por \"reificar\" esas distinciones analíticas creyendo, como en la tradición liberal-positivista, que las mismas constituyen \"partes\" separadas de la realidad, comprensibles en sí mismas con independencia de la totalidad que las integra y en la cual adquieren su significado y función. ", + "Al proceder de esta manera, la economía, la sociedad, la política y la cultura terminan siendo hipostasiadas y convertidas en realidades autónomas cada una de las cuales requiere de una disciplina especializada para su estudio.Éste ha sido el camino seguido por la evolución de las distintas \"ciencias sociales\" a lo largo del último siglo y medio y bajo el imperio del paradigma positivista, conduciendo a la producción de un saber parcializado, reduccionista y de profundas implicaciones conservadoras. Como sabemos, la desintegración de la \"ciencia social\" que instalaba, por ejemplo, en un mismo territorio a Adam Smith y Karl Marx, en tanto poseedores de una visión integrada y multifacética de lo social dio lugar a numerosas disciplinas especiales, todas las cuales hoy se hallan sumidas en graves crisis teóricas, 316 y no precisamente por obra del azar. ", + "Frente a una realidad como ésta, la expresión teoría \"política\" marxista no haría otra cosa que ratificar desde la tradición del materialismo histórico el frustrado empeño por construir teorías fragmentadas y saberes disciplinarios que hipostasían, y por lo tanto deforman, la \"realidad\" que pretenden explicar.No hay ni puede haber una \"teoría económica\" del capitalismo en Marx; tampoco hay ni puede haber una \"teoría sociológica\" de la sociedad burguesa. Lo que si hay es un corpus teórico que unifica diversas perspectivas de análisis sobre la sociedad contemporánea. Si hubiese una teoría \"política\" marxista tal como puede hablarse de una teoría política weberiana, o de la escuela de la \"elección racional\", o neo-institucionalista, porque obedecen a otros presupuestos epistemológicos esto significaría nada menos que tener que aceptar lo inaceptable, esto es, la reificación de la política y el bárbaro reduccionismo por el cual aquélla se explica mediante un conjunto de \"variables políticas\" tal y como se ve en la ciencia política conservadora. ", + "Obviamente, los analistas más perceptivos de esta corriente ocasionalmente admiten que existen elementos \"extra-políticos\" que pueden incidir sobre la política.Pero estas \"interferencias\" son consideradas del mismo modo que las variables \"exógenas\" en los modelos econométricos de la teoría neoclásica: como molestos factores residuales cuya pertinaz influencia obliga a tenerlos en cuenta pese a que no se sepa a ciencia cierta dónde situarlos, cómo operan y se dude acerca de cuán importantes sean.En realidad, como bien lo observara Noam Chomsky, dichas variables \"exógenas\" son la medida de la ignorancia contenida en las interpretaciones ortodoxas de las ciencias sociales. ", + "Ante esto es preciso recordar con Gyorg Lúkacs que, contrariamente a lo que sostienen tanto los \"vulgomarxistas\" como sus no menos vulgares críticos de hoy, lo que distingue al marxismo de otras corrientes teóricas en las ciencias sociales no es la primacía de los factores económicos un auténtico barbarismo, según Marx y Engels sino el punto de vista de la totalidad, es decir, la capacidad de la teoría de reproducir en la abstracción del pensamiento al conjunto complejo y siempre cambiante de determinaciones que producen la vida social.Si alguna originalidad puede reclamar con justos títulos la tradición marxista es su pretensión de construir una teoría integrada de lo social en donde la política sea concebida como la resultante de un conjunto dialéctico estructurado, jerarquizado y en permanente transformación de factores causales, sólo algunos de los cuales son de naturaleza política mientras que muchos otros son de carácter económico, social, ideológico y cultural. ", + "Sin desconocer la autonomía, siempre relativa, de la política y la especificidad que la distingue en el conjunto de una formación social, la comprensión de aquélla es imposible en el marxismo al margen del reconocimiento de los fundamentos económicos y sociales sobre los cuales reposa, y de las formas en que los conflictos y alianzas gestados en el terreno de la política remiten a discursos simbólicos, ideologías y productos culturales que les otorgan sentido y los comunican a la sociedad.Es precisamente por esto que la frase teo317 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna ría \"política\" marxista es profundamente equivocada. Lo que hay, en realidad, es algo epistemológicamente muy diferente: una \"teoría marxista\" de la política, que integra en su seno una diversidad de factores explicativos que trascienden las fronteras de la política y que combina una amplia variedad de elementos procedentes de todas las esferas analíticamente distinguibles de la vida social. III. ", + "Nuevas aperturas En la parte final de este trabajo trataremos de establecer los lineamientos generales de las nuevas aperturas teóricas que la obra de Marx hereda a la filosofía política.Esto quiere decir que no nos detendremos en la consideración de los aspectos más específicos de la teorización marxiana y que constituyen una parte fundamental de su legado: una teoría de la sociedad burguesa, del proceso de acumulación capitalista y del papel fundamental que desempeña la economía en esta formación social; una teoría de la explotación; una teoría del Estado, su carácter de clase y su autonomía relativa en el capitalismo; una teoría de la revolución y los prolegómenos a una teoría del estado de transición; y, finalmente, el bosquejo de una teoría de la sociedad comunista, piezas éstas que constituyen un patrimonio de fundamental importancia para la reflexión filosófico-política contemporánea. Lo que haremos será más bien concentrarnos en algunos temas de índole mucho más abarcativa, prometedores de nuevos comienzos como los que se detallan a continuación. ", + "La crítica a la filosofía política burguesa En primer lugar, la filosofía política de Marx aporta una crítica radical y a la vez positiva a las concepciones filosófico-políticas burguesas, entendiendo por tales a las que de una u otra manera convalidan y legitiman, abierta o encubiertamente, a la sociedad capitalista.", + "Esta función de la filosofía política burguesa se efectúa por diversas vías: (a) con planteamientos que despojan al modo de producción capitalista de su historicidad y lo presentan como el \"fin de la historia\", eternizando de este modo las relaciones de producción existentes; (b) con argumentaciones abstractas acerca de, por ejemplo, la justicia, que se construyen con total prescindencia de un análisis siquiera rudimentario sobre el tipo de estructura social que debería sostener la realización de tales propuestas; (c) con formulaciones que redefinen al proyecto socialista en términos de una supuesta \"profundización de la democracia\" y que asumen la inédita posibilidad del capitalismo de democratizarse ilimitadamente; (d) imponiendo una agenda temática que soslaye por completo el análisis y el cuestionamiento de la sociedad burguesa.En la obra de Marx encontramos valiosos elementos de crítica a las doctrinas políticas que le precedieron, y muy especialmente el hegelianismo y al liberalis318 mo político. La importancia de Hegel está suficientemente establecida y nos parece que a estas alturas ya no requiere de nuevas justificaciones. ", + "Es cierto que Marx no polemizó de la misma forma con dos grandes figuras de la filosofía política del siglo XIX: Alexis de Tocqueville, pocos años mayor que Marx y habitante, junto con éste, de París durante la estadía de Marx en dicha ciudad; y John Stuart Mill, con quien parece haber establecido algún ocasional contacto durante su prolongada estadía de treinta y cuatro años en Londres.La obra del segundo fue discutida en varios de sus textos más importantes, como los Grundrisse y El Capital, pero fundamentalmente en su calidad de economista y no como filósofo político. El silencio sobre la obra de Tocqueville es mucho más enigmático porque ciertamente su existencia no pasó desapercibida para Marx. La Democracia en América fue un tremendo suceso editorial en Francia desde su primera edición, y un ávido bibliómano y lector como Marx no podía desconocer la existencia de dicho libro. Prueba de ello es la solitaria mención que el mismo merece en \"La Cuestión Judía\", al referirse al papel de la religión en los Estados Unidos de América. ", + "(Marx, 1967: p.21) Tiempo después hay una nueva mención: en este caso, en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, cuando al pasar refiere una intervención de Tocqueville, en su carácter de vocero parlamentario del gabinete de Odilon Barrot en la Asamblea Nacional.(Marx 1966, p. 300) Pero no existe, en toda la producción marxiana, un análisis a fondo de la obra teórico-política del autor de La Democracia en América. Podría argumentarse, en defensa de Marx, que el tratamiento de ambos autores lo tenía reservado para el momento en que pusiese manos a la obra en la elaboración de su anunciado volumen sobre la política que, como todos sabemos, jamás llegó a escribir. Pero hay también otra justificación, de mayor peso: Hegel representaba, para Marx, la culminación del pensamiento político burgués, su síntesis más elaborada y su visión más abarcativa y profunda. ", + "Por comparación, tanto Tocqueville como Mill son filósofos políticos que abordan cuestiones parciales, por cierto que importantes: la democracia y sus condiciones el primero, la libertad y el gobierno representativo el segundo; pero ninguno posee el espesor teórico que caracteriza a la problematización de Hegel sobre el estado en la sociedad burguesa.La célebre \"visión invertida\" de Hegel constituye un insanable error teórico pero que se corresponde perfectamente con la ideología que espontáneamente secreta el modo de producción capitalista y sus estructuras de dominación de clase. Esa ideología que proclama el carácter democrático y popular de un estado que, pese a sus apariencias, es virulentamente antidemocrático y clasista; o que se ufana de su neutralidad arbitral en el conflicto de clases, cuando todas las evidencias indican lo contrario; o que declara la autonomía e independencia de su burocracia, pese a que su gestión no hace sino garantizar las condiciones externas de reproducción de la acumulación capitalista. ", + "Hegel ha sido, más que cualquier otro, el gran sintetizador ideológico de la sociedad burguesa, el 319 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna pensador de su totalidad y el gran racionalizador de sus estructuras, así como Santo Tomás lo fue de la sociedad feudal y Aristóteles del esclavismo ateniense.Por eso, con su crítica a Hegel, Marx se sitúa en la cumbre de la reflexión filosóficopolítica de la sociedad burguesa. Que su proyecto se encuentre todavía inacabado o mejor dicho, aún en construcción no invalida para nada los méritos de su obra ni las trascendencia de su legado.La Revolución Francesa y el \"liberalismo realmente existente\" Si bien la crítica marxiana se concentró preferentemente en la obra de Hegel, faltaría a la verdad quien adujera que sólo se limitó a ello, y que la reflexión teórico-política de Marx, el joven y el maduro, apenas se circunscribió a realizar un \"ajuste de cuentas\" con su pasado hegeliano. ", + "Incluso en su juventud Marx incursionó en una crítica que sobrepasando a Hegel tomaba como blanco los preceptos fundantes del liberalismo político, pero no como ellos se plasmaban en tal o cual libro sino en su fulgurante concreción en la Revolución Francesa y la \"Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano\".En un texto contemporáneo a los dedicados a la crítica a Hegel, La Cuestión Judía, Marx desnuda sin contemplaciones los insuperables límites del liberalismo como filosofía política. En uno de los pasajes más citados de dicho texto el joven Marx observa que: \"El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular… No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo… y hagan valer su naturaleza especial. ", + "Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos.\"(Marx, 1967b: p. 23) La crítica del joven Marx al Estado liberal y, podríamos añadir, al liberalismo democrático, es de una contundencia demoledora. Un Estado, y una democracia, que simulan ignorar las diferencias de clase y de condición social (al declararlas no políticas en su ordenamiento legal e institucional) pero a las que en la práctica permiten que \"actúen a su modo\" en la sociedad civil. De este modo, el hombre concreto y situado se desintegra en la ideología y la práctica del liberalismo el de ayer tanto como el de hoy, de inspiración rawlsiana en dos partes: una celestial, en donde hallamos al ciudadano; y otra terrenal, en donde nos encontramos con las conocidas figuras del burgués y el proletario. ", + "Pero el ciudadano en el Estado liberal democrático es la personificación de una abstracción completamente mistificada en la medida en que los atributos y derechos que la institucionali320 dad jurídica le asignan carecen de sustento real.Ese Estado \"garantiza\" por ejemplo el derecho a la libertad de expresión, de reunión, de circulación, de asociarse para fines útiles, de elegir y ser elegido. En algunos casos también predica el \"derecho al trabajo\" y declara que garantiza la salud y la educación de sus ciudadanos y el derecho a un juicio justo. En el \"cielo\" estatal todos los ciudadanos son iguales, precisamente por aquello que señalaba Marx en la cita anterior. Pero como ocurre que en la \"tierra\" estatal los individuos no son iguales sino desiguales, y que esas desigualdades son concurrentes y tienden a reproducirse, resulta que tales libertades son una quimera para los millones de excluidos estructurales que metódicamente produce el capitalismo. ", + "Es cierto: aún el más indigente de los miserables presiente oscuramente que tiene derecho al trabajo, la salud y la educación; pero también sabe que esos derechos son letra muerta.Sabe asimismo que Simón Bolívar estaba en lo cierto cuando decía que \"en América Latina los tratados son papeles y las constituciones son libros\", y que entre los papeles y libros que le confieren la dignidad celestial del ciudadano y la vida real en la sociedad b u rguesa media un abismo prácticamente insalvable para casi todos. Es que, en última instancia, el Estado liberal reposa sobre la malsana ficción de una pseudo-igualdad que inocentiza la desigualdad real. De ahí su carácter alienado. ", + "De ahí también las estratégicas tareas que el Estado desempeña en auxilio del proceso de acumulación capitalista: ocultamiento de la dominación social, evidente en las formaciones sociales que precedieron a la sociedad burguesa; invocación manipuladora al \"pueblo\", en su inocua abstracción, para legitimar la dictadura clasista de la burguesía; \"separación\" de la economía y la política, la primera consagrada como un asunto privado al paso que la segunda se restringe a los asuntos propios de la esfera pública, definida según los criterios de la burguesía, reforzando con todo el peso de la ley y la autoridad al \"darwinismo social\" del mercado.Debemos a Marx el mérito de haber sido el primero en haber sometido la doctrina y la práctica del liberalismo a estas críticas. La futilidad de una dicotomía Una contribución adicional hecha por Marx a la filosofía política ha sido señalada por Norberto Bobbio, si bien su valoración del hecho es distinta a la nuestra. ", + "(Bobbio, 1987) Se trata del radical replanteamiento efectuado por nuestro autor en relación con un tema clásico en la historia del pensamiento político: el de la distinción entre las \"buenas\" y \"malas\" formas de gobierno.Esta diferenciación fue originariamente plasmada en la Política de Aristóteles. Pero dado que dicho texto sólo fue \"descubierto\" a finales del siglo XIII y que su \"adaptación\" a la realidad romana, la República de Cicerón, corrió peor suerte aún pues permaneció en las tinieblas hasta comienzos del siglo XIX, la recuperación de la clásica distinción aristotélica sólo habría de reaparecer en la pluma de Marsilio, en su Defensor Pacis. ", + "(Bobbio, 1987: p. 57) Lo cierto es que más allá de estos in321 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna creíbles avatares la distinción entre formas políticas \"puras\" y \"viciadas\" se convertiría, con el correr del tiempo, en un nuevo canon al cual, con mayores o menores reparos, se plegaría la corriente principal de la filosofía política.Con su concepción negativa del Estado, Marx lanza un cuestionamiento radical al saber ortodoxo. ¿Por qué? Porque para la filosofía política marxista el Estado, cualquiera que sea su forma o su régimen de gobierno, nunca deja de ser un mal, necesario e inevitable en la sociedad de clases, pero mal al fin. Bobbio tiene razón cuando observa que \"lo que cuenta para Marx y Engels… es la relación real de dominio… entre la clase dominante y la dominada, cualquiera que sea la forma institucional con la que esté revestida esta relación.\" ", + "(Ibid., p. 171) Esto quiere decir que subterráneamente al aparente democratismo y constitucionalismo que exhiben ciertas formas de gobierno, lo que hay es un núcleo duro de despotismo, la dominación que a través del Estado ejerce una clase o una alianza de clases y grupos de diversa naturaleza sobre el conjunto de las clases y capas subalternas.La conclusión del análisis marxista es pues terminante: todo Estado es una dictadura, aún cuando se recubra con una institucionalidad que otorgue ciertos derechos y aún en el caso en que éstos, como ocurre en los capitalismos más desarrollados, sean efectivamente ejercidos por los titulares de los mismos. No tiene sentido hablar de formas \"buenas o malas\" del Estado cuando se postula que su naturaleza es despótica. La variación que puedan experimentar las formas de ejercicio del poder político y la circulación de las elites estatales o de los titulares de la autoridad no modifica ni regenera la sustancia dictatorial del Estado. De ahí que la distinción clásica, de raíz aristotélica, carezca por completo de sentido para Marx. ", + "Lo cual no significa, por supuesto, que éste valore por igual a dictaduras y democracias o que sea indiferente ante las libertades, derechos y garantías que las primeras conculcan y las segundas respetan aunque sea en su formalismo.A lo largo de toda su obra teórica desenvuelta durante algo más de cuarenta años Marx siempre distinguió la república democrática de otras formas dictatoriales, como por ejemplo el Imperio Alemán, \"un Estado que no es más que un despotismo militar de armazón burocrático y blindaje policíaco, guarnecido de formas parlamentarias, revuelto con ingredientes feudales e influenciado ya por la burguesía.\" (Marx, 1966, II: p. 25) En suma, si hay Estado hay dictadura, y la libertad no puede sino ser un rasgo superficial, acotado y de alcances limitados. Un privilegio que sólo unos pocos pueden disfrutar. Por eso Engels planteaba que \"mientras el proletariado necesite todavía del Estado no lo necesitará en interés de la libertad, sino para someter a sus adversarios, y tan pronto como pueda hablarse de libertad, el Estado como tal dejará de existir.\" ", + "(Engels, 1966, II: p. 34) Consumada la revolución socialista y triunfante el comunismo, el esplendor de la libertad que trae aparejada la abolición de la sociedad de clases produce la extinción del Estado, dispositivo institucional que bajo cualquiera de sus formas tiene como misión fundamental garantizar el predominio de la clase dominante y la opresión de las clases y capas 322 subalternas.Por eso es que la distinción entre formas \"buenas\" y \"malas\" simplemente se desvanece a la luz del planteamiento marxista. ¿Cómo ser un buen filósofo político?Otro legado significativo de la reflexión marxista se encuentra en su propuesta epistemológica. Ya nos hemos referido más arriba a estas cuestiones de modo que no nos detendremos nuevamente en el tratamiento de este asunto. En breve, de lo que se trata es de aquilatar las contribuciones que el planteamiento epistemológico marxista está en condiciones de efectuar para el desarrollo de la filosofía política. ", + "La perspectiva totalizadora del marxismo y su exigencia de traspasar las estériles fronteras disciplinarias en pos de un saber unitario e integrado, que articule en un solo cuerpo teórico la visión de las distintas ciencias sociales, encierra la promesa de una comprensión más acabada de la problemática política de la escena contemporánea.La futilidad de las fórmulas prevalecientes en la ciencia política norteamericana, que intentan comprender \"la política por la política\" y que ignoran la gravitación de un cúmulo de factores extra-políticos que tienen una incidencia decisiva en la estructuración del espacio político y de las formas del Estado, pareciera estar ya fuera de discusión. Las dimensiones económicas, sociales, culturales, históricas, ideológicas e internacionales están tan indisolublemente imbricadas con la vida política que cualquier esquema teórico reduccionista y el \"politicismo\" no es una excepción que se limite a la exclusiva manipulación de variables políticas adquiere de inmediato un descalificatorio aire de irrealidad. ", + "Si Bobbio observaba con razón que \"hoy no se puede ser un buen marxista si se es solamente marxista\" (Bobbio, 1976: p. 6), parafraseándolo podríamos decir que hoy tampoco se puede ser un buen filósofo político si se es sólo un filósofo político.Y si aquél exigía que los marxistas fueran \"serios\" y se allanaran al examen y la discusión de perspectivas ajenas a la propia, algo que es incuestionable, lo mismo cabría decir en relación con los filósofos políticos. Ser \"serios\" hoy en filosofía política requiere más que nunca una actitud de apertura y de osadía intelectual que nos lleve a examinar la multidimensionalidad de los problemas políticos. No puede filosofar seriamente en torno al Estado y la política actuales quien se resista a incursionar con rigurosidad en el terreno de la economía, la sociología, la cultura, la historia y las relaciones internacionales. No puede ser serio, en una palabra, quien se resista a transitar el camino que empezó a recorrer Marx. ", + "Filosofar sobre la política haciendo abstracción de estas realidades con las cuales la política está tan íntimamente relacionada no puede producir sino brillantes ejercicios retóricos, alambicados sofismas o ingeniosos juegos de lenguaje, pero ningún conocimiento sustantivo que nos ayude a comprender mejor nuestra vida política, ni digamos transformarla.En un momento de profunda crisis paradigmática como el actual parece claro pues que el marxismo está en condiciones de aportar algunas orientaciones y sugerencias particularmente valiosas para salir de la crisis. 5 323 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna La utopía como crítica y como motor de la historia Por último, una aportación decisiva de Marx a la filosofía política se encuentra en su reivindicación de la utopía. ", + "Una tal reivindicación no sólo es importante desde el punto de vista político sino también por sus implicaciones de tipo teórico-metodológico, toda vez que actualiza en la filosofía política la necesidad de que los filósofos, y por extensión los científicos sociales, comprendan que, tal cual lo planteara el joven Marx en su célebre Tesis Onceava sobre Feuerbach, ya no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo.Y de cambiarlo en una dirección congruente con un modelo de buena sociedad, algo que nada tiene que ver ni con los \"socialismos utópicos\" del siglo XIX (dada la falta de fundamentación científica de sus propuestas) ni con los \"socialismos realmente existentes\" plasmados a partir del extravío de la Revolución Rusa.La consecuencia de esta imprescindible recuperación de la utopía es doble: por una parte coloca a los filósofos políticos de bruces frente a la necesidad no sólo de ser \"críticos implacables de todo lo existente\" sino también de delinear los contornos de una buena sociedad. ", + "Por la otra, pone al descubierto la raíz profundamente conservadora de quienes como los filósofos post-modernos y los renegados de la izquierda, los así llamados \"post-marxistas\" renuncian a hablar de la buena sociedad.Bajo un manto pretendidamente riguroso, \"post-metafísico\" como gustan llamarlo, lo que en realidad hacen los post-modernos, con mayor o menor conciencia según el caso, es una vergonzante apología de la sociedad capitalista de comienzos del siglo XXI. El repudio a todo intento de proyectar el pensamiento en la búsqueda de la buena sociedad, o de dibujar los contornos de una noble utopía, significa en términos políticos la capitulación del pensamiento crítico y la legitimación del capitalismo neoliberal. (Attili, p. 146-7) Como decíamos en un trabajo anterior, ya citado, privada de su horizonte utópico la filosofía política se convierte en un saber \"esotérico, inofensivo e irrelevante\". ", + "(Boron, 1999a: p. 27) La filosofía política degenera en tal caso en mera contemplación, involución escandalosa en un mundo cuyos signos de barbarie no podrían haber pasado desapercibidos para ninguno de los grandes nombres de la tradición de la filosofía política.Ésta no puede, sin decretar su definitiva decadencia, refugiarse en solipsismos metafísicos de ningún tipo. El marxismo es un poderoso antídoto, hoy por hoy irreemplazable, para evitar tan infeliz desenlace. 324 Bibliografía (entre paréntesis, el año de la edición original, si diferente de la citada) Althusser, Louis 1969 (1965) For Mar x (New York: Pantheon Books/Random House) Hay versión en lengua castellana: La revolución teórica de Marx 1966 (México: Siglo XXI). Las citas en este artículo remiten a la edición en lengua inglesa.Anderson, Perry 1976 Considerations on Western Marxism (Londres: New Left Books). 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El propósito de este trabajo es examinar la producción teórica de Marx en materia de filosofía política, reservando para otra ocasión el tratamiento de lo que podríamos denominar \"la tradición marxista\", es decir, la riquísima herencia teórica acumulada a partir de los escritos fundacionales de Marx y que se continúa en las elaboraciones de autores tales como Engels, Lenin, Luxemburgo, Kautsky, Gramsci y muchos otros.2. Para profundizar en el estudio del pensamiento teórico-político del joven Marx existen, afortunadamente, dos textos magistrales cuya lectura recomiendo efusivamente: Michael Löwy, 1972 y Fernando Claudín, 1975. 3. ", + "Sobre este tema, la \"recreación\" en lugar de la simple \"inversión\" de la dialéctica hegeliana a manos de Marx sigue siendo imprescindible consultar el trabajo de Louis Althusser, \"Contradicción y Sobredeterminación\", en su libro La Revolución Teórica de Marx (Althusser, 1966) 4.Los seis libros que contemplaba escribir Marx eran los siguientes: (1) El capital; (2) La propiedad de la tierra; (3) El trabajo asalariado; (4) El Estado; (5) El comercio exterior; (6) El mercado mundial. Como sabemos, apenas logró darse a la tarea de escribir el primero de los seis volúmenes contemplados, el que tampoco pudo ser terminado. 5. Sobre este tema, consultar Wallerstein (1996) y (1998). También Boron, (1998a) Cronología La siguiente cronología ha sido extraída de: Marx, Carlos 1974 (1932) Cua – dernos de París (Notas de lectura de 1844) (México: Ediciones ERA). 1818 -1835 Tréveris 1818 – 5 de mayo: nace Carlos Marx en Tréveris. 1835 – septiembre: pasa el examen de bachillerato. ", + "1835 – 1836: Bonn 1835 – octubre: se matricula en la facultad de derecho de la Universidad Renana \"Friedrich-Wilhelm\".1836 – julio: recibe la autorización paterna para trasladarse a Berlín. agosto – recibe de la Universidad de Bonn el certificado de asistencia a diez cursos. octubre: desposa, sin la autorizaci6n paterna, a Jenny von Westphalen (nacida en Salzwedel en 1814); los esponsales se harán oficiales un año después, el matrimonio tendrá lugar siete años más tarde. 1836 – 1841 Berlín 1836 – octubre: se matricula en la facultad de derecho de la Universidad \"Friedrich-Wilhelm\" de Berlín. 1837 – desde abril: realiza un estudio detenido de la filosofía de Hegel. Escribe: poesía, novela, teatro. Enferma de gravedad. Ingresa al \"Doktorklub\", círculo de universitarios y escritores hegelianos, al que pertenecerá durante toda su estadía en Berlín. 1838 – mayo: muerte repentina de su padre. Rompe con su familia. ", + "1839 – enero: comienza la preparación de su disertaci6n doctoral sobre La di – ferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la de Epicuro.1841 -enero: su primera publicación -Canciones de arrebato- aparece en la revista Athenäum. marzo: recibe el certificado de estudios de la Universidad de Berlín: nueve semestres; asistencia a trece cursos. abril: recibe in absentia el título de \"doctor en filosofía\" de la Universidad de Jena. lecturas filosóficas: Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, etc. 1841 – 1843: Tréveris, Bonn, Colonia, Kreuznach 1841 – de abril a junio: se propone solicitar un puesto de profesor en la Universidad Renana; se prepara en tal sentido. de julio a diciembre: frecuenta el \"Círculo de Colonia\", centro de la oposición liberal burguesa. 329 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna 1842 – de enero a marzo: prepara artículos filosófico – políticos para los Ana – les Alemanes publicados por Arnold Ruge. ", + "abril: comienza su colaboración en la Gaceta Renana, órgano de la burguesía reformista.verano: estudia detenidamente la filosofía de Feuerbach. de octubre a marzo de 1843: estudia las obras de los socialistas y los comunistas de la época. Tiene a su cargo la dirección de la Gaceta Renana. noviembre: primer encuentro con Friedrich Engels.El trabajo periodístico de estos meses le plantea por primera vez la necesidad de abordar teóricamente cuestiones de orden económico. 1843 – marzo: disgustado por la actitud tímida de los accionistas de la Gace – ta Renana, renuncia a su cargo de director. desde abril: discute con A. Ruge el plan de publicación de los Anales Fran – co-Alemanes. junio: se casa con Jenny von Westphalen en Kreuznach. de julio a octubre: lecturas de teoría política: Rousseau, Montesquieu, Maquiavelo, de Tocqueville, etc. Trabaja intensamente en el manuscrito de su Critica de la filosofía del Esta – do de Hegel (comenzado en 1842, publicado en 1927). ", + "El trabajo de estos meses incluye la primera exploración de la perspectiva teórica crítica -dialéctica, materialista- desde la que abordará la problemática de la economía política.1843 – 1845 París 1843 – octubre: se traslada con Jenny a París. noviembre y diciembre: escribe, para los Anales Franco-Alemanes, su ensayo Sobre la cuestión judía y su Introducción a la crítica de la filosofía del Es – tado de Hegel, en los que por primera vez se adhiere a la causa del proletariado y se reconoce como comunista. 1844 – febrero: aparece el primero, y único número de los Anales Fran – co-Alemanes, que contiene también el Esbozo de una crítica de la economía política, de Engels. marzo: su nueva posición política motiva el distanciamiento de A. Ruge. de abril a julio: proyecta escribir una crítica general del comportamiento económico, jurídico, y político, y de sus respectivas instituciones y teorías. ", + "La elaboración de la primera parte, la Crítica de la Economía política, se inicia con un comentario detenido de las obras de los principales economistas y llega a la exposición crítica de los fundamentos práctico-teóricos que sostienen a la problemática de la ciencia económica.(Los Manuscritos de París fueron publicados por primera vez en 1932, en alemán.) Ciertos elementos fundamentales de este primer proyecto se mantienen constantes a lo largo de todo el desarrollo ulterior de la crítica de la economía política. 330 mayo: nace su primera hija, Jenny Marx. junio: se relaciona con miembros de la Liga de los Justos. Se reúne frecuentemente con Proudhon y con Bakunin. de julio a enero de 1845: colabora en la revista Vorwärts y pasa luego a dirigirla. Reconoce el carácter revolucionario espontáneo de la rebelión obrera en Silesia. agosto: comienza la amistad y la íntima colaboración con Friedrich Engels. 1845 – febrero: es expulsado de Francia. 1845 1848: Bruselas 1845 – febrero: se instala en Bruselas. Publica junto con Engels La Sagrada Familia. ", + "marzo: reanuda sus estudios para la crítica de la economía política.Anota sus 11 Tesis críticas sobre \"el materialismo tradicional, incluido el de Feuerbach\".junio: se compromete a publicar la \"crítica de la política y la economía\". julio y agosto: emprende con Engels un viaje de estudios por Inglaterra. Entra en contacto con los dirigentes del movimiento \"cartista\". de septiembre a mayo de 1846: redacta junto con Engels el manuscrito de La ideología alemana (publicado en 1932). 1846 -a partir de febrero: junto con Engels, toma la iniciativa en el proceso de renovación y reorganización del movimiento socialista y comunista. Promueve la fundación del Comité de Correspondencia Comunista. 1847 – de enero a junio: escribe la crítica de los principios económicos y políticos del socialismo proudhoniano, la Miseria de la Filosofía. junio: participa, in absentia en la fundación de la Liga de los Comunistas (reorganizaci6n de la Liga de los Justos). septiembre y octubre: prepara dos conferencias sobre el libre-cambio y la clase obrera. diciembre: expone ante la Unión de Obreros Alemanes en Bruselas sus conferencias sobre El salario. ", + "1848 – febrero: Manifiesto del Partido Comunista.marzo: es expulsado de Bé1gica. 1848 -1849: París, Colonia 1848 -Interviene en el proceso revolucionario como director de la Nueva Ga – ceta Renana. Publica sus conferencias sobre Trabajo asalariado y capital. Derrotada la revoluci6n, es expulsado primero de Prusia y luego de Francia. 1849 – 1883: Londres 331 Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx La filosofía política moderna 1850 – Edita la Nueva Gaceta Renana. Revista económico-política, donde aparece Las luchas de clases en Francia.Promueve la reorganizaci6n de la Liga de los Comunistas. Vuelve sobre su proyecto de crítica de la economía política. 1851 – Estudia una amplia literatura económica. Se propone publicar una obra en tres tomos: \"Critica de la economía política\", \"Socialismo\" e \"Historia de la teoría económica\". Comienza su trabajo (que durará hasta 1862) como corresponsal de la New York Daily Tribune. 1852 – El 18 Brumario de Luis Bonaparte. ", + "1853 – 1857: su situación pecuniaria empeora hasta la miseria y le obliga a abandonar el trabajo científico.No obstante, el trabajo periodístico de estos años le lleva a completar el alcance de su proyecto crítico (p. e., explora teóricamente el sistema colonial del capitalismo) y lo, convierte en especialista en numerosas cuestiones económicas, sociales, políticas e históricas. Los conocimientos elaborados en esta época constituirán elementos importantes de la crítica de la economía política. 1857 – de marzo a julio: reanuda su tratamiento científico de la economía. agosto y septiembre: traza el primer esbozo del nuevo plan de la crítica de la economía política. Escribe las primeras páginas de una introducción general, que queda inconclusa (el fragmento fue publicado en 1903). de octubre a mayo de 1858: escribe el borrador del primer libro, \"Sobre el capital\", de los seis en que se propone tratar la parte sistemática de su crítica de la economía política. (Este manuscrito fue publicado en 1939 y 1941 con el título de Gründrisse. 1858 – enero: relée la Lógica de Hegel. ", + "de octubre a enero de 1859: escribe el primer fascículo de Contribución a la Crítica de la Economía Política (publicado en junio de 1859); cuatro incisos de este trabajo quedan en borrador (fueron publicados junto con los Grun – drisse).1859 – de octubre a enero de 1860: continúa sus estudios económicos. 1860 – Herr Vogt. Lee El origen de las especies de Darwin. 1861 – de agosto a diciembre de 1862: escribe un voluminoso manuscrito que contiene la continuación de la Contribución… (inédito) de abril a mediados de 1863: escribe, como parte del mismo manuscrito, el borrador de las Teorías sobre las plusvalías (editado por Kautsky en 1905 y 1910 y en las M. E. W. (Obras de Marx y Engels, Dietz Verlag, Berlin, RDA, como Torno IV de El Capital, en 1965 y 1968). Lee la Ciencia nueva de Vico. 332 333 1865 – Escribe, con numerosas interrupciones, la primera versión de los tres libros de El Capital (inédita, con dos excepciones: la parte correspondiente al \"Capitulo VI\", Resultados del proceso inmediato de producción, del Libro I, publicada en 1933, y la parte correspondiente al Libro III, publicada por Engels). ", + "1862 – septiembre: preside la sesión en que se decide la fundación de la Asociación Internacional de los Trabajadores.octubre: Mensaje inaugural y estatutos de la asociación internacional de los trabajadores. 1865 – junio: Conferencia sobre Salario, precio, y ganancia (publicada en 1898). 1866 – Redacta la versión definitiva del Libro I de El Capital. 1867 – septiembre: primera edición del Libro I de El Capital. 1867 – 1869: Trabaja sólo ocasionalmente, debido a la enfermedad, en la preparación de los Libros II y III de El Capital. 1870 – Comienza a estudiar con detenimiento la \"cuestión oriental\" y particularmente la situación social en Rusia. 1871 – La guerra civil en Francia. 1873 – Segunda edición, revisada, del Libro I de El Capital. 1875 Crítica del Programa de Gotha (publicada en 1891 y 1923).Versión francesa, con valor científico propio, del Libro I de El Capital. 1877 – Escribe el Capitulo X, de la \"Historia Crítica\", para el AntiDühring de Engels. Comienza una nueva versión del Libro II de El Capital. 1880 -Trabaja ocasionalmente en la redacción de los Libros II y III de El Ca – pital. ", + "Notas marginales sobre la Economía política de A. Wagner (publicadas en 1932).1881 – Carta a Vera Zasulich (publicada en 1926).Lee y comenta La sociedad primitiva de Morgan, como parte de su estudio de las sociedades precapitalistas. (Una selección de sus apuntes sobre antropología se publicó en 1972.) 1883 -14 de marzo: muere Carlos Marx en Londres. 1885 -Engels edita el Libro II de El Capital. 1894 -Engels publica el Libro III de El Capital. 1895 -Muerte de Friedrich Engels. Filosofía política y crítica de la sociedad burguesa: el legado teórico de Karl Marx Estudios Temáticos La República entre lo antiguo y lo moderno Liliana A. Demirdjian * Sabrina T. González ** \"Ninguna civilización – artefacto hecho por el hombre para albergar a sucesivas generaciones – hubiera sido posible sin un marco de estabilidad para facilitar el fluir del cambio. ", + "Fundamentales entre los factores estabilizadores, más resistentes que las costumbres, las maneras y las tradiciones, son los sistemas legales que regulan nuestra vida en el mundo y nuestros asuntos cotidianos con los demás\" (Arendt, 1999: p. 86).L a preocupación por la construcción de un orden estable es un dato insoslayable en la tradición del pensamiento de la filosofía política.Un segundo plano suele destinarse a la consideración de las situaciones críticas, que por lo general son la antesala para la concepción, madurez y puesta en marcha de proyectos políticos creados con el solo fin de atemperar los ánimos imperantes. Es así como, conforme lo señala Sheldon Wolin, todo filósofo político se encuentra alguna vez interpelado por la siguiente pregunta: \"¿Qué tipo de conocimiento necesitan gobernantes y gobernados para que se mantenga la paz y la estabilidad? (Wolin, pp. 17-8). Una respuesta posible a tal interrogante es la opción por un sistema republicano de gobierno. ", + "Así, la noción de república aparece entre los clásicos de la antigüedad, el humanismo cívico de la Italia renacentista, el radicalismo inglés y el constitucionalismo norteamericano (Gargarella, 1998: p.40) como alternativa ante el dilema siempre acuciante que impone el dirimir una realidad caracterizada en términos de orden y conflicto 1 .337 *Licenciada en Ciencia Política y Sociología de la Universidad de Buenos Aires. Docente e investigadora en la Facultad de Ciencias Sociales de la mencionada institución. * Licenciada en Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires. Docente e investigadora en la Facultad de Ciencias Sociales de la mencionada institución. La filosofía política moderna Nos interesa entonces hacer hincapié en la categoría de república como significante con la cualidad de adoptar diversos significados según el contexto en el que su fórmula se despliegue. En particular, al menos dos aspectos dotan a esta categoría de un contenido propio que permite establecer un hilo conductor entre períodos históricos tan distantes. ", + "En primer lugar, la república es recuperada como parte de una tradición de pensamiento que encuentra en el carácter mixto del régimen un reaseguro de estabilidad alternativo a las formas simples de gobierno, como por ejemplo la monárquica.En segundo término, esta reedición no es mecanicista ni mucho menos lineal, sino que requiere de instituciones y condiciones materiales que adapten y/o trasciendan su diseño primigenio. En otras palabras, se trata de una república siempre renovada ante las exigencias de cada realidad, según las condiciones que está última imponga, tales como una mayor extensión territorial y un aumento demográfico considerable que se torna imperioso integrar dentro de un proyecto de país. Justificar ambas afirmaciones nos impone circunscribir un recorrido, ante el peligro de disgregar la argumentación al punto de tornarla incomprensible y por lo tanto absolutamente inútil. Asimismo, sucede que es difícil escapar de la influencia de los dos grandes hitos de la tradición occidental: el modelo romano y el norteamericano. ", + "Para definir la historia de la antigua Roma de modo restringido, nos remitiremos a su transformación de ciudad-estado en Imperio.Con la expulsión del último rey romano, Tarquino el soberbio (509 a.C.), la república es fundada a partir de la sustitución del monarca por la institución del Magisterio. Así, la conducción de los asuntos romanos no era ya una cuestión regia: el gobierno se transformó en \"cosa del pueblo\", esto es, en res publica. En el primer apartado transitaremos los aportes de Polibio, Cicerón, Bodin y Maquiavelo en lo que de esencial nos permita trazar una lógica argumental que nos conecte con los años fundacionales del constitucionalismo norteamericano. En un segundo acápite daremos cuenta de la república posible que plasma El Fe – deralista, considerado una de las fuentes de primer orden para una exégesis de la Constitución norteamericana. ", + "Respecto del mismo, nos interesa trascender la impronta de sus mecanismos político institucionales y fijar la mira en el tipo de ciudadano que requiere la particular forma de organización económico-política a la que aspira una nación con deseos de apropiarse de un futuro de grandeza.Finalmente, y sólo con el objeto de ejemplificar la reconocida influencia de los mecanismos e instrumentos institucionales legados por la constitución norteamericana en el contexto latinoamericano aún cuando la circulación y difusión de dichos debates no fue inmediata ni mucho menos masiva-, tomaremos sucintamente la formula presentada por Juan Bautista Alberdi en las Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina como modelo que reproduce la república restrictiva pautada en El Federalista, que encontrará en sus li338 neamientos fundamentales expresión institucional en el proyecto constitucional de 1853. ", + "Según lo expuesto hasta aquí, sólo nos resta explicitar que partimos del siguiente presupuesto básico: no existe proyecto institucional alguno que pueda ser considerado objetivo ni mucho menos inocuo; siempre está inscripto dentro de una particular selección y distribución de premios y proscripciones, a las que nos referiremos brevemente en las conclusiones.Un derrotero posible a partir de la noción de República En la antigüedad el concepto de república connotaba un signo de estabilidad definido en virtud de su carácter mixto. Elemento éste que implicaba la fusión de magistraturas, que tendrían como cualidad incorporar a los sectores sociales fundamentales. A continuación consideraremos algunos de los principales cambios a tener en cuenta para entender por qué esta forma de gobierno se torna pasible de ser retomada ante diferentes situaciones de crisis. Inicialmente cabe preguntarse por qué la república inaugura su tradición en Roma y no en Grecia. Ante tal interrogante, baste recordar que dentro del pensamiento griego la aproximación analítica es siempre totalizante y subsume la posibilidad de lo diverso en la unicidad como lugar de la suma perfección. ", + "Por ello, Grecia no es el ámbito donde podrá concebirse una idea acabada de república como forma de organización de las magistraturas.Por el contrario, Roma facilitará la posibilidad de pensar lo disímil como lugar de la integración en vistas a la conformación de un orden. La aceptación de lo diverso imprime al diseño institucional romano un modelo que expresa en cada uno de los tres espacios público-institucionales (el consulado, el senado y el tribunado de la plebe) la lógica de lo heterogéneo. Este entramado se amplifica y entra en crisis con el paso de la urbe al orbe. No obstante lo antedicho, resta explicar por qué Aristóteles merece ser mencionado entre los clásicos de la antigüedad. Al respecto, retomemos a Aristóteles cuando incorpora en La Política a la politeia o mejor régimen posible como la fusión de dos regímenes desviados: oligarquía y democracia. Si bien Aristóteles no resuelve la fórmula republicana en el mismo sentido que Roma, proyecta la pluralidad y el interés material dentro de la tensión entre lo público y lo privado. ", + "En continuidad con aquello que anticipáramos en la introducción, la estabilidad de los regímenes es el horizonte de la búsqueda que el fundador del Liceo emprende en su estudio de las diversas constituciones griegas.La armonía de las polis griegas se lograría con el desarrollo de un amplio sector medio que distendiera la tensión entre dos polos igualmente perniciosos para la ciudad: la excesiva posesión de bienes, y la extrema pobreza. Esta pugna entre ricos y pobres es 339 La República entre lo antiguo y lo moderno La filosofía política moderna una distinción supuesta como natural, a partir de la cual se comprende por qué la igualdad es siempre un atributo del ciudadano, que se resuelve por lo tanto en el ámbito específico de lo público, pero que de ninguna manera implica o presupone condiciones de igualdad material entre los habitantes de la polis.Ya insertos en la experiencia romana como momento fundacional respecto de la concepción del término república, es Polibio quien sienta escuela respecto de la tradición clásica, al explicitar que el ciclo de degeneración de los regímenes es producto del carácter simple de los mismos. ", + "En tanto pensador de la historia y no mero compilador cronológico, Polibio aporta como originalidad una mirada griega sobre la realidad romana 2 .Sólo desde tal perspectiva puede comprenderse una de sus afirmaciones más fuertes, la teoría de los ciclos sempiternos 3 , y la consecuente necesidad de estructurar un régimen mixto que resuelva el dilema de la inestabilidad y genere estructuras de equilibrio.En concordancia con la tradición griega, Polibio distingue tres formas buenas y tres formas desviadas de regímenes políticos. En el primer caso sitúa entre los buenos regímenes a la monarquía, la aristocracia y la democracia según gobiernen uno, los mejores, o el pueblo. Entre los segundos -según gobiernen uno, los ricos, o el populacho- nombra a la tiranía, la oligarquía y la oclocracia 4 . En este sentido, podemos señalar respecto de la ubicación de la democracia, que, en tanto para Aristóteles aparece como el primero de los gobiernos no rectos y en este sentido es contraparte de su construcción republicana, para Polibio el gobierno del pueblo ya se instaura como una forma buena de mandato. ", + "\"Estaba persuadido de que toda especie de gobierno simple y constituida sobre una sola autoridad era peligrosa, (…) porque fomenta en sí mismo la causa de su destrucción; del mismo modo cada especie de gobierno alimenta dentro de sí un cierto vicio que es la causa de su ruina.Por ejemplo, la monarquía se pierde por el reino, la aristocracia por la oligarquía, la democracia por el poder desenfrenado y violento\" (Polibio, 1965: p.348). Para Polibio, entonces, el gobierno de la república romana descansaría en tres cuerpos, en los cuales los derechos están balanceados y distribuidos de tal modo, que de ninguno puede darse certidumbre respecto de si se está frente a un gobierno aristocrático, democrático o monárquico 5 . El pasaje entre las distintas formas de gobierno que propone Polibio responde a la siguiente secuencia: monarquía, tiranía, aristocracia, oligarquía, democracia y oclocracia. ", + "Esta última forma, la oclocracia, es concebida no como el poder del pueblo en el sentido positivo de la práctica participativa, sino en tanto expresión del desprecio por la ley y la violenta movilización de las masas.Llegado este punto en la trama de nuestro desarrollo, un segundo momento de reflexión exige recurrir a la innovación que aporta el pensamiento ciceroniano.340 En Sobre la República Cicerón enaltece la vida práctica y nos presenta una reflexión pragmática respecto de las prácticas del pueblo romano, pero conjugada con una alta concepción de la vida política 6 . El hombre ciceroniano existe para servir a los demás y perfeccionarse en la virtud. ", + "Y, en este sentido, no hay virtud más excelsa que la que se expresa en la práctica de quien se esfuerza por ejercer el gobierno de la república.Es por boca de Escipión que Cicerón afirma: \"Así, pues, la cosa pública (república) es lo que pertenece al pueblo; pero pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a todos por igual\" (Cicerón,1995: § 25,39).La república es entonces la gestión pública del gobierno del pueblo, entendido éste como aquel agregado humano que posee el derecho común al servicio de todos, a partir de un acto voluntario – racional asociativo. Según el pensar ciceroniano, cada uno de los regímenes clásicos tiene desventajas. En la monarquía los restantes ciudadanos quedan apartados en demasía de las actividades en el derecho y el gobierno. Si dominan los mejores se dificulta el acceso de las mayorías, cuya posibilidad de participación se ve cercenada por no poseer potestad para la toma de decisiones. ", + "En el caso de que quien detente el poder sea el pueblo, dado su carácter igualitario se torna inexistente la distinción de grados de dignidad.Aún cuando no exista perfección en ninguna de las formas tradicionales rectas, sin embargo aconseja la tolerancia en virtud de cierta estabilidad. \"Cualquiera de estas tres formas sirve para mantener aquel vínculo que empezó a unir en sociedad pública a los hombres, no es perfecta ciertamente, ni ninguna de ellas, en mi opinión, es la mejor, pero sí es tolerable, y cada una puede tener ventajas sobre las otras. En efecto, un rey justo y sabio, o los principales ciudadanos selectos, incluso el mismo pueblo, aunque esto sea lo menos deseable, puede ofrecer cierta estabilidad, siempre que no interfieran injusticias y codicias\" (Cicerón,1995: § 26,42). ", + "Ahora bien, Cicerón se posiciona finalmente a favor de la forma mixta de gobierno cuando detalla que es ésta la que conjuga la fortaleza de la monarquía con el respeto por la libertad de los mejores propio de la aristocracia y la atención de los intereses de todo el pueblo presente en la democracia.\"Siendo esto así, es con mucho la mejor forma de gobierno de aquellas tres primeras a mi juicio, la de los reyes, pero mejor que ésta será aquella forma combinada y moderada que se compone de los tres primeros tipos de repúblicas. En efecto, conviene que haya en la república algo superior y regio, algo impartido y atribuido a la autoridad de los jefes, y otras cosas reservadas al arbitrio y voluntad de la muchedumbre\" (Cicerón,1995: § 45,69). ", + "341 La República entre lo antiguo y lo moderno La filosofía política moderna Para finalizar este apartado nos parece imprescindible mencionar un contrapunto entre dos autores que comparten la misma época del viejo continente, ya que en ellos podemos ver dirimida la polémica entre la opción `monarquía'o `república'desde posturas divergentes: Jean Bodin y Nicolás Maquiavelo.En primer lugar, Bodin es terminante y no acepta la posibilidad de existencia de una forma política mixta.La razón de tal negación es interesante porque remite al concepto de soberanía. En otras palabras, Bodin dice que el término `república' implica una contradicción respecto del principio de indivisibilidad inmanente a la lógica soberana. \"El principal atributo de la república -el derecho de soberanía-, sólo se da y conserva en la monarquía. En una república sólo uno puede ser soberano; si son dos, tres o muchos, ninguno es soberano, ya que nadie por sí solo puede dar ni recibir ley de su igual\" (Bodin, 1997: p. 289). ", + "En este sentido, Bodin sostiene que sólo las tres formas simples de regímenes pueden sustentar este principio esencial para la materialización de estados soberanos.Entre ellas opta claramente por la potestad regia, y retoma una visión anárquica y desventajosa respecto de los gobiernos populares 7 . Así, Bodin se pregunta:\"¿Cómo puede un pueblo, es decir, un animal de muchas cabezas, sin entendimiento ni razón, aconsejar nada bueno? Pedir consejo al pueblo, como se hacía antiguamente en las repúblicas populares, significa tanto como pedir cordura al loco\" (Bodin, 1997: p. 282). En contrapunto con Bodin, Maquiavelo observa en los Discursos sobre la primeras década de Tito Livio el carácter cíclico en el que giran los regímenes políticos, y afirma: \"Un país podría dar vueltas por tiempo indefinido en la rueda de las formas de gobierno\" (Maquiavelo, 1997: p. 35). Al igual que Polibio, Maquiavelo establece el ritmo y las causas por las cuales ningún régimen simple logra mantenerse a través del tiempo. ", + "La secuencia del pasaje va de la monarquía a la tiranía, de ésta a la aristocracia, de aquí a la oligarquía, que deviene en democracia, y finalmente ésta resulta en un gobierno semejante a la anarquía, especialmente una vez extinguida la generación que la había organizado.A partir de la comparación entre las experiencias de Atenas y Esparta, Maquiavelo afirma que la constitución de formas de gobierno simple produce inestabilidad. El diseño institucional que Solón concibió para la primera ciudad y Licurgo definió para la segunda, condicionó el breve destino de la una y el largo camino recorrido por la otra. \"Entre los que merecieron más alabanzas por haber dado constituciones de este tipo mixto se encuentra Licurgo, que ordenó sus leyes de Esparta de ma342 nera que, dando su parte de poder al rey, a los nobles y al pueblo, duró mas de ochocientos años, con suma gloria para él y quietud para su ciudad. ", + "Sucede lo contrario con Solón, el que dio leyes a Atenas, pues organizándolo todo según gobierno exclusivamente popular, lo construyó de vida tan breve que antes de morir vio cómo nacía la tiranía de Pisístrato (…); así que, sólo por no haber incorporado a su gobierno el poder del principado y el de la nobleza, vivió Atenas muy breve tiempo en comparación con Esparta\" (Maquiavelo, 1997: pp.35-6). Maquiavelo rescata la experiencia republicana según la lectura que Tito Livio hace de la historia romana. Nuestro autor hace hincapié en la incorporación del consulado, el senado y el tribunado de la plebe como instrumentos que operan a la manera de un resorte que proporciona estabilidad al régimen. En este sentido, sostenemos que Maquiavelo hace una opción clara en favor de la república. ", + "Si bien no desconocemos la disyuntiva existente en referencia a si hay continuidad o ruptura en la forma de interpretación de la relación entre El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio Discorsi 8 , al respecto compartimos con Antonio Negri la perspectiva que él asume entre las dos tradiciones: la italiana y la anglosajona.\"Anosotros, en contra de lo que ambas escuelas interpretativas sostienen, nos parece que la estrechísima interdependencia de El Príncipe y los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, lejos de determinar la renuncia, com – porta por el contrario la exaltación del principio republicano. La absolutez de lo político, inventada en El Príncipe, es hecha vivir en la república: sólo la república, sólo la democracia es gobierno absoluto\" (Negri, 1994: pp.90-1). Para introducir el próximo apartado, baste mencionar que la revolución norteamericana rompe con el mito de la república del pequeño estado donde funciona la democracia directa. La extensión territorial y la expansión demográfica redimensionan en diversos sentidos a las modernas repúblicas. ", + "La república como fórmula operativa de gobierno El resurgimiento de la noción de república -en las comunas de la Italia renacentista, entre los constitucionalistas ingleses del siglo XVII e incluso entre los opositores al absolutismo francés- exaltó valores opuestos a los que se consideraban causantes de la corrupción y los males sociales en que devinieron las formas monárquicas.Como señala Roberto Gargarella: \"Ante todo, en su rechazo de la dominación y la tiranía, el republicanismo reivindicó una idea robusta de libertad. Dicha libertad precisaba, para su sostenimiento, de la virtud de los ciudadanos; y dicha virtud, a su vez, requería de ciertas precondiciones políticas y económicas. Un buen gobierno, así, de343 La República entre lo antiguo y lo moderno La filosofía política moderna bía contribuir a mantener y desarrollar estas precondiciones, y apoyar la presencia de ciudadanos virtuosos, políticamente activos\" (Gargarella, 1999: p.42). ", + "Si bien, tal como proponía Artistóteles, el ciudadano encuentra sólo en la vida pública el espacio donde dirimir aquello que le atañe como parte de la comunidad, dicha realidad, como Jano, presenta dos caras.Al rechazo de los regímenes opresivos y la defensa de un orden político más abierto a la ciudadanía, se contrapone una multiplicidad de estrategias de exclusión para el acceso al título de ciudadano. Así, los no-propietarios, los negros y las mujeres tienen denegado el derecho a deliberar sobre el bien común de aquella comunidad de la cual también forman parte. Cabe preguntarse entonces: ¿qué organización política y económica requiere la república buscada? Tomaremos para responder el ejemplo norteamericano a partir de los artículos compilados bajo el título de El Federalista, publicados en ocasión del debate previo a la aceptación de la Constitución realizada en la Convención Constituyente de Filadelfia de 1787. La república plasmada en El Federalista se aleja del modelo clásico en dos sentidos. ", + "Por un lado, dada la situación demográfica y territorial cuantitativa y cualitativamente disímil, que torna a la temática de la unificación y la resolución de las tensiones internas un tema de primer orden.Por otra parte, desde la implementación de la separación de las magistraturas, que desde un aspecto formal representa a la totalidad de la ciudadanía, organizando dentro de diferentes esferas administrativas un orden político centralizado. Este nuevo marco institucional, lejos de ser ocioso, se desarrolla con miras a consolidar un estado nacional con expectativas hegemónicas. En relación al primer tema, la unión, al proyectar una nación más extensa, aporta las cualidades necesarias para evitar la sedición y convertirse al mismo tiempo en una nación competitiva dentro del concierto internacional. De este modo, la nueva versión de la república permite la expresión de un potencial crecimiento, en el marco del cual se concebía el glorioso futuro de los Estado Unidos de la América del Norte en un contexto diferente del vivenciado por las típicas democracias directas de la antigüedad clásica. ", + "\"Una firme Unión será inestimable para la paz y la libertad de los Estados como barrera contra los bandos domésticos y las insurrecciones.Es imposible leer la historia de las pequeñas repúblicas griegas o italianas sin sentirse asqueado y horrorizado ante las perturbaciones que las agitaban de continuo, y ante la rápida sucesión de revoluciones que las mantenían en un estado de perpetua oscilación entre los extremos de la tiranía y la anarquía\" (Hamilton, Madison y Jay, 1998: p.32). 344 Con un tinte claramente hobbesiano, es aceptada como fuerza innata la propensión de la humanidad a caer en animadversiones mutuas. En este sentido, el más común de los conflictos se suscita cuando deben dirimirse cuestiones respecto de la propiedad. ", + "Una vez más la recurrente preocupación de los antiguos por evitar las distancias pronunciadas entre ricos y pobres se inmiscuye entre los modernos como principal fuente de perturbación al interior de un estado.La defensa de la organización de la unión en detrimento de las posibilidades de fortaleza o autonomía de los estados, construirá los cimientos para la argumentación sobre los beneficios de aquellas repúblicas grandes, y nunca de las pequeñas.Las primeras permiten que el número de representantes con facultades de gobierno sea un grupo de ciudadanos reducido -en proporción a la totalidad de electores-, pero además aúnan un mayor número de ciudadanos y una extensión territorial mucho más amplia. En otras palabras, a diferencia de Platón y Aristóteles, quienes se preocupaban por conseguir un marco de estabilidad y autosuficiencia dado por ciudades que no fueran ni excesivamente grandes ni desmedidamente pequeñas, los constituyentes americanos asociaban la magnitud a la posibilidad de dispersión de los intereses encontrados y al potencial de desarrollo económico. ", + "Así, la sociedad norteamericana se construye bajo la égida de los colonos propietarios: \"El espacio es el horizonte constitutivo de la libertad americana, de la libertad de los propietarios.(…) La república expansiva será por tanto aquella que sepa trasladar los conflictos hacia la frontera, una frontera de apropiación siempre abierta\" (Negri, 1994: p.184). No es ocioso señalar que, aún cuando se reconoce como origen de la legitimidad del poder al pueblo, éste es definido como un universal restringido -en los términos que explicáramos al inicio de este apartado- y es convocado tan pronto como descartado como fuente de este poder constituyente. ", + "\"Como el pueblo constituye la única fuente legítima del poder y de él procede la carta constitucional de que derivan las facultades de las distintas ramas del gobierno, parece estrictamente conforme a la teoría republicana volver a la misma autoridad originaria (…) Como toda apelación al pueblo llevaría implícita la existencia en el gobierno de algún defecto, la frecuencia de estos llamados privaría al gobierno, en parte, de esta veneración que el tiempo presta a todas las cosas y sin la cual es posible que ni los gobiernos más sabios y libres poseerían nunca la estabilidad necesaria\" (Hamilton, Madison y Jay, 1998: pp.214-5). Los mecanismos institucionales planteados a fin de evitar los mandatos vita – licios y limitar la discrecionalidad de quienes detentan la autoridad para la toma de decisiones, parecen delinear un sistema de mayor imbricación y control entre el ciudadano y sus representantes. ", + "Sin embargo, la impronta de Montesquieu no 345 La República entre lo antiguo y lo moderno La filosofía política moderna se deja ver solamente respecto de la cuestión de la división de poderes – y los debates en torno a ella generados- o la virtud republicana (Gargarella, 1999), sino que también es identificable en su posicionamiento favorable respecto de una república restringida.\"Hay siempre en los Estados personas distinguidas por su nacimiento, su riqueza o sus honores que si estuvieran confundidas como el pueblo y no tuvieran más que un voto como las demás, la libertad común sería esclavitud para ellas y no tendrían ningún interés en defenderla, ya que la mayor parte de las resoluciones irían en contra suya. La parte que tomen en la legislación debe ser, pues, proporcionada a las demás ventajas que poseen en el Estado, lo cual ocurrirá si forman un cuerpo que tenga derecho a oponerse a las tentativas del pueblo, de igual forma que el pueblo tiene derecho a oponerse a las suyas. ", + "(…) De este modo, el poder legislativo se confiará al cuerpo de nobles y al cuerpo que se escoja para representar al pueblo; cada uno de ellos se reunirá en asambleas y deliberará con independencia del otro y ambos tendrán miras e intereses separados\" (Montesquieu, 1998: p.110).A fin de recapitular, Negri nos permite volver al tratamiento clásico de la república desarrollado en el apartado anterior, para consignar que la relación existente entre la constitución y el espacio en la revolución norteamericana marca un corte respecto del esquema polibiano de sucesión histórica temporal. Un orden constitucional que debe concebirse en términos de espacio -no ya de tiempo- modifica incluso la concepción sobre el pueblo. Desde una perspectiva clásica, un pueblo considerado como una masa indiferenciada permite, tal como lo registra Polibio, una relación unívoca entre la segmentación social y las formas de gobierno. Cuando el pueblo es concebido como el ciudadano que avanza sobre un territorio, se define la ruptura con la clásica polis y la participación directa en la vida política (Negri, 1994). ", + "Coincidimos con Hannah Arendt cuando afirma que la preocupación por una república libre e igualitaria pero ante todo duradera que cristalizara en instituciones perdurables, se encontraba presente en posturas enfrentadas como las de Jefferson y Hamilton.Así, respecto de los debates constituyentes norteamericanos Arendt afirma: \"De este modo toda la discusión en torno a la distribución y equilibrio de poder, el tema central de los debates constitucionales, giró parcialmente en torno a la vieja idea de una forma mixta de gobierno que, por combinar los elementos monárquico, aristocrático y democrático en el mismo cuerpo político, fuera capaz de detener el ciclo de cambio sempiterno, el nacimiento y caída de los imperios, y de establecer una ciudad inmortal\" (Arendt, 1992: p. 239). 346 El caso argentino Un breve comentario acerca de los orígenes institucionales que conformaron el estado nacional argentino nos permite disentir con aquel lugar común que da por sentada la gravitación inmediata y consecuente importación de la Constitución norteamericana al resto de Latinoamérica. ", + "En principio, se tiene constancia, dado que la traducción de estos debates no fue inminente, de que sólo algunos intelectuales latinoamericanos de la época tuvieron acceso a la misma.Entre ellos, en el caso argentino, Juan Bautista Alberdi es desde entonces uno de los fundados profetas de la república posible, resumida por Julio Argentino Roca durante su presidencia (1880-86) como ideal de una generación bajo el lema `paz y administración'.Estas dos palabras implicaron en su contexto imponer definitivamente el régimen de respeto a la Constitución y a las leyes como corolario superador de años de disputas entre peninsulares y criollos, unitarios y federales, porteños y provincianos. Supusieron además promover el desarrollo económico y la organización de un Estado fuerte y con designios de grandeza, especialmente para los grupos dominantes. \"Este doble propósito de asegurar la juridicidad y el progreso correspondía bastante exactamente al sistema de principios liberales y positivistas que predominaba en el ambiente intelectual de la época. ", + "Se perfeccionaba con el designio inequívoco de extender el orden liberal hacia otros campos, como por ejemplo, el de la conciencia individual, imponiendo el laicismo en la educación, e imponiendo la jurisdicción del Estado en ciertos dominios donde antes imperaba la Iglesia\" (Romero, 1987: p.36).Para cumplir con este objetivo, la generación del ´80 al menos tenía tres problemas claves para resolver: la integridad territorial, la identidad, y la organización de un régimen político. En este sentido, la fórmula constituyente argentina será en lo fundamental alberdiana en su carácter prescriptivo y luego operará creando un sistema de legitimidad vinculado con las expectativas, valores e intereses de los sectores dominantes. Es interesante entonces: \"Observar un régimen político como un orden de dominación donde algunos -y no todos tienen el privilegio de fijar metas, elegir medios y alternativas, adjudicar, en fin recompensas y sanciones\" (Botana, 1986: p.42). En Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, Alberdi conjuga las libertades civiles con un estricto control del acceso a las funciones gubernamentales. ", + "Tomando como ejemplo la forma norteame – ricana de gobierno, y al parecer ignorando las diferencias estructurales entre ambos países, señala: \"De las tres formas esenciales de gobierno que reconoce la ciencia, el monár347 La República entre lo antiguo y lo moderno La filosofía política moderna quico, el aristocrático y el republicano, este último ha sido proclamado por la revolución americana como el gobierno de estos países.No hay, pues, lugar a cuestión sobre forma de gobierno\" (Alberdi, 1991: p. 134). Ahora bien, Alberdi retoma a los antiguos para definir restrictivamente quiénes poseen facultades y aptitudes para decidir en las cuestiones de gobierno. \"Todo el éxito del sistema republicano (…) depende del sistema electoral. No hay pueblo, por limitado que sea, al que no pueda aplicarse la República, si se sabe adaptar a su capacidad el sistema de elección o de sus leyes. ", + "A no ser por eso, jamás habría existido la República en Grecia y en Roma, donde el pueblo sufragante sólo constaba de los capaces, es decir, de una minoría reducidísima en comparación del pueblo inactivo (Alberdi, 1991: pp.160-1). De esta manera, la fórmula alberdiana avala una distinción entre `habitante' y `ciudadano' que le permite propiciar un trasvase cultural. Su proyecto de país requería de determinados contingentes inmigratorios y del ingreso de elementos industriales y técnicos. En todo momento, para preservar la estabilidad del orden conseguido, se dan por sentado el resguardo de la propiedad y la toma de decisiones en manos de unos pocos. Reflexiones finales Nuestro recorrido retomó la noción de república, dando cuenta sucintamente de su raigambre en la antigüedad clásica y de su reedición en los orígenes institucionales angloamericanos. Forma parte de una discusión posterior el planteo de sus conexiones en términos de semejanzas y diferencias con tradiciones conservadoras, liberales y comunitaristas, desarrollo que excede las intenciones de este artículo. ", + "Nos interesa simplemente remarcar que es cuando menos apresurado unificar las nociones de `república'y `democracia', habida cuenta que la primera, en sus diferentes versiones, no cesó de remarcar un estricto respeto por la autoridad, y en este sentido no fue anti-jerárquica ni mucho menos horizontal, al menos en sus comienzos.Ciertamente, si nos quedamos con la mirada de Tocqueville, Estados Unidos contó en sus orígenes constitucionales con ventajas inapreciables: la ausencia de vecinos, la inexistencia de una capital fuerte que pretendiera imponerse, la eficacia de pequeños colonos propietarios y un país vacío, avidez por apoderarse de las soledades del Nuevo Mundo (Tocqueville, 1996). No podemos calificar ni siquiera de ingenua a aquella mirada que pase por alto el sesgo de tales aportes de la providencia. Ni el territorio estaba vacío, ni la república construida fue la única opción posible. ", + "Y esto es igualmente válido pa348 ra el caso argentino, donde los latifundistas no avanzaron sobre tierras desiertas ni el fraude electoral se impuso dentro de un sistema que en las letras prescribía el sufragio universal sin integrar a gran parte de sus habitantes dentro de la categoría de ciudadanos.Entre líneas puede leerse el terror que los protagonistas de la época sentían frente a la participación de las mayorías. Un Montesquieu precavido señalaba en El espíritu de las leyes: \"La gran ventaja de los representantes es que tienen capacidad para discutir los asuntos. El pueblo en cambio no esta preparado para esto, lo que constituye uno de los grandes inconvenientes de la democracia\"(Montesquieu, 1994: p. 109). Existe en la construcción de estos modelos republicanos una violencia constitutiva, de la cual usualmente no dan cuenta las visiones juridicistas. Este origen, que surge bajo la forma de conquista, expropiación y avasallamiento del otro, es desatendido por lecturas que acentúan los aspectos formales de la institucionalización de un orden. ", + "De esta manera, y para finalizar, compartimos la advertencia de Antonio Negri cuando afirma: \"Olvidar esta dimensión salvaje de la libertad americana, (…) tiene como efecto la conclusión formalista (y potencialmente pesimista) de Tocqueville o peor aún la empalagosa utopía expansiva de Hannah Arendt; olvidan (…) que la expansión, cuando el espacio salvaje termina, se traduce en expansionismo e imperialismo\" (Negri, 1994: p.183).349 La República entre lo antiguo y lo moderno La filosofía política moderna Bibliografía Alberdi, Juan Bautista 1991(s/d) Bases y puntos de partida para la organiza – ción política de la República Argentina (Buenos Aires: Editorial Plus Ultra).Arendt, Hannah 1999 (1969) Crisis de la República (Madrid: Taurus). Arendt, Hannah 1992 (1963) Sobre la Revolución (Buenos Aires: Alianza). Bodin, Jean 1997 (1576) Los seis libros de la República (Madrid: Tecnos). Boron, Atilio A. 1996 \"Entrevista a Noam Chomsky\" en Doxa. 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El hecho que las mencionadas versiones encuadradas dentro de la tradición del republicanismo presenten diferencias entre sí, no invalida aquello que de común poseen en los términos del presente estudio temático, es decir, su carácter mixto como alternativas a formas simples de gobierno.2. Polibio de Megalópolis, historiador griego deportado a Roma después de la conquista de Grecia, escribió la primera historia apologética de Roma anterior a la de Tito Livio. 3. ", + "Sobre el carácter natural a partir del cual Polibio caracteriza los cambios cíclicos de los regímenes al estilo antiguo ver Arendt, H., 1992: pp.22-3. 4. Etimología del término oclocracia: Okhlos (multitud, masa, chusma, plebe). 5. Como fundamento para sostener esta posición, Polibio recurre a la historia de Esparta: \"Atento a esto, Licurgo formó su república, no simple ni uniforme, sino compuesta de lo bueno y peculiar que halló en los mejores gobiernos, para que ninguna potestad saliese de su esfera y degenerase en el vicio connatural. En su república estaban contrapesadas entre sí las autoridades para que la una no hiciese ceder ni declinar demasiado a la otra, sino que estuviesen en equilibrio y balance\" (Polibio, 1965: p. 348). Retomaremos esta cuestión al final del presente apartado a partir de la lectura que del mismo hecho realiza Nicolás Maquiavelo en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio. 6. ", + "En el Sueño de Escipión se consuma esta combinación entre praxis y excelencia en el ejercicio de la política, estrechamente relacionada con una crítica mirada sobre la moral romana a la que Cicerón describe, desde la trascendencia de las cuestiones terrenales, como abiertamente decadente.Finalmente o t o rga la gloria en los cielos no ya al eximio filósofo, sino al gobernante virtuoso que ha logrado conjugar su hacer político con una moral superior. 7. Cabe aclarar que sólo las formas rectas clásicas de gobierno son reconoci – das por este autor, en tanto que aquéllas que conocemos como desviadas o corruptas carecen de status propio. 8. Antonio Negri señala dos tradiciones contrapuestas. Por un lado la vertiente italiana, que insiste sobre la síntesis de las dos obras dentro de una sola línea de pensamiento, y tiende a fijar la primacía en El Príncipe y a exaltar el concepto de autonomía de la política. ", + "En el otro extremo, la corriente interpretativa anglosajona plantea la sustancial divergencia de las obras y tiende a privilegiar los Discursos sobre la primera década de Tito Livio por su tono republicano y por la idea de gobierno mixto que lo recorre.351 La República entre lo antiguo y lo moderno Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la República* André Singer ** \"(…) decir de una ciudad que está en posesión de la libertad es equivalente a decir que se mantiene independiente de cualquier autoridad, excepto de la comunidad misma. La libertad viene así a quedar equiparada al autogobierno\" (Skinner, Maquiavelo, 1998: p. 69) IntroducciónD e acuerdo con Giovanni Sartori, el liberalismo político (distinto, para él, del liberalismo económico) debe ser entendido así: \"El liberalismo puede ser considerado, muy simplemente, la teoría y la práctica de la defensa jurídica, a través del Estado constitucional, de la libertad política individual, de la libertad individual\" (Sartori, 1984: pp. 162-3). El liberalismo, por lo tanto, de acuerdo con la definición sugerida por Sartori, se articula en relación con dos elementos fundamentales. ", + "Por un lado la libertad política individual, y por el otro aquello que la garantiza: el Estado constitucional.Este artículo pretende argumentar que tal definición de liberalismo podría enriquecerse con un tercer elemento, la participación política, fundamental en la tradición republicana, una de las fuentes históricas del liberalismo. Tal tradición, que será ilustrada aquí por la obra de Maquiavelo, tiene particular importancia para nosotros, los sudamericanos, en cuanto herederos del modelo republicano de los Estados Unidos, el cual fue inspirado también por las ideas renacentistas de auto-gobierno. 353 * Traducción Javier Amadeo y Miguel Angel Rossi. ** Profesor Doctor del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de San Pablo, (USP), Brasil.La filosofía política moderna En la historia del pensamiento político los dos polos formados por libertad y Estado, lejos de ser un par armónico, presentan tensiones difícilmente reconciliables a no ser por intermedio del ejercicio de la virtud pública, esto es, de la participación política. De ahí la importancia actual de la obra de Nicolás Maquiavelo (1467-1529). ", + "En este texto se indica brevemente cómo la relación entre esos conceptos aparece en las dos obras principales del autor florentino (El Príncipe y los Discursos sobre la Primera Década de Tito Lívio) y cómo para él sólo es posible escapar de la contradicción entre Estado y libertad mediante la participación política o en sus propios términos por el ejercicio de la virtù.En otras palabras, mirando la historia desde el ángulo de Maquiavelo se percibe que la fórmula liberal de libertad política individual garantizada por el Estado constitucional, como pretende Sartori, depende de una tercera idea, la de participación política. Antes de que una justa acusación de anacronismo sea levantada contra las intenciones de este texto, conviene explicar por qué un autor del siglo XVI puede ser invocado para debatir temas típicos de los siglos XIX y XX. Efectivamente, en tiempos de Maquiavelo los estados nacionales apenas empezaban a ejercer su larga hegemonía que marcaría indeleblemente la modernidad, pese a que la noción de Estado constitucional todavía tardaría unos cuantos siglos en aparecer y consolidarse. ", + "¿Qué tiene que ver entonces Maquiavelo con una teoría que pretende garantizar la libertad individual por medio de una forma de Estado que todavía no se había plenamente desarrollado en su tiempo?La respuesta es doble. Por una parte, está el hecho de que el estado constitucional antes de ser constitucional es Estado. Esto es, posee una característica que el hecho de ser constitucional no elimina: la de detentar el monopolio del uso de la violencia legítima en un determinado territorio (Weber 1993). En segundo lugar, el ideal de un Estado que garantice la libertad política nace justamente con los humanistas cívicos del Renacimiento, y será por lo menos en parte con referencia a él que el liberalismo se irá gestando como el pensamiento político dominante en Occidente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, como apuntan Pocock (1975) y Skinner (1996). Una última aclaración es necesaria a fin de destacar la importancia del objeto de este texto para el pensamiento político progresista contemporáneo. ", + "En la concepción de liberalismo ofrecida por Sartori encontramos componentes fundamentales de los sistemas políticos democráticos, lo que no significa que la democracia se agote en ellos.Siempre se puede argumentar que, limitada a la práctica liberal, la democracia acaba siendo una traición a sí misma. Pero si el liberalismo, tal como es visto por Sartori, no agota la democracia, es difícil imaginar que la democracia puede prescindir de él. Para decirlo claramente: las libertades políticas y las libertades individuales son elementos sine qua non de los regímenes democráticos. De ahí el interés, desde el ángulo democrático y progresista, en dialogar con el pensamiento liberal. Este artículo quiere así contribuir a una in354 terpretación del liberalismo que pueda ayudar en los esfuerzos de construcción de democracias participativas en las repúblicas latinoamericanas. I. Estado y moralidad Pensador del Estado y de la soberanía, el florentino Maquiavelo fue no pocas veces retratado como defensor de la tiranía. Para quien lee El Príncipe (1973) por primera vez, y con ojos desnudos, la acusación no resulta absurda. ", + "Execrado por los propios comentadores de su propio siglo y de los siguientes, al punto de haberse hoy convertido la voz \"maquiavélica\" en sinónimo de inmoralidad, no es fácil percibir lo que Maquiavelo tiene que ver con el liberalismo y la democracia.Pero contrariamente a las primeras apariencias, la obra de Maquiavelo es fundamental para pensar tanto al estado cuanto a la libertad, y especialmente la relación entre ambos. El problema, según veremos, no está sólo en una lectura ingenua o mal intencionada de la obra de Maquiavelo. Tiene que ver además con la naturaleza contradictoria de la conexión entre Estado y libertad. El Estado, tal como es presentado por Maquiavelo en El Príncipe, es impuesto por la fuerza. ¿Cómo es posible entonces que algo impuesto a los hombres sea el instrumento de su propia libertad? Son las originales respuestas a esas preguntas fundamentales las que hacen la grandeza de la obra del ex-secretario de la República de Florencia. ", + "En El Príncipe, su libro más popular, se encuentra una incómoda lista de consejos poco escrupulosos para aquel que desea construir un Estado nuevo.El realismo de Maquiavelo lo lleva a percibir e insólitamente, a declarar que un Estado sólo puede ser construido con la violencia, en tanto que se trata simultáneamente de eliminar la competencia externa e interna. Quien quiera organizar un Estado necesita lograr que un determinado territorio quede a salvo de las invasiones de fuerzas extranjeras, así como impedir que otra facción interna se arme para intentar ocupar el poder por medio de las armas. En otras palabras, no hay Estado si las fronteras son inseguras o existe la amenaza, o la realidad de una guerra civil. En resumen, cuando las dos condiciones, paz externa e interna, están satisfechas se puede hablar de Estado, o sea, de un poder que permanece, que es estable (stato), y que por tener esa estabilidad garantiza paz y orden a la población que vive en el territorio gobernado por él. ", + "Lo que impresiona de El Príncipe, aún casi cinco siglos después de haber sido escrito, es la naturaleza cruel de la lucha por el poder, tal como Maquiavelo la expone.En el libro, la competencia aparece como un factor inescapable de las relaciones humanas y, partiendo del hecho de que los hombres no son buenos por naturaleza o sea, no obedecen a límites naturales-, la competencia tiende siempre a la guerra. Los hombres mienten, desprecian y atacan cuando están en juego los intereses propios. Desconocen la moral en la lucha por la victoria. De ahí que la violencia, la crueldad y la muerte sean el resultado inevitable de la dispu355 Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la República * La filosofía política moderna ta entre los hombres. El único modo de frenar esa guerra incesante a la cual estaban habituadas las ciudades-Estado italianas de la época, entre ellas Florencia es el predominio militar estable de una de las facciones, o sea, una victoria duradera de una de ellas, sin importar cuál. ", + "Es decisivo desde el punto de vista del bienestar de la población que, en primer lugar, una de ellas gane y consiga mantenerse en el poder.Cuando la lucha entre los partidos es pre-estatal – cuando no hay un poder común sobre ellos- no hay razón moral que legitime la victoria de una facción sobre otra, dado que no hay reglas comunes para juzgar lo cierto y lo errado. Por eso, Maquiavelo puede darle consejos a cualquier príncipe, léase a cualquier dirigente político, de manera indistinta. Tanto Girolamo Savonarola, de haber estado vivo, como Lorenzo de Médici, podrían haber sacado provecho de sus descubrimientos. Los consejos de Maquiavelo consisten en el reconocimiento de leyes universales de lucha por el poder. Ellas sirven a quien quiera resolver disputas de poder, como cuatrocientos años más tarde reconocerá Weber (1993). ", + "Si bien el oportunismo orientó la conducta de Maquiavelo, un republicano que ofrecía consejos a un príncipe, es innegable que percibió que ciertas reglas políticas valen para todos los jugadores, y que se trata de reglas de las que nadie escapa, por buenas que sean sus intenciones.La primera de esas leyes tiene que ver con el justo valor a asignar a las armas, esto es, a la violencia. La convivencia pacífica fundada en las normas mutuamente acordadas, a partir de las cuales la moralidad de las acciones puede ser juzgada, depende de un hecho anterior, a saber, de la constitución de un Estado que permita ordenar las relaciones humanas a partir de criterios racionales en un determinado territorio. De ahí el interés colectivo y moral en que surja un estado, y el valor colectivo y moral que posee la existencia de un verdadero príncipe, entendido como aquel que posee la virtù necesaria parar fundar un Estado. Es ésa la extraña conexión entre fuerza y moralidad develada por Maquiavelo. De ahí que también pueda discutirse su supuesto oportunismo. ", + "Como veremos, las condiciones históricas imponen límites severos a una acción política.II. Virtù y libertad ¿Pero que virtù es ésa que caracteriza a un Príncipe? Aquel que quiera construir un Estado necesita contar con tres factores. El primero es ajeno a su voluntad: las circunstancias deben ser favorables a la acción. Un contexto benigno no es suficiente para garantizar un resultado positivo, pero sin éste nada es posible. En otras palabras, hay condiciones objetivas que impiden la construcción de un Estado. En segundo lugar, se requiere del liderazgo para emprender una acción política. El dirigente es aquél que consigue unificar fuerzas sociales en torno de sí. En tercer lugar, es imprescindible tener coraje para realizar las acciones exigi356 das por las vicisitudes de la contienda, incluso aquellas que repugnan al sentido moral del propio príncipe. La paradoja está en ser capaz de actuar de modo inmoral para establecer la propia moral. ", + "En otras palabras, en estar dispuesto a usar de la violencia contra los oponentes hasta alcanzar una victoria final capaz de sustentarse en el tiempo, y con ello crear las condiciones para fijar límites en las relaciones humanas.Además de la fortuna, que es independiente de la voluntad del individuo y a su vez determina el contexto de su acción, comprobamos que la virtù que garantiza el liderazgo y la estabilidad del poder consiste en una combinación de coraje y capacidad de representar los intereses sociales, entre los cuales la libertad es fundamental. Véase la serie de historias ejemplares que aparecen en el capítulo VI de El Príncipe, en donde Maquiavelo ilustra con ejemplos históricos su tesis respecto de la construcción del Estado. De acuerdo con Chisholm (1998), en este capítulo se encuentran por entero los modelos de Príncipe de Maquiavelo como aquél que funda estados e instituciones duraderas. No casualmente el capítulo tiene por tema los \"principados absolutamente nuevos\". ", + "Maquiavelo busca en la antigüedad, más precisamente en la trayectoria de Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo, los consejos para los fundadores modernos.¿Qué es lo que esos personajes tienen en común? En primer lugar, el hecho de encontrar condiciones propicias para su acción tales circunstancias significan que la fortuna les sonrió. Sin ella, nada podría hacerse. Pero de no haber aparecido alguien para aprovecharla, tampoco nada hubiese ocurrido. Moisés liberó al pueblo de Israel esclavizado por los egipcios. Ciro guió a un pueblo descontento con el dominio meda. Rómulo sobrevivió y vengó una traición que había afectado a su linaje, adquiriendo el liderazgo necesario para fundar una ciudad. Teseo, por fin, \"no habría podido revelar sus virtudes si no hubiese encontrado a los atenienses dispersos\" (Maquiavel 1973, p. 30). ", + "Si los hebreos, los persas, los habitantes de Alba y los griegos hubieran estado satisfechos con el orden al cual estaban sometidos, de nada hubiera valido la aparición entre ellos de un dirigente político dotado de características excepcionales como fueron Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo.En resumen, el dirigente político no inventa la necesidad de la acción política. O ésta existe objetivamente, o toda su virtù no servirá para nada. Ese es el papel de la fortuna o, si quisiéramos ser más precisos y actuales, de la Historia. ¿Cuántas oportunidades políticas habrán sido desperdiciadas por haber aparecido en momentos y lugares históricos en los cuales no eran necesarias? Y por otra parte, cuántas posibilidades históricas se habrán perdido por la ausencia de dirigentes dotados de las virtudes específicas adecuadas para actuar en una coyuntura en la cual los hombres estaban preparados para una conducción política? Aquí emerge la importancia crucial de la Historia en la construcción teórica de Maquiavelo. ", + "Será de la relación concreta entre coyunturas históricas específicas y hombres particulares que se encontraron allí, que surgirá -o no una acción política capaz de fundar un orden nuevo.357 Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la República* La filosofía política moderna Como dijimos anteriormente, no basta con que existan circunstancias favorables a la acción política para que ella acontezca. Incluso porque, como sostiene Maquiavelo (1973) en el capítulo XXV, la fortuna es mujer y para dominarla es preciso contrariarla. Esto es, no se puede desconocer el peso de la Historia (los hombres hacen la Historia en condiciones que no eligen, como diría Marx), pero toda acción política victoriosa depende de una decisión inicial en la cual hay cierta dosis de incertidumbre. Es, en suma, una iniciativa de riesgo. De ahí la relevancia de que exista o no un Príncipe, esto es, alguien que disponga de capacidad para unificar las fuerzas insatisfechas (liderazgo), y de coraje para emprender una acción peligrosa y audaz. ", + "Y al dar el primer paso es preciso saber que será necesario usar la violencia, sin la cual por un lado no se obtiene la victoria sobre el enemigo, y por otro no se garantiza la obediencia por parte de los propios comandados en el nuevo orden.Quien actúa con violencia sabe que la reacción será del mismo tipo, por lo cual es preciso coraje. Es comprensible por qué una tal descripción de la vida política inspiró: un pensador como Gramsci, fascinado por la idea de instituir un Estado de nuevo tipo que significara un nuevo comienzo en la Historia de la humanidad. Estar dispuesto a liderar y tener un poder militar para ello son los requisitos de la victoria. Concluye Maquiavelo: \"De este modo todos los profetas armados vencieron y los desarmados fracasaron\" (1973, p. 31). De acuerdo con Chisholm, lo que caracteriza la acción de los cuatro modelos invocados por Maquiavelo es el haber tenido la osadía de sobrepasar los límites de la ética común para fundar un poder duradero. ", + "Por eso, sugiere Maquiavelo, luego retomado por Weber que, la ética política debe ser comprendida como una ética especial, separada de la moralidad común.Moisés necesitó desenvainar la espada y usarla para castigar a sus propios seguidores que, contrariando sus indicaciones, continuaban adorando al becerro de oro. \"Sólo después de la masacre, que no puede ser considerada simplemente como un castigo justo, debido a que los idólatras fueran diezmados arbitrariamente, es que Moisés puede proclamar la Ley para su pueblo\" (Chisholm, 1998: p. 72). En la misma línea de acciones moralmente condenables, Ciro traicionó a su abuelo, Teseo llevó al padre al suicidio, y Rómulo cometió fratricidio. Tales acciones \"inmorales\" hicieron que su poder fuera efectivamente unificado, y que un orden público pudiera emerger. ¿Significa ello que Maquiavelo es un es un apólogo de la tiranía? ¿O que para él los fines justifican los medios? No. ", + "El Príncipe, y más tarde los Discursos sobre la Primera Década de Tito Livio (1979), muestran más bien que la libertad política, el derecho de oponerse pacíficamente a quien está en el poder, en un contexto de Estados nacionales, depende de un primer momento de no-libertad.Como en la realidad humana la disputa por el poder es inevitable, para que una comunidad sea libre es necesario que ésta cree una soberanía territorial frente a los demás, partiendo del hecho que el dominio de una fuerza extranjera significa la obediencia a designios heterónomos. Pero la creación de esa soberanía territorial 358 implica una unificación interna, es decir, la aceptación de una fuente única de poder interno. La división del planeta en Estados distintos obliga a que cada territorio acepte el dominio de un único poder local para poder quedar a salvo de los otros. La ventaja de adoptar un poder local consiste precisamente en la posibilidad de auto-gobierno. Es eso lo que el poder local tiene de superior en comparación con el poder extranjero, de forma tal que la grandeza y la justificación de la acción del Príncipe están en garantizar la libertad externa. ", + "Como veremos más adelante, la libertad interna será a su vez resultado de la necesidad de mantener el Estado: de ahí la opción por la forma republicana de gobierno.Antes de proseguir, conviene abrir un paréntesis en la exposición.¿Será que la actual decadencia de los Estados apunta hacia una forma de gobierno universal que puede prescindir del actuar del Príncipe alterando las leyes de la política descubiertas por Maquiavelo? El futuro es incierto, pero en todo caso, en la medida en que prevalezcan las condiciones observadas por Maquiavelo, la soberanía sólo puede garantizarse si existe una unificación de las fuerzas de la comunidad en torno de un, y solamente un, poder armado en determinado territorio. De ahí la necesidad de que una facción se imponga por medio de las armas sobre las otras. Weber muestra cómo ese proceso de unificación de la dominación ocurre históricamente. Primero un grupo toma el poder y desarma a los rivales. Después legitima su poder, y son las diversas formas de legitimación las que determinarán históricamente el carácter de cada una de ellas. ", + "Maquiavelo destaca que el no-reconocimiento claro de las tareas necesarias para la construcción del Estado significa desde el principio encaminarse a su propia ruina.Por eso, quien lee El Príncipe puede tener la impresión de que Maquiavelo hace apología del uso de medios indiscriminados y arbitrarios para mantener el poder. En realidad, Maquiavelo está buscando dilucidar las acciones necesarias para obtener un bien más alto: la libertad política. No todo fin justifica cualquier medio, pero la libertad (que no existe sin Estado) justifica el uso de la violencia. III. La opción republicana Quien profundice en la obra de Maquiavelo podrá verificar que si bien la soberanía territorial armada es condición necesaria para la libertad externa no se sustenta sin libertad política interna, porque sólo ella lleva a los ciudadanos a actuar con virtù, o sea, a colocar los intereses públicos por encima de los intereses privados. Y si no existe una ciudadanía virtuosa, la independencia externa no puede mantenerse, toda una vez que nadie se aviene a luchar por ella. ", + "En el capítulo 24 del Libro II de los Discursos, Maquiavelo sostiene que la fuerza real de un Estado es función de la participación popular, la cual a su vez sólo surge cuando hay libertad de manifestación.En los Discursos, Maquiavelo toma partido claramen – 359 Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la República* La filosofía política moderna te a favor de la forma republicana de gobierno, o sea, en contra de la tiranía. El argumento aquí es el siguiente: Todo Estado tiende a corromperse y a debilitarse, pero donde exista libertad, la decadencia puede demorarse, y la grandeza y felicidad cívicas, ser más duraderas. Evitar la tiranía, que tiende a arruinar el Estado, es entonces un asunto que, analizado en los Discursos, continúa de manera lógica con los temas de El Príncipe. No hay contradicción entre ellos. El Príncip e muestra el arte necesario para fundar un Estado. Los Discursos, el arte necesario para mantenerlo. En el primer caso la libertad es la meta. En el segundo, la condición indispensable. ", + "Es interesante notar que los teóricos florentinos del Renacimiento, y Maquiavelo en particular, tendían a enaltecer la experiencia republicana de la Roma antigua en detrimento de la etapa monárquica e imperial de la historia romana.Ellos creían que el auge de Roma se había dado durante la República, en la medida que el Imperio había significado el comienzo de la decadencia. La razón que llevó a los pensadores florentinos a defender la tesis mencionada es clara. Florencia era una república, así como Venecia y otras ciudades del norte de Italia. No obstante, aunque en la época de Maquiavelo Florencia estuviese pasando por otra forma de gobierno (principado), había allí una larga tradición de pensamiento republicano que se remontaba al siglo XI. En el contexto de la desorganización política del período feudal, algunas ciudades italianas del norte habían logrado conquistar su independencia tanto frente a los nobles rurales como al Sacro Imperio Romano-Germánico, al cual formalmente pertenecían. ", + "Algunas veces aliadas al papado (Guelfos), otras al Imperio (Gibelinos), habían desarrollado formas de gobierno republicanas en plena Edad Media.Esas ciudades eran gobernadas con mayor o menor participación popular y mayor o menor peso aristocrático, pero en ninguna de ellas se había establecido monarquías. De ahí que hubieran desarrollado una ideología republicana, de la cual Maquiavelo es la expresión más brillante. Al proponer una salida republicana, Maquiavelo adhiere a una línea de pensamiento que constituye una de las grandes vertientes del liberalismo. La posición republicana de Maquiavelo tendrá influencia en el republicanismo americano, la primera república continental de la historia. Pocock (1975) defiende la hipótesis de que los padres fundadores de los Estados Unidos se decidieron a favor de la República (que a partir de entonces se tornará una de las formas de gobierno predominantes en el mundo, y particularmente influyente en América Latina) porque conocían la tradición republicana florentina. ", + "Conclusión El tema de la libertad es tomado por Maquiavelo bajo la perspectiva de dos asuntos entrelazados: por un lado cómo obtener la soberanía en otras palabras, fundar el Estado, lo cual sólo puede ser lograrse por las armas y por otro cómo 360 es posible mantener al Estado alejado el mayor tiempo posible de la corrupción.Para lograr el segundo objetivo es preciso adoptar la forma republicana de gobierno, la única que permite evitar en el largo plazo la guerra civil o la tiranía, porque en ella los ciudadanos desarrollan la virtù cívica.Los medios para preservar la libertad interna son: dar representatividad a las clases principales, permitir que una se oponga pacíficamente a otra, y aprovechar esos conflictos, aunque sea necesario contenerlos en límites adecuados, para hacer que la virtud de los ciudadanos se desarrolle. Sólo la República es capaz de ello, precisamente porque solo la República es capaz de garantizar la libertad. ", + "La República se diferencia de la Monarquía por ser un gobierno de más de uno, pudiendo ser de muchos o de pocos (Aristocracia o Democracia), pero nunca de uno.Ahora bien, ¿qué es la tiranía? La tiranía es el régimen en el cual uno decide arbitrariamente y los demás se sujetan a esa decisión. Por oposición, la libertad es el régimen en el cual la voluntad de quien esté al mando admite la oposición pacífica de una o más fuerzas independientes. Ese derecho de oposición garantiza que la voluntad de quien ejerce el poder deba tolerar la de quien no lo está, ya sea para negociar, para ceder, o para convencer. En resumen, significa que la voluntad de los poderosos tiene límites. Pero para que haya esa oposición de fuerzas, es preciso que exista más de una fuerza: por ello el régimen no puede ser monárquico, donde uno solo concentra todo el poder. Las fuerzas que gobiernan la Aristocracia y la Democracia (los aristócratas y el pueblo) se pueden dividir, pero el rey no se puede dividir porque es uno solo. ", + "Por ello, algunas versiones del naciente liberalismo del siglo XVIII estarán asociadas al republicanismo.Otras vertientes liberales serán inspiradas mayormente por Locke y Montesquieu, orientándose hacia una monarquía constitucional. Tales corrientes arg u m e ntan que para ser libre el gobierno tampoco puede ser democrático o aristocrático, porque en esos casos la f u e n t e del poder también es una sola (la aristocracia del pueblo). Como resultado, se postula que el Estado debe dividirse en diferentes poderes, siendo el del rey apenas el poder ejecutivo. La combinación de estas dos ideas – el valor de la República y la lucha entre las facciones, junto con la necesidad de dividir el poder orientará la constitución norteamericana de 1787, a su vez tomada como modelo por los países de América Latina. Brasil ingresó tardíamente al club, preservando durante casi todo el siglo XIX la forma monárquica de gobierno, pero ahora navega desde hace más de un siglo en las aguas del republicanismo. ", + "En la refundación que representó la independencia de los países americanos, la adopción del modelo que podríamos llamar republicano-constitucional tuvo múltiples consecuencias.Nuestros regímenes fueron desde el inicio diseñados para la libertad -aunque ésta haya tardado tanto alcanzarse en América Latina-, y para el auto-gobierno; tanto una como otro son postulados centrales del republicanismo. El republicanismo tiene por su parte grandes exigencias para con la ciudadanía, dado que para él la libertad no es tan sólo la libertad negativa mencionada 361 Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la República* La filosofía política moderna por Sartori en la definición del liberalismo antes citada. El republicanismo equivale a una forma de gobierno en la cual los ciudadanos se auto-gobiernan. La consecuencia de esa manera de definir a una forma de gobierno es que ella requiere, para realizarse, la participación del ciudadano en política, o más precisamente, en la dirección del Estado (Bock et altri, 1990). ", + "La disminución de la participación política, de antigua data en los Estados Unidos y más reciente en las democracias latinoamericanas, pone de relieve en los desafíos que nuestras repúblicas deben enfrentar.En este contexto, la recuperación de aquellos autores renacentistas sobre todo Maquiavelo – que hacen de la República un ideal de auto-gobierno, puede ayudarnos a superar los importantes obstáculos para la construcción de una democracia participativa en el continente. Es probable que la noción de virtud cívica deba ser incorporada a la definición de liberalism, si queremos de hecho preservar la libertad. 362 Bibliografía Bock, Gisela et altri 1990 Machiavelli and Republicanism (Cambridge: Cambridge University Press).Chisholm, Robert 1998 \"A ética feroz de Nicolau Maquiavel\" en Quirino, Célia Galvão, Vouga, Claudio e Brandão, Gildo Marçal Clássicos do pensa – mento político (São Paulo: Edusp). Maquiavel, Nicolau 1973 O Príncipe (São Paulo: Abril). Maquiavel, Nicolau 1979 Comentários sobre a primeira década de Tito Lí – vio (Brasília: UnB). En español Discursos sobre la Primera Décado de Tito Livio. ", + "Merquior, José Guilherme 1991 O liberalismo, antigo e moderno (Rio de Janeiro: Nova Fronteira).Pocock, J.G.A. 1975 The machiavellian moment (Princeton: Princenton University Press). Sartori, Giovanni 1994 A teoria de democracia revisitida (São Paulo: Ática). Skinner, Quentin 1998 Maquiavel (São Paulo: Brasiliense). En español Skinner, Quentin 1994 Maquiavelo (Madrid: Alianza). Skinner, Quentin 1996 As fundações do pensamento político moderno (São Paulo: Companhia das Letras). Weber, Max 1993 Ciência e política, duas vocações (São Paulo: Cultrix). 363 Maquiavelo y el liberalismo: la necesidad de la República* El contractualismo hobbesiano (o de cómo para entender del derecho es necesario pensar al revés) Inés M. Pousadela * \"El terror del estado de naturaleza empuja a los individuos, llenos de miedo, a juntarse; su angustia llega al extremo; fulge de pronto la chispa de luz de la ratio y ante nosotros surge súbitamente el nuevo dios\" (Schmitt, 1990: p. 30) I. ", + "La ciencia política como ciencia deductiva E n la construcción del monumental edificio teórico que aparece plasmado, en su forma más acabada, en el Leviatán, Thomas Hobbes despliega todas sus habilidades con miras a obtener el controvertido título de \"Galileo de las Ciencias Sociales\".En efecto, Hobbes adopta como modelo para su empresa el de la ciencia demostrativa, que tiene como puntos de partida axiomas (verdades evidentes o sea, verdaderas \"en sí mismas\"- captadas intuitivamente) basados en definiciones, a partir de los cuales se demuestran otras proposiciones llamadas teoremas. ¿Por qué adoptar el modelo de la geometría, e intentar hacer con las ciencias sociales lo que Galileo lograra para la física? Pues porque la filosofía se encuentra a menudo plagada de absurdos -\"no puede haber nada tan absurdo que sea imposible encontrarlo en los libros de los filósofos\"- (Hobbes, 1992: p. 35) debido a la falta de método, a la imprecisión del significado de las palabras y a la utilización de términos sin ninguna referencia concreta. ", + "Y el error, que en otros campos tan sólo obstaculiza el avance del conocimiento, tiene en este ámbito conse365 * Licenciada en Ciencia Política, Facultad de Ciencias Sociales de Universidad de Buenos Aires (UBA), y docente en el área de filosofía política de la mencionada institución.La filosofía política moderna cuencias espantosas. Cuando las palabras se vuelven \"emotivas\" y son utilizadas para enunciar preferencias personales en lugar de hechos, todo orden se vuelve imposible. Y si bien \"todos los hombres, por naturaleza, razonan del mismo modo, y lo hacen bien, cuando tienen buenos principios\" (Hobbes, 1992: p. 36), en el estado de naturaleza, en la situación de guerra civil, faltan esos \"buenos principios\" y por ello están también ausentes la propiedad, la industria, la agricultura, el progreso, la ciencia. Para que ésta última (y, junto con ella, todo lo demás) sea posible, es necesaria ante todo la unidad de definiciones. El objetivo que persigue una ciencia de la política es la paz más que la \"verdad\" con mayúsculas. ", + "De todos modos, la verdad será siempre convencional a los ojos de Hobbes, y además como dirá Edmund Burke mucho más tarde- ¿qué importa lo que pudiera ser metafísicamente verdadero si es, a la vez, políticamente falso?Entonces: el desafío consiste en instaurar un orden estable, si bien \"nada de lo que los hombres hacen puede ser inmortal, si tienen el uso de razón de que presumen, sus Estados pueden ser asegurados, en definitiva, contra el peligro de perecer por enfermedades internas\" (Hobbes, 1992: p. 263). No existe un orden natural en los asuntos humanos: el orden debe ser creado. El mismo hombre que inventa la ciencia, la matemática, la filosofía, los valores e incluso la verdad, debe encargarse de construir Estados destinados a durar. Si cuenta con el método correcto -piensa Hobbes- es capaz de lograrlo. La política puede transformarse en una ciencia demostrable por la misma razón por la que puede serlo la geometría: somos nosotros los que creamos las figuras sobre las que razonamos; asimismo, somos también nosotros quienes creamos los Estados. ", + "El punto de partida a la hora de razonar sobre estas cuestiones no puede ser otro que el hecho ineludible de la Modernidad: la existencia de individuos libres e iguales, portadores de derechos.O sea, la convicción de que no hay obligación que no se derive de un acto voluntario de quien la contrae. Ahora bien, un sistema deductivo, una vez completados los axiomas que lo ponen en movimiento, no agrega nada nuevo a lo que ya sabemos; sólo aclara relaciones antes no percibidas. A diferencia de la inducción no agrega información nueva, dado que las conclusiones están desde el primer momento contenidas en las premisas, lo cual significa que nada puede agregarse desde fuera una vez echado a andar el mecanismo: todo tiene que estar contenido en él desde un principio. En este caso, ello quiere decir que nada puede agregarse al estado de naturaleza para explicar el pasaje de éste al Estado, que debe ser d e d u c i d o de la descripción con la que contamos, desde un principio, acerca del estado de naturaleza. ", + "Pues bien, lo que según Hobbes resulta evidente para cualquiera (en otras palabras, funciona como axioma) es la descripción del hombre, de sus pasiones y de los mecanismos que lo mueven.El punto de partida es bien simple: se trata del supuesto de que todos los motivos e impulsos humanos derivan de la atracción o repulsión causadas por determinados estímulos externos. Toda conducta deriva 366 del principio de auto-conservación. Como puede apreciarse, el camino elegido por Hobbes no es empírico, si bien hay ciertos hechos que contribuyen a poner en evidencia la verdad indiscutible de los axiomas; véase por ejemplo la recomendación del autor al lector de mirar a su alrededor y, con total honestidad, hacia adentro de sí mismo, para de ese modo comprender qué es en definitiva el estado de naturaleza. A continuación, de esos axiomas deduce Hobbes el derecho natural y la configuración del estado de naturaleza. Del derecho natural deriva la ley natural, y finalmente busca, a partir de allí, derivar el Estado.II. ", + "De adelante hacia atrás: el orden de la exposición ¿Puede, como pretende Hobbes, deducirse el Estado a partir del estado de naturaleza?Al final del capítulo XIII nuestro autor explica de qué modo sería posible salir de aquel deplorable estado en que no habiendo propiedad, nociones compartidas del bien, el mal, la justicia y la injusticia, ni oportunidad para la industria, las artes y las ciencias, \"la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve\" (Hobbes, 1992: p. 103). La solución de Hobbes es extremadamente sencilla: serían ciertas pasiones (básicamente, el temor a la muerte violenta a manos de otro hombre, junto con el deseo de una vida confortable) de la mano de la razón (a partir de la cual podrían conocerse las normas de paz, es decir, las leyes de la naturaleza que hacen posible la convivencia) las que permitirían poner fin a la guerra. ¿Es ello verdaderamente posible? ", + "Atengámonos a la descripción de la naturaleza humana que el propio Hobbes proporciona en los capítulos precedentes, y, en el mismo capítulo XIII del Leviatán, del estado de naturaleza en que se encontrarían dichos seres, con su razón y sus pasiones a cuestas, en ausencia de un poder común que los atemorizara a todos.Razón y pasiones ¿Cómo es el hombre natural? Para empezar, sabemos que la naturaleza humana se compone tanto de pasión como de razón. El hombre es una especie de máquina de desear, y el objeto de su deseo constituye el bien, mientras que el objeto de su aversión recibe el nombre de mal. Las pasiones son los movimientos que impulsan a los hombres, y a su vez resultan de otros movimientos. Ahora bien, ¿qué es lo específicamente humano en el hombre? En primer lugar, el lenguaje (convencional y adquirido), que hace posible la ciencia y por lo tanto la razón. ", + "Pero hay además una pasión que los hombres poseen y los animales no, o éstos la poseen en un grado ínfimo en tanto que en los hombres es primordial: la curiosidad -el \"deseode saber por qué y cómo\" (Hobbes, 1992: p. 45).Gracias a ella, la existencia humana no se desarrolla en un espacio de deseos y 367 El contractualismo hobbesiano La filosofía política moderna satisfacciones inmediatos, sino en un mundo condicionado por la muy humana ansiedad ante el aseguramiento de futuras satisfacciones. De ahí la constante búsqueda de medios que conduzcan a esas satisfacciones y de medios que sirvan para asegurar esos medios, o en otras palabras, el \"perpetuo e incesante afán de poder, que cesa solamente con la muerte\" (Hobbes, 1992: p. 79). ¿Qué es el poder? Según Hobbes, es poder todo aquello que pueda utilizarse como medio para conseguir un fin: dotes naturales, habilidades adquiridas con el tiempo y la experiencia, bienes externos de todo tipo. ", + "\"Cualquiera cualidad que hace a un hombre amado o temido de otros, o la reputación de tal cualidad, es poder, porque constituye un medio de tener la asistencia y servicio de varios\" (Hobbes, 1992: p. 70).Es importante recalcar que los hombres no sólo desean cosas, sino también vanagloria (sentimiento de poder sobre otros hombres) y honor (reconocimiento de su poder), virtudes aristocráticas en competencia con las burguesas virtudes que apuntan al logro de la seguridad de la vida y los bienes.Se trata de un dato importante porque, como lo apunta Zarka, constituyen, de entre las tres grandes causas de discordia -competencia, desconfianza y gloria- la única verdaderamente irracional (Zarka, 1987: p. 308-9; Strauss, 1963: p. 18). El estado de naturaleza Una vez disecado el individuo y puestos en evidencia sus mecanismos internos, es muy simple imaginar cómo sería el estado de naturaleza (por definición, toda situación en que los hombres viven juntos en ausencia de un poder común que imponga un orden que los contenga). ", + "Ya sabemos cómo es \"el\" hombre: ahora lo colocamos junto a otros que son exactamente iguales a él y observamos cómo se conducen unos respecto de otros.En ese estado no existe límite alguno para el deseo, como así tampoco para el derecho. Todos los hombres tienen derecho a todo, de donde se sigue que nadie puede adquirir un derecho exclusivo a nada. Los hombres -sostiene Hobbes- son iguales por naturaleza, tanto en fuerza (dado que hasta el más débil es capaz de matar al más fuerte) como en facultades mentales, puesto que por un lado la prudencia no es sino la experiencia, y por el otro nada prueba mejor la distribución equitativa de los talentos que el hecho de que cada uno está satisfecho con lo que le tocó. Y, lo que es aún más importante, Hobbes afirma que aunque de hecho no fueran iguales, deberían ser tratados como tales porque todos ellos así lo esperan. ", + "De ahí que esa sea la única forma de establecer un orden: \"los hombres que se consideran a sí mismos iguales no entran en condiciones de paz sino cuando se les trata como tales\" (Hobbes, 1992: p. 127).El horizonte de la \"igualdad de condiciones\" que tanto dará que hablar a ", + "Ética a Nicómaco Aristóteles Prólogo Del intérprete al lector Libro primero De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta causa llamados nicomaquios * Capítulo primero * Capítulo II * Capítulo III * Capítulo IV * Capítulo V * Capítulo VI * Capítulo VII * Capítulo VIII * Capítulo IX * Capítulo X * Capítulo XI * Capítulo XII * Capítulo XIII Prólogo Del intérprete al lector En el cual se le declara el modo del filosofar de este filósofo, y la orden que ha de seguir en leer estos libros con los de república. El allanar un camino y reparar los malos pasos de él, cosa cierta es que, aunque ello sólo no es bastante para llevar a uno al puesto para donde lleva aquel camino, convida, cierto, a lo menos para que más gentes se aficionen a lo andar, que se aficionarían si no estuviese reparado. De la misma manera, si el modo de proceder de un actor y la orden de sus escritos se declara en el principio, muchos más se aficionarán a lo leer, que no si sin luz ni declaración ninguna se hubiese de andar por su lectura. ", + "Por esto me ha parecido declarar al benigno lector el modo de proceder Aristóteles en toda su moral filosofía, para que, animado con este general conocimiento, con mejor esperanza de aprovechar, entre en su lectura.Trátase, pues, Aristóteles en la moral filosofía, de la misma manera que un prudente arquitecto en el hacer de un edificio. Porque el arquitecto lo primero que hace es trazar en su entendimiento la forma y traza que le ha de dar al edificio, las alturas, los repartimientos de aposentos, y todo lo demás que requiere aquella suerte de edificio que determina edificar. ", + "Hecha ya su traza, procura los medios y materiales de que lo ha de edificar: la madera, el ladrillo, la teja, la clavazón, la piedra, y las demás cosas de que se ha de hacer el edificio, las cuales procura reconocer si son tales cuales deben ser para el edificio, y así hace labrar la madera, picar la piedra, cocer bien el ladrillo, y, después, conforme a la traza de su entendimiento, echa sus cimientos, levanta sus paredes, hace sus pilares, cubre su tejado, reparte sus estancias: y así da el remate a su edificio.De esta misma manera se trata este filósofo en su moral filosofía, en la cual pone como por su último fin, dibujar una república regida bien y con prudencia, porque éste es el último fin de la felicidad humana, digo de la que se puede alcanzar en esta vida, que de la otra él poca noticia tuvo, o, por mejor decir, ninguna. ", + "Pero como los materiales de que se ha de edificar esta república son los hombres, como en el edificio las piedras y maderos, antes de hacer su edificio de república, la cual es la materia de la otra obra, procura en ésta, que a la otra precede, disponer la materia, que son los hombres y tratar de sus costumbres y obras y de las demás cosas que para alcanzar los hombres su último fin han menester.Esta es, pues, la materia o argumento de este libro: tratar de la felicidad del hombre, en qué consiste y por qué medios se alcanza; y porque los medios son los hábitos de virtud, mediante quien fácilmente los hombres en buenos actos y ejercicios se ejercitan, por esto trata de las virtudes, como de medios por donde se alcanza la felicidad. ", + "Disputa, pues, en el primer libro, cuál es el fin o blanco adonde todos los hombres procuran de enderezar sus obras para alcanzarlo, como el ballestero sus tiros para dar en el blanco, y prueba ser éste de común parecer de todos la felicidad, aunque cuál sea esta felicidad, no todos concuerdan; pero dejadas aparte opiniones de juicios lisiados, de parecer de todos los que bien sienten de las cosas, prueba consistir en el obrar conforme a razón perfecta, pues lo mejor que en los hombres hay, y aquello con que en alguna manera frisan con Dios, es el uso de razón; y cabe en razón que nuestro bien haya de fundarse en lo mejor que en nosotros hay, y no en lo peor; y porque obrar conforme a razón perfecta y conforme a virtud es todo una misma cosa, por eso muestra cómo toca a esta materia tratar de las virtudes, y hace dos géneros de virtudes según las dos partes con que el alma obra: virtudes morales, que son hábitos de la voluntad, y virtudes contemplativas, que tocan al entendimiento, y de esta manera da fin al primer libro, dejando para los otros el tratar de las virtudes.", + "Presupuesto ya por el primer libro cuál es la verdadera felicidad, y cómo para ella importa entender los hábitos de virtud, así moral como contemplativa, comienza en el segundo a tratar de las virtudes, y trata las cosas que comúnmente pertenecen para todas, sin descender a ningún género de ellas en particular.Declara las causas de las unas y de las otras, y cómo las virtudes morales se alcanzan obrando, y las contemplativas aprendiendo; cómo las virtudes morales son medios entre exceso y defecto, y la materia en que consisten son deleites y tristezas. Demuestra cómo los actos antes de alcanzar hábito son imperfectos. Pone la definición de la virtud. Propone cómo en semejantes ejercicios hay dos maneras de contrarios: extremo con extremo, y cada extremo con el medio. Da por consejo que nos arrimemos al extremo que más fuere semejante al medio, para más fácilmente alcanzar el medio que buscamos. Estas cosas que comúnmente a todas las virtudes tocan, trata en el segundo. En el tercero, particularmente, viene ya a tratar de cada género de virtud por sí. ", + "Primeramente disputa qué cosa es acto voluntario, y qué cosa es voluntad libre y cuál forzada; declara cuál es elección o libre albedrío; qu�� cosa es consulta y qué manera de cosas vienen en consulta; cómo todo lo que escogemos lo escogemos en cuanto o es bueno o nos parece serlo; cómo el libre albedrío consiste en la potencia a dos contrarios.Tras de esto declara qué cosa es la fortaleza del ánimo y en qué difiere de la temeridad, y también de la cobardía, y con qué señales la discerniremos: cuál es la propia materia de la fortaleza. Después trata de la virtud de la templanza, mostrando consistir en el regirse bien en lo que toca a los deleites sensuales, y cómo hay deleites necesarios, y otros vanos y sin necesidad, y cómo se peca más en éstos que en aquéllos. Últimamente hace comparación entre los contrarios de estas dos especies de virtudes, y esta es la suma de lo que se trata en el tercero. En el cuarto trata de la liberalidad y de las virtudes anexas a ella, como son magnificencia, magnanimidad y otras de esta suerte. ", + "Declara cuál es la materia en que se emplea esta virtud, y qué extremos viciosos le son contrarios, qué diferencia hay de la liberalidad a la magnificencia; en qué géneros de cosas consiste la magnanimidad o grandeza de ánimo; qué extremos viciosos le son contrarios; cómo se deben apetecer las honras y qué falta puede haber en cuanto a esto.Después trata de la mansedumbre y de los extremos viciosos que le son contrarios; de la buena conversación y los vicios que en ella puede haber; de la llaneza de la verdad y vicio de la lisonja; de las gracias y burlas cortesanas y de los extremos viciosos que puede haber en ellas, de la vergüenza, si es virtud y en quién se requiere haber vergüenza. Esta es la suma de lo que trata el cuarto libro. En el quinto libro disputa de sola la justicia. Primeramente distingue de cuántas maneras se entiende la justicia y de cuál se ha de tratar aquí, que es de la particular, que consiste en los contractos, y qué vicios le son contrarios; divídela en lo que toca a lo público, que son las honras, y en lo que a lo particular, que son los contractos y intereses. ", + "Declara cómo se han de repartir, y a quién, las honras públicas en cada género de república; cómo se han de haber los hombres en hacer justos contractos; qué cosa es la pena de pena del Talión, y cómo el dinero es la regla de los contractos.Muestra cómo el que hace por hábito es digno de mayor premio o castigo que el que comienza de obrar; cómo hay justo natural y justo positivo; cuántas maneras de agravios puede hacer un hombre a otro; cómo ninguno puede voluntariamente recibir agravio; qué cosa es o moderación de justicia, y cómo alguna vez la ley se ha de interpretar conforme a ella; cómo a sí mismo nadie puede agraviar. Esto es, en suma, lo que en el quinto de la justicia Aristóteles declara. Declaradas en los libros pasados las virtudes morales tocantes a la voluntad, que eran las del primer género, en el sexto libro emprende tratar de las virtudes del entendimiento, que son las contemplativas. ", + "Primeramente declara qué cosa es recta razón, cuántas son las partes del alma, qué manera de virtudes corresponde a cada una, por qué vías viene el ánimo a entender la verdad de las cosas, cuántas maneras de hábito se hallan en nuestro entendimiento.Después declara qué cosa es ciencia, de qué géneros de cosas tenemos ciencia, qué cosa es arte, y cuántas maneras hay de artes, qué cosa es prudencia, y en qué cosas consiste, y cómo de los demás hábitos difiere, qué conocimiento es el que llamamos entendimiento, y qué cosas conocemos con él, qué hábito es sabiduría, y quién se ha de llamar sabio. Tras de esto pone cuatro, partes de la prudencia: regir bien una familia, hacer buenas y saludables leyes, juzgar bien de las causas, prover en común lo necesario, qué cosa es consulta, qué el buen juicio, qué el buen parecer, y a quién cuadra, en qué manera son útiles estos hábitos para la felicidad. Al fin pone diferencia entre la bondad natural y la adquisita, y da fin al libro sexto. ", + "En el séptimo trata de la extrema bondad, que es divina, y de la extrema malicia, que es bestialidad; qué cosa es continencia e incontinencia, y en qué difieren de la templanza y disolución; cómo puede ser que uno sienta bien de las cosas y obre mal; en qué género de cosas se dice uno propiamente continente o incontinente; en qué difieren la continencia y la perseverancia; si puede haber alguno que sea del todo incontinente; cómo el refrenarse de bestiales apetitos no es absolutamente continencia; cuál incontinencia es más o menos afrentosa; cuántas maneras hay de deleites; cómo la continencia e incontinencia consisten en los deleites, y la perseverancia y flaqueza de ánimo en los trabajos; qué diferencia hay del disoluto al incontinente; qué diferencia hay entre el constante y el terco o porfiado; cómo ni la prudencia ni otra virtud alguna puede estar en compañía de la incontinencia, ni de otro cualquier vicio; qué opiniones hubo acerca del deleite, si es o no es cosa buena; cómo las razones de los que decían no ser cosa buena no concluyen bien, y cómo es bueno el deleite; cómo hay algún deleite que es el sumo bien, y que hay deleites fuera de los sensuales; cómo los deleites sensuales engañan con apariencia falsa de bien.", + "Esto es la suma de lo que en el séptimo se trata.En el octavo trata de la amistad, cuán necesaria cosa es a todo género de hombres; cómo todo lo que se ama es por razón de bondad, de utilidad, o de deleite verdadero o aparente; cómo hay tres diferencias de amistad: honesta, útil, deleitosa, y cómo la perfecta es la honesta; cuán necesaria es entre los amigos la presencia; cómo no se puede con muchos tener amistad perfecta; qué manera de amistad hay entre las personas diferentes en estado,:y cómo se ha de conservar; qué manera de amistad es la de los lisonjeros; cómo entre los pueblos hay amistad útil; qué diferencias hay de repúblicas, y qué manera de amistad en cada una; de la amistad de compañeros y de la de los parientes más o menos cercanos; de la de entre el marido y la mujer; cómo de todas las amistades la más sujeta a mudanzas es la útil; de las faltas que puede haber en las amistades entre superiores y inferiores. Esta es la materia y suma del octavo. ", + "En el libro nono se trata de cómo se han de conservar las amistades de cualquier género que sean; qué está obligado a hacer un amigo por otro; cómo en perderse la causa de las amistades, se pierden también ellas, y cómo la más durable de todas es la fundada en virtud; que para tratarse bien el amistad ha de hacer cuenta cada uno que el amigo es otro él, y tratarse con el amigo como tal; de qué maneras se puede definir el amigo; qué diferencia hay entre ser amigo de uno y tenerle buena voluntad; qué cosa es concordia, y en qué se dice propiamente, cómo el que hace el bien ama más que el que lo recibe; qué cosa es amor propio, y cómo se ha de distinguir, y en qué cosas es bueno y de alabar, y en qué malo y de vituperar; qué manera de amigos ha menester el próspero, y qué el que está puesto en adversidades y trabajos; cómo en sola la amistad civil y popular se pueden tener muchos amigos, pero en las demás, no; cómo ambas a dos maneras de fortuna requieren amigos, pero diferentes la una de la otra; cómo el sello de cualquier manera de amistad es vivir en conversación y compañía, y cómo cada amistad ama los ejercicios que le son semejantes.", + "Esta es la suma de lo que en el nono se declara.En el décimo se da el remate a la materia de las costumbres, y trata del deleite primeramente, proponiendo las varias opiniones que acerca de él tuvieron los pasados; cómo el deleite es de suyo cosa buena; aunque no conviene seguir todo deleite; y cómo las razones de los que tienen lo contrario no concluyen; qué cosa es el deleite, y debajo de qué género de cosas se debe comprender, y en qué difiere de otras de aquel género; cómo los deleites unos de otros difieren en especie. Después trata de la felicidad, la cual puso al principio como por blanco, adonde se habían de encaminar todas las humanas obras y ejercicios. ", + "Primeramente declara qué cosa es la felicidad humana; después hace dos especies de ella: una que consiste en contemplación, la cual prueba ser la más perfecta felicidad; otra que consiste en el tratar bien los negocios, conforme a lo que de las virtudes morales está dicho, la cual no es tan perfecta; cómo el contemplativo, por la parte que tiene de corporal, tiene alguna necesidad de lo activo, cómo el varón sabio es el más bien afortunado.Finalmente, concluye probando cómo en esta filosofía lo menor de todo es el saber, si no se pone en práctica y uso lo que se sabe; lo cual es de la misma manera que en nuestra religión cristiana, la cual saber y creer conviene para la salvación; pero si la vida no conforma con el nombre de cristianos, la tal fe es sin fruto. ", + "Porque dice nuestro Cristo, que no el que le dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de su Padre, que está en el cielo, y a sus discípulos les dice que serán bienaventurados, si hicieren lo que él les enseñaba, y en la sentencia del juicio final da el premio eterno por las buenas obras, aunque ellas de suyo no lo merecen, sino que él por su misericordia las acepta como si lo mereciesen.Todo lo que hasta aquí ha hecho Aristóteles, ha sido disponer los materiales para su edificio de república, que son los hombres y sus obras; los cuales, si están persuadidos que conviene vivir conforme a uso de razón y no a su voluntad, poco queda que hacer en ordenar una república, porque todos serán obedientes al buen uso de razón. Pero porque, en fin, en tanta variedad de hombres no se pueden todos reglar por razón, es menester la potestad, fuerza y gobierno para que, por temor de su daño, dejen los hombres de hacer lo que no dejan por amor de la virtud y uso de razón. ", + "Por esto en la otra obra se trata de la república y gobierno común, la cual, con el favor divino, también daremos de tal manera interpretarla, que puedan los nuestros entenderla.Resta brevemente advertir a qué parte de la filosofía pertenece esta materia, para que el lector mejor entienda lo que trata. Filosofía, pues, quiere decir afición de saber, el cual nombre dicen que inventó Pitágoras por huir el nombre de arrogancia. Porque como la verdadera sabiduría esté en Dios, y los hombres no tengamos sino un rastro o sombra de ella, mezclada con muchos errores y varias opiniones, parecióle, y con razón, a Pitágoras, que llamarse un hombre sabio era grande arrogancia; preguntado por Leonte, príncipe de los Fliasios, qué profesión tenía, respondió que era filósofo. ", + "Replicando Leonte que le dijese qué cosa era filósofo, dijo Pitágoras que la vida humana le parecía a él ser semejante a las fiestas olímpicas que los griegos celebraban, a las cuales, unos iban por ganar los premios que se daban a los que vencían en las contiendas, otros por vender allí sus mercaderías, otros, y éstos parecía que eran los más generosos de todos, iban no más de por ver lo que pasaba.De la misma manera, en la vida, unos pretendían cargos y dignidades, que eran como los que querían ganar la joya; otros ganar la hacienda, que eran como los que iban a vender; otros que gustaban de sólo considerar y entender las cosas, y que éstos llamaba él filósofos. De aquí quedó el nombre de filosofía, y así, hasta el tiempo de Sócrates, todos los filósofos se empleaban en contemplar el ser y naturaleza de las cosas, sus movimientos, números y cantidades, en lo cual consiste la fisiología y aquellas ciencias que, por la excelencia de sus demostraciones, se llaman matemáticas. ", + "Pero Sócrates (como en sus Tusculanas escribe Marco Tulio), viendo que las cosas naturales ya tenían quien las gobernase sin que los hombres hubiesen de tener cuidado de ellas, derribó, como el mismo Tulio dice, la filosofía del cielo, y la introdujo en las casas y república, y comenzó a disputar de lo bueno y de lo malo.De aquí vino a partirse la filosofía como en dos bandos o parcialidades, y comenzaron a llamarse unos filósofo, naturales, porque ponían su estudio en considerar y contemplar la naturaleza de las cosas, y otros morales, porque trataban de las costumbres de los hombres, que en latín se llaman mores, y del gobierno de la república y de lo que cada uno debe hacer para cumplir con lo que está obligado. Nació después otro estudio, comenzando de Platón, y reformado después por Aristóteles, que fue del modo de disputar y demostrar la verdad en cada cosa, y los que la trataban se llamaron lógicos o dialécticos, al cual estudio unos llamaron parte, otros instrumento de la filosofía. Pero esto para lo presente importa poco. ", + "Estos libros, pues, y los de república, pertenecen a la parte moral y filosofía activa, ni tienen que ver con la contemplativa y natural.Cuánto trabajo sea verter de una lengua en otra, y especialmente abriendo camino de nuevo y vertiendo cosas que hasta hoy en nuestra lengua no han sido vistas ni entendidas, cualquier justo y prudente lector puede conocerlo. Porque el que vierte ha de transformar en sí el ánimo y sentencia del actor que vierte, y decirla en la lengua en que lo vierte como de suyo, sin que quede rastro de la lengua peregrina en que fue primero escrito, lo cual, cuán dificultoso sea de hacer, la tanta variedad de traslaciones que hay lo muestran claramente. ", + "Este también forzado, en cosas nuevas, usar de vocablos nuevos, los cuales, recibidos, no acarrean mucho aplauso, y repudiados, dan ocasión de murmurar a los demasiadamente curiosos y que van contando las sílabas a dedos, y leen más los libros por tener que murmurar, que por aprovecharse de ellos, y antes ven un lunar para reprender, que las buenas aposturas para alabar, haciendo el oficio de las parteras que, sin parir ellas nada, escudriñan partos ajenos.Pues ¿qué, diré de la dificultad en el verter de los lugares, cuya sentencia depende de la propiedad y etimología del vocablo, lo cual en griego acaece a cada paso, donde si el mismo vocablo no se queda, parece cosa de disparate? ", + "Todo esto he dicho, no por encarecer mucho mi trabajo, sino por advertir al lector de que no se enfade si algunos vocablos leyere nuevos en nuestra lengua, que son bien pocos, como son los nombres de especies de república, Aristocracia, Monarquía, Timocracia, Oligarquía, Democracia, pues en la lengua latina le fue también forzado a Marco Tulio usar de muchos vocablos griegos, no sólo en las ciencias, las cuales sacarlas de sus vocablos es perderlas, pero aun también en las forenses oraciones.También si algunos lugares hallare que no tengan la cadencia de la oración tan dulce como él la quisiera (lo cual yo he procurado cuanto posible me ha sido de hacer), entienda que es muy diferente cosa verter ajenas sentencias que decir de suyo, porque en el decir de suyo cada uno puede cortar las palabras a la medida y talle de las sentencias; pero en el vertir sentencias ajenas de una lengua en otra, no pueden venir siempre tan a medida como el intérprete quiere las palabras. ", + "Finalmente, por la común humanidad, ruego, y con buen derecho pido, que si algo hubiere no tan limado, se acuerden que es hombre el que lo ha vertido, y que no puede estar siempre tan en centinela, que no diese alguna cabezada.Libro primero De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco, su hijo, y por esta causa llamados nicomaquios En el primer libro inquiere Aristóteles cuál es el fin de las humanas acciones, porque entendido el fin, fácil cosa es buscar los medios para lo alcanzar; y el mayor peligro que hay en las deliberaciones y consultas, es el errar el fin, pues, errado éste, no pueden ir los medios acertados. Prueba el fin de las humanas acciones ser la felicidad, y que la verdadera felicidad consiste en hacer las cosas conforme a recta razón, en que consiste la virtud. De donde toma ocasión para tratar de las virtudes. En el primer capítulo propone la definición del bien, y muestra cómo todas las humanas acciones y elecciones van dirigidas al bien, ora que en realidad de verdad lo sea, ora que sea tenido por tal. ", + "Pone asimismo dos diferencias de fines: unos, que son acciones, como es el fin del que aprende a tañer o cantar, y otros, que son obras fuera de las acciones, como es el fin del que aprende a curar o edificar.Demuestra asimismo cómo unas cosas se apetecen y desean por sí mismas, como la salud, y otras por causa de otras, como la nave por la navegación, la navegación por las riquezas, las riquezas por la felicidad que se cree o espera hallar en las riquezas. Capítulo primero Cualquier arte y cualquier doctrina, y asimismo toda acción y elección, parece que a algún bien es enderezada. Por tanto, discretamente definieron el bien los que dijeron ser aquello a lo cual todas las cosas se enderezan. Pero parece que hay en los fines alguna diferencia, porque unos de ellos son acciones y otros, fuera de las acciones, son algunas obras; y donde los fines son algunas cosas fuera de las acciones, allí mejores son las obras que las mismas acciones. ", + "Pero como sean muchas las acciones y las artes y las ciencias, de necesidad han de ser los fines también muchos.Porque el fin de la medicina es la salud, el de la arte de fabricar naves la nave, el del arte militar la victoria, el de la disciplina familiar la hacienda. En todas cuantas hay de esta suerte, que debajo de una virtud se comprenden, como debajo del arte del caballerizo el arte del frenero, y todas las demás que tratan los aparejos del caballo; y la misma arte de caballerizo, con todos los hechos de la guerra, debajo del arte de emperador o capitán, y de la misma manera otras debajo de otras; en todas, los fines de las más principales, y que contienen a las otras, más perfectos y más dignos son de desear que no los de las que están debajo de ellas, pues éstos por respecto de aquéllos se pretenden, y cuanto a esto no importa nada que los fines sean acciones, o alguna otra cosa fuera de ellas, como en las ciencias que están dichas. ", + "Presupuesta esta verdad en el capítulo pasado, que todas las acciones se encaminan a algún bien, en el capítulo II disputa cuál es el bien humano, donde los hombres deben enderezar como a un blanco sus acciones para no errarlas, y cómo éste es la felicidad.Demuestra asimismo cómo el considerar este fin pertenece a la disciplina y ciencia de la república, como a la que más principal es de todas, pues ésta contiene debajo de sí todas las demás y es la señora de mandar cuáles ha de haber y cuáles se han de despedir del gobierno y trato de los hombres. Capítulo II Pero si el fin de los hechos es aquel que por sí mismo es deseado, y todas las demás cosas por razón de aquél, y si no todas las cosas por razón de otras se desean (porque de esta manera no tenía fin nuestro deseo, y así sería vano y miserable), cosa clara es que este fin será el mismo bien y lo más perfecto, cuyo conocimiento podrá ser que importe mucho para la vida, pues teniendo, a manera de ballesteros, puesto blanco, alcanzaremos mejor lo que conviene. ", + "Y si esto así es, habemos de probar, como por cifra, entender esto qué cosa es, y a qué ciencia o facultad toca tratar de ello.Parece, pues, que toca a la más propia y más principal de todas, cual parece ser la disciplina de república, pues ésta ordena qué ciencias conviene que haya en las ciudades, y cuáles, y hasta dónde conviene que las aprendan cada uno. Vemos asimismo que las más honrosas de todas las facultades debajo de ésta se contienen, como el arte militar, la ciencia que pertenece al regimiento de la familia, y la retórica. Y pues ésta de todas las demás activas ciencias usa y se sirve, y les pone regla para lo que deben hacer y de qué se han de guardar, síguese que el fin de ésta comprenderá debajo de sí los fines de las otras, y así será éste el bien humano. Porque aunque lo que es bien para un particular es asimismo bien para una república, mayor, con todo, y más perfecto parece ser para procurarlo y conservarlo el bien de una república. ", + "Porque bien es de amar el bien de uno, pero más ilustre y más divina cosa es hacer bien a una nación y a muchos pueblos.Esta doctrina, pues, que es ciencia de república, propone tratar de todas estas cosas. En el capítulo III nos desengaña que en esta materia no se han de buscar demostraciones ni razones infalibles como en las artes que llaman matemáticas, porque esta materia moral no es capaz de ellas, pues consiste en diversidad de pareceres y opiniones, sino que se han de satisfacer con razones probables los lectores. Avísanos asimismo cómo esta doctrina requiere ánimos libres de pasión y sosegados, ajenos de toda codicia y aptos para deliberaciones, cuales suelen ser los de los que han llegado a la madura edad. Y así los mozos en edad o costumbres no son convenientes lectores ni oyentes para esta doctrina, porque se dejan mucho regir por sus propios afectos, y no tienen, por su poca edad, experiencia de las obras humanas. Capítulo III Pero harto suficientemente se tratará de esta materia, si conforme a la sujeta materia se declara. ", + "Porque la claridad no se ha de buscar de una misma suerte en todas las razones, así como ni en todas las obras que se hacen.Porque las cosas honestas y justas de que trata la disciplina de república, tienen tanta diversidad y oscuridad, que parece que son por sola ley y no por naturaleza, y el mismo mal tienen en sí las cosas buenas, pues acontece muchos por causa de ellas ser perjudicados. Pues se ha visto perderse muchos por el dinero y riquezas, y otros por su valentía. Habémonos, pues, de contentar con tratar de estas cosas y de otras semejantes, de tal suerte, que sumariamente y casi como por cifra, demostremos la verdad; y pues tratamos de cosas y entendemos en cosas que por la mayor parte son así, habémonos de contentar con colegir de allí cosas semejantes; y de esta misma manera conviene que recibamos cada una de las cosas que en esta materia se trataren. Porque de ingenio bien instruido es, en cada materia, hasta tanto inquirir la verdad y certidumbre de las cosas, cuanto la naturaleza de la cosa lo sufre y lo permite. ", + "Porque casi un mismo error es admitir al matemático con dar razones probables, y pedirle al retórico que haga demostraciones.Y cada uno, de aquello que entiende juzga bien, y es buen juez en cosas tales y, en fin, en cada cosa el que está bien instruido, y generalmente el que en toda cosa está ejercitado. Por esta causa el hombre mozo no es oyente acomodado para la disciplina de república, porque no está experimentado en las obras de la vida, de quien han de tratar y en quien se han de emplear las razones de esta ciencia. A más de esto, como se deja mucho regir por las pasiones de su ánimo, es vano e inútil su oír, pues el fin de esta ciencia no es oír, sino obrar. Ni hay diferencia si el hombre es mozo en la edad, o si lo es en las costumbres, porque no está la falta en el tiempo, sino en el vivir a su apetito y querer salir con su intención en toda cosa. Porque a los tales esles inútil cita ciencia, así como a los que en su vivir no guardan templanza. ", + "Pero para los que conforme a razón hacen y ejecutan sus deseos, muy importante cosa les es entender esta materia.Pues cuanto a los oyentes, y al modo que se ha de tener en el demostrar, y qué es lo que proponemos de tratar, basta lo que se ha dicho. En el capítulo IV vuelve a su propósito, que es a buscar el fin de las obras de la vida, y muestra cómo en cuanto al nombre de todos convenimos, pues todos decimos ser el fin universal de nuestra humana vida la felicidad, pero en cuanto a la cosa discrepamos mucho. Porque en qué consiste, esta felicidad, no todos concordamos, y así recita varias opiniones acerca de en qué consiste la verdadera felicidad; después propone el modo que ha de tener en proceder, que es de las cosas más entendidas y experimentadas por nosotros, a las cosas más oscuras y menos entendidas, porque ésta es la mejor manera de proceder para que el oyente más fácilmente perciba la doctrina. ", + "Capítulo IV Digamos, pues, resumiendo, pues toda noticia y toda elección a bien alguno se dirige, qué es aquello a lo cual se endereza la ciencia de república y cuál es el último bien de todos nuestros hechos.En cuanto al nombre, cierto casi todos lo confiesan, porque así el vulgo, como los más principales, dicen ser la felicidad el sumo bien, y el vivir bien y el obrar bien juzgan ser lo mismo que el vivir prósperamente; pero en cuanto al entender qué cosa es la felicidad, hay diversos pareceres, y el vulgo y los sabios no lo determinan de una misma manera. Porque el vulgo juzga consistir la felicidad en alguna de estas cosas manifiestas y palpables, como en el regalo, o en las riquezas, o en la honra, y otros en otras cosas. Y aun muchas veces a un mismo hombre le parece que consiste en varias cosas, como al enfermo en la salud, al pobre en las riquezas; y los que su propia ignorancia conocen, a los que alguna cosa grande dicen y que excede la capacidad de ellos, tienen en gran precio. ", + "A otros algunos les ha parecido que fuera de estos muchos bienes hay algún bien que es bueno por sí mismo, por cuya causa los demás bienes son buenos.Relatar, pues, todas las opiniones es trabajo inútil por ventura, y basta proponer las más ilustres, y las que parece que en alguna manera consisten en razón. Pero habemos de entender que difieren mucho las razones que proceden de los principios, de las que van a parar a los principios. Y así Platón, con razón, dudaba y inquiría esto, si es el camino de la doctrina desde los principios, o si ha de ir a parar a los principios; así como en la corrida, desde el puesto al paradero, o al contrario. Porque se ha de comenzar de las cosas más claras y entendidas, y éstas son de dos maneras: porque unas nos son más claras a nosotros, y otras, ellas en sí mismas, son más claras. Habremos, pues, por ventura, de comenzar por las cosas más entendidas y claras a nosotros. ", + "Por tanto, conviene que el que conveniente oyente ha de ser en la materia de cosas buenas y justas, y, en fin, en la disciplina de república, en cuanto a sus costumbres sea bien acostumbrado.Porque el principio es el ser, lo cual si bastantemente se muestra, no hay necesidad de demostrar el por qué es; y el que de esta suerte está dispuesto, o tiene, o recibe fácilmente los principios; y el que ninguna de estas cosas tiene, oiga lo que Hesíodo dice en estos versos: Aquel que en toda cosa está instruido, varón será perfecto y acabado; siempre aconsejará lo más valido. Bueno también será el que, no enseñado, en el tratar sus cosas se rigiere por parecer del docto y buen letrado. Mas el que ni el desvío lo entendiere, ni tomare del docto el buen consejo, turbado terná el seso y mientras fuere, será inútil en todo, mozo y viejo. En el capítulo V refuta las opiniones de los que ponen la felicidad en el regalo mostrando ser esta opinión más de gente servil y afeminada que de generosos corazones. Ítem de los que piensan que consiste en ser muy honrados y tenidos en estima. ", + "Porque ponen el fin de su felicidad fuera de sí mismos y de su potestad, pues la honra más está en mano del que la hace que del que la recibe.Asimismo la de los que pretenden que consiste en la virtud, porque con la virtud se compadece sufrir trabajos y fatigas, lo cual es ajeno de la felicidad. Al fin reprehende a los que ponen la felicidad en las riquezas, pues la felicidad por sí misma es de desear, y las riquezas por causa de otro siempre se desean. Capítulo V Pero nosotros volvamos al propósito. Porque el bien y la felicidad paréceme que con razón la juzgan, según el modo de vivir de cada uno. Porque el vulgo y gente común por la suma felicidad tienen el regalo, y por esto aman la vida de regalo y pasatiempo. Porque tres son las vidas más insignes: la ya dicha, y la civil, y la tercera la contemplativa. El vulgo, pues, a manera de gente servil, parece que del todo eligen vida más de bestias que de hombres, y parece que tienen alguna excusa, pues muchos de los que están puestos en dignidad, viven vida cual la de Sardanápalo. ", + "Pero los ilustres y para el tratar las cosas aptos, la honra tienen por su felicidad; porque éste casi es el fin de la vida del gobierno de república.Pero parece que este fin más sumario es que no aquel que inquirimos, porque más parece que está en mano de los que hacen la honra, que no en la del que la recibe, y el sumo bien paréceme que ha de ser propio y que no pueda así quitarse fácilmente. A más de esto, que parece que procuran la honra para persuadir que son gente virtuosa, y así procuran de ser honrados de varones prudentes, y de quien los conoce, y por cosas de virtud. Conforme, pues, al parecer de éstos, se colige ser la virtud más digna de ser tenida en precio que la honra, por donde alguno por ventura juzgará ser ésta con razón el fin de la vida civil. ", + "Pero parece que la virtud es más imperfecta que la felicidad, porque parece que puede acontecer que el que tiene virtud duerma o que esté ajeno de las obras de la vida, y allende de esto, que se vea en trabajos y muy grandes desventuras, y al que de esta suerte viviere, ninguno lo terná, creo, por bienaventurado, sino el que esté arrimado a su opinión.Pero de esta materia basta; pues en las Circulares Cuestiones bastante ya tratamos de ello. La tercera vida es la contemplativa, la cual consideraremos en lo que trataremos adelante. Porque el que se da a adquirir dineros, es persona perjudicial; y es cosa clara que el dinero no es aquel sumo bien que aquí buscamos, porque es cosa útil y que por respecto de otra se desea. Por tanto, quien quiera con más razón juzgará por fin cualquiera de las cosas arriba ya propuestas, pues por sí mismas se aman y desean. Pero parece que ni aquéllas son el sumo bien, aunque en favor de ellas muchas razones se han propuesto. Pero esta materia quede ya a una parte. ", + "Lo que en el capítulo VI trata, más es cuestión curiosa y metafísica, que activa ni moral [cuestión activa se llama la que trata de lo que se debe o no debe hacer, porque consiste en actos exteriores, y por esto se llama activa, como si es bien casarse o edificar], y para aquel tiempo en que aquellas opiniones había, por ventura necesaria, pero para el de ahora del todo inútil.Y así el lector pasará por ella ligeramente, y si del todo no la entendiere, ninguna cosa pierde por ello de la materia que se trata. Disputa, pues, si hay una Idea o especie o retrato común de todos los bienes en las cosas. ", + "Para entender esto así palpablemente, se presupone, que por no haber cierto número en las cosas singulares, y porque de día en día se van mudando y sucediendo otras en lugar de ellas, como en el río una agua sucede a otra, y así el río perpetuamente se conserva, nuestro entendimiento, como aquel que tiene la fuerza del conocimiento limitada, no puede tener de ellas certidumbre, que esto a solo Dios, que es el hacedor de ellas, pertenece; y así consideralas en una común consideración, en cuanto son de naturaleza semejante; y a las que ve que tienen tanta semejanza en su ser, que en cuanto a él no hay ninguna diferencia entre ellas, hácelas de una misma especie o muestra; pero a las que ve que en algo se parecen y en algo difieren, como el hombre y el caballo, hácelas de un mismo género y de diversa especie, y cuanto mayor es la semejanza, tanto más cercano tienen el género común, y cuanto mayor la diferencia, más apartado; como agora digamos que entre el hombre y el caballo mayor semejanza de naturaleza hay, que no entre el hombre y el ciprés, y mayor entre el hombre y el ciprés, que entre el hombre y los metales, pues el hombre y el caballo se parecen en el sentido, de que el ciprés carece, y el hombre y el ciprés en el vivir, nacer y morir, lo que no tienen los metales.", + "Y así más cercano parentesco o género o linaje habrá entre el ser del hombre y del caballo, que no entre ellos y el ciprés; y más entre ellos y el ciprés, que entre ellos y los metales, y esto es lo que llaman categoría o predicamento de las cosas.Pero si ve que no convienen en nada, hácelos de género diverso, como el hombre y la blancura, entre cuyo ser no hay ninguna semejanza. Y de las cosas debajo de estas comunes consideraciones entendidas, tiene ciencia nuestro entendimiento; que de las cosas así por menudo tomadas (como arriba dijimos), no puede tener noticia cierta ni segura, por ser ellas tantas y tan sujetas a mudanza. ", + "Esta filosofía los que no entendieron cayeron en uno de dos errores, porque unos dijeron que no se podía tener ciencia ni certidumbre de las cosas, como fueron los filósofos scépticos, cuyos capitanes fueron Pirrón y Herilo, y los nuevos Académicos dieron también en este error; otros, como Parménides y Zenón, por no negar las ciencias, dijeron que las muestras o especies de las cosas realmente estaban apartadas de las cosas singulares, por cuya participación se hacen las cosas singulares, como con un sello se sellan muchas ceras, y que éstas ni nacían ni morían, sino que estaban perpetuamente, y que de ellas se tenía ciencia.Pero esta opinión o error ya está por muchos refutado, y también nosotros, en los comentarios que tenernos sobre la Lógica de Aristóteles, lo refutamos largamente. ", + "Viniendo, pues, agora al propósito de las palabras de Aristóteles: presupuesto que hubiese ideas o especies de cada cosa, como decía Parménides, prueba que no puede haber una común idea de todos los bienes, pues no tienen todos una común naturaleza, ni todos se llaman bienes por una misma razón, lo cual había de ser así en las cosas que tuviesen una común idea.Y también que donde una cosa se dice primeramente de otra y después por aquélla se atribuye a otra, no pueden las dos tener una común natura. Como los pies se dicen primero en el animal, y después por semejanza se dicen en la mesa y en la cama; los pies de la mesa y de la cama no tenían una común idea con los del animal; y lo mismo acontece en los bienes, que unos se dicen bienes por respectos de otros, y así no pueden tener una común idea. Pero ya, en fin, dije al principio, que esta disputa era fuera del propósito, y que no se debe tener con ella mucha cuenta. Capítulo VI Mejor será, por ventura, en general, considerarlo y dudar cómo se dice esto. ", + "Aunque esta, cuestión será dificultosa, por ser amigos nuestros los que ponen las Ideas.Aunque parece que, por conservación de la verdad, es más conveniente y cumple refutar las cosas propias, especialmente a los que son filósofos; porque siendo ambas cosas amadas, como a más divina cosa es bien hacer más honra a la verdad. Pues los que esta opinión introdujeron, no ponían Ideas en las cosas en que dijeron haber primero y postrero, y por esto de los números no hicieron Ideas; lo bueno, pues, dícese en la sustancia y ser de la cosa, y en la calidad, y en la comparación o correlación. Y, pues, lo que por sí mismo es y sustancia, naturalmente es primero que lo que con otro se confiere, porque esto parece adición y accidente de la cosa. De suerte que éstos no tenían una común Idea. ", + "A más de esto, pues, lo bueno de tantas maneras se dice como hay géneros de cosas (pues se dice en la sustancia como Dios y el entendimiento, y en la cualidad como las virtudes, y en la cantidad como la medianía, y en los que se confieren como lo útil, y en el tiempo como la ocasión, y en el lugar como el cenador, y otros semejantes), cosa clara es que no tenían una cosa común, y universalmente una; porque no se diría de todas las categorías, sino de una sola.Asimismo, que pues los que debajo de una misma Idea se comprehenden, todos pertenecen a una misma ciencia, una misma ciencia trataría de todas las cosas buenas. Pero vemos que hay muchas aun de aquellos bienes que pertenecen a una misma categoría, como de la ocasión, la cual en la guerra la considera el arte militar, en la enfermedad la medicina. Y de la medianía en el manjar, trata la medicina, y en los ejercicios, la gimnástica. ", + "Pero dudaría alguno, por ventura, qué quieren decir, cuando dicen ello por sí mismoª, si es que en el mismo hombre y en el hombre hay una misma definición, que es la del hombre, porque en cuanto al ser del hombre, no difieren en nada.Porque si esto es así, ni un bien diferiría de otro en cuanto bien, ni aun por ser bien perpetuo será por eso más bien, pues lo blanco de largo tiempo no es por eso más blanco, que lo blanco de un día. Más probablemente parece que hablan los pitagóricos del bien, los cuales ponen el uno en la conjugación que hacen de los bienes, a los cuales parece que quiere seguir Espeusippo. Pero, en fin, tratar de esto toca a otra materia. Pero en lo que está dicho parece que se ofrece una duda, por razón que no de todos los bienes tratan las propuestas razones, sino que los bienes que por si mismos se pretenden y codician, por sí mismos hacen una especie, y los que a éstos los acarrean o conservan, o prohíben los contrarios, por razón de éstos se dicen bienes en otra manera. ", + "Por donde parece cosa manifiesta, que los bienes se dirán en dos maneras: unos por sí mismos, y otros por razón de aquéllos.Dividiendo, pues, los bienes que son por sí buenos de los útiles, consideremos si se dicen conforme a una común Idea. Pero ¿cuáles dirá uno que son bienes por sí mismos, sino aquellos que, aunque solos estuviesen, los procuraríamos haber, como la discreción, la vista, y algunos contentamientos y honras? Porque estas cosas, aunque por respecto de otras las buscamos, con todo alguno las contaría entre los bienes que por sí mismos son de desear, o dirá que no hay otro bien sino la Idea, de manera que quedará inútil esta especie. Y, pues, si éstos son bienes por sí mismos, de necesidad la definición del bien ha de parecerse una misma en todos ellos, de la misma manera que en la nieve y en el albayalde se muestra una definición misma de blancura. Pues la honra, y la discreción, y el regalo, en cuanto son bienes, tienen definiciones diferentes. ", + "De manera que lo bueno no es una cosa común según una misma Idea.Pues ¿de qué manera se dicen bienes? Porque no parece que se digan como las cosas que acaso tuvieron un mismo nombre, sino que se llamen así, por ventura, por causa que, o proceden de una misma cosa, o van a parar a una misma cosa, o por mejor decir, que se digan así por analogía o proporción. Porque como sea la vista en el cuerpo, así sea el entendimiento en el alma, y en otra cosa otra. Pero esta disputa, por ventura, será mejor dejarla por agora, porque tratar de ella de propósito y asimismo de la Idea, a otra filosofía y no a ésta pertenece. Porque si el bien que a muchos comúnmente se atribuye, una cosa es en sí y está apartado por sí mismo, cosa clara es que ni el hombre lo podrá hacer, ni poseer, y aquí buscamos el bien que pueda ser capaz de lo uno y de lo otro. Por ventura, le parecerá a alguno ser más conveniente entender el mismo bien confiriéndolo con los bienes que se hacen y poseen. ", + "Porque teniéndolo a éste como por muestra, mejor entenderemos las cosas que a nosotros fueren buenas, y, entendiéndolas, las alcanzaremos.Tiene, pues, esta disputa alguna probabilidad, aunque parece que difiere de las ciencias. Porque aunque todas ellas a bien alguno se refieren, y suplir procuran lo que falta, con todo se les pasa por alto la noticia de el, lo cual no es conforme a razón que todos los artífices ignoren un tan gran socorro y no procuren de entenderlo. Porque dirá alguno ¿qué le aprovechará al tejedor o al albañil para su arte el entender el mismo sumo bien, o cómo será mejor médico o capitán el que la misma Idea ha considerado? Porque ni aun la salud en común no parece que considera el médico, sino la salud del hombre, o por mejor decir la de este particular hombre, pues en particular cura a cada uno. Pero, en fin, cuanto a la presente materia, basta lo tratado. ", + "Concluida ya la disputa, si hay una común Idea de todos los bienes, la cual, como el mismo Aristóteles lo dice, es ajena de la moral filosofía, y por esto se ha de tener con ella poca cuenta, vuelve agora a su propósito y prueba cómo la felicidad no puede consistir en cosa alguna de las que por causa de otras se desean, porque las tales no son del todo perletas, y la felicidad parece, conforme a razón, que ha de ser tal, que no le falte nada.Capítulo VII Volvamos, pues, otra vez a este bien que inquirimos qué cosa es: porque en diferentes hechos y diferentes artes parece ser diverso, pues es uno en la medicina y otro en el arte militar, y en las demás artes de la misma suerte, ¿cuál será, pues, el bien de cada una, sino aquel por cuya causa se trata todo lo demás? Lo cual en la medicina es la salud, en el arte militar la victoria, en el edificar la casa, y en otras cosas, otro, y, en fin, en cualquier elección el fin; pues todos, por causa de éste, hacen todo lo demás. ", + "De manera que si algo hay que sea fin de todo lo que se hace, esto mismo será el bien de todos nuestros hechos, y si muchas cosas lo son, estas mismas lo serán.Pero pasando adelante, nuestra disputa ha vuelto a lo mismo; pero habemos de procurar de más manifiestamente declararlo. Pues por cuanto los fines, según parece, son diversos, y de éstos los unos por causa de los otros deseamos, como la hacienda, las flautas y, finalmente, todos los instrumentos, claramente se ve que no todas las cosas son perfectas; pero el sumo bien cosa perfecta parece que ha de ser; de suerte que si alguna cosa hay que ella sola sea perfecta, ésta será sin duda lo que buscamos, y si muchas, la que más perfecta de ellas. Más perfecto decimos ser aquello que por su propio respecto es procurado, que no aquello que por causa de otro, y aquello que nunca por respecto de otro se procura, más perfecto que aquello que por sí mismo y por respecto de otro se procura, y hablando en suma, aquello es perfecto que siempre por su propio respecto es escogido y nunca por razón y causa de otra cosa. ", + "Tal cosa como ésta señaladamente parece que haya de ser la felicidad, porque ésta siempre por su propio respecto la escogemos, y por respecto de otra cosa nunca.Pero la honra, y el pasatiempo, y el entendimiento, y todos géneros de virtudes, escogémoslos cierto por su propio respecto, porque aunque de allí ninguna cosa nos hubiese de redundar, los escogeríamos por cierto, pero también los escogemos por causa de la felicidad, teniendo por cierto que con el favor y ayuda de éstos habemos de vivir dichosamente. Pero la felicidad nadie por causa de estas cosas la elige, ni, generalmente hablando, por razón de otra cosa alguna. Pero parece que lo mismo procede de la suficiencia, porque el bien perfecto parece que es bastante. Llamamos bastante, no lo que basta para uno que vive vida solitaria, pero también para los padres, hijos y mujer, y generalmente para sus amigos y vecinos de su pueblo, pues el hombre, naturalmente, es amigo de vivir en comunidad. ", + "Pero hase de poner en esto tasa, porque si lo queremos extender hasta los padres y abuelos, y hasta los amigos de los amigos, será nunca llegar al cabo de ello.Pero de esto trataremos adelante. Aquello, pues, decimos ser bastante, que sólo ello hace la vida digna de escoger, y de ninguna cosa falta, cual nos parece ser la felicidad. Demás de esto, la vida que más de escoger ha de ser, no ha de poder ser contada, porque si contar se puede, claro está que con el menor de los bienes será más de desear, porque, lo que se le añade, aumento de bienes es, y de los bienes el mayor siempre es más de desear. Cosa perfecta pues, y por sí misma bastante, parece ser la felicidad, pues es el fin de todos nuestros hechos; pero por ventura parece cosa clara y sin disputa decir que lo mejor es la felicidad, y se desea que con más claridad se diga qué cosa es, lo cual por ventura se hará si presuponemos primero cuál es el propio oficio y obra del hombre. ", + "Porque así como el tañedor de flautas, y el entallador, y cualquier otro artífice, y generalmente todos aquellos que en alguna obra y hecho se ejercitan, su felicidad y bien parece que en la obra lo tienen puesto y asentado, de la misma manera parece que habemos de juzgar del hombre, si alguna obra hay que propia sea del hombre.Pues, ¿será verdad que el albañil y el zapatero tengan sus propias obras y oficios, y que el hombre no lo tenga, sino que haya nacido como cosa ociosa y por demás? No es así, por cierto, sino que así como el ojo, y la mano, y el pie, y generalmente cada una de las partes del cuerpo parece que tiene algún oficio, así al hombre, fuera de estas cosas, algún oficio y obra le habemos de asignar. ¿Cuál será, pues, ésta? Porque el vivir, común lo tiene con las plantas, y aquí no buscamos sino el propio. Habémoslo, pues, de quitar de la vida del mantenimiento y del aumento. ", + "Síguese tras de ésta la vida del sentido; pero también ésta parece que le es común con el caballo y con el buey y con cualquiera manera otra de animales.Resta, pues, la vida activa del que tiene uso de razón, la cual tiene dos partes: la una que se rige por razón, y la otra que tiene y entiende la razón. Siendo, pues, ésta en dos partes dividida, habemos de presuponer que es aquella que consiste en el obrar, porque ésta más propiamente parece que se dice. ", + "Pues si la obra o oficio del hombre es el usar del alma conforme a razón, o a lo menos no sin ella, y si la misma obra y oficio decimos en general que es de tal, que del perfecto en aquello, corno el oficio del tañedor de citara entendemos del bueno y perfecto tañedor, y generalmente es esto en todos, añadiendo el aumento de la virtud a la obra (porque el oficio del tañedor de cítara es tañerla y el del buen tañedor tañerla bien), y si de esta misma manera presuponemos que el propio oficio del hombre es vivir alguna manera de vida, y que ésta es el ejercicio y obras del alma hechas conforme a razón, el oficio del buen varón será, por cierto, hacer estas cosas bien y honestamente.Vemos, pues, que cada cosa conforme a su propia virtud alcanza su remate y perfección, lo cual si así es, el bien del hombre consiste, por cierto, en ejercitar el alma en hechos de virtud, y si hay muchos géneros de virtud, en el mejor y más perfecto, y esto hasta el fin de la vida. ", + "Porque una golondrina no hace verano, ni un día sólo, y de la misma manera un solo día ni un poquillo de tiempo no hace dichosos a los hombres ni les da verdadera prosperidad.Hase, pues, de describir o definir el bien conforme a ésta. Porque conviene, por ventura, al principio darlo así a entender, como por cifras o figuras, y después tratar de ello más al largo. Pero parecerá que quien quiera será bastante para sacar a luz y disponer las cosas que bien estuvieren definidas, y que el tiempo es el inventor y valedor en estas cosas, de donde han nacido las perfecciones en las artes, porque quien quiera es bastante para añadir en las cosas lo que falta. Habémonos sí, pues, de acordar de lo que se dijo en lo pasado, y que la claridad no se ha de pedir de una misma manera en todas las cosas, sino en cada una según lo sufre la materia que se trata, y no más de cuanto baste para lo que propiamente a la tal ciencia pertenece. ", + "Porque de diferente manera considera el ángulo recto el arquitecto que el geómetra, porque aquél considéralo en cuanto es útil para la obra que edifica, pero estotro considera qué es y qué tal es, porque no pretende más de inquirir en esto la verdad; y de la misma manera se ha de hacer en las demás, de manera que no sea mis lo que fuera del propósito se trate, que lo que a la materia que se trata pertenece.Ni aun la causa por que se ha de pedir en todas las cosas de una misma suerte, porque en algunas cosas basta que claramente se demuestre ser así, como en los principios el primer fundamento es ser así aquello verdad. Y los principios unos se prueban por inducción y otros por el sentido, y otros por alguna costumbre, y otros de otras maneras diferentes. Y hase de procurar que los principios se declaren lo más llanamente que ser pueda, y hacer que se definan bien, porque importan mucho para entender lo que se sigue, pues parece que el principio es más de la mitad del todo, y que mediante él se entienden muchas cosas de las que se disputan. ", + "En el capítulo VIII hace distinción entre los bienes de alma y los del cuerpo y los exteriores, que llamamos bienes de fortuna, para ver en cuáles de éstos consiste la felicidad.Relata asimismo las opiniones de los antiguos acerca de la felicidad, y muestra en qué concordaron y en qué fueron diferentes. Capítulo VIII Habemos, pues, de tratar de la felicidad, no sólo por conclusiones ni por proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que de ella hablamos dichas. Porque con la verdad todas las cosas que son cuadran, y la verdad presto descompadra con la mentira. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma más propiamente y con más razón se llaman bienes, y los hechos y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. ", + "De manera que conforme a esta opinión, que es antigua y aprobada por todos los filósofos, bien y rectamente se dirá que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque de esta manera consiste en los bienes del alma y no en los de defuera.Conforma con nuestra razón esto: que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi está propuesto un bien vivir y un bien obrar. Vese asimismo a la clara que todas las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que está dicho. Porque a unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otros que cierta sabiduría, a otros todas estas cosas o alguna de ellas con el contento, o no sin él; otros comprehenden también juntamente los bienes de fortuna. de estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera los pocos y más esclarecidos en doctrina. Pero ningunos de éstos es conforme a raz��n creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo demás. ", + "Pues con los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna de ellas, concorda la razón, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, propio es de la virtud.Pero hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la posesión y hábito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hábito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra manera está ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y así como en las fiestas del Olimpo no los más hermosos ni los más valientes ganan la corona, sino los que pelean (pues algunos de estos vencen), de esta misma manera aquellos que se ejercitan bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. ", + "Y la vida de estos tales es ella por sí misma muy suave, porque la suavidad uno de los bienes es del alma, y a cada uno le es suave aquello a que es aficionado, como al aficionado a caballos el caballo, al que es amigo de ver las cosas que son de ver, y de la misma manera al que es aficionado a la justicia le son apacibles las cosas justas, y generalmente todas las obras de virtud al que es a ella aficionado.Las cosas, Pues, que de veras son suaves, no agradan al vulgo, porque, naturalmente, no son tales; pero a los que son aficionados a lo bueno, esles apacible lo que naturalmente lo es, cuales son los hechos virtuosos. De manera que a éstos les son apacibles, y por sí mismos lo son, ni la vida de ellos tiene necesidad de que se le añada contento como cosa apegadiza, sino que ella misma en sí misma se lo tiene. Porque conforme a lo que está dicho, tampoco será hombre de bien el que con los buenos hechos no se huelga, pues que tampoco llamará ninguno justo al que el hacer justicia no le da contento, ni menos libre al que en los libres hechos no halla gusto, y lo mismo es en todas las demás virtudes. ", + "Y si esto es así, por sí mismos serán aplacibles los hechos virtuosos, y asimismo los buenos y honestos, y cada uno de ellos muy de veras, si bien juzga de ellos el hombre virtuoso, y pues juzga bien, según habemos dicho, síguese que la felicidad es la cosa mejor y la más hermosa y la más suave, ni están estas tres cosas apartadas como parece que las aparta el epigrama que en Delos está escrito: De todo es lo muy justo más honesto, lo más útil, tener salud entera, lo más gustoso es el haber manera como goces lo que amas, y de presto.Porque todas estas cosas concurren en los muy buenos ejercicios, y decimos que o éstos, o el mejor de todos ellos, es la felicidad. Aunque con todo eso parece que tiene necesidad de los bienes exteriores, como ya dijimos. ", + "Porque es imposible, a lo menos no fácil, que haga cosas bien hechas el que es falto de riquezas, porque ha de hacer muchas cosas con favor, o de amigos, o de dineros, o de civil poder, como con instrumentos, y los que de algo carecen, como de nobleza, de linaje, de hijos, de hermosura, parece que manchan la felicidad.Porque no se puede llamar del todo dichoso el que en el rostro es del todo feo, ni el que es de vil y bajo linaje, ni el que está sólo y sin hijos, y aun, por ventura, menos el que los tiene malos y perversos, o el que teniendo buenos amigos se le mueren. Parece, pues, según habemos dicho, que tiene necesidad de prosperidad y fortuna semejante. De aquí sucede que tinos dicen que la felicidad es lo mismo que la buenaventura, y otros que lo mismo que la virtud. ", + "Levantado a resolución en el capítulo pasado, Aristóteles, cómo la prosperidad consiste principalmente en el vivir conforme a razón y virtud, aunque para mejor hacerlo esto se requiere también la prosperidad en las cosas humanas, disputa agora cómo se alcanza la prosperidad, si por ciencia, o por costumbre, o por voluntad de Dios, y concluye, que, pues, en la prosperidad tantas cosas contienen, de ellas vienen por fortuna, como la hermosura, de ellas por divina disposición, como las inclinaciones, y de ellas por hábito y costumbres de los hombres, como las virtudes.Capítulo IX De donde se duda si la prosperidad es cosa que se alcance por doctrina, o por costumbre y uso, o por algún otro ejercicio, o por algún divino hado, o por fortuna. Y si algún otro don de parte de Dios a los hombres les proviene, es conforme a razón creer que la felicidad es don de Dios, y tanto más de veras, cuanto ella es el mejor de los dones que darse pueden a los hombres. Pero esto a otra disputa por ventura más propiamente pertenece. ", + "Pero está claro que aunque no sea don de Dios, sino que o por alguna virtud y por alguna ciencia, o por algún ejercicio se alcance, es una cosa de las más divinas.Porque el premio y fin de la virtud está claro que ha de ser lo mejor de todo, y una cosa divina y bienaventurada. Es asimismo común a muchos, pues la pueden alcanzar todos cuantos en los ejercicios de la virtud no se mostraren flojos ni cobardes, con deuda de alguna doctrina y diligencia. Y si mejor es de esta manera alcanzar la felicidad que no por la fortuna, es conforme a razón ser así como decimos, pues aun las cosas naturales es posible ser de esta manera muy perfectas, y también por algún arte y por todo género de causas, y señaladamente por la mejor de ellas. Y atribuir la cosa mejor y más perfecta a la fortuna, es falta de consideración y muy gran yerro. A más de que la razón nos lo muestra claramente esto que inquirimos. Porque ya está dicho qué tal es el ejercicio del alma conforme a la virtud. ", + "Pues de los demás bienes, unos de necesidad han de acompañarlo, y otros como instrumentos le han de dar favor y ayuda.Todo esto es conforme a lo que está dicho al principio. Porque el fin de la disciplina de la república dijimos ser el mejor, y ésta pone mucha diligencia en que los ciudadanos sean tales y tan buenos, que se ejerciten en todos hechos de virtud. Con razón, pues, no llamamos dichoso ni al buey, ni al caballo, ni a otro animal ninguno, pues ninguno de ellos puede emplearse en semejantes ejercicios. Y por la misma razón ni un muchacho tampoco es dichoso, porque por la edad no es aún apto para emplearse en obras semejantes, y si algunos se dicen, es por la esperanza que se tiene de ellos, porque, como ya está dicho, requiérese perfecta virtud y perfecta vida. Porque suceden mudanzas y diversas fortunas en la vida, y acontece que el que muy a su placel esta, venga a la vejez a caer en muy grandes infortunios, como de Príamo cuentan los poetas. Y al que en semejantes desgracias cae y miserablemente fenece, ninguno lo tiene por dichoso. ", + "En el décimo capítulo, tomando ocasión de un dicho que Solón Ateniense dijo a Creso, Rey de Lidia, que ninguno se había de decir dichoso mientras viviese, por las mudanzas que succeden tan varias en la vida, disputa cuándo se ha de llamar un hombre dichoso.Demuestra que si la felicidad depende de las cosas de fortuna, ni aun después de muerto no se puede decir uno dichoso, por las varias fortunas que a las prendas que acá deja: hijos, mujer, padres, hermanos, amigos, les pueden succeder, y que por esto es mejor colocar la felicidad en el uso de la recta razón, donde pueda poco o nada la fortuna. Capítulo X Por ventura, pues, es verdad, que ni aun a otro hombre ninguno no lo hemos de llamar dichoso mientras viva, sino que conviene, conforme al dicho de Solón, mirar el fin. Y si así lo hemos de afirmar, será dichoso el hombre después que fuere muerto. Lo cual es cosa muy fuera de razón, especialmente poniendo nosotros la felicidad en el uso y ejercicio. ", + "Y si al muerto no llamamos dichoso, tampoco quiso decir esto Solón, sino que entonces habemos de tener a un hombre por dichoso seguramente, cuando de males y desventuras estuviere libre.Pero esto también tiene alguna duda, porque el muerto también parece que tiene sus males y sus bienes como el vivo, que no siente cómo son honras y afrentas, prosperidades y adversidades de hijos o de nietos, y esto parece que causa alguna duda. Porque bien puede acaecer que uno viva hasta la vejez prósperamente y que acabe el curso de su vida conforme a razón y con todo esto haya muchas mudanzas en sus descendientes, y que unos de ellos sean buenos y alcancen la vida cual ellos la merecen, y otros al contrario. Cosa es, pues, cierta, que es posible que ellos caminen en la vida muy fuera del camino de sus padres. ", + "Cosa, pues, cierto sería muy fuera de razón, que el muerto mudase juntamente de fortuna, y que unas veces fuese dichoso y otras desdichado; pero también es cosa fuera de razón decir que ninguna cosa de las de los hijos por algún tiempo no toque a los padres.Pero volvamos a la primera duda nuestra, porque por ventura de ella se entenderá lo que agora disputábamos. Pues si conviene considerar el fin y entonces tener a uno por dichoso, no como a hombre que lo sea entonces, sino como a quien lo ha sido primero, ¿cómo no, será esto disparate, que cuando uno es dichoso no se diga con verdad que lo es siéndolo, por no querer llamar dichosos a los que viven, por las mudanzas de las cosas y por entender que la felicidad es una cosa firme y que no se puede fácilmente trastrocar, y que las cosas de fortuna se mudan a la redonda en los mismos muchas veces? ", + "; porque cosa cierta es que, si seguimos las cosas de fortuna, a un mismo unas veces le diremos dichoso y otras desdichado, y esto muchas veces, haciendo al dichoso un camaleón sin seguridad ni firmeza ninguna, puesto no es bien decir que se han de seguir las cosas de fortuna.Porque no está en ellas el bien o el mal, sino que tiene de ellas necesidad la vida humana, como habemos dicho. Pero lo que es propio de la felicidad son los actos y ejercicios virtuosos, y de lo contrario los contrarios. Conforma con nuestra razón lo que agora disputábamos. Porque en ninguna cosa humana tanta seguridad y firmeza hay como en los ejercicios de virtud, los cuales aun parecen más durables que las ciencias, y de estos mismos los más honrosos y más durables, porque en éstos viven y se emplean más a la continua los dichosos; y esta es la causa por donde no pueden olvidarse de ellos. ", + "Todo esto que habemos inquirido se hallará en el dichoso, y él será tal en su vivir, porque siempre y muy continuamente hará y contemplará las obras de virtud, y las cosas de la fortuna pasarlas ha muy bien y con muy gran discreción, como aquel que es de veras bueno y de cuadrado asiento, sin haber en él que vituperar.Siendo, pues, muchas las cosas de la fortuna, y en la grandeza o pequeñez diversas, las pequeñas prosperidades, y de la misma manera sus contrarias, cosa cierta es que no hacen mucho al caso para la vida; pero las grandes y que succeden bien en abundancia, harán más próspera la vida y más dichosa, porque éstas puédenla esclarecer mucho y el uso de ellas es bueno y honesto; y las que, por el contrario, succeden, afligen y estragan la felicidad, porque acarrean tristezas y impiden muchos ejercicios. Aunque, con todo esto, en éstas resplandece la bondad, cuando uno sufre fácilmente muchos y graves infortunios, no porque no los sienta, sino por ser generoso y de grande ánimo. ", + "Pues si los ejercicios son propios de la vida, como habemos dicho, ningún dichoso será en tiempo alguno desdichado, porque jamás hará cosas malas ni dignas de ser aborrecidas.Porque aquel que de veras fuere bueno y prudente, entendemos que con mucha modestia y buen semblante sufrirá todas las fortunas, y conforme a su posibilidad hará siempre lo mejor; porque así como un prudente capitán usa lo mejor que puede del ejército que tiene en perjuicio de sus enemigos, y un zapatero del cuero que alcanza procura hacer bien un zapato, de la misma manera los demás artífices procuran de hacerlo. De manera que el de veras dichoso nunca volverá a ser desdichado; pero tampoco será dichoso si en las desdichas de Príamo cayere, pero no será variable ni caerá de su firmeza fácilmente, porque de su prosperidad no le derribarán fácilmente y de ligero ni con cualesquiera desventuras, sino con muy muchas y muy grandes. ", + "Y de la misma manera, por el contrario, no se hará dichoso en poco tiempo, sino si por algún largo tiempo viniere a alcanzar en sí mismo cosas grandes y ilustres.¿Por qué no podrá, pues, llamarse dichoso el que conforme a perfecta virtud obra, y de los exteriores bienes es bastantemente dotado, no por cualquier espacio de tiempo, sino por todo el discurso de su vida? O ¿habrase de añadir que ha de vivir de esta manera, y acabar su vida conforme a razón, pues lo porvenir no lo sabemos, y la prosperidad ponemos que es el fin y total perfección del todo y donde quiera? Y si esto es así, aquéllos diremos que entre los que viven son dichosos, los cuales tienen y tendrán todo lo que habemos dicho. Digo dichosos, conforme a la felicidad y dicha de los hombres. Y, cuanto a esto, basta lo tratado. En el XI capítulo, disputa si las prosperidades de los amigos, hijos o nietos, o las adversidades, hacen o deshacen la felicidad. ", + "Y concluye ser lo mismo en esto, que en los bienes de fortuna, y que, por sí solos, ni la hacen ni deshacen, sino que valen para más o menos adornarla.Capítulo XI Pero decir que las fortunas de los hijos o nietos, y las de todos los amigos, no hacen nada al caso, cosa, cierto, parece muy ajena de amistad y contra las comunes opiniones de las gentes. Pero como son muchas cosas las que acaecen, y de muchas maneras, y unas hacen más al caso y otras, menos, tratar en particular de cada una, sería cosa prolija y que nunca tenía fin. Pero tratandolo así en común y por ejemplos, por ventura se tratará bastantemente. Porque de la misma manera que en las propias desgracias, unas hay que tienen algún peso y fuerza para la vida, y otras que parecen de poca importancia, de la misma manera es en las cosas de todos los amigos. ", + "Pero hay mucha diferencia en cada una de las desgracias, si acaecen a los vivos, o a los que ya son muertos, harto mayor que hay de representarse en las tragedias las cosas ajenas de razón y ley, y fuertes, al hacerlas.Pero de esta manera habemos de sacar por razón la diferencia, o, por mejor decir, habemos de disputar de los muertos, si participan de algún bien, o de mal alguno. Porque parece que se colige de lo que está dicho, que, aunque les toque cualquier bien, o su contrario, será cosa de poca importancia y tomo, o en sí, o, a lo menos, cuanto a lo que toque a ellos, o si no, a lo menos tal y tan grande, que no baste a hacer dichosos a los que no lo eran, ni, a los que lo eran, quitarles su felicidad. Parece, pues, que las prosperidades de los amigos importan a los muertos algo, y asimismo las desdichas; pero hasta tanto y de tal suerte, que ni a los dichosos hagan desdichados, ni a los desdichados les acarreen felicidad, ni cosa otra alguna de esta manera. ", + "En el capítulo XII disputa si la felicidad es cosa de alabar, o despreciable, y prueba que no se ha de alabar, sino preciar, porque lo que se alaba es por razón que importa para algún bien, y así tiene manera de oficio menor; pero la felicidad, como sea último fin, no importa para nada, antes las otras cosas importan para ella.Cuestión es del vocablo, y no muy útil, y aun ajena del común modo de hablar, porque bien puedo yo alabar una cosa de todas las grandezas que en sí tiene, sin dirigirla a fin alguno, y nuestra religión cristiana está llena de alabanzas de Dios, que es nuestra verdadera felicidad, la cual nunca acabó de conocer la gentil Filosofía. Capítulo XII Declaradas ya estas cosas, disputemos de la misma felicidad, si es una de las cosas que se han de alabar, o de las que se han de tener en precio y estima. Porque manifiesta cosa es que no es de las cosas que consisten en facultad; y parece que todo lo que es de alabar, se alaba por razón de ser tal o tal, y porque en alguna manera a otra cosa alguna se refiere. ", + "Porque al varón justo y al valeroso, y generalmente al buen varón y a la virtud misma, por razón de las obras y de los efectos la alabamos; y al robusto y al ligero, y a cada uno de los demás, por ser de tal calidad y valer algo para alguna cosa buena y virtuosa.Vese esto claramente en las alabanzas de los dioses, las cuales parecen dignas de risa atribuidas a nosotros. Lo cual sucede porque las alabanzas se dan, como habemos dicho, conforme al respecto de lo que se alaba. Pues si la alabanza es de este jaez, manifiesta cosa es que de las cosas mejores no hay alabanza, sino alguna cosa mayor y mejor que la alabanza, como se ve a la clara. Porque a los dioses juzgamos los por bienaventurados y dichosos, y asimismo entre los hombres, a los más divinos juzgamos por bienaventurados; y esto mismo es en las cosas buenas, porque ninguno alaba la felicidad como quien alaba lo justo, sino que como a cosa mejor y, más divina la bendice. Y así parece que Eudoxo favorece muy bien al regalo en cuanto a los premios. ", + "Porque en decir que siendo una de las cosas buenas no se ha de alabar, parecíale que daba a entender ser cosa de más ser que las que se alaban, y que tal era Dios y el sumo bien, porque a estas todas las demás cosas se refieren.Porque la alabanza es de la virtud, pues de ella salen pláticos los hombres en el hacer cosas ilustres, y las alabanzas por las obras se dan, y de la misma manera en las cosas del cuerpo y del espíritu. Pero tratar particularmente de estas cosas, por ventura les toca mis propiamente a los que se ejercitan en escribir oraciones de alabanzas, que a nosotros; cónstanos de lo que está dicho que la felicidad es una de las cosas dignas de ser en precio tenidas y perfectas. Parece asimismo ser esto así por razón de ser ella el principio, pues por causa de ésta todos hacemos todo lo demás, y el principio y causa de todos los bienes presuponemos que es cosa digna de preciar y muy divina. ", + "Mostrado ha Aristóteles cómo la verdadera felicidad, consiste en vivir conforme a perfecta razón, aunque para mejor poder poner las cosas buenas en ejecución, es bien que juntamente con ello haya prosperidad en las cosas exteriores que llamamos de fortuna, muestra agora por qué parte toca a la disciplina de la república tratar de las virtudes, y es porque no es otra cosa virtud, sino hecho conforme a recta y perfecta razón; de manera que vivir felices y prósperamente y vivir conforme a recta y perfecta razón, y vivir conforme a virtud, todo es una cosa.Y como la virtud sea la perfección del alma, y el alma, según Platón y según todos los graves filósofos, tenga dos pares: una racional, en que consiste el entendimiento y uso de, razón, y otra apetitiva, en que se ponen todos los afectos, hace dos maneras de virtudes: unas del entendimiento, y otras tocantes al reprimir los afectos, que se llaman virtudes morales, y así de las unas como de las otras pretende tratar en los libros siguientes, de manera que queda ya trazada obra para ellos. ", + "Capítulo XIII Y pues la felicidad es un ejercicio del alma conforme a perfecta virtud, habremos de tratar de la virtud, porque por ventura de esta manera consideraremos mejor lo de la felicidad.Y el que de veras trata la disciplina y materia de la república, parece que se ha de ejercitar en esta consideración y disputa muy de veras, porque pretende hacer buenos los ciudadanos y obedientes a las leyes, en lo cual tenemos por ejemplo y muestra a los legisladores de los Candiotas o Cretenses y a los de los Lacedemonios, y si otros ha habido de la misma suerte. Y si esta consideración es aneja a disciplina de república, manifiesta cosa es que esta disputa es conforme al propósito que tomamos al principio. Y entiéndese, que habemos de tratar de la virtud humana, pues inquirimos el sumo bien humano y la felicidad humana. Y llamamos virtud humana, no a la del cuerpo, sino a la del alma, y la felicidad decimos que es ejercicio del alma. ", + "Y si esto es de esta manera, claramente se ve que le cumple al que tratare esta materia las cosas del alma tenerlas entendidas de la misma manera que el que ha de curar los ojos y todo el cuerpo, y tanto más de veras, cuanto de mayor estima y mejor es la disciplina de la república que no la medicina.Y los más insignes médicos de la noticia del cuerpo tratan largamente. De manera que, el que trata esta materia, está obligado a considerar las cosas del alma, pero por razón de las virtudes y no más de lo que sea menester para lo que se disputa. Porque quererlo declarar por el cabo, más aparato por ventura requiere que lo que está propuesto, y ya de ellas se trata bastantemente en nuestras Disputas vulgares, de quien se habrá de servir. Como agora que una parte de ella es incapaz de razón y otra que usa de razón. ", + "Y si estas dos partes están así divisas como las partes del cuerpo, y como todo lo que partes tiene, o si son dos cosas sólo en cuanto a la consideración, no estando, en realidad de verdad, partidas la una de la otra, como en la redondez del círculo la concavidad y extremidad, para la presente disputa no hace nada al caso.Pero en la parte que no es capaz de razón, hay algo que parece a lo común y vital, digo aquello que es causa del mantenerse y del crecer, porque esta facultad del alma a todas las cosas que toman mantenimiento la dará quien quiera, y aun a lo que se forma en el vientre de la madre, y la misma les atribuirá a los ya perfectos, a quien conforme a razón se les ha de conceder si se ha de conceder alguna otra. La virtud, pues, de esta común virtud parece, y no propia de los hombres. Porque esta parte y facultad en el tiempo del sueño parece que tiene más vigor, y el bueno y el malo no tienen diferencia ninguna mientras duermen, por lo cual dicen que los prósperos y los miserables en cuanto a la mitad de la vida en ninguna cosa difieren. ", + "Lo cual parece conforme a razón, porque el sueño es un reposo o sosiego del alma, así de la virtuosa como de la viciosa, excepto, si acaso, por algún poco de tiempo les pasan algunos movimientos, en lo cual mejores son los ensueños de los modo estos que los de los otros cualesquiera.Pero en fin, en cuanto a esta materia, baste lo dicho. Habemos, pues, de dejar a una parte, la facultad del mantenimiento, pues no tiene parte de la virtud humana. Pero parece haber, otra alguna naturaleza del alma, también incapaz, de razón, pero que en alguna manera tiene alguna como sombra de ella. Porque alabamos la razón, así del hombre templado en su vivir como la de el disoluto; y asimismo en el alma aquella parte que capaz es de razón, porque induce muy bien y inclina a lo mejor. Pero en éstos parece haber otra cosa hecha fuera de razón, lo cual se pone contra la razón y pelea contra ella. ", + "Porque en realidad de verdad, así como cuando las partes de nuestro cuerpo están fuera de su lugar, si las queremos mover hacia la parte derecha, ellas, al contrario, se mueven a la izquierda, de la misma manera acontece en lo del alma, porque los deseos de los disolutos siempre se encaminan al contrario.Sino que en los cuerpos vemos lo que va fuera de su movimiento, y en el alma no lo vemos. Pero no menos habemos de creer que hay en el alma alguna cosa fuera de razón que contradice y resiste a la razón. La cual, como sea diferente, no hace al caso disputarlo. Pero aun esta parte parece que alcanza, como habernos dicho, alguna manera de razón; porque en el varón templado en su vivir obedece a la razón, y aun por ventura en el templado y juntamente valeroso ya obedece más, porque todas las cosas conforman con la razón. Consta, pues, que lo que en nosotros no es capaz de razón, tiene dos partes. Porque la vital parte en ninguna manera alcanza uso ni parte de razón. ", + "Pero la parte en que consisten los deseos y apetitos, en alguna manera alcanza parte de razón, en cuanto se sujeta a ella y la obedece.Porque de esta manera decimos que nos regimos por la razón del padre y de los amigos, y no de la manera que los matemáticos toman la razón. Y que sea verdad que la parte que es sin razón se sujete a la razón, claramente nos lo muestran las exhortaciones y todas las reprehensiones y consuelos. Y pues si conviene decir que ésta alcanza parte de razón, lo que consiste en razón terná dos partes: la una que en sí misma tiene la razón, y propiamente se dice tener uso de razón, y la otra que es como el que escucha los consejos de su padre. Conforme a esta división y diferencia se divide asimismo la virtud, porque unas de ellas decimos que consisten en el entendimiento, y otras en las costumbres. Porque la sabiduría y el conocimiento y la prudencia llámanse virtudes del entendimiento, pero la liberalidad y la templanza virtudes de costumbres. ", + "Porque hablando de las costumbres de uno, no decimos que es sabio ni que es discreto, sino que es benigno y templado en su vivir.Y también alabamos al sabio conforme al hábito que tiene, y todos los hábitos dignos de alabanza llamámoslos virtudes. ", + "Libro segundo De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco * Capítulo primero * Capítulo II * Capítulo III * Capítulo IV * Capítulo V * Capítulo VI * Capítulo VII * Capítulo VIII * Capítulo IX Libro segundo De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco En el libro primero ha mostrado Aristóteles ser el último fin de los hechos la felicidad, y consistir la verdadera felicidad en el vivir conforme a buen uso de razón, que es conforme a virtud perfecta, aunque para mejor ponerla en uso se requiere tener favor de las cosas de fortuna; y que toca a la disciplina de la república tratar de las virtudes, como de aquellas que son medio para alcanzar la felicidad, y que, pues son dos las partes del alma, una racional y otra apetitiva, que hay dos maneras de virtudes de que se ha de tratar, unas tocantes al entendimiento, y otras a los afectos y costumbres.", + "En el segundo disputa y considera otras cosas tocantes en común a todas las virtudes, como es de dónde proceden las virtudes, qué es lo que las estraga y destruye, en qué materia consisten, cómo se alcanzan, y otras cosas como éstas.En el primer capítulo demuestra cómo las virtudes del entendimiento se alcanzan con doctrina, tiempo y ejercicio, y las morales con ejercicios de actos virtuosos. Capítulo primero Habiendo, pues, dos maneras de virtudes, una del entendimiento y otra de las costumbres, la del entendimiento, por la mayor parte, nace de la doctrina y crece con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la moral procede de la costumbre, de lo cual tomó el nombre, casi derivándolo, en griego, de este nombre: ethos, que significa, en aquella lengua, costumbre. ", + "De do se colige que ninguna de las morales virtudes consiste en nosotros por naturaleza, porque ninguna cosa de las que son tales por naturaleza, puede, por costumbre, hacerse de otra suerte: como la piedra, la cual, naturalmente, tira para abajo, nunca se acostumbrará a subir de suyo para arriba, aunque mil veces uno la avece echándola hacia arriba; ni tampoco el fuego se avezará a bajar de suyo para abajo, ni ninguna otra cosa de las que de una manera son naturalmente hechas, se podrá acostumbrar de otra diferente.De manera que ni naturalmente ni contra natura están las virtudes en nosotros, sino que nosotros somos naturalmente aptos para recibirlas, y por costumbre después las confirmamos. A más de esto, en todas las cosas que nos provienen por naturaleza primero recibimos sus facultades o potencias, y después hacemos los efectos, como se ve manifiestamente en los sentidos. Porque no de ver ni de oír muchas veces nos vino el tenor sentidos, antes al contrario, de tenerlos nos provino el usar de ellos, y no del usar el tenerlos. ", + "Pero las virtudes recibímoslas obrando primero, como en las demás artes.Porque lo que habemos de hacer después de doctos, esto mismo haciéndolo aprendemos, como edificando se hacen albañiles, y tañendo cítara tañedores de ella. De la misma manera, obrando cosas justas nos hacemos justos, y viviendo templadamente templados, y asimismo obrando cosas valerosas valerosos, lo cual se prueba por lo que se hace en las ciudades. Porque los que hacen las leyes, acostumbrando, hacen a los ciudadanos buenos, y la voluntad de cualquier legislador es esta misma, y todos cuantos esto no hacen bien, lo yerran del todo. Y en esto difiere una república de otra, digo la buena de la mala. Asimismo toda virtud con aquello mismo con que se alcanza se destruye, y cualquier arte de la misma suerte. Porque del tañer cítara proceden los buenos tañedores y los malos, y a proporción de esto los albañiles y todos los demás, porque de bien edificar saldrán buenos albañiles o arquitectos, y de mal edificar malos. ", + "Porque si así no fuese, no habría necesidad de maestros, sino que todos serían buenos o malos.Y de la misma manera acaece en las virtudes, porque obrando en las contrataciones que tenemos con los hombres, nos hacemos unos justos y otros injustos; y obrando en las cosas peligrosas, y avezándose a temer o a osar, unos salen valerosos, y cobardes otros. Y lo mismo es en las codicias y en las iras, porque unos se hacen templados y mansos, y otros disolutos y alterados: los unos, de tratarse en aquéllas de esta suerte, y los otros de esta otra. Y, por concluir con una razón: los hábitos salen conformes a los actos. Por tanto, conviene declarar qué tales han de ser los actos, pues conforme a las diferencias de ellos los hábitos se siguen. No importa, pues, poco, luego donde los tiernos años acostumbrarse de esta manera o de la otra, sino que es la mayor parte, o, por mejor decir, el todo. ", + "En el capítulo II trata cómo las virtudes son medianas entre excesos y defectos, y pruébalo por analogía o proporción de las cosas corporales, pues vemos que, de exceso de demasiado mantenimiento, vienen a estragar los hombres su salud, y también de falta de el: y lo mismo es en las demás cosas.Capítulo II Pero por cuanto la presente disputa no se aprende por sólo saberla, como las otras ciencias (porque no por saber qué cosa es la virtud disputamos, sino por hacernos buenos, porque en otra manera no fuera útil la disputa), de necesidad habemos de considerar los actos cómo se han de hacer, porque, como habemos dicho, ellos son los señores y la causa de que sean tales o tales los hábitos. Presupongamos, pues, que el obrar conforme a recta razón es común de todas ellas. Porque después trataremos de ello, y declararemos cuál es la recta razón y cómo se ha con las demás virtudes. ", + "Esto asimismo se ha de conceder, que toda disputa, donde se trate de los hechos, conviene que se trate por ejemplos, y no vendiendo el cabello, como ya dijimos al principio, porque las razones se han de pedir conforme a la materia que se trata, pues las cosas que consisten en acción y las cosas convenientes, ninguna certidumbre firme tienen, de la misma manera que las cosas que a la salud del cuerpo pertenecen.Y pues si lo que se trata así en común y generalmente es tal, menos certidumbre y firmeza terná lo que de las cosas en particular y por menudo se tratare, porque las cosas menudas y particulares no se comprehenden debajo de arte alguna ni preceptos, sino que los mismos que lo han de hacer han de considerar siempre la oportunidad, como se hace en la medicina y arte de navegar. Pero aunque esta disciplina sea de esta manera, con todo esto se ha de procurar de darle todo el favor que posible fuere. ", + "Primeramente, pues, esto se ha de entender, que todas las cosas de este jaez se pueden gastar y errarse por defecto y por exceso (porque en lo que no se ve ocularmente conviene usar de ejemplos manifiestos), como vemos que acontece en la fuerza y la salud.Porque los demasiados ejercicios, y también la falta de ellos, destruyen y debilitan nuestras fuerzas. De la misma manera el beber y el comer, siendo más o menos de lo que conviene, destruye y estraga la salud; pero tomados con regla y con medida, la dan y acrecientan, y conservan. Lo mismo, pues, acontece en la templanza y en la fortaleza, y en todas las otras maneras de virtudes. Porque el que de toda cosa huye y toda cosa teme y a ninguna cosa aguarda, hácese cobarde, y, por el contrario, el que del todo ninguna cosa teme, sino que todas cosas emprende, hácese arriscado y atrevido. ", + "De la misma manera, el que a todo regalo y pasatiempo se da, y no se abstiene de ninguno, es disoluto; pero el que de todo placer huye, como los rústicos, hácese un tonto sin sentido.Porque la templanza y la fortaleza destrúyese por exceso y por defecto, y consérvase con la medicina. Y no solamente el nacimiento y la crecida y la perdición de ellas procede de estas cosas y es causa de ellas, pero aun los ejercicios mismos consisten en lo mismo, pues en las otras cosas más manifiestas acaece de esta suerte, como vemos en las fuerzas, las cuales se alcanzan comiendo bien y ejercitándose en muchas cosas de trabajo, y el hombre robusto puédelo esto hacer muy fácilmente. Lo mismo, pues, acontece en las virtudes, porque absteniéndonos de los regalos y pasatiempos nos hacemos templados, y siendo templados nos podemos abstener de ellos fácilmente. ", + "Y de la misma manera en la fortaleza, porque acostumbrándonos a tener en poco las cosas temerosas y esperarlas, nos hacemos valerosos, y siendo valerosos, podremos fácilmente aguardar las cosas temerosas.En el capítulo III propone la materia de los vicios y virtudes, la cual dice ser contentos y tristezas. Porque la misma acción que es pesada por su mal hábito al vicioso, y por la misma razón le causa tristeza, esta misma al virtuoso, por su buen hábito y costumbre, le es fácil y le da contento. Capítulo III Habemos de tener por cierta señal de los hábitos el contento o tristeza que en las obras se demuestra, porque el que se abstiene de los regalos y pasatiempos corporales, y halla contento en el abstenerse, es templado; pero el que del abstenerse se entristece, es disoluto. Y el que aguarda las cosas peligrosas y se huelga con aquello, o a lo menos no se entristece de ello, es valeroso; pero el que se entristece, dícese cobarde. ", + "Porque la moral virtud en contentos y tristezas se ejercita, pues por el regalo hacemos cosas malas, y por la tristeza nos abstenemos de las buenas.Por lo cual conviene, como dice Platón, que luego donde la niñez se avecen los hombres a holgarse con lo, que es bien que se huelguen, y a entristecerse de lo que es bien que se entristezcan, porque ésta es la buena doctrina y crianza de los hombres. A más de esto, si las virtudes consisten en las acciones y afectos, y en toda acción y afecto se sigue contento o tristeza, colígese de aquí que la virtud consiste en contentos y tristezas. Vese claro esto por los castigos que por estas cosas se dan, los cuales son como unas curas, y las curas hanse de hacer por los contrarios. ", + "Asimismo cualquier hábito del alma, como poco antes dijimos, a las cosas que lo pueden hacer peor o mejor endereza su naturaleza y consiste en ellas, pues manifiesto está que por los halagos del regalo y temores de la tristeza se hacen cosas malas, por seguir o huir de las que no conviene, o cuando no conviene, o como no conviene, o de cualquier otra manera que la razón juzga de estas cosas.Por esto definen las virtudes ser unas seguridades de pasiones y sosiegos del espíritu, pero no bien, por hablar así generalmente y no añadir, como conviene, y como no conviene, y cuando conviene, y todas las demás cosas que se añaden. Presupónese, pues, que la virtud esta de que se trata, es cosa que en materia de contentos y tristezas nos inclina a que hagamos lo mejor, y que el vicio es lo que nos inclina a lo contrario. Pero por esto que diremos se entenderá más claro. ", + "Tres cosas hay que nos mueven a elegir una cosa: lo honesto, lo útil, lo suave, y sus tres contrarios a aborrecerla: lo deshonesto, lo dañoso, y lo pesado y enfadoso; en lo cual el bueno siempre acierta tanto cuanto yerra el malo, pero especialmente en lo que al contento toca y al regalo.Porque éste es común a todos los animales, y a todo lo que elección de cosas hace le es anejo. Porque lo honesto y lo útil también parece suave y aplacible. A más de esto, base criado donde la niñez juntamente con nosotros, por lo cual es cosa dificultosa despedir de nosotros este afecto, si una vez en el alma está arraigado. Todos también, cuál más, cuál menos, reglamos nuestras obras con el contento y la tristeza, por lo cual hay necesidad que en esta disputa se trate de estas cosas, por lo que no importa poco el alegrarse o entristecerse para el hacer las cosas bien o mal. ", + "Asimismo es más dificultoso resistir al regalo que a la ira, como dice Heráclito, y en las más dificultosas cosas se emplea siempre el arte y la virtud, porque el acertar en ellas es cosa más insigne.De manera que, siquiera por esto, ha de tratar curiosamente de los contentos y desabrimientos o tristezas, así la disciplina moral como también la de república, porque el que bien de éstas usare, será bueno, y malo el que mal en ellas se empleare. Ya, pues, está declarado cómo la virtud consiste en contentos y tristezas, y cómo, lo mismo que la causa, la hace crecer y la destruye cuando de una misma manera no se hace, y también cómo en los mismos actos de donde nace, en aquellos mismos se ejercita. En el capítulo IV propone una objeción que parece que se colige de lo dicho, para probar que los hábitos no nacen de los actos. Porque si el que adquiere hábito de justicia ha de obrar cosas de justicia para adquirirlo, ya, pues obra justicia, será justo, y, por el consiguiente, terná hábito de justicia. ", + "Esta objeción, fácilmente se desata con decir que los actos del que no está aún habituado son imperfectos, como se ve en el que aprende a tañer vihuela o cualquier otro instrumento, y por esto no bastan a darle nombre de perfecto en aquel hábito o arte en que se ejercitare.Capítulo IV Dudará por ventura alguno cómo se compadece lo que decimos, que conviene que ejercitándose en cosas justas se hagan justos, y empleándose en cosas de templanza templados. Porque si en cosas justas y templadas se emplean, ya serán justos y templados, así como, si hacen las cosas de gramática y de música, serán ya gramáticos y músicos. O diremos que no pasa en las artes de esta suerte, porque puede ser que acaso haga uno una cosa tocante a la gramática, o diciéndole otro cómo ha de hacerlo. Entonces, pues, será gramático, cuando como gramático hiciere alguna cosa tocante a la gramática. Quiero decir conforme a la gramática que en sí mismo tuviere. ", + "A más de esto, no es todo de una manera en las artes y en las virtudes, porque lo que en las artes se hace, en sí mismo tiene su remate y perfección, de manera que basta que se haga como quiera que ello sea; pero lo que se hace en las cosas de virtud, no de cualquier manera que se haga, justa y templadamente estará hecho, sino que es menester que el que lo haga de cierta manera esté dispuesto, porque primeramente ha de entender lo que hace.A más de esto halo de escoger de su propia voluntad y por sólo fin de aquello, y no por otra causa; terceramente, halo de hacer con firmeza y constancia. Todas estas cosas en las demás artes ni se miran ni se consideran, sino que basta sólo el entenderlas. Pero en las cosas de la virtud, lo que menos hace o nada al caso es el entenderlas, sino que lo más importante, o por mejor decir el todo, consiste en lo demás, pues del ejercitarse muchas veces en las cosas justas y templadas, proceden las virtudes. Entonces, pues, se dicen las cosas justas y templadas, cuando son tales, cuales las haría un hombre justo y templado en su vivir. ", + "Y aquél es justo y templado en su vivir, que no solamente hace estas obras, pero las hace como los hombres justos y moderados en el vivir las acostumbran hacer.Bien, pues, y conforme a razón se dice, que haciendo cosas justas se hace el hombre justo, y ejercitándose en cosas de templanza, templado en su vivir. Pero no ejercitándose, por mucho que lo considere, ninguno se hará bueno. Pero esto los más lo dejan de hacer, y contentándose con solo tratar las razones, les parece que son filósofos y que saldrán de esta manera virtuosos. A los cuales les acaece lo mismo que a los enfermos, que escuchan lo que el médico dice atentamente, y después no hacen nada de lo que él les manda. Y así como aquéllos, curándose de aquella manera, jamás tenían el cuerpo sano ni de buen hábito dispuesto, de la misma manera éstos, filosofando de esta manera, nunca tenían el alma bien dispuesta. ", + "Ya que Aristóteles ha declarado ser los buenos ejercicios la origen y fuente de donde nacen y manan las virtudes, inquiere agora la definición de la virtud, y procura darnos a entender qué cosa es la virtud.Y como toda definición consta de género y diferencia, como los lógicos lo enseñan, en el capítulo V prueba ser hábito el género de la virtud, y que las virtudes ni son facultades naturales ni tampoco son afectos, porque los afectos no nos dan nombres de buenos, ni malos, lo cual hacen las virtudes y los vicios, y la misma razón vale para probar que no son facultades naturales. Capítulo V Tras de esto habemos de inquirir qué cosa es la virtud. Y pues en el alma hay tres géneros de cosas solamente: afectos, facultades y hábitos, la virtud de necesidad ha de ser de alguno de estos tres géneros de cosas. Llamo afectos la codicia, la ira, la saña, el temor, el atrevimiento, la envidia, el regocijo, el amor, el odio, el deseo, los celos, la compasión, y generalmente todo aquello a que es aneja tristeza o alegría. ", + "Y facultades, aquellas por cuya causa somos dichos ser capaces de estas cosas, como aquellas que nos hacen aptos para enojarnos o entristecernos o dolernos.Pero hábitos digo aquellos conforme a los cuales, en cuanto a los afectos, estamos bien o mal dispuestos, como para enojarnos.Porque si mucho nos enojamos o remisamente, estamos mal dispuestos en esto, y bien si con rienda y medianía, y lo mismo es en todo lo demás. De manera que ni las virtudes ni los vicios son afectos, porque, por razón de los afectos, ni nos llamamos buenos ni malos, como nos llamamos por razón de las virtudes y vicios. Asimismo por razón de los afectos ni somos alabados ni vituperados, porque ni el que teme es alabado, ni el que se altera, ni tampoco cualquiera que se altera o enoja comúnmente así es reprehendido, sino el que de tal o de tal manera lo hace; pero por causa de las virtudes y los vicios somos alabados o reprehendidos. A más de esto, en el enojarnos o temer no hacemos elección; pero las virtudes son elecciones o no, sin elección. ", + "Finalmente, por causa de los afectos decimos que nos alteramos o movemos; pero por causa de las virtudes o vicios no decimos que nos movemos, sino que estamos de cierta manera dispuestos.Por las mismas razones se prueba no ser tampoco facultades; pues por sólo poder hacer una cosa, ni buenos ni malos nos llamamos, ni tampoco somos por ello alabados ni reprehendidos. Asimismo las facultades, naturalmente las tenemos, pero buenos o malos no somos por naturaleza. Pero de esto ya arriba se ha tratado. Pues si las virtudes ni son afectos ni tampoco facultades, resta que hayan de ser hábitos. Cuál sea, pues, el género de la virtud, de esta manera está entendido. Ya que en el capítulo V ha demostrado ser el hábito género de la virtud, en el sexto demuestra cuál es su diferencia, para que la definición de la virtud quede de esta manera declarada. Prueba, pues, la diferencia de la virtud, ser perfeccionar al hombre para que su propio oficio perfectamente haga, lo cual prueba por muchas virtudes y ejemplos. ", + "Capítulo VI No sólo, pues, conviene decir qué es hábito, sino también qué manera de hábito.Esto, pues, se ha de confesar ser verdad, que toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perfeccione y haga bien su propio oficio. Como la virtud del ojo perfecciona el ojo y el oficio de el, porque con la virtud del ojo vemos bien, de la misma manera la virtud del caballo hace al caballo bueno y apto para correr y llevar encima al caballero y aguardar a los enemigos. Y si esto en todas las cosas es así, la virtud del hombre será hábito que hace al hombre bueno y con el cual hace el hombre su oficio bien y perfectamente. Lo cual como haya de ser ya lo habemos dicho, y aun aquí se verá claro si consideramos qué tal es su naturaleza. En toda cosa continua y que puede dividirse, se puede tomar parte mayor y parte menor y parte igual, y esto, o en sí misma, o en respecto nuestro. ", + "Es igual lo que es medio entre el exceso y el defecto; llamo el medio de la cosa, el que igualmente dista de los dos extremos, el cual en todas las cosas es de una misma manera; pero el medio en respecto de nosotros es aquello que ni excede ni falta de lo que conviene, el cual ni es uno, ni el mismo en todas las cosas.Como agora si diez son muchos y dos pocos, en cuanto a la cosa será el medio seis, porque igualmente excede y es excedido, y éste, en la proporción aritmética, es el medio. Pero el medio en respecto nuestro no lo habemos de tomar de esta manera, porque no porque sea mucho comerse cien ducados, y comerse veinte poco, por eso el que gobierna los cuerpos les dará a comer sesenta; porque por ventura esto es aún mucho o poco para el que lo ha de recibir. Porque para uno como Milón, poco sería, pero para el que comienza a ejercitarse, sería demasiado; y lo mismo es en los ejercicios de la corrida y de la lucha. ", + "de esta manera todo artífice huye del exceso y del defecto, y busca y escoge lo que consiste en medianía; digo el medio, no el de la cosa, sino lo que es medio en respecto nuestro.De manera que toda ciencia de esta suerte hace lo que a ella toca perfectamente, considerando el medio y encaminando a él todas sus obras. Por lo cual suelen decir de todas las obras que están hechas como deben, que ni se les puede quitar ni añadir ninguna cosa; casi dando a entender que el exceso y el defecto estragan la perfección de la cosa, y la medianía la conserva. Y los buenos artífices, como poco antes decíamos, teniendo ojo a esto hacen sus obras. Pues la virtud, como más ilustre cosa y de mayor valor que toda cualquier arte, también inquire el medio como la naturaleza misma. ", + "Hablo de la virtud moral, porque ésta es la que se ejercita en los afectos y acciones, en las cuales hay exceso y defecto, y su medio, como son el temer y el osar, el codiciar y el enojarse, el dolerse, y generalmente el regocijarse y el entristecerse, en todo lo cual puede haber más y menos, y ninguno de ellos ser bien.Pero el hacerlo cuando conviene y en lo que conviene y con los que conviene y por lo que conviene y como conviene, es el medio y lo mejor, lo cual es propio de la virtud. Asimismo en las acciones o ejercicios hay su exceso y su defecto, y también su medianía; y la virtud en las acciones y afectos se ejercita, en las cuales el exceso es error y el defecto afrenta, y el tomar el medio es ganar honra y acertarlo; las cuales dos cosas son propias de la virtud. De manera que la virtud es una medianía, pues siempre al medio se encamina. ", + "A más de esto, que el errar una cosa, de varias maneras puede acaecer, porque lo malo es de las cosas que no tienen fin, como quisieron significar los pitagóricos; pero lo bueno tiene su remate, y para acertar las cosas no hay más de una manera.Por donde el errar las cosas es cosa muy fácil, y el acertarlas muy dificultosa. Porque cosa fácil es dar fuera del blanco, y acertar en él dificultosa. Y por esto el exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la medianía: Porque para la virtud sólo un camino se halla; y los del vicio son sin tino. Es, pues, la virtud hábito voluntario, que en respecto nuestro consiste en una nuedianía tasada por la razón y como la tasaría un hombre dotado de prudencia; y es la medianía de dos extremos malos, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo por causa que los unos faltan y los otros exceden de lo que conviene en los afectos y también en las acciones; pero la virtud halla y escoge lo que es medio. ", + "Por tanto, la virtud, cuanto a lo que toca a su ser y a la definición que declara lo que es medianía, es cierto la virtud, pero cuanto a ser bien y perfección, es extremo.Pero no todo hecho ni todo afecto es capaz de medio, porque, algunos, luego en oírlos nombrar los contamos entre los vicios, como el gozarse de los males ajenos, la desvergüenza, la envidia, y en los hechos el adulterio, el hurto, el homicidio. Porque todas estas cosas se llaman tales por ser ellas malas de suyo, y no por consistir en exceso ni en defecto. De manera que nunca en ellas se puede acertar, sino que siempre se ha de errar de necesidad. Ni en semejantes cosas consiste el bien o el mal en adulterar con la que conviene, ni cuando conviene, ni como conviene, sino que generalmente el hacer cualquier cosa de éstas es errar. De la misma manera es el pretender que en el agraviar y en el cobardear y en el vivir disolutamente hay medio y exceso y asimismo defecto. Porque de esta manera un exceso sería medio de otro exceso y un defecto medio de otro. ", + "Pues así como en la templanza y en la fortaleza no hay exceso ni defecto, por ser, en cierta manera, medio entre dos extremos, de la misma manera en aquellas cosas ni hay medio ni exceso ni defecto, sino que de cualquier manera que se hagan es errarlas.Porque, generalmente hablando, ningún exceso ni defecto tiene medio, ni ningún medio exceso ni defecto. Ya que en el capítulo VI ha sacado en limpio Aristóteles la definición de la virtud y ha mostrado consistir en la medianía que hay entre dos extremos viciosos, en el capítulo VII trata, más en particular, esto de la medianía, y especificándolo más en cada género de virtud, con ejemplos manifiestos lo da a entender más claramente. Capítulo VII Todo esto conviene que se trate, no solamente así en común, pero que se acomode también a las cosas en particular; porque en materia de hechos y negocios, lo que se dice ansí en común es más universal, pero lo que se trata en particular tiene la verdad más manifiesta. Porque los hechos en las cosas particulares acaecen. Conviene, pues, que la verdad cuadre también con éstas y concorde. ", + "Éstas, pues, hanse de tomar contándolas de una en una, por menudo.Es, pues, la fortaleza una medianía entre los temores y los atrevimientos. Pero de los que de ella exceden, el que excede en no temer no tiene vocablo propio (y aun otras muchas cosas hay que no tienen propio nombre); el que excede en osar llámase atrevido, mas el que excede en el temer y falta en el osar, llámase cobarde. Pero entre los placeres y tristezas no se halla siempre medio, porque solamente se halla en los placeres y pasatiempos del cuerpo; y entre éstos señaladamente en aquellos que consisten en el tacto, y en las molestias o tristezas no tanto. Es, pues, el medio entre éstos la templanza, y el exceso la disolución. Faltos en el tomar y gozar de los placeres, no se hallan así, y por esto ni éstos tampoco tienen nombre, pero llámense insensatos o gente falta de sentido. Asimismo en el dar y recibir dineros es el medio la liberalidad, y el exceso y defecto la prodigalidad y la escasez. ", + "Estas dos se han contrariamente en el exceso y el defecto, porque el pródigo excede en el dar y falta en el recibir, pero el escaso, por el contrario, es falto en el dar y demasiado en el recibir.Tratamos de esto agora así en suma y por ejemplos, pareciéndonos que para lo presente basta esto. Porque después se tratará de todo ello más de propósito y al largo. Hay asimismo en las cosas del interese y dinero otros afectos. Porque la generosidad es medianía, y difiere el generoso del liberal en esto: que el generoso es el que bien emplea su dinero en cosas graves, y el liberal el que hace lo mismo en cosas de no tanto tomo ni de tanta calidad. El exceso de la generosidad llámase, en griego, muy bien apirokalia, que es como si dijésemos ignorancia de lo que es perfecto o falta de experiencia de lo bueno, y también banausía, que es huequeza, y el defecto es vileza y poquedad de ánimo. Todas éstas difieren de las cosas que consisten en lo de la liberalidad, pero en qué difieran después lo trataremos. ", + "En lo de la honra y afrenta, la medianía es la magnanimidad o grandeza de ánimo, el exceso aquel vicio que llamamos hinchazón de ánimo, y el defecto abatimiento de ánimo.De la misma manera que dijimos que se había la liberalidad con la generosidad o magnificencia, que diferían en emplearse la una en cosas de más calidad y la otra en cosas de menos, de la misma se ha otra medianía que en honras pequeñas se emplea, con la magnanimidad, que consiste en honras de gran tomo. Porque acontece pretenderse una honra como conviene, y más y menos de lo que conviene. Y el que en los deseos de la honra excede, llámese ambicioso, y el que falta despreciador de honra, y el que entre éstos es medio, no tiene nombre propio, ni menos lo tienen tampoco los afectos mismos, si no es la ambición del ambicioso. De do sucede que los extremos se usurpan el derecho del medio, y nosotros, al que en esto sigue el medio, algunas veces lo llamamos ambicioso, y otras veces despreciador de la honra, y unas veces alabamos al que pretende las honras, y otras al que las desprecia. ", + "Lo cual por qué razón lo hagamos, tratarse ha en lo de adelante.Agora tratemos de las que restan de la manera que habemos comenzado. En la ira hay también su exceso, su defecto y su medianía, y como casi todos carecen de nombres, pues al que en esto tiene el medio llamamos manso, la medianía de ello llamarla hemos mansedumbre, y de los extremos el que excede llámese colérico y el vicio de ello cólera, y el que falta simple, y el defecto simplicidad. Hay asimismo otras tres medíanías que se parecen mucho las unas a las otras, aunque difieren entre sí. Porque todas ellas consisten en obras y palabras, y en el uso de ellas; pero difieren en que la una consiste en la verdad que en ellas hay, y las otras en la suavidad. De esto, parte consiste en la conversación, y parte en las demás cosas tocantes a la vida. Habemos, pues, de tratar también de todo esto, para que mejor entendamos cómo en todo es de alabar la medianía, y que los extremos ni son buenos ni dignos de alabanza, sino de reprehensión. ", + "Muchas, pues, de estas cosas no tienen nombre propio, pero habemos de probar cómo en lo demás de darles y fingirles nombres, por amor de su declaración y para que vaya bien continuada la materia.Pues en cuanto a la verdad, el que tiene la medianía llámase verdadero o hombre de crédito y verdad, y la medianía digamos que es la misma verdad, y la que la quiere remedar en lo que excede, fanfarronería, y el que de ella usa fanfarrón, y el que en lo que es menos la quiere remedar, disimulado, y el vicio disimulación. En lo que toca a cosas de suavidad, lo que es cosa de burlas o gracias, el que en ello guarda medianía llámase gracioso o cortesano, y el tal afecto cortesanía, pero el exceso truhanería, y el que la trata truhán, y el defecto grosería, y el que en él cae, rústico o grosero. En la tercera suavidad que hay en la vida, el que en lo que es bien da gusto y contento, dícese amigo, y la medianía en esto amistad. ", + "Pero el que excede, si por su propio interese no lo hace, llámase halagero, y si por su propio interese, lisongero, y el que falta y en ninguna cosa es amigo de dar contento a nadie, dícese terrible y incomportable.En los afectos también, y en las cosas a ellos anexas hay sus medianías. Porque la vergüenza no es cierto virtud, pero el que es vergonzoso es alabado. Pero de éstos uno decimos que tiene el medio y otro que el extremo, casi notando de tonto al que de todas las cosas tiene empacho. Mas el que falta, o el que de ninguna cosa tiene vergüenza, es desvergonzado, y el que entre éstos tiene el medio, llámase vergonzoso. La indignación es también medio entre la envidia y el vicio del que de ajenos males se huelga. Consisten estas cosas en la tristeza y contento de las cosas que a los vecinos o conocidos acaecen. ", + "Porque el que se indigna, entristécese por los prósperos sucesos de los que de ellos son dignos: el envidioso, excediendo a éste, de todos los bienes ajenos se entristece, pero el que de males ajenos se huelga, está tan lejos de entristecerse, que se alegra.Pero de esto en otro lugar habrá mejor oportunidad para tratarlo. Mas de la justicia, pues, tiene varias partes su consideración; dividiéndola en seis partes, trataremos por sí de cada una, mostrando cómo son asimismo medianías. Y de la misma manera de las demás virtudes que tocan al entendimiento. En el capítulo VIII declara cómo son contrarias estas virtudes y estos vicios, y asimismo los afectos en que se ejercitan. Demuestra cómo cada una de estas cosas tiene dos contrarios: el medio tiene por contrarios los extremos, y cada uno de los extremos tiene también por contrarios al otro extremo con el medio. ", + "Pero aquí no es el medio como en los contrarios naturales, que se hacen por participación de los extremos, como lo tibio, de participación de caliente y frío, sino que es como regla entre exceso y defecto, o como peso entre más y menos, o como el camino derecho entre los que se designan a mano derecha o a la izquierda.Capítulo VIII Siendo, pues, tres estas disposiciones, dos de los vicios, la una por exceso y la otra por defecto, y una de la virtud, que es la medianía, las unas a las otras en cierta manera son contrarias. Porque los extremos son contrarios del medio y el uno del otro por lo mismo, y el medio también de los extremos. Porque así como lo igual es mayor que lo menor y menor que lo mayor, asimismo los hábitos, que consisten en el medio, en comparación de los defectos, son excesos, y en comparación de los excesos, son defectos, en los afectos y en las obras. Porque el valeroso, comparado con el cobarde, parece atrevido, y puesto al parangón con el atrevido, parece cobarde. ", + "De la misma manera el templado, conferido con el tonto y insensato, parece disoluto, y comparado con el disoluto, parece tonto y insensato.Y el liberal, comparado con el escaso, parece pródigo, y conferido con el pródigo, parece ser escaso. Por esto los extremos rempujan al medio, el uno para el otro, y el cobarde llama atrevido al valeroso, y el atrevido dícele cobarde, y por la misma proporción acaece en los demás. Siendo, pues, éstos de esta manera contrarios en sí, mayor contrariedad tienen entre sí que con el medio los extremos. Porque más distancia hay del uno al otro, que de cualquiera de ellos al medio, de la misma manera que lo grande dista más de lo pequeño, y lo pequeño de lo grande, que cualquiera de ellos de lo igual. A más de esto, algunos de los extremos parece que tienen alguna semejanza y parentesco con el medio, como el atrevido con la valerosidad o fortaleza, y la prodigalidad con la liberalidad. ", + "Pero los extremos son entre sí muy diferentes; y aquéllos definen ser contrarios, que tienen entre sí la mayor distancia; de manera que las cosas que entre sí mayor distancia tengan, más contrarias serán.Pero con el medio, en unos tiene mayor contrariedad el defecto, y en otros el exceso, como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, siendo exceso, como la cobardía, que es defecto; pero a la templanza no le es tan contraria la tontedad, siendo defecto, corno la disolución, que es el exceso, lo cual acaece por dos causas: la una consiste en las mismas cosas, porque por ser el uno de los extremos más cercano y más semejante al medio, no aquél, sino el otro le asignamos antes por contrario, como agora, que porque el atrevimiento parece más a la fortaleza o valerosidad y le es más cercano, y la cobardía le es más diferente, se la asignamos más de veras por contrario, porque las cosas que del medio están más apartadas y remotas, más parecen ser contrarias. Una, pues, de las causas consiste en la misma cosa, pero la otra de nuestra parte procede. ", + "Porque aquellas cosas a que nosotros de nuestro, naturalmente, más somos inclinados, parecen ser del medio más contrarias.Como agora nosotros de nuestro más inclinados somos al regalo, y por esto, con facilidad nos dejamos caer en la disolución más que en la templanza. Aquellas cosas, pues, decimos ser más contrarias, en que más fácilmente nos acrecentamos. Y por esto la disolución, aunque es exceso, es más contraria a la templanza. En el nono y último capítulo da Aristóteles un muy prudente consejo para alcanzar la medianía en los hechos morales y de virtud, y es que, si no acertamos a tomar el medio perfectamente en nuestros hechos, nos arrimemos más al extremo con quien el medio menor contrariedad y diferencia tiene. Como antes a huir de todo pasatiempo, que a querer gozar de todos los regalos, y antes a osar las cosas arduas, que a temerlas. ", + "Capítulo IX Cumplidamente está ya declarado cómo la moral virtud es medianía, y de qué manera y cómo es medianía de dos vicios, el uno por exceso y el otro por defecto; asimismo cómo la virtud es de esta calidad, por encaminarse siempre al medio en los afectos y en las obras.Por lo cual el propio oficio del hombre es ser virtuoso en cada cosa, pues es su oficio buscar y tomar en cada cosa el medio. Como el hallar el medio en el círculo no es hecho de quien quiera, sino del que es docto en geometría, de esta misma manera, el enojarse cosa es que quien quiera la hará y fácil, y asimismo el dar dineros y gastarlos, pero a quién, y cuánto, y cuándo, y por qué, y cómo, no es hecho de quien quiera ni fácil de hacer; y por esto el obrar bien es cosa rara y alabada y ilustre. Por tanto, al que al medio se quiere allegar, conviénele primeramente huir del extremo más contrario, de la misma manera que en Homero la ninfa Calipso exhorta a Ulises: Lejos del humo y de las ondas ata tu nave, do no así se desbarata. ", + "Porque de los extremos, uno es mayor yerro y otro no tan grave.Pero, pues, alcanzar el medio es negocio muy dificultoso, habemos de tomar en la no próspera navegación (como dicen vulgarmente) del mal lo menos, lo cual, sin duda, alcanzaremos de la manera que está dicho. También habemos de mirar a qué cosas nosotros de nuestro somos más inclinados; porque unos somos inclinados a uno, y otros a otro, y esto entenderlo hemos fácilmente del contento o tristeza que en nosotros se causare. Habemos, pues, de procurar de remar hacia la parte contraria, porque apartándonos lejos de lo que es errar, iremos al medio; como lo hacen los que enderezan los maderos que están tuertos. Sobre todo, en cualquier cosa que hiciéremos, nos habemos de guardar del cebo del regalo. Porque no juzgamos de el como jueces libres. Y hanos de acaecer lo mismo a nosotros con el regalo, que les aconteció a los senadores de Troya con Helena, y en todas las cosas servirnos del parecer y palabras de ellos. ", + "Porque echándolo de nosotros de esta suerte, menos erraremos.Haciendo, pues, esto (hablando así, en suma) muy bien podremos alcanzar el medio. Pero por ventura es esto cosa dificultosa, y más particularmente en cada cosa. Porque no es fácil cosa determinar cómo, y con quién, y en qué, y cuánto tiempo nos habemos de enojar; pues aun nosotros algunas veces alabamos a los que faltan en esto, y los llamamos mansos, y otras veces, a los que se enojan y sienten mucho las cosas, les decimos que son hombres de rostro y de valor. Pero lo que excede poco de lo que se debe hacer, no se reprehende, ora sea en exceso, ora en defecto, sino el que excede mucho, porque éste échase mucho de ver. Mas determinar con palabras hasta dónde y en cuánto es uno digno de reprehensión, no es cosa fácil de hacer, como el determinar cualquier otra cosa de las que con el sentido se perciben. Porque estas cosas en los negocios particulares y en la experiencia tienen su determinación. ", + "Esto a lo menos se muestra abiertamente, que en todas las cosas es de alabar el hábito que consiste en medianía, aunque de necesidad alguna vez nos habemos de derribar a la parte del exceso, y otras a la del defecto, porque de esta manera muy fácilmente alcanzaremos el medio y lo que debemos hacer para ser buenos.", + "Libro tercero De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios * Capítulo primero * Capítulo II * Capítulo III * Capítulo IV * Capítulo V * Capítulo VI * Capítulo VII * Capítulo VIII * Capítulo IX * Capítulo X De la templanza y disolución * Capítulo XI De la diferencia de los deseos * Capítulo XII Cómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardía Libro tercero De los morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios Por cuanto en el precedente libro se ha probado ser la virtud acto voluntario y consistir en la elección y aceptación de nuestra voluntad, para que mejor se entienda esto, trata en el tercero de los actos de nuestra voluntad cuáles se hayan de decir libres y cuáles forzados, y si lo que se hace por temor es voluntario, o no, y en qué consiste la potestad del libre albedrío.", + "Tras de esto comienza de tratar, en particular, de cada género de virtud, y echa mano primero de las más estimadas, que es de la fortaleza o valerosidad; y tras de ella trata de la templanza, con las cosas que a ambas virtudes son anexas.En el primer capítulo propone la utilidad de esta disputa. Después divide los actos forzosos en dos especies: unos que se hacen por violencia y otros por ignorancia; y propone sus diferencias. Disputa asimismo si las cosas que por temor de algunos males se hacen son voluntarias o forzosas, y prueba la acción de ellas ser voluntaria, pues el principio de ellas es la aceptación de nuestra voluntad; aunque si libre estuviese no las escogería, y por esto concluye ser acciones mezcladas de elección y violencia, y no ser del todo violentas. Porque si lo fuesen, no tenían alabanza ni reprehensión. ", + "Capítulo primero Pues la virtud consiste en los afectos y en las obras, y las alabanzas y reprehensiones consisten asimismo en cosas voluntarias, y en las forzosas el perdón, y aun algunas veces duelo y compasión, por ventura que a los que tratan de cosa de virtud les es necesario definir cuáles cosas son forzosas y cuáles voluntarias.Esles asimismo útil a los legisladores para tasar las honras y castigos. Aquellas cosas, pues, parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ignorancia. Violento es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no pone de suyo cosa alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el viento llevase algo a alguna parte, o los hombres que son señores de ello. Mas las cosas que se hacen por temor de algunos males mayores, o por causa de algún bien, como si un tirano le mandase a uno que hiciese alguna cosa fea, teniéndole en rehenes sus padres y sus hijos, de tal suerte que si lo hace se librarán, y si no lo hace morirán, hay disputa si son cosas voluntarias o forzosas. ", + "En las cuales acontece lo mismo que en las tormentas y borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navíos.Porque allí ninguno de su voluntad echa al hondo su hacienda, pero hácenlo todos los que buen seso tienen, por salvar su vida y las de los que van con ellos. Son, pues, los hechos semejantes mezclados, aunque más parecen voluntarios, porque cuando se hacen, consisten en nuestra mano y elección. Pero el fin de la obra consiste en la ocasión, y hase de decir así lo voluntario como lo forzoso cuando se hace. Y hacelo voluntariamente, pues las partes que son instrumento de aquel movimiento y su principio en las tales acciones, están en el mismo que lo hace, y cuando en el que lo hace está el principio del hacerlo, también está en mano del mismo el hacerlo o dejarlo de hacer. De manera que las tales obras son voluntarias. Aunque generalmente hablando, por ventura son forzosas, pues ninguno por sí mismo aceptaría el hacer ninguna cosa como aquellas. ", + "Aunque en hechos semejantes algunas veces son alabados los que alguna cosa torpe o triste sufren, por causa de algunos grandes bienes, y si lo contrario hacen son reprehendidos.Porque sufrir cosas muy feas, si no es por razón de algún grande o mediano bien, es, cierto, hecho de ruines. Pero en algunos hechos de éstos no alabamos a los que los hacen, antes nos dolemos de ellos, cuando por causa de esto hace uno lo que no debería, y lo que a la natura humana excede, y lo que, en fin, ninguno sufriría. Porque cosas hay a que los hombres no han de ser forzados, antes han de morir sufriendo los más graves tormentos del mundo. Porque en aquel Almeon de Eurípides son dignas de risa las cosas que dice que le habían forzado, a matar a su madre. Es, cierto, algunas veces cosa dificultosa juzgar cuál se ha de escoger antes que cual, y cuál antes que cual habemos de sufrir, y más dificultoso el sufrirlo después que se entiende. ", + "Porque por la mayor parte acontece que lo que nos parece hacedero sea cosa triste y pesada, y a lo que nos fuerzan cosa fea y afrentosa.De do procede que los que se dejan o no se dejan vencer, son vituperados o alabados. ¿Qué cosas, pues, habemos de confesar ser violentas? ¿Generalmente no diremos que lo son aquellas cuya causa viene de fuera, y el que las hace no pone nada de su casa? Pero las cosas que de suyo son forzosas y violentas, pero en comparación de otras son más de escoger, y cuyo principio está en mano de quien las hace, ¿no diremos que de suyo cierto son forzosas y que en respecto de otras son voluntarias? Aunque más parecen cierto voluntarias, porque los tales hechos consisten en cosas particulares, las cuales son voluntarias. No es, pues, fácil cosa determinar cuál cosa primero que cuál habemos de aceptar, porque en esto hay en las cosas particulares muy gran diversidad. ", + "Mas si alguno quiere decir que las cosas apacibles y buenas son forzosas, pues estando fuera del alma nos competen, estará obligado a confesar que por la misma razón todas las cosas son forzosas, porque todos los que algo hacen, lo hacen por alguno de estos fines.Y los que por fuerza y contra su voluntad lo hacen, entristécense de aquello; mas los que obran lo malo, por razón de su dulzura, hácenlo con contentamiento. Es cosa, pues, de risa dar la culpa a las cosas de defuera, y no a sí mismo, de que así tan fácilmente se deje cazar de cosas semejantes de las cosas buenas por sí mismo y de las deshonestas por su suavidad. Aquello, pues, parece ser forzoso, cuyo principio y origen está defuera, no poniendo de suyo nada el que es forzado. Pero de las cosas que por ignorancia se hacen, no son todas voluntarias, mas aquellas en que el haberlas hecho da tristeza y causa arrepentimiento, son forzosas. ", + "Pero el que hace por ignorancia alguna cosa y de haberla hecho no se duele, no diremos que la hizo voluntariamente, pues no lo sabía, mas tampoco diremos que la hizo forzosamente, pues no le pesa de ello.De manera que de lo que por ignorancia se hace, lo que causa arrepentimiento forzoso parece, mas el que no se arrepintió, pues es diferente de éste, es no voluntario; porque, pues es diferente, mejor es que tenga su nombre propio. Pero parece cosa diferente el hacer una cosa por ignorancia del hacerla ignorantemente. Porque el borracho o el colérico no parece que por ignorancia hacen lo que hacen, sino por alguna otra causa de las ya tratadas; pero tampoco lo hacen a sabiendas, sino ignorantemente. Cualquier malo, pues, ignora lo que hacer debe y de lo que le conviene guardarse, y por semejante error se hacen injustos y perversos. ", + "No se debe, pues, decir forzoso, si uno no entiende lo que le conviene, porque la ignorancia en la elección o aceptación no es causa de lo que es forzoso, sino de la perversidad y tacañería; ni tampoco la ignorancia universal (que también se vitupera), sino la que acontece en una cosa particular, en la cual y acerca de la cual se ha de emplear nuestro oficio.Porque en tales el que lo hace, más es digno de misericordia y de perdón, pues el que tal cosa ignora, la hace contra su voluntad y forzosamente. No es, pues, cosa por ventura la peor de todas tratar de todo esto, qué cosas son y qué, tan grandes, y quién, y qué, y acerca de qué, y en qué lo hace, y aun algunas veces con qué como con instrumento, y por qué, como por salvar la vida, y cómo, si despacio o con prisa y fervor. Todas, pues, estas cosas el que algún juicio tiene no las ignora, cuanto más el que las hace. Porque, ¿cómo ha de tener ignorancia de sí mismo? Pero puede acaecer que uno ignore lo que hace. ", + "Como los que oran suelen decir, o que se les escapó algo de la lengua, o que no sabían que aquello era cosa que se había de callar, como le aconteció a Esquilo en las ceremonias de Ceres, o que queriéndolo mostrar se le cayó o soltó, como el que suelta una ballesta.Alguno también habrá que a su propio hijo lo tome por otro y piense que es su enemigo, como le acaeció a Merope; otro que le parezca que la lanza tiene la punta roma teniéndola aguda, o que la piedra es tosca; otro que hiriendo a uno, por curarle, lo mate; otro que queriendo hacer de sí demostración, hiera, como acaece a los que luchan con las puntas de los dedos. Habiendo, pues, lugar de ignorancia en todas las cosas de esta suerte en que haya obras, el que algo de esto hizo no entendiéndolo, forzosamente parece haberlo hecho, y señaladamente en las más principales obras, cuales parecen ser aquellas en las cuales consiste la obra y el fin de ella. ", + "Pero aunque lo que por semejante ignorancia se haga, se diga ser forzoso conviene con todo eso que la obra le dé pena y se arrepienta de haberla hecho.Si lo forzoso, pues, es lo que por violencia o ignorancia se hace, aquello se entenderá ser voluntario, cuyo principio y origen consiste en el mismo que lo hace, y que entiende particularmente las cosas, en que las tales obras consisten y se emplean. Porque no es por ventura bien decir que lo que por enojo o por codicia se hace, es forzoso y violento. Porque cuanto a lo primero, ninguno de los otros animales se puede decir, que obra de su voluntad, ni menos los muchachos, si no esto, ¿cómo diremos que obran? Pues ni tampoco se puede bien decir que lo que por codicia o por enojo hacemos, lo hacemos de nuestra voluntad. ¿Diremos, pues, que lo bueno hacemos de nuestro grado y voluntad, y lo malo por fuerza y contra voluntad? ¿O es hablar de gracia y sin fundamento decir esto, siendo una misma la causa? ", + "Cosa, pues, por ventura parece fuera de razón decir que las cosas que se han de desear son violentas y forzosas, y vemos que por algunas cosas conviene que nos enojemos, y que algunas cosas deseemos, como la salud y la doctrina.Asimismo parece que las cosas forzosas nos son tristes y pesadas, pero las que apetecemos somos suaves y aplacibles. Finalmente, ¿qué diferencia hay entre ser forzosas las cosas que se yerran por deliberación o las que se yerran por enojo, pues ambas a dos maneras de cosas son de aborrecer? Y pues las pasiones y afectos que son fuera de razón no menos parece que hayan de ser humanos que los otros, y las obras del hombre también proceden de enojo y de codicia, cosa, pues, es fuera, de razón decir que tales cosas sean violentas y forzosas. ", + "Ya que en el primer capítulo ha declarado cuál obra se ha de llamar forzosa y cuál voluntaria, y ha mostrado cuál manera de ignorancia hace la obra forzosa y cuál viciosa, y asimismo ha probado que lo que se hace por turbación de ánimo, no se puede llamar verdaderamente forzoso, en el capítulo II, por cuanto la virtud, como ya está dicho, consiste en elección y libre aceptación de nuestra voluntad, trata de la elección, que es lo que vulgarmente llamamos libre albedrío, y prueba ser éste propio del hombre, y que no es todo uno ser voluntario y proceder de libre albedrío.Ítem que no es todo uno voluntad y elección. Capítulo II Ya que habemos determinado cuál cosa se ha de decir voluntaria y cuál forzosa, síguese el tratar de la elección o aceptación, porque más propio oficio parece que es de la virtud juzgar de las costumbres, que no de las obras. La elección, pues, cosa clara es que consiste en las cosas voluntarias, pero no es lo mismo que ellas; antes lo voluntario es cosa más general. ", + "Porque los niños y los demás animales participan de las acciones voluntarias, pero no de la elección.Y las cosas que repentinamente hacemos y sin deliberación, bien decimos que son voluntarias, mas no decimos que proceden de elección. Los que dicen que la elección es codicia, o que es enojo, o querer a cierta opinión, no me parece que lo aciertan. Porque la elección no es cosa común a los hombres y a los animales que carecen de razón, y eslo la codicia y el enojo, y el disoluto hace sus obras con codicia, mas no con elección, y el templado, al contrario, obra con elección, mas no cierto con codicia. Y la codicia es contraria a la elección, mas una codicia a otra no es contraria. A más de esto la codicia consiste en lo suave y en lo triste, pero la elección ni en lo triste ni en lo suave. Pero .menos es la elección enojo, porque lo que con enojo se hace, en ninguna manera parece ser hecho por elección. Mas ni tampoco es querer, aunque le parece mucho. Porque la elección no consiste en cosas imposibles, y si se entendiese que une, las elige, nos parecería que está fuera de juicio. ", + "Pero la voluntad bien puede desear cosas imposibles, como si desease ser inmortal.Asimismo la voluntad bien se puede emplear en las cosas que el mismo hombre no las hace, como si yo quiero que algún representante gane la joya, o algún luchador; pero tales cosas ninguno las elige, sino las cosas que entiende él mismo haberlas de hacer. Finalmente, la voluntad enderézase al fin más particularmente, pero la elección consiste en las cosas que pertenecen para el fin. Como el tener salud querémoslo, más las cosas con que conservemos la salud, escogémoslas. También el vivir prósperamente querémoslo y lo decimos así que lo queremos, mas no cuadra bien decir que lo escogemos. En fin, generalmente hablando, la elección parece que consiste en las cosas que están en nuestra mano. Tampoco es opinión la elección, porque la opinión en todas las cosas parece que se halla, y no menos en las cosas perpetuas y en las imposibles, que en las que están en nuestra mano. ", + "Y la opinión divídese en verdadera y falsa, y no en buena y mala, mas la elección más se distingue con estotras diferencias.Ninguno, pues, creo dirá ni creerá ser todo uno opinión y elección. Mas ni tampoco es la elección particular especie de opinión. Porque por razón de elegir lo bueno o lo malo somos tales o tales, mas por creerlo no lo somos. También la lección consiste en escoger una cosa o huir de ella, o en cosa como ésta, mas la opinión en el entender qué cosa es, o a quién le cumple, o de qué manera. Mas en el tomar o dejar no consiste tanto nuestra opinión. Asimismo la elección es alabada por ser hecha en lo que más conviene, o por ser bien hecha, más la opinión por: ser verdadera. Por la misma razón escogemos aquellas cosas que sabemos ser mejores, pero pensamos ser así lo que de cierto no sabemos. Parece también que no son todos unos los que eligen las cosas mejores y los que las creen ser tales, sino que algunos hay que juzgan bien de ellas, y por su vicio eligen lo que no les cumple. ", + "Ni importa disputar si la opinión precede a la elección o si se sigue, porque aquí no consideramos eso, sino si es lo mismo elección que opinión particular.¿Qué diremos, pues, que es, o qué tal es, pues ninguna cosa de las ya tratadas es? Cosa voluntaria ya se ve que, es, pero no toda cosa voluntaria es eligible, sino aquella que está primero consultada. Porque la elección con razón se hace y con entendimiento, lo cual el nombre que en griego tiene nos lo significa, porque prohereton quiere decir: cosa que es a otra preferida. Estas materias morales van unas de otras dependiendo. Porque de la felicidad dependió el inquirir la virtud. De ser la virtud hábito voluntario, dependió el inquerir qué cosas son voluntarias y qué forzosas. Del ser las cosas voluntarias, las que consisten en nuestra aceptación o elección, salió el tratar de la elección. Del decir que no toda cosa voluntaria tiene elección, sí no es primero consultada, nace agora el tratar de la consulta. ", + "Trata, pues, en este tercer capítulo Aristóteles de la consulta de nuestro entendimiento, y declara cuáles cosas vienen en consulta y cuáles hombres son aptos para consulta, y cómo la consulta es de cosas que pueden acaecer de varias maneras.Ítem que las consultas no son de los fines, sino de los medios, y cómo el verdadero consultar es inquirir primero el fin, y después buscar los medios para alcanzarlo; asimismo como sean de contraria manera la consulta y la ejecución; porque lo que en la consulta es lo primero, es en la ejecución lo postrero; y lo que allá lo postrero, en ésta lo primero, como se ve en el que edifica. Capítulo III Es de considerar si hay consulta en todas las cosas, y si se puede toda cosa consultar, o si hay algunas cosas que no admiten consulta. Aquello, pues, se ha de decir que cae en consulta, no lo que consulta un necio, ni lo que un furioso, sino lo que consultaría un hombre de juicio y entendimiento. Primeramente, pues, ninguno consulta de las cosas perpetuas, como digamos del mundo, o de cómo tenían proporción en un cuadrado el diámetro y el lado. ", + "Ni de las cosas que consisten en movimiento, y que siempre se hacen de una misma manera, ora por necesidad, ora por naturaleza, ora por otra cualquier causa como de los solsticios o términos del sol, o de sus salidas.Ni tampoco de las cosas que en diversas partes acaecen de diversas maneras, como de las sequedades o lluvias. Ni menos de las cosas que consisten en fortuna, como del hallarse un tesoro. Pero ni aun de todas las cosas humanas, como agora ningún lacedemonio consulta de qué manera los scitias gobernarían bien su república. Porque ninguna cosa de éstas está a nuestra disposición ni gobierno. Consultamos, pues, o deliberamos de aquellas cosas que toca a nosotros el haberlas de hacer, porque éstas son las que restan por decir. Porque la naturaleza, y la necesidad, y la fortuna, y también el entendimiento, parecen tener ser de causas, y todo lo que tiene ser mediante el hombre, y cada cual de los hombres delibera de las cosas que a él toca el hacerlas y tratarlas. ", + "En las ciencias, pues, que son manifiestas, y que ellas para sí mismas son bastantes, no hay consulta; como en el escribir de las letras (porque nunca disputarnos cómo se han de escribir las letras), sino en aquellas que de nuestra deliberación dependen.Aunque no siempre de estas cosas de una misma manera consultamos, como de las cosas de la medicina, o del arte de hacer moneda, y tanto más consultamos del arte de navegar que del arte de luchar, cuanto menos cierta es aquélla que ésta; y de las demás de la misma suerte. Y en las artes consultamos más que no en las ciencias; porque más dudamos en ellas que no en éstas, y el consultar acaece en las cosas que por la mayor parte son así, pero en alguna manera inciertas, y que, en fin, no hay en ellas cosa firme y cierta, y tomamos consejeros en las cosas graves, no confiando de nuestros propios juicios como de no bastantes para entenderlo bien. Consultamos, pues, no de los fines, sino de las cosas que para ellos se requieren. ", + "Porque nunca el médico consulta si ha de sanar, ni el retórico si ha de persuadir, ni el gobernador de la república si ha de poner buenas leyes, ni, en fin, otro ninguno jamás consulta del fin, sino que, propuesto algún fin, consultan de qué manera y por qué medios lo alcanzarán.Y si parece que se puede alcanzar por muchos medios, deliberan por cuál medio más fácilmente y mejor se alcanzará, y si en un medio se resuelven, deliberan cómo se alcanzará por éste. Finalmente, aquella consulta, ´¿por qué medio?ª hasta tanto la. tratan, que lleguen a la primera causa, la cual en la invención era la postrera. Porque el que consulta, parece que inquiere y resuelve de la manera que está dicho, así como en la geometría una descripción. Pero parece que no toda cuestión es consulta, como las cuestiones matemáticas, mas toda consulta es cuestión, y lo que es lo último en la resolución, es lo primero en la ejecución. Y si en la consulta topan con alguna cosa imposible, no pasa adelante la consulta. ", + "Como si son menester dineros, y de ninguna parte se pueden haber.Mas si pareciere posible haberse, pónenlo por obra; llamo posible lo que podemos hacer nosotros, porque, lo que con favor de amigos hacemos, en cierta manera, nosotros mismos lo hacemos; pues el principio de ello está en nuestra mano. Muchas veces consultamos de los instrumentos, y otras veces del uso de ellos. Y de la misma manera en todo lo demás, unas veces se delibera por qué medio, otras de qué manera, y otras con cuyo favor. En todo lo cual, como habemos dicho, el hombre parece ser el principio de las obras, y la consulta es de lo que el hombre ha de hacer, y las obras siempre se hacen por otro fin. De manera que nunca el fin se pone en consulta, sino lo que conviene para alcanzar el fin. Tampoco se consultan las cosas particulares, como si esto es pan o si está cocido o hecho como debe. Porque estas cosas con el sentido se juzgan. ", + "Porque si siempre hubiésemos de estar consultando, sería nunca acabar; lo que se consulta, pues, y lo que se elige todo es una misma cosa; sino que lo que se elige ya es cosa determinada, porque lo que en la consulta se determina que se haga, aquello es lo que se escoge.Porque cuando uno reduce a si mismo el principio, y todo lo que precedió, para en él deliberar cómo lo ha de hacer, porque esto fue lo que escogió; véese esto claramente, por los antiguos gobiernos de república, que Homero imitó en sus poesías, en las cuales introduce a los reyes que dan razón al pueblo de las cosas en que se han determinado. Y, pues, lo que se elige es cosa que cae en consulta y deliberación, y que entre las cosas que a nuestro cargo y gobierno están, es digna de ser apetecida, la elección será un apetito consultado en las cosas que tocan a nosotros. Porque por haber de esta manera juzgado en la consulta, sucede que apetecemos conforme a la consulta. Qué cosa es, pues, elección, y en qué cosas la hay, y cómo consiste en lo que pertenece para el fin, quede así sumariamente declarado. ", + "Porque en lo pasado se ha dicho que la elección no es voluntad, pues ya está tratado de la elección, trata brevemente en el capítulo IV de la voluntad; llamamos voluntad en romance, no sólo la potencia del querer, que en griego se llama thelema, sino el mismo acto también del querer, que los griegos llaman bulesin, y en nuestra lengua, por no tener tanta diferencia de vocablos, lo uno y lo otro, llamamos de una misma manera.Declara, pues, cómo el querer o voluntad tira al fin, y cómo todo lo que queremos lo queremos por razón de ser bueno, o a lo menos, por parecernos a nosotros ser tal. Capítulo IV Que la voluntad o querer sea propio del fin, ya está dicho arriba. Pero hay algunos que tienen por opinión, que la voluntad va enderezada siempre a lo que es bueno, y otros que no, sino a lo que ella le parece bueno. Y los que dicen que a lo bueno, han de confesar de necesidad que no es querido lo que quiere el que buena elección no ha hecho. Porque si querido fuese, sería bueno, y era, si acaso así acaeció, malo. ", + "Mas los que dicen que lo que se quiere es lo que se tiene por bueno, han de confesar, que las cosas no son naturalmente amadas, sino que cada uno ama lo que bien le parece, y a uno le parece bien una cosa y a otro otra; y aun acaece parecer bien a unos lo uno y a otros lo contrario.Mas, en fin, no basta esto, sino que habemos de decir que, en general y en realidad de verdad, aquello es de amar, que es de su naturaleza bueno, pero que cada uno ama lo que le parece bien, y que el bueno ama lo que es de veras bueno, y el malo lo que le da gusto. Como acaece también en los cuerpos, en los cuales a los que bien dispuestos están y salud tienen, les son sanas las cosas que son de suyo tales; mas a los enfermizos las contrarias. De la misma manera lo amargo y lo dulce, lo caliente y lo pesado, y todas las cosas de esta misma manera. Porque el bueno de todas las cosas juzga bien, y la verdad que en cada cosa hay, él la conoce, y en todo género de hábito hay cosas buenas y también cosas aplacibles. ", + "Y en esto difiere el bueno muy mucho de los demás: en que en todas las cosas entiende la verdad, y es como una regla y medida de ellas.Pero en el vulgo parece que el contento es causa del error, porque el contento o regalo, no siendo bien, lo parece ser. De suerte que eligen el contento o regalo como cosa buena, y huyen de la pesadumbre y fatiga como de cosa mala. En el capítulo V demuestra Aristóteles en qué consiste la fuerza de la elección o libre albedrío, que es en tener facultad la voluntad de amar una cosa o su contraria, y seguir la una o la otra. Porque donde tal libertad no hay, no se dice haber libre albedrío. Como en el respirar no se dice tener libre albedrío, porque no está en nuestra mano el dejar de respirar. Pruébalo primero por razón, mostrando que no hay otra causa a quien atribuir estas obras sino la voluntad del hombre, y después por autoridad de los que hacen leyes, los cuales asignan premio para el bueno y castigo para el malo, en lo cual dan a entender ser obras libres la bondad y la malicia. ", + "Capítulo V Consistiendo, pues, el fin en la voluntad, y los medios que para él se requieren en la consulta y elección, las obras que acerca de estos medios se hacen, conforme a elección serán, y voluntarias, en la cuales se emplea el ejercicio de las virtudes.Está asimismo en nuestra mano la virtud y también el vicio. Porque en las cosas donde en nuestra mano está el hacerlas, está también el dejarlas de hacer, y donde está el no, también el sí. De manera que si el hacer algo, siendo bueno, está, en nuestra mano, también estará en la misma el no hacerlo, siendo malo; y si el no hacer lo que es bueno está en nuestra mano, el hacer lo que es malo también estará en la misma. Y si en nuestra mano está el obrar bien y el obrar mal, y asimismo el dejarlo de obrar (pues en esto consiste el ser los hombres buenos o malos), también estará en nuestra mano ser buenos o malos. Y lo que algunos dicen que ninguno voluntariamente es malo, ni contra su voluntad próspero y dichoso, en parte parece falso y en parte verdadero. ", + "Porque verdad es que ninguno es dichoso o bienaventurado contra su voluntad.Pero el vicio cosa voluntaria es, o habemos de poner duda en lo que agora habemos dicho, y decir que el hombre no es el principio ni el padre de sus propias obras como lo es de sus propios hijos. Mas pues esto se ve claro ser verdad, y no tenemos otros principios a quien reducir las tales obras sino aquellos que en nuestra mano están, las obras, cuyos principios están en nuestra mano, también estarán en nuestra mano y serán voluntarias. Parece que conforma con esto lo que particularmente en cada una de ellas cada uno juzga, y también lo que los legisladores han determinado, pues castigan, y dan la pena que merecen, a los que hacen las cosas ruines, si ya no las hacen por fuerza o por ignorancia, que no estuvo en su mano el remediarla; y a los que se ejercitan en buenas obras, hónranlos, casi exhortando a éstos y refrenando a aquéllos. ", + "Vemos, pues, que ninguno, exhorta a otro en las cosas que, ni están en nuestra mano, ni dependen de nuestra voluntad; porque superflua cosa sería persuadir a uno que no se caliente, o que no tenga dolor, o que no esté hambriento, o cosa alguna de éstas, porque, no obstante la persuasión, lo padecerá.Y aun la misma ignorancia es castigada, si el mismo ignorante es causa de ella; como en los borrachos, a los cuales les ordenaron el castigo doblado. Porque el principio de ello esta en su mano, pues pueden abstenerse del vino y borrachez, la cual les es causa de su ignorancia. Castigan asimismo a los que, de las leyes que están obligados a saber, ignoran algo, si ya no es muy dificultoso de saber, y lo mismo es en todas las otras cosas que parece que por descuido y negligencia se dejan de saber, pues esta en su mano no ignorarlas, siendo señores del considerarlo y poner en saberlo diligencia. Mas, por ventura, alguno es de tal calidad que no por no considerarlo es tal, sino que ellos mismos se son a sí mismos la causa de ser tales, viviendo disolutamente. ", + "Y de ser unos injustos o disolutos en la vida, es la causa elevarse los unos a hacer agravios, y los otros al comer y beber demasiado, y a cosas semejantes.Porque cada uno sale tal, cuales son las obras en que se emplea y ejercita. Lo cual se ve claro en los que se ejercitan en cualquier ejercicio de fuerzas corporales y en sus obras, en las cuales, con el ejercicio, vienen a hacerse perfectos. Es pues, de hombre harto falto de sentido no entender, que los hábitos proceden del ejercitarse en los particulares ejercicios. Asimismo es cosa fuera de razón decir que el que agravia no quiere agraviar, y que el que disolutamente vive no quiere ser disoluto. Y si el que hace agravio lo hace entendiendo lo que hace, de su propia voluntad es injusto. Mas el que una vez ya es injusto, aunque quiera, no se podrá abstener de hacer agravio y ser justo; de la misma manera que el que ha caído enfermo, aunque quiera, no puede estar sano, aunque sea verdad que de su voluntad haya caído enfermo viviendo disolutamente y no dejándose regir por el consejo de los médicos. ", + "Porque al principio estuvo en su mano el no enfermar, mas después que fue negligente en conservar su salud, ya no está en su mano; como el que arroja la piedra, ya no está, en su mano de detenerla; pero en su mano estuvo el echarla y arrojarla.Porque el principio de ello en él estuvo. De la misma manera acontece al injusto y al disoluto: que al principio estuvo en su mano no ser tales, y por esto voluntariamente lo son tales; pero después que ya lo son, no está así en su mano dejarlo de ser. Ni solamente los vicios del alma son libres y voluntarios, mas aun, en algunos, los del cuerpo, a quien solemos reprender. Porque los que de su naturaleza son feos, ninguno los reprende, sino los que lo son por flojedad y descuido. Y lo mismo es en la flaqueza, debilitación de miembros y ceguedad. Porque del que naturalmente es ciego, o por enfermedad, o por algún golpe de desgracia, ninguno hay que se burle: antes se duelen de su infortunio todos. Mas al que por beber mucho, o por otra alguna disolución, viniese a cegar, todos, con muy justa razón, lo reprenderían. ", + "De manera que de las faltas o vicios, aquéllos son dignos de reprensión, que, acaecen por nuestra propia culpa; mas los que no suceden por culpa nuestra, no merecen ser reprendidos.Lo cual, si así es, también en las demás cosas los vicios que merecen reprensión estarán en nuestra mano. Y si alguno hubiere que diga que todos apetecen aquello que les parece ser bueno, y que ninguno es señor de su apariencia o imaginación, sino que a cada uno le parece tal el fin cual cada uno es, decirle hemos que pues cada uno es a sí mismo causa de sus hábitos en alguna manera, también en alguna manera será él mismo causa de su apariencia. ", + "Y si ninguno es a sí mismo causa de obrar mal, sino que lo hace por no entender el fin, pretendiendo que con estas cosas podrá alcanzar el sumo bien, y que el deseo del fin no es cosa fácil de quitar, sino que lo ha de tener como vista, con que juzgue bien y escoja el bien que en realidad de verdad lo sea, y que aquél es de su natural bien inclinado, que de su natural alcanzó esto perfectamente y cual conviene (porque aquello que es lo mejor y lo más perfecto, y que de otro no se puede recibir ni menos aprender, halo de tener cada uno tal cual le cupo por su suerte), y que el alcanzar esto bien y perfectamente es la perfecta y verdaderamente buena inclinación: si alguno, en fin, hay que diga que todo esto es así, querría me dijese por qué más razón la virtud ha de ser voluntaria que no el vicio.Porque lo uno y lo otro tiene el fin de la misma manera, naturalmente, o de cualquier otra manera, puesto lo uno en lo bueno y el otro en lo malo; y todo lo demás que hacen, a este fin lo encaminan, de cualquiera manera que lo hagan. ", + "Ora pues el fin naturalmente no se les represente a cada uno tal, sino que sea algo que el en sí mismo tenga, ora sea el fin natural, y por hacer voluntariamente lo que al fin pertenece sea uno virtuoso, siempre la virtud será voluntaria, y por la misma razón lo será el vicio.Porque de la misma manera cuadra al malo tener facultad por sí mismo para las obras, que para conseguir su fin. Y pues si las virtudes, como se dice, son voluntarias (pues nosotros mismos somos, en alguna manera, causa de nuestros hábitos, y por ser tales nos proponemos tal fin), también serán los vicios voluntarios. Porque todo es de una misma manera. Habemos, pues, tratado hasta agora así, en general, de las virtudes, y propuesto su género casi como por ejemplos, diciendo que eran medianías y que eran hábitos, y de dónde procedían, y cómo se empleaban en los mismos ejercicios de donde procedían, y por sí mismas, y cómo consistían en nuestro libre albedrío, y cómo eran voluntarias, y cómo habían de ser tales cuales la recta y buena razón determinase. ", + "Aunque no son de la misma manera voluntarias las obras que los hábitos, porque de las obras, donde el principio hasta el fin, somos señores, entendiendo las cosas en particular y por menudo; mas de los hábitos no, sino al principio.Aunque el acrecentamiento de las particulares cosas no se echa de ver sensiblemente, de la misma manera que en las enfermedades. Mas porque estuvo en nuestra mano hacerlas de esta manera o de la otra, por eso se dicen ser voluntarias. Tornándolas, pues, a tomar de propósito, tratemos en particular de cada una, qué cosa es, y qué tal y de qué manera, y juntamente se entenderán cuántas son. Y sea la primera de que tratemos la valerosidad o fortaleza. Todo lo que hasta agora Aristóteles de las virtudes ha tratado y propuesto, ha sido en común, como él mismo, en el epílogo que al fin del precedente capítulo ha hecho, lo ha mostrado. Pero porque las cosas así en común dichas y tratadas no dan entera certidumbre, si mas en particular no se declaran, agora en todo lo que resta de las Éticas o Morales, trata de cada virtud en particular lo que conviene entender de ella. ", + "Y primeramente echa mano de la más generosa y más importante de las virtudes, que es de la fortaleza de ánimo; llámole las más generosa, porque todos los que en el mundo son de veras generosos han comenzado por aquí, haciendo grandes hazañas en cosas de la guerra por la honra y libertad de su patria; de lo cual muchas naciones, pero señaladamente la española nación, puede dar ejemplos muy ilustres.Pues habiendo venido casi al cabo, como un enfermo ya de los médicos desconfiado, con el divino favor y sin ayuda de extranjeras naciones, no sólo tornó a cobrar su perdida tierra, pero ha extendido su poder hasta las más remotas partes del Oriente y del Poniente, descubriendo nuevas tierras y naciones, de que quedaran atónitos todos los pasados si hoy día fueran vivos. Declara, pues, cuál es la verdadera fortaleza de ánimo, y cuál no es fortaleza, sino atrevida necedad. Capítulo VI Que la fortaleza de ánimo, pues, sea una medianía entre los temores y los atrevimientos, ya está dicho en lo pasado (porque allí se mostró ya claramente). ", + "Tememos, pues, las cosas espantosas, las cuales, hablando así generalmente y en común, son cosas malas.Por lo cual, definiendo el temor, dicen de esta manera: que es una aprensión del mal venidero. De manera que todas las cosas malas nos ponen temor: como son la infamia, la pobreza, la enfermedad, la falta de amigos, la muerte. Mas no en todas estas cosas parece que se emplea el hombre valeroso. Porque algunas cosas hay que las conviene temer, y el hacerlo así es honesto y el no hacerlo es afrenta, como la infamia. La cual el que la teme es hombre bien inclinado y de vergüenza, y el que no la teme es desvergonzado. Aunque a éste, algunos, como por metáfora, lo llaman valiente, porque tiene algo en que parece al hombre valeroso, pues también el hombre valeroso es ajeno de temor. Mas la pobreza ni la enfermedad no son cosas tanto de temer ni, generalmente hablando, todas aquellas cosas que, ni proceden de vicio, ni están en nuestra mano. ", + "Mas ni tampoco por no temer estas cosas se puede decir un hombre valeroso, aunque también a éste, por alguna manera de semejanza, lo llamamos valeroso.Porque bien hay algunos que en las cosas de la guerra y sus peligros son cobardes, y con todo eso son liberales y en cosa del gastar su dinero francos y animosos. Ni tampoco se puede decir uno cobarde por temer no le hagan alguna injuria y fuerza en hijos o en mujer, o que no le tengan envidia, y cosas de esta manera. Ni menos será valeroso el que habiéndole de azotar muestra grande ánimo. ¿En qué cosas temerosas, pues, se muestra un hombre valeroso sino en las mayores? ; pues ninguno hay que más aguarde que él las cosas terribles. La cosa más terrible de todas es la muerte, porque es el remate de todo, y parece que para el muerto no hay ya más bien alguno ni más mal. Parece, pues, que ni aun en todo género de muerte se muestra el hombre valeroso, como en el morir en la mar, o de enfermedad. ¿En cuál, pues? ", + ": en el más honroso, cual es el morir en la batalla, pues se muere en el mayor y más honroso peligro.Lo cual se muestra claro por las honras que a los tales les hacen las ciudades, y asimismo los reyes y monarcas. De manera que, propiamente hablando, aquél se dirá hombre valeroso, que en la honrosa muerte y en las cosas que a ella le son cercanas no se muestra temeroso, cuales son las cosas de la guerra. Aunque, con todo eso, el hombre valeroso, así en la mar como en las enfermedades, no mostrará cobardía. Aunque como lo son los marineros. Porque los valerosos ya tienen la esperanza de su salvación perdida y les pesa de morir de aquella manera, pero los marineros, por la experiencia que de las cosa de la mar tienen, están con esperanza de salvarse. A más de esto, donde hay esperanza de valerse de sus fuerzas o donde es honrosa la muerte, anímanse más las gentes; de las cuales dos cosas, ni la una ni la otra se halla en el morir de tales géneros de muerte. ", + "En este, capítulo parece haber negado este filósofo la inmortalidad del alma, pues dice que no hay bien ni mal después de la muerte, y así ha de ser corregido con la regla de la verdad cristiana.En el séptimo capítulo declara las diferencias que hay entre los hechos del hombre valeroso y los del cobarde, y los del atrevido. Y muestra cómo el valeroso ha de encaminar siempre sus hechos a fin honesto, y que las cosas peligrosas se aguardan por el fin. Del cual el que falta o excede, ya pierde el nombre de valeroso, y cobra el de cobarde o atrevido. Capítulo VII Pero no a todos son unas mismas cosas temerosas y terribles, sino que decimos que hay cosas que exceden a las humanas fuerzas, las cuales las teme cualquier hombre de juicio. Mas las cosas que al hombre tocan, difieren en la cantidad y en el ser más o menos. Y de la misma manera las cosas de osadía. El hombre, pues, valeroso en cuanto hombre, no se espanta, pero teme las tales cosas como conviene y como le dicta la razón, y esto por causa de lo bueno, porque éste es el fin de la virtud. ", + "Y estas cosas puede acontecer que se teman más y menos, y también que, lo que no es de temer, se tema como si fuese cosa de temer.En las cuales cosas acontece errar unas veces porque se teme lo que no conviene, otras porque no como conviene, y otras porque no cuando conviene, y otras cosas de esta manera. Y de la misma manera habemos de juzgar de cosas de osadía. Aquel, pues, que aguarda y que teme lo que conviene, y por lo que conviene, y como conviene, y de la misma manera osa cuando conviene, aquel tal se dice hombre valeroso. Porque el valeroso sufre y obra conforme a su honra, y conforme a lo que la buena razón le dicta y aconseja; y el fin de toda obra es alcanzar el hábito; y la valerosidad y fortaleza de ánimo del hombre valeroso es el bien, y por la misma razón el fin; porque cada cosa se define por el fin; y el valeroso, por causa del bien, sufre y hace lo que toca a su valor. ", + "Pero de los que exceden, el que excede en no temer no tiene nombre (y ya habemos dicho en lo pasado, que muchas cosas hay que no tienen propio vocablo), mas puédese decir hombre loco y sin sentido, y tonto, el que ninguna cosa teme: ni el terremoto, ni las crecidas de las aguas, como dicen que lo hacen los franceses.Mas el que en las cosas de temer excede en el osar, dícese atrevido o arriscado. Parece, pues, el arriscado hombre fanfarrón, y que quiere mostrarse valeroso; porque de la misma manera que el valeroso se ha en las cosas de temer, de esta misma quiere mostrarse el atrevido; de manera que lo imita en lo que puede. Y así hay muchos de ellos juntamente arriscados y cobardes. Porque en semejantes cosas son atrevidos, y las cosas temerosas no las osan aguardar. Y el que en el temer excede llámase cobarde, porque le es anexo el temer lo que no conviene, y como no conviene, y todas las demás cosas de este género. Falta, pues, el cobarde en el osar, pero más se muestra exceder en las cosas de molestia. ", + "Es, pues, el cobarde un desesperado, porque todas las cosas teme; en lo cual es al revés el valeroso, porque el osar, de buena esperanza procede.De manera que así el cobarde como el atrevido, y también el valeroso, todos se emplean en unas mismas cosas; pero hanse en ellas de diferente manera, porque aquéllos o exceden o faltan; pero el valeroso trátase con medianía y como conviene. Y los atrevidos son demasiadamente anticipados, y que antes del peligro ya muestran querer estar en él, y cuando están en él retíranse. Mas los valerosos en el hacer son fuertes, y antes de el moderados y quietos. Es, pues, la valerosidad o fortaleza (como está dicho) una medianía en las cosas de osadía, y de temor en las cosas que están dichas, las cuales escoge y sufre por ser cosa honesta el hacerlo y afrentosa el dejarlo de hacer. Pero el matarse uno a sí mismo, por salir de necesidad y pobreza, o por amores, o por otra cualquier cosa triste, no es hecho de hombre valeroso, sino antes de cobarde. ", + "Porque es gran flaqueza de ánimo el huir las cosas de trabajo y muerte, no por ser cosa honrosa el morir, sino por huir del mal.Es pues, la fortaleza de ánimo tal cual aquí la habemos dibujado. Cosa es averiguada lo que Aristóteles dice en el principio de las Reprensiones de los sofistas, que unas cosas hay que de suyo son tales, y otras que, no siéndolo, quieren parecer ser tales. Como la mujer que de suyo no es hermosa, y con afeites quiere parecerlo. Y como el alatón, que no siendo oro, parece serlo, y como algunos hombres, que siendo bofos y de mal hábito de cuerpo, parece que están gordos. Y no sólo es esto verdad en las cosas exteriores, pero aun en las del ánimo; porque la malicia y astucia quiere imitar a la prudencia, y la crueldad a la justicia y otras cosas de esta manera. ", + "Enseña, pues, Aristóteles en este octavo capítulo cómo discerniremos la verdadera fortaleza de ánimo de la que, no siendo, quiere parecerlo, y muestra no haberse de decir fuerte el que por temor es fuerte; como los que en la guerra temen de desamparar la orden militar por el castigo, o los que lo son por vergüenza, o los que con saña o cólera hacen cosas peligrosas.Todos éstos y los que de esta manera fueren, no son fuerte, ni valerosos, porque no obran por elección ni lo hacen por fin honesto. Capítulo VIII Hay también cinco maneras de obras que se dicen tener nombre de fortaleza. La primera de las cuales es la fortaleza o valerosidad civil, la cual las parece más que otra ninguna a la verdadera fortaleza. Porque los ciudadanos parece que aguardan los peligros por las penas estatuidas por las leyes, y por las afrentas y honras. Por lo cual aquella nación se señala sobre todas las otras en fortaleza, donde los cobardes en ningún precio ni honra son tenidos, y los valerosos son muy estimados. ", + "Tales nos los pinta Homero en su poesía, como a Diómedes y a Héctor.Porque dice Héctor así: Porque haciendo eso, el mismo Polidamas Verná por me afrentar luego el primero. Y Diómedes, en el mismo Homero, de esta manera: Héctor, que es el mejor de los Troyanos, Dirá, si eso yo hago, que a las naves Huigo por escaparme de sus manos. Es, pues, esta manera de fortaleza en esto muy semejante a la primera de que se ha tratado: en que procede de virtud; pues procede de vergüenza y de apetito o deseo de la honra, que es uno de los bienes, y del aborrecimiento de la afrenta, que es cosa vergonzosa. Contaría también entre éstos alguno a los que son forzados por los capitanes a ser fuertes. Mas éstos tanto peores son que aquéllos, cuanto no lo hacen de vergüenza, sino de temor, y queriendo evitar, no la afrenta, sino el daño. ", + "Porque los fuerzan a hacerlo los que tienen el gobierno, como en Homero, Héctor: Al que ir de la batalla huyendo viere, Mostrando al enemigo cobardía, A los buitres y perros, si lo hiciere, Daré a comer sus carnes este día.Lo mismo hacen los que tienen el gobierno o oficio militar, hiriéndoles si se apartan de la orden; y los que delante de alguna cava, o algunos otros lugares semejantes, ordenan algún escuadrón; porque todos hacen, en fin, fuerza. Y el que ha de ser valeroso, no lo ha de ser por fuerza, sino porque el serlo es ilustre cosa. Pero parece que la experiencia de las particulares cosas es una manera de fortaleza. Por lo cual tuvo Sócrates por opinión que la fortaleza consistía en ciencia. Porque en otras cosas otros son tales, y en las cosas de la guerra los soldados, pues hay muchas cosas que comúnmente tocan a la guerra, en las cuales éstos más particularmente están ejercitados; y porque los otros no entienden qué tales son, por esto ellos parecen valerosos. ", + "A mas de esto, por la destreza que ya tienen, pueden mejor acometer y defenderse, y guardarse, y herir; como saben mejor servirse de las armas, y las tienen más aventajadas para acometer y para defenderse.Pelean, pues, con los otros como armados con desarmados, y como esgrimidores con gente que no sabe de esgrima; pues en semejantes contiendas no los más valerosos son más aptos para pelear, sino los más ejercitados y los más sueltos de cuerpo. Hácense, pues, cobardes los soldados cuando el peligro es excesivo y se ven ser inferiores en número y en bagaje, y ellos son los primeros al huir. Mas la gente de la tierra muestra rostro y muere allí, como le acaeció a Hermeo en el pueblo Corone a de Beocia. Porque la gente de la tierra, teniéndolo por afrenta el huir, quieren más morir que con tal vergüenza salvarse. Pero los soldados, al principio, cuando pretenden que son más poderosos, acometen; mas después, entendiendo lo que pasa, huyen, temiendo más la muerte que la vergüenza. Mas el hombre valeroso no es de esta manera. ", + "Otros hay que la cólera la atribuyen a la fortaleza, porque los airados y coléricos parece que son valientes, como las fieras, que se arremeten contra los que las han herido, y esto porque los hombres valerosos también son, en alguna manera, coléricos.Porque la cólera es una cosa arriscada para los peligros. Por lo cual dice Homero: Dio riendas a la cólera y esfuerzo Y despertó la ira adormecida. Y en otra parte: La furia reventó por las narices, La sangre se encendió con saña ardiente. Porque todo esto parece que quiere dar a entender el ímpetu y movimiento de la cólera. Los valerosos, pues, hacen las cosas por causa de lo honesto, y en el hacerlas acompáñales la cólera; pero las fieras hácenlo por el dolor, pues lo hacen o porque las han herido, o porque temen no las hieran. Pues vemos que estando en los bosques y espesuras no salen afuera. No son, pues, valerosas porque salgan al peligro movidas del dolor y de la cólera, ni advirtiendo el peligro en que se ponen. ", + "Porque de esa manera también serían los asnos, cuando están hambrientos, valerosos, pues no los pueden echar del pasto por muchos palos que les den.Y aun los adúlteros, por satisfacer a su mal deseo, se arriscan a hacer muchas cosas peligrosas. No son, pues, cosas valerosas las que por dolor o cólera se mueven al peligro. Mas aquella fortaleza que, juntamente con la cólera, hace elección, y considera el fin porque lo hace, aquélla parece ser la más natural de todas. Y los hombres, cuando están airados, sienten pena, y cuando se vengan, quedan muy contentos. Lo cual, los que lo hacen, hanse de llamar bregueros o cuistioneros, mas no cierto valerosos: porque no obran por causa de lo honesto, ni como les dicta la razón, sino como les incita la pasión. Casi lo mismo tienen los que por alguna esperanza son valientes; mas no por tener buena esperanza son los hombres valerosos. Porque los tales, por estar vezados a vencer a muchos y muchas veces, son osados en los peligros. ", + "Mas en esto parecen semejantes los unos y los otros a los valerosos, que los unos y los otros son osados.Pero los valerosos sonlo por las razones que están dichas; mas los otros, por presumir que son más poderosos, y que no les verná de allí mal ninguno, ni trabajo. Lo cual también acaece a los borrachos. Porque también éstos son gente confiada. Mas cuando el negocio no les sale como confiaban, luego huyen. Mas el oficio propio del hombre valeroso era aguardar las cosas que al hombre le son y parecen espantosas, por ser el hacerlo cosa honesta, y vergonzosa el dejarlo de hacer. Por lo cual más valeroso hecho parece mostrarse uno animoso y quieto en los peligros que repentinamente se ofrecen, que no en los que ya estaban entendidos porque tanto más aquello procede de hábito, cuanto menos en ellos estaba apercebido. Porque las cosas manifiestas puede escogerlas uno por la consideración y uso de razón; mas las repentinas por el hábito. ", + "Los ignorantes también parecen valientes, y parecen mucho a los confiados, aunque en esto son peores, que no tienen ningún punto de honra, como los otros.Y así, los confiados, aguardan por algún espacio de tiempo; pero los que se han engañado, si saben o sospechan ser otra cosa, luego huyen. Como les aconteció a los argivos cuando dieron en manos de los lacedemonios creyendo ser los sicionios. Dicho, pues, habemos cuáles son los verdaderamente valerosos, y cuáles, no siéndolo, quieren parecerlo. En el capítulo nono hace comparación entre el osar y el temer, y muestra ser más propia materia suya 1as cosas de temor, que las de osadía. Capítulo IX Consiste, pues, la fortaleza en osadías y temores pero no en ambas cosas de una misma manera, sino que, principalmente en las cosas de temer. Porque el que en estas cosas no se altera, sino que muestra el rostro que conviene, más valeroso es que no el que lo hace en las cosas de osadía. ", + "Porque por aguardar las cosas tristes, como está dicho, se dicen ser los hombres valerosos.Y por esto la fortaleza es cosa penosa, y con mucha razón es alabada. Porque más dificultosa cosa es esperar las cosas tristes, que abstenerse de las aplacibles. Pero con todo esto, el fin de la fortaleza parece dulce, sino que lo oscurecen las cosas que le estan a la redonda, como les acontece a los que se combaten en las fiestas; porque a los combatientes el fin porque se combaten dulce les parece, que es la corona y premios que les dan; pero el recibir los golpes, dolorosa y triste cosa les es, pues son de carne, a la cual le son pesados todos los trabajos. Y porque los trabajos son muchos y el premio por que se toman poco, parece que no contienen en sí ninguna suavidad. Y si lo mismo es en lo que toca a la virtud de la fortaleza, la muerte y las heridas cosa triste le serán, y contra su voluntad las recebirá; pero aguárdalas por ser cosa honesta el esperarlas, o porque el no hacerlo es cosa vergonzosa. ", + "Y cuanto más adornado estuviere de virtudes y más dichoso fuere, tanto más se entristecerá por la muerte.Porque éste tal vez era más digno de vivir, y éste sabe bien de cuán grandes bienes se aparta por la muerte. Esto, pues, es cosa triste; mas con todo eso no es menos valeroso; antes, por ventura, mas, pues en la guerra precia más lo honesto que no a ellos. Ni aun en ningún otro género de virtudes se alcanza el obrarlas con gusto y contento, hasta que se alcanza el fin en ellas. Pero bien puede ser que los que son tales no sean los mejores soldados de todos, sino otros que no son tan valerosos, y que otro bien ninguno no tengan sino éste. Porque estos tales son gente arriscada para todo peligro, y por bien pequeño provecho ponen sus vidas en peligro. Hasta aquí, pues, habemos tratado de la fortaleza, cuya propiedad fácilmente se puede entender como por ejemplo, por lo que está dicho. ", + "No poca falta le hizo al filósofo, para el tratar bien esta materia de la fortaleza, el no entender las cosas del siglo venidero, y de la inmortal vida, que por la luz de la fe los cristianos tenemos entendida.Porque si esto él entendiera, no dijera un tan grave error como arriba dijo: que después de la muerte no había bien ni mal alguno, ni ahora lo acrecentara diciendo que el hombre valeroso muere triste, entendiendo los bienes que deja; porque no los deja, antes los cobra por la muerte muy mayores; y así vemos que aquellos valerosos mártires iban a la muerte, no tristes, como este filósofo dice, sino como quien va a bodas, certificados por la fe de los bienes que por medio de aquella fortaleza de ánimo habían de alcanzar. Y así parece que en esto de la inmortalidad del alma y del premio de los buenos y castigo de los malos, este filósofo anduvo vacilando como hombre, y nunca dijo abiertamente su parecer. ", + "Más a la clara habló en esto su maestro Platón, y más conforme a la verdad cristiana, que en los libros de República confesó infierno y purgatorio, y cielo y premios eternos, aunque no tan claramente como nuestra religión cristiana nos lo enseña con doctrina celestial.Esto he querido añadir aquí, porque cuando el cristiano lector topare con cosas semejantes, lo atribuya a que no tenían aquéllos luz de Evangelios, y que su doctrina era, en fin, de hombres, y dé gracias al Señor, que esta cristiana filosofía así le quiso revelar: que entienda más de esto un simple cristiano catequizado o instruido en la fe, que todos juntos los filósofos del mundo. Capítulo X De la templanza y disolución Declarada ya la materia de la fortaleza o valerosidad de ánimo, viene a tratar del segundo género de virtud, que es de la templanza, la cual es una manera de virtud muy importante para la quietud del mundo, pues los más de los males acaecen por falta de ella, apeteciendo muchos un contento y no pudiéndolo gozar todos, y moviendo, sobre quién lo gozará, grandes alborotos. ", + "Demuestra no consistir la templanza en todo género de contentamientos, sino en los corporales y que por el sentido se perciben.Después de haber tratado de la fortaleza, vengamos a tratar de la templanza; porque entendido está ser estas virtudes de aquellas partes que no usan de razón. Ya, pues, dijimos arriba que la templanza es medianía entre los placeres; porque menos, y no de la misma manera, consiste en las cosas de tristeza. En los mismos placeres parece que consiste también la disolución. Pero en cuáles placeres consistan, agora lo determinaremos. Dividamos, pues, los placeres de esta manera, que digamos que unos de ellos son espirituales y otros corporales, como el deseo de honra, o doctrina, porque cada uno de éstos se huelga con aquello a que es aficionado, sin recibir de ello el cuerpo ninguna alteración ni sentimiento, sino el entendimiento solamente. Los que en semejantes placeres se emplean, ni se dicen templados, ni tampoco disolutos, y lo mismo es en los demás pasatiempos y placeres que no son sensuales. ", + "Porque a los que son amigos de fábulas y de contar cuentos, y que de lo primero que a las manos les viene parlan todo el día, solémosles llamar vanos y parleros, mas no cierto disolutos.Ni tampoco a los que por causa de algunos intereses o amigos se entristecen. De manera que la templanza consiste en los placeres corporales, mas no en todos ellos. Porque los que, se huelgan con las cosas de la vista, como con los colores y figuras, y con la pintura, ni se dicen templados, ni tampoco disolutos, aunque parezca que se huelgan con ellos como conviene, o más o menos de lo que conviene. Y lo mismo acontece en las cosas del oído: porque a los que demasiadamente se huelgan con cantares o con representaciones, ninguno los llama disolutos, ni tampoco templados a los que se tratan en ello como deben; ni menos en lo que toca a los olores, sino accidentariamente; porque a los que se deleitan con los olores de las manzanas o de las rosas, o de los sahumerios, no los llamamos disolutos, sino a los que son amigos de almizcles y de olores de viandas. ", + "Porque 1os disolutos huélganse con olores semejantes, porque les traen a la memoria lo que ellos codician.Otros hay que, cuando tienen hambre, se agradan mucho de los olores de las buenas viandas, lo cual es propio de hombres disolutos en comer; porque de ellos es propio desear cosas semejantes; lo cual no vemos que acaezca en los demás animales, que con estos sentidos se deleiten, si no es accidentariamente. Porque ni aun los perros no se deleitan con oler las liebres, sino con comerlas, aunque el olor les dio el sentimiento de ellas; ni menos el león se deleita con el bramido del buey, sino con comerlo. Pero dónde está sintiolo por el bramido, y por eso parece que se deleita con la voz. Y lo mismo es cuando ve un ciervo algún corzo: que no se deleita de verlos, sino de que terná con qué matar su hambre. Consiste, pues, la templanza, y asimismo la disolución, en aquellos deleites de que son también participantes los otros animales. ", + "Por lo cual parecen cosas serviles y bestiales; éstas son el tacto y también el gusto, aunque parece que del gusto poco o ninguna cosa se sirven.Porque el juzgar del gusto es propio de los labrios, como lo vemos en los que gustan los vinos o guisan las viandas; de lo cual poco o no nada se huelgan los disolutos, si no han de gozar de ello; lo cual consiste todo en el tacto, así en las viandas como en las bebidas, y también en lo que toca a los deleites de la carne. Por lo cual dice de un gran comedor, llamado Filoxeno Frigio, que deseaba tener el cuello más largo que una grulla, dando a entender que se deleitaba mucho con el tacto, el cual es el más universal de todos los sentidos y en quien consiste la disolución. Y así, con razón, parece ser de los sentidos el más digno de ser vituperado, pues lo tenemos, no en cuanto somos hombres, sino en cuanto somos animales. De manera que holgarse mucho con cosas semejantes y quererlas mucho, es cosa bestial. ", + "Porque los más ahidalgados deleites del tacto, como son los que consisten en los ejercicios de la lucha y en los baños, no entran en esta, cuenta.Porque el deleite y tacto del disoluto no consiste en todo, el cuerpo, sino en ciertas partes de el. Capítulo XI De la diferencia de los deseos En el capítulo onceno va distinguiendo los deleites, y mostrando cómo de ellos hay que consisten en cosas naturales, y de ellos en cosas vanas, y de ellos en cosas necesarias para el vivir, y de ellos en cosas que los hombres se han buscado sin forzarles necesidad ninguna. Y muestra pecarse más en lo vano que no en lo necesario. Mas entre los deseos, unos parece que hay comunes, y otros propios y casi como sobrepuestos. Como el deseo del mantenimiento, que es natural, porque cada uno lo desea cuando de el tiene necesidad, ora sea seco, ora húmedo, y aun algunas veces el uno y el otro, y aun la cama (dice Homero) la apetece el gentil mozo y de floridos años. Pero tales o tales mantenimientos, ni todos los desean, ni los mismos. ", + "Por lo cual parece que depende de nuestra voluntad, aunque la naturaleza tiene también alguna parte en ello.Porque unas cosas son aplacibles a unos y otras a otros, y algunas cosas particulares agradan más a unos, que las que a otros agradan comúnmente. En los deseos, pues, naturales, pocos son los que pecan, y por la mayor parte en una cosa, que es en la demasía. Porque el comer uno todo cuanto le pongan delante, y beber hasta reventar, es exceder la tasa que la naturaleza puso, pues el natural apetito es henchir lo que hay necesidad. Y así, éstos se llaman comúnmente hinchevientres, como gentes que los cargan más de lo que sería menester. Esta es una condición de hombres serviles y de poca calidad. Pero en los particulares deleites muchos pecan, y de muy diversas maneras. ", + "Porque de los que a cosas particulares se dicen ser aficionados, pecan los que se deleitan en lo que no deben, o más de lo que deben, o como la vulgar gente se deleita, o no como debrían, o no con lo que debrían; pero los disolutos en toda cosa exceden, pues se deleitan con algunas cosas con que no debrían, pues son cosas de aborrecer.Y aunque se permita deleitarse con algunas de ellas, deléitanse más de lo que debrían, y como se deleitaría la gente vulgar y de poca estofa. Bien entendido, pues, esta, que la disolución es exceso en las cosas del deleite, y cosa digna de reprensión. Mas en lo que toca a las cosas de molestia, no es como en lo de la fortaleza; porque no se dice uno templado por sufrirlas, ni disoluto por no hacerlo, sino que se dice uno disoluto por entristecerse más de lo que debería por no alcanzar lo que apetece, la cual tristeza el mismo deleite se la causa; y templado se dice por no entristecerse por carecer y abstenerse del deleite. ", + "El disoluto, pues, todas las cosas deleitosas apetece, o, a lo menos, las que mas deleitosas son; y de tal manera es esclavo de sus propios deseos, que precia y escoge aquéllos más que todo el resto de las otras cosas; y por esto, como las desea, entristécese si no las alcanza, porque el deseo siempre anda en compañía de la tristeza.Aunque parece cosa ajena de razón entristecerse por el deleite. Pero faltos en el deleite y que se alegren con él menos de lo que conviene, no se hallan ansí, porque no consiente la naturaleza humana una tan grande tontedad, pues vemos que aun los demás animales disciernen los mantenimientos, y de unos se agradan y otros aborrecen; y pues si alguno hay que ninguna cosa le sea deleitosa, ni de unas cosas a otras haga diferencia, parece que este tal está lejos de ser hombre. De manera, que este tal no tiene nombre, porque tal cosa no se halla. ", + "Pero el templado, en esta cosas trátase con medianía, porque ni se deleita con las cosas con que se deleita mucho el disoluto, antes abomina de ellas, ni en alguna manera se huelga con lo que no debe, ni con ninguna cosa demasiadamente; ni por carecer de ello se entristece, ni desea sino moderadamente, ni se deleita con ninguna cosa más de lo que debe, ni cuando no debe, ni, generalmente hablando, con ninguna cosa de éstas.Antes apetece las cosas que importan para la salud y para conservar el buen hábito del cuerpo, si son cosas deleitosas, y esto moderadamente y como debe, y las demás cosas aplacibles, que no sean perjudiciales a éstas, ni menos estraguen la honestidad ni la hacienda. Porque el que disoluto es, más quiere sus deleites que toda la honra; mas el templado no es de esta manera, sino como la buena razón le enseña que ha de ser. ", + "Capítulo XII Cómo la disolución es cosa más voluntaria que la cobardía En este último capítulo compara dos vicios de las dos virtudes, de que hasta agora ha tratado, el uno por exceso, que es la disolución, y el otro por defecto, que es la cobardía, de los cuales dos vicios la disolución es exceso de la temperancia, y la cobardía defecto de la fortaleza.Prueba, pues, la disolución tanto ser más digna de reprensión que no la cobardía, cuanto es más voluntaria y más puesta en nuestra libertad de albedrío. Porque la cobardía parece nacer de una escaseza o poquedad de ánimo, y la disolución de la misma voluntad. La disolución, cosa más voluntaria parece que no la cobardía: pues ésta nace del deleite, y aquélla de la tristeza, de las cuales dos cosas el deleite es cosa de amar, y la tristeza de aborrecer. Y la tristeza disipa y destruye la naturaleza del que la tiene, mas el deleite ninguna cosa de esas hace, antes procede más de nuestra elección, y por esto es digno de mayor reprensión; pues en semejantes cosas es más fácil cosa acostumbrarnos. ", + "Porque muchas cosas hay en la vida de esta condición, en las cuales el acostumbrarse es cosa que está lejos de peligro, lo cual en las cosas de espanto es al revés.Aunque parece que la cobardía así en común tomada, no es de la misma manera voluntaria, que si en las cosas particulares la consideramos. Porque ella en sí carece de tristeza, mas las cosas particulares dan tanta pena, que fuerzan muchas veces a arrojar las armas, y a hacer otras cosas afrentosas, y por esto parece que son cosas violentas. Pero en el disoluto es al revés: que las cosas particulares le son voluntarias, como a hombre que desea y apetece; mas así en común no tanto, porque ninguno apetece así en común ser disoluto. Y el nombre de la disolución atribuímoslo a los hierros (esto es en griego conforme al nombre acolastos) de los niños, porque se parece mucho lo uno de estos a lo otro. ", + "Aunque para nuestra presente disputa no hace al caso inquirir cuál tomó de cuál el nombre; pero cosa cierta es que lo tomó lo postrero de lo primero, y no parece que se hace mal la traslación de lo uno para lo otro.Porque todo lo que cosas torpes apetece y en esto crece mucho, ha de ser castigado, cuales son el apetito y el niño más que otra cosa alguna, porque también los niños viven conforme al apetito, y en ellos se ve más el apetito del deleite. De manera que si no está obediente a la parte que señorea y se subjeta a ella, crece sin término, porque es insaciable el apetito del deleite; y el no bien discreto de dondequiera lo apetece. Y el ejercitarse en satisfacer al apetito hace crecer las obras de su mismo jaez, las cuales si vienen a cobrar fuerza y arraigarse, cierran la puerta del todo a la razón. Por tanto, conviene que estos tales deleites sean moderados y pocos, y que a la razón en ninguna manera sean contrarios. A lo que de esta manera es, llamámosle obediente y corregido. ", + "Porque así como el niño ha de vivir conforme al mandamiento de su ayo, de la misma manera en el hombre la parte apetitiva ha de regirse como le dicta la razón.Por lo cual, conviene que en el varón templado la parte del apetito concuerde con la razón: porque la una y la otra han de tener por blanco lo honesto, y el varón templado desea lo que conviene y como conviene y cuando conviene, porque así lo manda también el uso de razón. Esto, pues, es la suma de lo que habemos tratado de la virtud de la templanza. ", + "Libro cuarto De los morales de Aristóteles escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios * Capítulo primero De la liberalidad y escaseza * Capítulo II De la magnificencia y poquedad de ánimo * Capítulo III De la grandeza y bajeza de ánimo * Capítulo IV La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre propio * Capítulo V De la mansedumbre y cólera * Capítulo VI De la virtud que consiste en las conversaciones y en el común vivir, y no tiene nombre propio, y de sus contrarios * Capítulo VII De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o en disimulación * Capítulo VIII De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios * Capítulo IX De la vergüenza Libro cuarto De los morales de Aristóteles escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios Argumento del cuarto libro de las Éticas Ya que en el tercer libro ha tratado de dos géneros de virtudes principales, de la fortaleza y de la templanza, en el cuarto libro pretende tratar del tercer género principal de virtud, que es la liberalidad, la cual consiste en el dar y recibir de los propios intereses, y juntamente de los hierros que en ella acaecen por exceso y por defecto.", + "Trata asimismo de la magnificencia y de otros inferiores géneros de virtudes que propuso en el segundo libro.Capítulo primero De la liberalidad y escaseza En el primer capítulo propone en qué materia se emplea y consiste la liberalidad y los extremos suyos viciosos, que es en la comunicación de los propios intereses, y pone las diferencias que hay entre el verdaderamente liberal y el pródigo, y declara por qué se dice el pródigo perdido. De aquí adelante tratemos de la liberalidad, la cual parece ser una medianía en cosa de lo que toca al dinero y intereses. Porque no alabamos a un hombre de liberal porque haya hecho ilustres cosas en la guerra, ni tampoco por las cosas en que el varón templado se ejercita, ni menos por tratarse bien en las cosas tocantes a la judicatura, sino por el dar o recibir de los dineros, y más por el dar que por el recibir. Llamamos dineros, todo lo que puede ser apreciado con dinero. ", + "Son asimismo la prodigalidad y la avaricia excesos y defectos en lo que toca a los intereses y dineros, y la avaricia siempre la atribuimos a los que procuran el dinero con más diligencia y hervor que no debrían; mas la prodigalidad (que en griego se llama asotia, que palabra por palabra quiere decir perdición) algunas veces con otros vicios la acumulamos juntamente.Porque los que son disolutos y amigos de gastar en profanidades sus dineros, llamámoslos pródigos y perdidos. Y por esto parece que estos tales son los peores de los hombres, porque juntamente están en muchos vicios puestos. Mas no los llamamos con aquel nombre propriamente. Porque perdido quiere decir hombre que tiene en sí algún vicio, con que destruye su propria hacienda, porque aquel se dice perdido, que él por sí mismo se destruye; y parece que la perdición de la hacienda es una perdición del mismo, pues de la hacienda depende la vida. de esta manera, pues, habemos de entender la prodigalidad o perdición. ", + "De aquellas cosas, pues, que por algún uso se procuran, puede acontecer, que bien o mal se use; y el dinero es una de las cosas que se procuran por el uso y menester.Aquél, pues, usa bien de cada cosa, que tiene la virtud que en lo tal consiste, y así aquél usará bien del dinero, que tiene la virtud que consiste en el dinero, y este tal es el hombre liberal. Parece pues, que el uso del dinero más consiste en el emplearlo y darlo, que no en recebirlo y conservarlo. Porque esto más es posesión que uso, y por esto más parece hecho de hombre liberal dar a quien conviene, que recibir de quien conviene, ni dejar de tomar de quien no conviene, porque más propio oficio es de la virtud hacer bien que recebirlo, y más propio el hacer lo honesto, que dejar de hacer lo torpe y vergonzoso. Cosa, pues, manifiesta es, que al dar es cosa anexa el bien hacer y el obrar cosas honestas, y al recibir el padecer bien o no hacer cosas vergonzosas. ", + "Y el agradecimiento, al que da se tiene, y no al que no recibe, y más alabado es el que da que no el que no recibe, y también más fácil cosa es el no recibir que no el dar, y los hombres más se recatan en no gastar lo propio que en tomar lo ajeno.A más de esto, aquellos que dan se dicen liberales: que los que no reciben no son tanto alabados de liberales cuanto de hombres justos, y los que reciben no por ello son muy alabados. Y de todos los virtuosos, los liberales son los más amados, porque son útiles, lo cual consiste en el dar. Las obras, pues, de la virtud son honestas y hechas por causa de lo honesto. De manera que el liberal dará conforme a razón y por causa de lo honesto, porque dará a quien debe y lo que debe y cuanto debe, y con las demás condiciones que son anexas al bien dar. Y esto alegremente, o a lo menos no con triste rostro, porque lo que conforme a virtud se hace, ha de ser aplacible, o a lo menos no pesado, cuanto menos triste. ", + "Mas el que da a quien no debería, o no por causa de lo honesto, sino por otra alguna causa, no es liberal, sino que se dirá ser algún otro, ni tampoco el que da con rostro triste, porque precia más el dinero que no la obra honesta, lo cual no es hecho de hombre liberal.Ni tampoco recebirá de quien no debe recibir, porque eso no es de hombre que tiene en poco el dinero. Tampoco será importuno en el pedir, porque mostrarse fácil en el ser remunerado, no es de hombre que a otros hace bien. Pero recebirá de donde debe, que es de sus propias posesiones: y esto no como cosa honesta, sino como cosa necesaria para tener que dar. Ni tampoco en sus propias cosas será negligente, por abastar a algunos con aquéllas. Ni menos dará al primero que se tope, por tener que dar a quien conviene, y cuando conviene y en lo que es honesto. Es también de hombre liberal y ahidalgado exceder mucho en el dar, tanto que deje lo menos para sí, porque el no tener cuenta consigo es de hombre liberal. ", + "Entiéndese esta liberalidad en cada uno según su posibilidad, porque no consiste lo liberal en la muchedumbre de lo que se da, sino en el hábito del que lo da, el cual da según es la facultad; de do se colige que bien puede acontecer que el que menos dé, sea más liberal, si lo da teniendo menos.Aquéllos, pues, parecen ser más liberales, que no ganaron ellos la hacienda, sino que la heredaron, porque éstos no saben qué cosa es necesidad; y en fin, cada uno ama lo que él mismo ha hecho, como los padres a sus hijos y los poetas a sus versos. Es cosa cierto dificultosa el hacerse rico un hombre liberal, porque ni sabe recibir, ni sabe guardar; antes todo lo despide de sí, ni para sí mismo precia nada el dinero, sino para dar. Y de esto se quejan los hombres de la fortuna, porque aquellos que más merecían ser ricos, lo son menos. Aunque esto acontece conforme a razón. Porque ¿cómo han de tener dineros los que no tienen cuidado cómo los ternán? como acontece también en todo lo demás. ", + "Pero el hombre liberal no dará a quien no es bien dar, ni cuando no es bien, ni en las demás circunstancias semejantes, porque ya no sería eso usar de liberalidad, y si en semejantes cosas gastase su dinero, no ternía después qué gastar en lo que conviniese.Es, pues, el varón liberal, como está ya dicho, aquel que conforme a su posibilidad o facultad gasta su dinero, y en lo que conviene, y el que de esto excede es pródigo o perdido. Por esto no digamos que los tiranos son pródigos, porque, como tienen mucho, parece que no pueden fácilmente exceder en las dádivas y gastos. Consistiendo, pues, la liberalidad en una medianía entre el dar y recibir del dinero, el hombre liberal dará y gastará en lo que esté bien empleado, y tanto cuanto convenga gastar, así en lo poco como en lo mucho, y esto alegremente, y tomará de do convenga, y tanto cuanto convenga. ", + "Porque, pues, así en lo uno como en lo otro es la virtud medianía, lo uno y lo otro hará como convenga, porque tal manera de recibir es anexa a tal manera de dar, y lo que no es de esta manera, le es contraria.Las que son, pues, anexas entre sí, en un mismo hombre se hallan juntamente, y las contrarias está claro que no. Y si acaso le aconteciese emplear su dinero en lo que no conviene ni está bien, se entristecería, no excesivamente, sino como conviene. Porque propio oficio de la virtud es holgarse y entristecerse en lo que conviene, y como conviene. Es asimismo el hombre liberal de muy buen contratar en cosa del dinero, porque como no lo precia, antes se entristece más si no gastó lo que convenía, que se duele de haber gastado lo que no convenía, no siguiendo el parecer del poeta Simónides puede fácilmente ser defraudado en los intereses. Mas el pródigo aun en esto no lo acierta, porque ni se alegra en lo que debería, ni como debería, ni tampoco se entristece, como más claramente, prosiguiendo adelante, lo veremos. ", + "Ya, pues, habemos dicho cómo la prodigalidad y la avaricia son excesos y defectos, y que consisten en dos cosas: en el dar y en el tomar, porque el gastar también lo contamos con el dar.La prodigalidad, pues, excede en el dar y no recibir, y en el recibir es falta; mas la avaricia falta en el dar y excede en el recibir, sino en algunos. Las cosas, pues, del pródigo nunca crecen mucho, porque no es posible que el que de ninguna parte recibe, dé a todos. Porque fácilmente se le acaba la hacienda al particular que lo da todo, si pródigo se muestra ser. Aunque este tal harto mejor parece ser que no el avariento, porque parece que la edad y la necesidad lo puede corregir y traer al medio, y también porque tiene las condiciones del liberal, pues da y no recibe, aunque lo uno y lo otro no bien ni como debe. Y si él esto viniere a entender, o por otra cualquier vía se mudare, verná a ser liberal, porque dará a quien conviene dar, y no recebirá de donde no conviene recibir. ", + "Por lo cual parece que no es vil de su condición, porque no es condición de ruin ni de villano el exceder en el dar y no recibir, sino de simple.Y el que de esta manera es pródigo, muy mejor parece ser que no el avariento, por las razones que están dichas, y también porque el pródigo es útil para muchos, mas el avariento para nadie, ni aun para sí mismo. Pero los más de los pródigos, como está dicho, reciben de donde no es bien, y en cuanto a esto son avarientos, y hácense pedigüeños o importunos en el pedir, porque quieren gastar y no tienen facultad para hacerlo fácilmente, porque se les acaba presto la hacienda. Esles, pues, forzado buscarlo de otra parte, y como no tienen, juntamente con esto, cuenta con la honestidad y honra, toman de dondequiera y sin ningún respecto, porque desean dar y no llevan cuenta con el cómo ni de dónde. Y por esto sus dádivas no son nada liberales. ", + "Porque ni son honestas, ni hechas por honesta causa, ni como conviene, sino que a veces hacen ricos a los que merecían ser pobres, y a los que son de vida y costumbres moderadas no darán un maravedí; y a truhanes, o a gente que les da pasatiempo alguno, dan todo cuanto tienen.Y así, los más de ellos son gente disoluta. Porque, como gastan prontamente, inclínanse a emplear su dinero en disoluciones, y como no viven conforme a lo honesto, inclínanse mucho a los deleites. De manera que el pródigo, si no es corregido, viene a parar en todo esto; mas si tiene quien le corrija y tenga cuenta con él, verná a dar al medio y a lo que conviene. Pero la avaricia es vicio incurable. Porque la vejez, y todo género de debilitación, parece que hace avarientos a los hombres, y que es más natural en ellos que no la prodigalidad, porque los más son más amigos de atesorar que no de dar. Pártese, pues, este vicio en muchas partes y tiene muchas especies, porque parece que hay muchas maneras de ella. ", + "Porque como consiste en dos cosas: en el defecto del dar y en el exceso del recibir, no proviene en todos de una misma manera, sino que algunas veces difiere una avaricia de otra, y hay unos que exceden en el recibir, y otros que faltan en el dar.Porque todos aquellos a quien semejantes nombres cuadran, escasos, enjutos, duros, todos éstos pecan en ser faltos en el dar, pero tampoco apetecen las cosas de los otros, ni son amigos de tomar, unos por una natural bondad que tienen y temor de no hacer cosas afrentosas (porque parece que algunos, o a lo menos ellos lo quieren dar así a entender, se guardan de dar porque la necesidad no les fuerce a hacer alguna cosa vergonzosa), entre los cuales se han de contar los tenderos de especias, y otros semejantes, los cuales tienen este nombre porque son tan tenedores en el dar, que no dan nada a ninguno. Otros hay que de temor se abstienen de las cosas ajenas, pretendiendo que no es fácil cosa de hacer que uno reciba las cosas de los otros, y los otros no las suyas. ", + "Conténtanse, pues, con no recibir nada de ninguno, ni dar nada a ninguno.Otros exceden en el recibir, recibiendo de doquiera toda cosa, como los que se ejercitan en viles oficios, y los rufianes que mantienen mujeres de ganancia, y todos los demás como éstos, y los que dan dineros a usura, y los que dan poco porque les vuelvan mucho. Porque todos éstos reciben de donde no es bien y cuanto no es bien. A todos los cuales parece serles común la vergonzosa y torpe ganancia. Porque todos éstos, por amor de la ganancia, y aun aquélla no grande, se aconhortan de la honra, ni se les da nada de ser tenidos por infames. Porque a los que toman cosas de gran tomo de donde no conviene, y las cosas que no es bien tomar, como son los tiranos que saquean las ciudades y roban los templos, no los llamamos avarientos, sino hombres malos, despreciadores de Dios, injustos. Pero los que juegan dados, los ladrones y salteadores, entre los avarientos se han de contar, pues se dan a ganancias afrentosas. ", + "Porque los unos y los otros hacen aquello por amor de la ganancia, y no se les da nada de ser tenidos por infames.los unos, por la presa, se ponen a gravísimos peligros, y los otros ganan con los amigos, a los cuales tenían obligación de dar. Y, en fin, los unos y los otros, pues, procuran de ganar de do no debrían: son amigos de ganancias afrentosas. Todas, pues, estas recetas son propias de hombres avarientos. Con razón, pues, se dice la avaricia contraria de la liberalidad, pues es mayor mal que la prodigalidad, y más son los que pecan en ella, que no en la prodigalidad que habemos dicho. De la liberalidad, pues, y de los vicios que le son contrarios, basta lo que está dicho. Capítulo II De la magnificencia y poquedad de ánimo Junto con la liberalidad puso Aristóteles la magnificencia y la magnanimidad o grandeza de ánimo, y otras algunas particulares virtudes. ", + "Por esto, concluida ya la disputa de la liberalidad, trata en el segundo capítulo de la magnificencia, y muestra en qué géneros de obras consiste, y en qué difiere de la liberalidad, que es en la cantidad y calidad de las cosas en que la una y la otra se ejercitan.Parece, pues, que es anexo a esta materia el tratar también de la magnificencia. Porque también ésta parece ser una virtud, que consiste en el tratar y emplear de los dineros. Aunque no se emplea en todos los ejercicios del dinero como la liberalidad, sino en los gastos solamente, y en éstos excede a la liberalidad en la grandeza. Porque la magnificencia, como claramente su nombre nos lo muestra, es un conveniente gasto en la grandeza o cantidad. Pero la grandeza nota cierto respeto. Porque no es un mismo gasto el del capitán de una galera que el de toda la armada. En esto, pues, consiste lo conveniente, refiriéndolo al mismo: en ver en qué se gasta y acerca de qué. ", + "Pero el que, o en cosas pequeñas o en medianías, gasta como debe, no se llama magnífico, como el que dijo: Yo muchas veces, cierto, me he empleado En dar favor y ayuda al extranjero; sino el que gasta en cosas graves.Porque cualquier que es magnífico, es asimismo liberal, mas no cualquier que es liberal es por eso luego magnífico. El defecto, pues, de hábito semejante llámase bajeza o poquedad de ánimo; pero el exceso es vanidad y ignorancia de lo honesto, y todas cuantas son de esta manera, que no exceden en la cantidad acerca de lo que conviene hacerse, sino que se quieren mostrar grandes en las cosas que no convienen, y de manera que no conviene. Pero de éstas después se tratará. Es, pues, el magnífico muy semejante al hombre docto y entendido, porque puede entender lo que le está bien hacer y gastar largo con mucha discreción. ", + "Porque el hábito (como ya dijimos al principio) consiste en los ejercicios y en aquellas cosas cuyo hábito es, y los gastos del varón magnífico han de ser largos y discretamente hechos; y del mismo jaez han de ser las obras en que los hobiere de emplear.Porque de esta manera será el gasto grande y para la tal obra conveniente. Conviene, pues, que la obra sea digna del gasto, y el gasto de la obra, y aun que le exceda. Ha de hacer, pues, el varón magnífico estos gastos por causa de alguna cosa honesta (porque esto es común de todas las virtudes), y, a más de esto, con rostro alegre y gastando prontamente. Porque el llevar muy por menudo la cuenta, no es de ánimo magnífico. Y más ha de considerar cómo se hará más hermosa la obra y más conveniente, que en cuánto le estará, o cómo la hará a menos costa. Ha de ser el varón magnífico necesariamente liberal, porque el hombre liberal gastará lo que conviene y como conviene. Porque en estas cosas consiste lo más del varón magnífico, como es la grandeza de la cosa. ", + "Consistiendo, pues, en semejantes cosas la liberalidad, con un mismo gasto hará la obra más magnífica y ilustre.Porque no es toda una la calidad de la obra que la de alguna posesión: que la posesión es lo que es digno de mayor precio y valor, como el oro; pero la obra lo que es cosa grande y muy ilustre. Porque de tales cosas se maravillan los que las miran, y las cosas magníficas y ilustres han de ser tales, que causen admiración, y la magnificencia de la obra consiste en la grandeza de ella. De todos los gastos, pues, éstos decimos que son los más dignos de preciar: las cosas que se dedican para el culto divino, y los aparatos y sacrificios que en su servicio se hacen. También son obras muy dignas de preciar las que se hacen en memoria de todas las criaturas bienaventuradas, cuales son las angélicas, y las que se emplean en el bien y provecho de la comunidad, como si uno hace unas muy solemnes fiestas o edifica alguna ilustre armada, o hace algún general convite a toda una ciudad. ", + "En todas estas cosas, como está ya dicho, todo se refiere al que lo hace, qué calidad de hombre es y qué hacienda tiene.Porque todo esto ha de ser conforme a estas cosas, y no sólo ha de cuadrar a la obra, pero también a la persona que lo hace. Por lo cual, el hombre pobre nunca será magnífico, porque no tiene de dónde gastar como conviene. Y el pobre que tal hacer intenta, es necio, pues intenta lo que no le está bien ni le conviene, y lo que conforme a virtud se ha de hacer, ha de ser bien hecho. Aquéllos, pues, lo hacen decentemente, que o por sí mismos lo han alcanzado, o por sus antepasados, o los a quien ellos suceden, o los que son de ilustre sangre, o los que están puestos en estado, y los demás de esta manera. Porque todas estas cosas tienen en sí grandeza y dignidad. El hombre, pues, magnífico en semejantes cosas principalmente se señala, y la magnificencia, como esta, ya dicho, consiste en gastos semejantes, porque todas éstas son cosas muy ilustres y en mucha estima tenidas. ", + "Pero de las cosas propias, en aquéllas se debe mostrar el magnífico que sola una vez se hacen, como en sus bodas y en cosas de esta manera.Ítem, en aquello que todo el pueblo lo desea, o los que más valen en el pueblo; también en el recoger y despedir de los huéspedes, y en el dar y tornar de los presentes, porque el varón magnífico no es tan amigo de gastar en lo que particularmente toca a él, cuanto en lo que en común a todos. Y los presentes parecen en algo a las cosas que se ofrecen, a Dios. También es de hombre magnífico edificar decentemente una casa para sí según su facultad (porque también ésta es parte de lo que da lustre a las gentes), y en aquellas obras principalmente gastar su dinero, que sean de más dura y no fenezcan fácilmente, porque todas éstas son cosas muy ilustres, aunque en cada una de ellas se ha de guardar el decoro que conviene. Porque lo que es bastante para los hombres, no lo es para los dioses, ni se ha de hacer un mismo gasto para hacer un sepulcro que para edificar un templo. ", + "Y en cada género de gastos por sí hay su manera de grandeza.Y aquella obra es la más magnífica de todas, que es de las más ilustres la mayor, y en cada género por sí, el que es entre ellos el mayor. Aunque hay diferencia entre ser la obra en sí grande y ser de grande gasto. Porque una pelota muy hermosa o un muy hermoso vaso es magnífico don para presentar a un niño, aunque el precio de ello es cosa de poco y no de hombre liberal. Por lo cual, es propio oficio del varón magnífico, en cualquier género de cosas que trate, tratarlas con magnificencia. Porque semejante manera de tratar no puede ser fácilmente por otro sobrepujada, y la obra hácese conforme a la dignidad del gasto. Tal, pues, es el varón magnífico, cual lo habemos declarado. ", + "Pero el que en esto excede y es vano, excede en el gastar no decentemente como ya también está dicho, porque gasta largo en cosas que quieren poco gasto, y neciamente y sin orden muere por mostrarse magnífico y ilustre, como el que a los que habían de comer a escote les da una comida como en bodas, o el que a los que representan comedias les da los aparejos, aderezándoles los tablados con paños de púrpura, como hacen los de Megara, y todo esto no lo hace por ninguna cosa honesta, sino por mostrar sus riquezas y pretendiendo que por ellas le han de preciar mucho, y donde había de gastar largo, gasta cortamente, y donde bastaba gastar poco, gasta sin medida.Pero el hombre apocado y de poco ánimo en toda cosa es corto, y, de que ha gastado mucho, por una poquedad pierde y destruye la obra ilustre. Y si algo ha de hacer, no mira sino cómo la hará a menos costa, y todo lo hace llorando duelos y pareciéndole que aún gasta más de lo que debería. ", + "Son, pues, semejantes hábitos de ánimo viciosos, pero los que los tienen, no por eso son infames, pues ni a los circunvecinos son perjudiciales, ni tampoco son muy deshonestos.Capítulo III De la grandeza y bajeza de ánimo En los dos capítulos pasados ha tratado de las dos virtudes, que consisten en lo que toca a los propios intereses, que son la liberalidad y la magnificencia. En este tercero trata de la virtud que consiste en otro bien, que es la honra, la cual se llama magnanimidad o grandeza de ánimo, y declara quién es el que se ha de llamar magnánimo, y quién soberbio y fanfarrón, y en qué difieren el uno del otro, y los dos del hombre de bajos pensamientos. Aunque esta materia es algo ajena de nuestra cristiana religión, la cual se funda en humildad y caridad y desprecio de sí mismo. Pero éste escribió conforme a lo que el mundo trata: nosotros habemos de obrar como gente que de veras desprecia el mundo por el cielo. La magnanimidad o grandeza de ánimo, según el nombre nos lo muestra, también consiste en cosas grandes. ", + "Declaremos, pues, primero en qué género de cosas está puesta, y importa poco que tratemos de la misma magnanimidad o del que la tiene y es magnánimo.Aquél, pues, parece hombre magnánimo, que se juzga por merecedor de cosas grandes, y lo es, porque el que no siéndolo se tiene por tal, es muy gran necio, y conforme a la virtud ninguno puede ser necio, ni falto de juicio. El que habemos dicho, pues, es el magnánimo. Mas el que poco merece y él mismo se lo conoce, es varón discreto, mas magnánimo no es, porque la magnanimidad consiste en la grandeza; de la misma manera que la hermosura en el cuerpo grande. Porque los que son de pequeña estatura, dícense que tienen buen donaire y proporción, mas que son hermosos no se dicen. Pero el que se tiene por digno de grandes cosas no 1o siendo, dícese hinchado. Aunque no todos los que se tienen por dignos de mayores cosas que no son, se dicen hinchados. ", + "Pero el que se juzga por digno de menos de lo que es, es hombre de poco ánimo, ora sea digno de cosas grandes, ora de medianas, ora de menores, si él en fin se juzga por digno de menos de lo que es.Y el más bajo de ánimo parecerá ser aquel que, siendo digno de las cosas mayores, se apoca a las menores, porque ¿qué hiciera si de cosas tan grandes no fuera merecedor? Es, pues, el hombre magnánimo en cuanto toca a la grandeza el extremo, pero en cuanto al pretenderlo como conviene, tiene el medio; pues se juzga por digno de aquello que en realidad de verdad lo es, pero los demás o exceden o faltan. Y si de cosas grandes se tuviere por digno, siéndolo, y señaladamente siendo digno de las más ilustres cosas, particularmente se juzgará por digno de una cosa, pero cuál sea ésta, por la dignidad lo habemos de entender. ", + "Es, pues, la dignidad uno de los bienes exteriores, y aquello tenemos por mayor que a los mismos dioses lo atribuimos, y lo que más apetecen los que puestos están en dignidad, y lo que es el premio de las más ilustres cosas, la cosa, pues, a quien todas estas calidades cuadran, es la honra, porque éste es el mayor bien de todos los externos.De manera que el varón magnánimo es el que en lo que toca a las honras y afrentas se trata como debe. Y sin más probarlo con razones, es cosa manifiesta que los varones magnánimos se emplean en lo que consiste acerca de la honra. Porque los hombres graves señaladamente se tienen por dignos de la honra, pero de la que merecen. Pero el hombre de poco ánimo y bajos pensamientos falta a sí mismo y a la dignidad del magnánimo varón; mas el hinchado y entonado para consigo mismo excede, mas no para con el varón magnánimo. Pero el, varón magnánimo, si digno es de las mayores y más graves cosas, será el mejor de todos, porque el que es mejor siempre es merecedor de lo mayor, y el más perfeto de las cosas más graves. ", + "Conviene, pues, en realidad de verdad, que el varón magnánimo sea hombre de bien, y aun parece que se requiere que en cada género de virtud sea muy perfeto, ni cuadra en ninguna manera al varón magnánimo huir por temor de los peligros, ni hacer agravio a nadie.Porque ¿a qué fin ha de hacer cosas feas el que todo lo tiene en poco? Si queremos, pues, en cada cosa particularmente escudriñarlo, veremos claramente cuán digno de risa es el varón magnánimo si no es hombre dotado de virtud, y cuán lejos está de ser digno que le hagan honra, pues es malo. Porque la honra premio es de la virtud, y a los buenos se les debe de derecho. Parece, pues, que la magnanimidad es una como recámara en que se contienen todas las virtudes, las cuales ella las engrandece, y sin ellas no se halla. Por lo cual es cosa rara y dificultosa de hallarse un varón en realidad de verdad magnánimo, por que no puede ser sin toda perfición de virtud. ", + "De manera que el varón magnánimo consiste señaladamente en lo que a las honras y afrentas toca, de las cuales honras con las que mayores fueren y de hombres virtuosos procedieren, moderadamente se holgará, como quien alcanza lo que le pertenece propriamente y de derecho, aunque sea menos de lo que él merece, porque a la acabada y perfeta virtud no se le puede hacer tanta honra, cuanta se le debe; pero en fin, aceptarlas ha, pues no tienen los varones buenos cosa mayor con que remunerarla.Pero las que la vulgar gente le hiciere y en cosas de poco peso y importancia, despreciarlas ha del todo, porque no son conformes a su merecimiento. Terná asimismo en poco las afrentas, porque no se le harán con razón ni con justicia. ", + "Es, pues, el varón magnánimo (como ya esta dicho) el que de esta manera se trata en lo que a las honras pertenece, aunque también en lo que a las riquezas toca, y al señorío y a la buena o mala fortuna, se tratará, comoquiera que le suceda, con modestia, y ni en la próspera fortuna se alegrará demasiadamente, ni en la adversa tampoco se entristecerá, pues ni aun en la honra, que es cosa de mayor calidad, no se trata de esa manera.Porque los señoríos y las riquezas son de amar por causa de la honra, y los que las poseen quieren por respecto de ellas ser honrados. Pero el que aun la misma honra tiene en poco, también terná en poco todo lo demás, y así los varones magnánimos parecen despreciadores de las cosas. También parece que importan algo para la magnanimidad las cosas de la próspera fortuna. ", + "Porque los que son de ilustre sangre, y los que están puestos en señorío, y los que viven abundantes de riquezas, son al parecer tenidos por dignos de que se les haga honra, pues la honra consiste en el exceso, y a lo que de suyo es bueno, cualquier cosa que le sobrepuje lo hace más digno de honra, y por esto tales cosas como éstas hacen a los hombres más magnánimos, porque, en fin, algunos les hacen honra.Aunque en realidad de verdad sólo el bueno merece ser honrado, pero el que lo uno y lo otro tiene, más digno es de honra. Pero los que semejantes bienes de fortuna tienen y son faltos de virtud, ni con razón se juzgan por dignos de cosas grandes, ni se dicen bien magnánimos, porque este nombre sin muy perfeta virtud jamás se alcanza, y los que aquellos bienes tienen sin virtud, son despreciadores y amigos de hacer agravios y inficionados de vicios semejantes. Porque sin virtud es dificultosa cosa mostrarse uno moderado en las prosperidades. ", + "Y como no lo pueden ser y les parece que exceden a todos, desprecian a los otros y hacen todo aquello a que les convida su apetito.Porque quieren imitar al hombre magnánimo sin parecerle en cosa alguna, y esto hácenlo en aquello que pueden. Lo que toca, pues, a la virtud, no hacen; sólo esto hacen: que desprecian a los otros. Pero el varón magnánimo con razón desprecia a los que no lo son, porque siente bien y verdaderamente de las cosas. Pero el vulgo desprecia así a bulto. Y como el varón magnánimo precia pocas cosas, ni fácilmente se pone en peligros, ni es aficionado a ponerse; pero en los graves peligros pónese, y cuando se pone, de tal suerte arrisca la vida, como si no fuese en ninguna manera digno de vivir. Es asimismo prompto en bien hacer, y si a él alguno le hace bien, córrese de ello, porque aquello es de superior, y estotro de inferior. Y si remunera la buena obra, hácelo colmadamente. ", + "Porque de esta manera queda siempre deudor el que primero hizo el bien, y queda en cargo del bien que ha recebido.Y así parece que se huelgan más los magnánimos de que les traigan a la memoria las buenas obras que ellos a otros han hecho, que no las que ellos han de otros recebido, porque siempre el que recibe el bien es inferior que el que lo hace, y el magnánimo siempre quiere ser superior, y así lo que él ha hecho óyelo de buena gana, y lo que ha recebido, con mucha pesadumbre. Y así la Tetis en Homero no le trae a la memoria a Júpiter las cosas que ella por él había hecho, ni los lacedemonios a los atenienses, sino las buenas obras que otras veces habían de ellos recebido. Es también de hombre magnánimo no haber menester a nadie, o a lo menos en cosas graves, y ser prompto en el hacer por otros, y para con otros que están puestos en dignidad y próspera fortuna mostrarse grande, y mediano para con los medianos. Porque sobrepujar a aquéllos es cosa grave y ilustre, pero a estotros cosa fácil. ", + "Y querer entre aquéllos ser señalado, es ilustre cosa y de hombre generoso, pero entre los de baja suerte es cosa odiosa, como si uno quisiese mostrar sus fuerzas contra los flacos y dolientes.Es también de varón magnánimo no mostrarse muy codicioso de ir a las cosas tenidas en mucho, y en que otros están más adelante, y ser perezoso y tardo sino donde la honra sea muy grande, o la obra tal que pocos la puedan hacer, y aquéllos personas graves y afamadas. Conviene también que el varón magnánimo a la clara ame o aborrezca, porque el encubrir esto es de hombre temeroso y que tenga más cuenta con la verdad que con la opinión, y que diga y haga a la clara. Porque esto es propio del que tiene en poco las cosas. Y así el hombre magnánimo es libre en el decir, porque también aquello es propio de hombre libre en el hablar, y por esto tiene en poco las cosas, y así siempre habla de veras, sino en lo que trata por disimulación, de la cual ha de usar para con el vulgo. ", + "Es también propio del varón magnánimo no poderse persuadir que ha de vivir a gusto de otro, sino al del amigo, porque es cosa de ánimos serviles.Y por esto, todos los lisonjeros son gente baja y servil, y los bajos de ánimo y serviles son ordinariamente lisonjeros. Tampoco el magnánimo es hombre que se maravilla de las cosas, pues ninguna cosa le parece grande, ni menos tiene en la memoria los males y trabajos, porque no es de hombre magnánimo acordarse y especialmente de los males, sino antes prevenirlos. Ni menos es amigo de hablar de nadie, porque ni hablará de sí mismo ni de otros, pues no se le da mucho de ser alabado, ni de que otros sean vituperados. Ni tampoco es amigo de alabar a nadie, y por la misma razón tampoco es amigo de hablar mal ni aun de sus propios enemigos, si no es por causa de alguna, afrenta que le hagan. ", + "Tampoco es amigo de quejarse de las cosas necesarias o de poco valor ligeramente, ni de ir rogando a nadie, porque más procura de tratarse para con ellas de esta suerte y poseer antes las cosas ilustres, aunque de poca ganancia, que no las útiles y fructíferas, porque esto es más propio del varón que él para sí mismo se es bastante.Ha de ser también el meneo y voz del varón magnánimo sosegada y grave, y su hablar pausado. Porque el que pocas cosas desea, no es muy diligente ni solícito, ni tampoco importuno en el tratar el que ninguna cosa tiene por grande, y la agudeza de la voz y la presteza en el andar, a esto parece que retiran. El varón, pues, magnánimo, tal es, cual habemos propuesto. Y el que en esto es falto es de poco ánimo, mas el que excede soberbio y hinchado. Tales, pues, como, éstos no parece que se han de llamar malos hombres, pues no hacen mal ninguno, sino hombres de erradas opiniones. ", + "Porque el de poco ánimo, siendo digno de bienes, se priva de lo que es merecedor, y parece que tiene esta falta, por no tenerse por digno de bienes semejantes, y que no conoce el valor que tiene, porque desearía cierto aquello de que es merecedor, pues es bueno.Aunque éstos no se han de llamar necios, sino cobardes. Y semejante opinión que ésta parece que hace peores a los hombres. Porque cada uno apetece conforme al merecimiento que en sí juzga, y por esto, reputándose por indignos, dejan de emprender los buenos hechos y obras, y aun de los exteriores bienes de la misma manera huyen. Pero la gente hinchada son muy grandes necios, y no se conocen a sí mismos muy a la clara. Porque, como si fuesen los más dignos del mundo, así tan sin freno emprenden las cosas más honrosas, y después quedan corridos y confusos. Adórnanse de ropas muy chapadas y de rostros muy apuestos y de cosas semejantes, y quieren que entienda el mundo sus prosperidades, y hablan de ellas pretendiendo que por ellas han de ser honrados. ", + "Es, pues, la poquedad de ánimo más contraria a la magnanimidad que no la hinchazón.Porque acaece más veces y es peor vicio. De manera que la magnanimidad, como está dicho, consiste en las muy grandes honras y excesivas. Esta materia de la magnanimidad tiene necesidad de un poco de sal de cristiana reformación y de ser reglada conforme a nuestra evangélica verdad. Porque tomada así como este filósofo la dice, pone en peligro la virtud de la humildad, que es la puerta de todas las virtudes, y sin la cual no hay aplacer a Dios. Y por no entender esta virtud los filósofos gentiles dieron al través en muchas cosas. Hay, pues, en esta materia esta falta, que parece casi imposible ser humilde, quien de sí sienta, como Aristóteles dice que ha de sentir de sí el magnánimo. A más de esto, que remite el juicio de ello al mismo varón que es interesado. Que por nuestra miseria, y por este amor que a nosotros mismos nos tenemos, siempre juzgamos nuestras faltas menores de lo que son, y si algo hay razonable en nosotros, nos parece lo mejor del mundo. ", + "Remite también el premio de la magnanimidad a los hombres, que son también jueces muy apasionados y honra cada uno al que ama, o al que teme, o al que espera que algún bien puede hacerle, y aun lo que peor es, al que hoy honra mañana le persigue, como se ve claro por particulares ejemplos de las historias griegas y latinas, y muy más claro por el recebimiento y muerte del Señor.Habemos, pues, de decir que es verdad que el varón magnánimo apetece la honra, mas no la que los hombres hacen, que a nadie saben honrar de veras ni como deben, sino la que Dios hace a los que le aman y sirven, que es el que sabe honrar y puede honrar de veras. Y que por causa de esta honra se han de pasar mil muertes, y despreciar todo aquello que el vulgo tiene en mucho, y tener en poco en comparación de esto todo el poder de todo lo criado. Tales magnánimos como éstos pocos pueden demostrar los gentiles, pero nuestra cristiana, religión puede contar millares de ellos. En todo lo demás conforman harto la doctrina deste con nuestra cristiana verdad. ", + "Al cual se le ha de tener a mucho lo que con la natural lumbre atinó, y perdonar lo que por no tener luz de Evangelio no acertó.Capítulo IV La virtud que consiste en el desear de la honra y no tiene nombre propio Así como dijo Aristóteles que diferían la magnificencia y la liberalidad en emplearse en cosas de más o menos quilate, así también la magnanimidad difiere de otra virtud, que consiste en el apetecer de las honras menores, y no tiene nombre propio, aunque parece la podríamos llamar modestia. Declara, pues, cómo ésta tiene también su exceso y su defecto. Parece que en estoque ala honra toca, hay (como ya está dicho arriba) cierta virtud, que parece mucho a la magnanimidad, de la misma manera que la liberalidad a la magnificencia. Porque ambas estas se apartan de lo más grave, y en lo mediano y menor nos disponen de manera que como debemos nos tratemos. ", + "Pues así como en el dar y recibir de los dineros hay medianía, exceso y defecto, de la misma manera lo hay en lo que toca al deseo y apetito de la honra, la cual se puede desear más de lo que conviene, y también menos, y de la misma manera de donde conviene y como conviene.Porque al hombre. ambicioso vituperamos comúnmente como a hombre que apetece la honra más de lo que debería, o de las cosas de que no debería, y al negligente en ello también lo reprendemos, porque ni aun por las buenas cosas huelga que lo honren. Otras veces acaece que alabamos al que apetece la honra como a hombre varonil y aficionado a lo bueno; y también al que por esto no se le da mucho solemos decir que es hombre moderado y discreto, como ya está dicho en lo pasado. ", + "Manifiestamente, pues, se ve que pues ser uno aficionado a esto se dice de diferentes maneras, no siempre atribuimos a un mismo fin el ser uno aficionado a la honra, sino que lo alabamos cuando es más aficionado a ello que la vulgar gente, y lo vituperamos cuando en esto muestra más afición de lo que debería.Pues como la medianía en esto no tiene propio nombre, parece que los extremos litigan sobre ella quién la poseerá, como sobre posesión sin dueño. Dondequiera, pues, que hay exceso y falta, hay también, de necesidad, medianía. Por lo cual, pues, algunos apetecen la honra más de lo que debrían; también puede apetecerse como debe. Tal hábito, pues, como éste, en lo que al apetecer la honra toca, aunque no tiene propio nombre, es alabado; y comparado con la ambición parece negligencia, y con la negligencia conferido, ambición; y con ambas, en cierta manera, la una y la otra. Y lo mismo parece que en las demás virtudes acaece. Pero aquí, por no tener el medio nombre propio, parece que están opuestos en contrario los extremos. ", + "Capítulo V De la mansedumbre y cólera Dijo en el tercer libro que había otras virtudes de menos quilate, y no tan principales; de éstas, pues, trata en lo que resta deste libro, dejando para el quinto lo que toca a la justicia.Y en este capítulo disputa de la mansedumbre y de sus extremos, que son cólera y simplicidad, y demuestra cuándo y cuánto se puede enojar un hombre virtuoso, y por qué tales causas, de manera que dejarlo de hacer sería vicio. La mansedumbre es una medianía en lo que toca a los enojos. Y como el medio no tiene propio nombre, ni aun casi los extremos, atribuimos la mansedumbre al medio, aunque más declina al defecto, que tampoco tiene nombre. Pero el exceso en esto podríase decir ira o alteración, pues la pasión de el es la ira. Pero las cosas que la causan son muchas y diversas. Aquel, pues, que en lo que debe, y con quien debe, y también como debe, y cuando debe, y tanto espacio de tiempo cuanto debe, se enoja, es alabado. ", + "Tal hombre como éste será el manso, si la mansedumbre es cosa que se alaba.Porque el hombre manso pretende vivir libre de alteraciones, y que sus afectos no le muevan más de lo que requiere y manda la razón, y conforme a ella y en lo que ella le dictare, y cuanto tiempo le obligare enojarse, y no más. Y aun parece que más peca en la parte del defecto que en la del exceso. Porque el hombre manso no es hombre vengativo: antes es benigno y misericordioso. Pero el defecto, ora se llame flema, ora como quiera, es vituperado. Porque los que en lo que conviene no se enojan, o no como deben, ni cuando deben, ni con quien deben, parecen tontos sin ningún sentido. Porque el que de ninguna cosa se enoja, parece que ni siente, ni se entristece, y así no es nada vengativo. Y dejarse uno afrentar, y sufrir que los suyos lo sean, parece cosa servil y de hombre bajo. Pero el exceso en toda cosa se halla. ", + "Porque se puede enojar uno con quien no debería, y en lo que no debería, y más de lo que debería, y más repentinamente y más tiempo que debería.Aunque no consiste en un mismo todo esto, porque no sería posible. Que lo malo ello a sí mismo se destruye, y si del todo malo es, da consigo en tierra. Los alterados, pues, y coléricos fácilmente se enojan, y con quien no debrían, y por lo que no debrían, y más de lo que debrían, aunque ligeramente se les pasa, que es lo mejor que ellos tienen. Este mal, pues, les viene de que no se habitúan a refrenar la cólera: antes le dan todas las riendas, con lo cual, por la repentina presteza, fácilmente se descubren, y luego se apacigüan. Pero los extremadamente coléricos son en extremo prontos en enojarse, y contra quienquiera se enojan, y por cualquier cosa. De donde tomaron el nombre de extremadamente coléricos. ", + "Pero los que tienen la cólera quemada, son dificultosos de aplacar, y dúrales mucho tiempo la ira, porque detienen mucho el enojo, pero pásaseles cuando lo ejecutan.Porque la venganza aplaca la cólera, dando contento en lugar de la tristeza. Pero si esto no hacen, llevan a cuestas un gran peso. Porque como no llo demuestran afuera, nadie les persuade, y para recoger uno en sí cólera, ha menester tiempo. Éstos, pues, para si mismos son muy pesados, y para los que más les son amigos. Porque llamamos terribles a los que por lo que no debrían se aíran, y más de lo que debrían, y más tiempo de lo que debrían, y que no desisten de la saña sin venganza o sin castigo. El exceso, pues, por más contrario de la mansedumbre lo ponemos que el defecto. Porque más veces acaece, y los hombres son de suyo más inclinados a vengarse; y los hombres de terrible condición son peores para tener con ellos compañía. Lo cual ya está dicho en lo pasado, y de lo que agora se ha tratado se colige claramente. ", + "Porque no es cosa fácil de determinar cómo y con quién, y en qué cosas, y cuánto tiempo se ha de enojar uno, y hasta cuánto lo puede hacer uno rectamente, y dónde lo errará.Porque el que poca cosa se aparta de lo perfeto, ora sea a lo demasiado declinando, ora a lo falto, no es reprendido. Porque unas veces alabamos a los que en esto faltan, y decimos que son hombres mansos; y otras, a los que se enojan, decimos que son hombres de ánimo y varoniles, y aptos para gobernar. Pero cuánto y cómo ha de exceder o faltar el que ha de ser reprendido, no puede fácilmente declararse con palabras. ", + "Porque esto hase de juzgar en negocios particulares, y por la experiencia; mas esto, a lo menos, está bien en tendido: que el mediano hábito es digno de alabanza, conforme al cual nos enojamos con quien debemos, y en lo que debemos, y como debemos, y todo lo demás que va de esta manera; mas los excesos y las faltas son dignas de reprensión, las cuales, si son pequeñas, requieren pequeña reprensión, y si medianas, mediana, y si muy grandes, muy grande.Consta, pues, que debemos arrimarnos al hábito mediano. Con esto, pues, los hábitos, que acerca de la cólera consisten, quedan declarados. Capítulo VI De la virtud que consiste en las conversaciones y en el común vivir, y no tiene nombre propio, y de sus contrarios Entre aquellas virtudes que no tienen nombre propio puso Aristóteles, en el tercer libro, la virtud que se atraviesa en el tratar llanamente con los amigos, de manera que ni nos tengan por terribles de condición, que es de hombres importunos, ni tampoco por lisonjeros, que es de hombres apocados, sino tales que mostremos el pecho abierto y sin doblez. ", + "Désta, pues, trata en este capítulo, y declara cómo habemos de tener en ella el medio, y en qué difiere de la otra virtud que llamamos amistad.Pero en las conversaciones y común trato de la vida, y en la comunicación de las palabras y negocios, hay algunos que se quieren mostrar tan aplacibles, que por dar contento alaban todas las cosas y en nada contradicen; antes les parece que conviene mostrarse dulces en su trato con quienquiera. Otros, al revés déstos, que a todo quieren contradecir, ni tienen cuenta ninguna si en algo dan pena, llámanse insufribles y amigos de contiendas. Cosa, pues, es cierta y manifiesta, que tales condiciones cuales aquí habemos dicho, son dignas de reprensión, y la medianía entre ellas, digna de alabanza, conforme a la cual admitiremos lo que conviene y como conviene, y de la misma manera también lo refutaremos. Esta virtud, pues, no tiene nombre propio, pero parece mucho a la amistad. ", + "Porque el que este medio hábito tiene, es tal cual queremos entender ser uno, cuando decimos de el que es hombre de bien y amigo, añadiendo junto con ello la afición.Pero difiere esta virtud de la amistad en esto: que ésta es sin pasión ni particular afición para con aquellos con quien trata. Porque ni por afición ni por odio acepta cada cosa como debe, sino por ser aquello de su condición. Porque de la misma manera se trata con los que no conoce que con sus conocidos, y lo mismo hará con los que no conversa que con los que conversa, excepto si en algunas cosas no conviene. Porque no es razón ni bien tener la misma cuenta con los extranjeros que con nuestros conocidos, ni de una misma manera se ha de dar pena a los unos que a los otros. Generalmente, pues, habemos dicho que este tal conversará con las gentes como debe, y que encaminando sus conversaciones a lo honesto y a lo útil, verná a no dar pena o contento cual río debe. ", + "Porque es cosa manifiesta que este tal consiste en los contentos y pesares que suceden en las conversaciones, de las cuales aquéllas reprobará en las cuales no le es honesto, o no le es útil dar contento, y holgará más de dar pena, aunque el hacerlo le sea causa de alguna gran afrenta o notable perjuicio; y aunque el hacer lo contrario le cause poca pena, no lo aceptará: antes lo refutará.Aunque de diferente manera ha de conversar con los que están puestos en dignidad que con la vulgar gente, y con los que le son más o menos conocidos y familiares; y de la misma manera con las demás diferencias de gentes, guardando a cada uno su decoro, y deseando el dar contento a todos, como principal intento, y guardándose todo lo posible de dar pena, y allegándose a lo que se siguiere si más importare: digo a lo honesto y conveniente. No se le dará nada de dar de presente un poco de pesadumbre, por el gran contento que después de aquello se haya de seguir. El que en esto, pues, guarda el medio es de esta manera, aunque no tiene nombre propio. ", + "Pero de los que se precian de dar contento en todo, el que no tiene otro fin sino mostrarse dulce, sin otra pretensión, llámase hombre aplacible; pero el que por haber de allí algún provecho, o de dineros o de otras cosas que sean con el dinero, llámase lisonjero.Mas el que a todos contradice y con todos se enoja, ya está dicho que es terrible y amigo de contiendas. Aunque por no tener el medio nombre propio, parece que los extremos el uno al otro son contrarios. Capítulo VII De los que dicen verdad y de los que mienten en palabras o en obras o en disimulación Lo del capítulo pasado tocaba al aprobar o reprobar las cosas de los amigos, o cualesquier otras personas en las conversaciones. Pero lo que en éste se trata, toca al decir verdad o blasonar, o disimular en las cosas propias. En las cuales, la verdad llana y clara es de alabar; y el jactarse de fanfarrones, y el hablar con disimulación sintiendo uno y quiriendo dar a entender otro, de hombres fingidos y doblados. Casi en lo mismo consiste la medianía de la arrogancia o fanfarronería, la cual tampoco tiene nombre. ", + "Cuya materia es muy provechosa.Porque mejor entenderemos lo que a las costumbres toca, si cada una por sí la consideramos. Ya, pues, estamos persuadidos que las virtudes son medianías y en todas ellas hallamos ser de esta manera. También habemos tratado de los que en el contrato de la vida conversan pretendiendo dar contento o pesadumbre. Tratemos, pues, agora de los que así en sus palabras como en sus obras, y también en su disimulación, dicen verdad o mienten. El arrogante, pues, y fanfarrón, parece que quiere mostrar tener las cosas ilustres que no tiene, o si las tiene, las quiere mostrar mayores que no son. Pero el disimulado es al contrario, que niega los bienes que tiene, o quiere dar a entender que son menores. Mas el que guarda el medio en esto no es como ninguno déstos, sino que en su vivir y su decir trata toda verdad, y llanamente confiesa lo que de sí siente, y no lo encarece, ni lo disminuye. Cada cosa, pues, de éstas puédese hacer por algún fin y también sin fin ninguno. ", + "Y según cada uno es, así hace las obras y dice las palabras, y en fin, así vive, si no es cuando por otro fin hace alguna cosa.La mentira, pues, considerada en cuanto mentira, mala cosa es y digna de reprensión, y la verdad buena y digna de alabanza. Y así el que trata verdad, que es el que guarda el medio, es digno de alabanza, pero los que mienten, así el uno como el otro, son dignos de reprensión, y más el arrogante. Tratemos, pues, de cada uno de ellos y primero del que trata verdad. No tratamos aquí del que en sus confesiones trata verdad, ni de las cosas que a la sinjusticia o justicia pertenecen, porque a otra virtud toca ya eso, sino del que no importando más el decir verdad que mentira, en sus palabras y vida trata verdad, por ser aquello ya de su condición. El que esto, pues, hace, muéstrase ser hombre de bien. Porque el que es amigo de decir verdad y la dice donde no importa mucho el decirla, muy mejor la dirá donde importare. Porque se guardará de la mentira como de cosa torpe y vergonzosa, de lo cual aun por su propria causa se guardaría. ", + "Tal hombre, pues, como este, es digno de alabanza.Aunque más se allegará a lo menos que a lo más de la verdad. Porque en esto parece que conviene estar más recatado, porque siempre suelen ser pesados los excesos. Pero el que sin fin ninguno engrandece sus cosas más de lo que son, parece ruin hombre, porque si no lo fuese no se holgaría de mentir, pero más parece vano y hueco que mal hombre. Pero si lo hace por algún fin, como por alguna gloria o honra, como lo hace el arrogante o fanfarrón no es tanto de reprender; mas si lo hace por codicia de dinero o de cosas que lo valen, ya es más ruin hombre. Ser, pues, uno arrogante no consiste en la facultad, sino en la elección y voluntad. Porque por tener tal hábito o costumbre y por ser de tal calidad, se dice uno arrogante. Así como se dice mentiroso uno, o porque se deleita en decir mentiras, o porque apetece alguna honra o interese. Aquéllos, pues, que por alcanzar alguna gloria son fanfarrones, fingen tener aquellas cosas de que son los hombres alabados y tenidos por dichosos. ", + "Pero los que por ganancia lo hacen, jáctanse de las cosas cuyo uso sirve para los otros, cuya falta puede muy bien encubrirse, como si se finge uno ser médico, o muy sabio en el arte de adevinar.Y por esto los más se jactan de estas cosas y fingen tenerlas, porque en ellas hay lo que está dicho. Pero los disimulados, que hablan de sí menos de lo que son, parecen en sus costumbres más aceptos, porque no parece que lo dicen por interese ninguno, sino por no dar a nadie pesadumbre. Estos tales, pues, fingen no haber en sí las, cosas más ilustres, como lo hacía Sócrates. Pero los que las cosas pequeñas y manifiestas fingen no tener, dícense delicados, maliciosos o astutos, y son tenidos en poco. Y aun ésta parece algunas veces arrogancia, como el vestido de los lacedemonios. Porque el exceso y el demasiado defecto huele a arrogancia. Mas los que con medianía usan de la disimulación y fingen no tener las cosas que no están en la mano y manifiestas, parecen hombres aceptos. ", + "El arrogante, pues, parece ser contrario del que trata verdad, porque es el peor de todos tres.Capítulo VIII De los cortesanos en su trato, y de sus contrarios Cómo entre todos los animales sólo el hombre ama la compañía, y es conversable con los de su mismo género; sucede de aquí que tenga su modo de recreación en la conversación cuanto a lo que toca al decir y hablar gracias y donaires, del cual exceder o faltar en ello es reputado por vicio. De esto, pues, trata en este lugar, y declara hasta cuánto y cómo le está bien a un bueno tratar donaires y gracias, y qué exceso o defecto puede haber en ello. Pero pues hay en la vida algunos ratos ociosos, y en ellos conversaciones de gracias y donaires, parece que en esta parte, para bien conversar, se requiere entender qué cosas se han de tratar y cómo, y de la misma manera qué es lo que se ha de escuchar. Porque hay mucha diferencia de unas cosas a otras y de unas personas a otras, cuanto lo que toca al decir y al escuchar. ", + "Cosa es, pues, cierta y manifiesta, que en esto hay también su exceso y su defecto de la medianía.Aquéllos, pues, que en el decir gracias exceden, parecen truhanes y hombres insufribles y que toman gran deleite con el decir gracias, y que tienen más cuenta con el dar que reír que con el decoro, y con no dar pena a la persona de quien dicen. Pero los que ni ellos dicen gracias ningunas, ni huelgan, antes se desabren con los que las dicen, parecen hombres toscos y groseros. Mas los que moderadamente, con este ejercicio se huelgan, llámanse cortesano (y en griego eutrapelos), que quiere decir hombres bien acostumbrados, porque parece que estas cosas son efectos de las buenas costumbres. Y así como la salud de los cuerpos se conoce por la soltura de sus movimientos, así también es en las costumbres. ", + "Pues como las cosas de que nos reímos son tantas y tan diversas, y como los más se huelgan con las gracias y donaires, y con mofar más de lo que conviene, sucede, que los que en realidad de verdad son truhanes, son llamados cortesanos, como personas aceptas.Cuánta diferencia, pues, haya de los unos a los otros de lo que está dicho, se entiende claramente. Es, pues, propria de la medianía la destreza, y propio también del que es en esto diestro decir y escuchar las cosas que a un hombre de bien y hidalgo le esté bien decir y escuchar. Porque maneras hay de gracias y donaires que le está bien decir y escuchar a un hombre de prendas semejantes por modo de conversación. Y las burlas y gracias del varón ahidalgado y del instruido en buenas letras y doctrina, son muy diferentes de las del hombre de servil condición y falto de doctrina. ", + "Lo cual puede ver quien quiera en las comedias así antiguas como nuevas, porque a unos les da que reír el decir deshonestidades a la clara, y a otros les es más aplacible el tratarlas por cifras y figuras, y difiere mucho lo uno de lo otro cuanto a lo que toca a la honestidad.¿Habemos, pues, por ventura de decir, que aquél trata las burlas como debe, que dice lo que está bien decir a un hombre ahidalgado, o que tiene cuenta con no dar pena al que lo escucha, antes procura darle todo regocijo? ¿O que todo esto no tiene cierta y infalible determinación? Porque lo que a uno le es odioso, a otro le parece dulce y aplacible. Aquello, pues, que uno de buena gana dice, también lo oirá de mejor gana. Porque lo que uno huelga de escuchar, holgará también, al parecer, de hacerlo. ", + "Pero con todo eso no se ha de decir toda cosa, porque las gracias son cierta manera de afrenta y pesadumbre, y muchas cosas de afrenta prohíben los legisladores que no se digan, y aun por ventura conviniera también que se prohibiera el mofar unos de otros.El varón, pues, aplacible y hidalgo, tratarse ha de esta manera, que él mismo se será a sí mismo regla en el decir las gracias. Tal, pues, como éste es el que en esto guarda la medianía, ora se llame discreto en bien hablar, ora cortesano. Pero el truhán excede en el dar que reír, y a trueque de hacerlo ni a sí mismo perdona ni a los otros, y dice cosas que ningún buen cortesano las diría, y aun muchas de ellas ni aun oír no las querría. Pero el rústico grosero para semejantes conversaciones es inútil, porque ni él en sí tiene gracia ninguna, y de todos los que las dicen se enfada. Parece, pues, que el tener ratos ociosos y, el tratar burlas y donaires, son cosas para pasar la vida con entretenimientos necesarios. ", + "Estas tres medianías, pues, que habemos dicho, hay en la vida, las cuales todas consisten en comunicación de ciertas pláticas y hechos.Pero difieren en esto, que la primera consiste en el tratar la verdad, y las otras dos en las cosas aplacibles, y de las cosas aplacibles la una en cosas de burlas y donaires, y la otra en las demás conversaciones que se ofrecen en la vida. Capítulo IX De la vergüenza Concluye con el cuarto libro Aristóteles tratando de la vergüenza; disputa si es virtud o no, y declara ser perturbación de ánimo, que procede de algún hecho o dicho no honesto, y qué edad es propria de la vergüenza y por qué. De la vergüenza no habemos de tratar como de cosa que es alguna especie de virtud, porque más parece perturbación o alteración que hábito, pues la difinen ser temor de alguna afrenta, y se termina casi de la misma manera que el temor de las terribles cosas. Porque se paran colorados los que de vergüenza se corren, y los que temen la muerte se paran amarillos. ", + "Lo uno, pues, y lo otro parece cosa corporal, lo cual, más parece cosa de alteración que no de hábito o costumbre.Esta alteración o afecto no cuadra bien a toda edad, sino a la juventud y edad tierna. Porque los de edad semejante parece que han de ser vergonzosos, porque como se dejan regir por sus afectos, hierran muchas cosas, y la vergüenza esles como un freno. Y entre los mancebos alabamos a los que son vergonzosos, pero al viejo nadie lo alaba como a hombre vergonzoso, porque se pretende que no ha de hacer cosa de las por que suelen los hombres avergonzarse, pues la vergüenza no cuadra al hombre de bien, pues es efecto de cosas ruines, las cuales el bueno no las hace. Y importa poco decir que hay cosas realmente vergonzosas o que consiste en opiniones de la gentes, porque ni se han de hacer las unas ni las otras; de manera que nunca el bueno ha de correrse. ", + "Porque de hombre ruin es hacer cosa alguna tal, que sea afrentosa, y vivir de tal suerte, que si tal cosa como aquella hiciere, se corra y avergüence, y pensar que por ello es hombre de bien no cuadra lo uno con lo otro.Porque la vergüenza y corrimiento consiste en las cosas voluntarias, y ningún bueno de su voluntad hará cosas ruines. Sea, pues, la vergüenza buena por presuposición de esta manera, que el bueno tal cosa hiciere, se correrá de ello. Lo cual no es así en las virtudes. Pero si la desvergüenza es del todo cosa mala y el no correrse de hacer cosas ruin es y afrentosas, no por eso correrse de ello el que las hace será bueno. Tampoco es virtud la continencia, sino mezcla de cosas de virtud. Pero de ella trataremos en lo de adelante, y agora vengamos a tratar de la justicia. ", + "Libro quinto De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios * Capítulo primero De la justicia y sin justicia * Capítulo II Cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de aquélla, que comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué tal * Capítulo III De la justicia que consiste en los repartimientos * Capítulo IV De la justicia que se ha de guardar en los contractos * Capítulo V Del talión, del dinero y de la necesidad * Capítulo VI De las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la república o político, del derecho del señor, del padre y del señor de casa * Capítulo VII De lo justo natural y legitimo * Capítulo VIII De las tres especies de agravios con que los hombres son perjudicados * Capítulo IX Del recibir agravio cómo acontece, y que ninguno voluntariamente lo recibe * Capítulo X De la bondad y del hombre bueno * Capítulo XI Cómo ninguno hace agravio a sí mismo Libro quinto De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a Nicomaco y por esto llamados nicomaquios Argumento del quinto libro En el tercero y cuarto libro ha tratado Aristóteles de las tres virtudes que consisten en la voluntad, que son fortaleza, templanza, liberalidad y otras a ellas anexas, como son la magnificencia y magnanimidad.", + "En el quinto trata de la virtud más necesaria de todas para la conservación del mundo, que es la virtud de la justicia, sin la cual ni las cosas de la guerra, ni los grandes tesoros adquiridos, ni el vivir con mucha guarda, ni el hacer largas mercedes, bastan a conservar salva la república.Lo cual podemos fácilmente entender por las historias, que son la fuente de toda erudición. Pues hallaremos haber comenzado a caer el imperio Romano, que fue la mayor monarquía que el mundo ha visto, donde que esta virtud entre ellos comenzó a escurecerse, y los unos comenzaron a desear las cosas de los otros, hasta tanto que vino a dar tan grande caída que pereció del todo. También veremos las gentes bárbaras septentrionales, que lo arruinaron, tantas y tan varias aunque valerosas en las armas, haberse conservado poco por no saber poner asiento con esta virtud en las cosas tocantes al gobierno. ", + "Porque como se verá en los libros de República, no hay cosa que tantas mudanzas cause en la república como la falta de esta justicia, y el procurar los unos, so color de esto, enseñorearse de las cosas de los otros.Como cosa, pues, tan necesaria para el bien y paz de los hombres y sosiego de la vida, trátala muy largamente, porque tiene muchos senos esta virtud y muchas diferentes materias que tratar, como se verá por sus capítulos. Capítulo primero De la justicia y sin justicia En el primer capítulo, guardando su acostumbrada orden, Aristóteles distingue los vocablos de justicia y sinjusticia, y después pone sus difiniciones y declara en qué género de obras se emplean y ejercitan. Habemos, pues, de tratar de la justicia y sinjusticia en qué hechos consisten, y qué medianía es la justicia, y de qué cosas es lo justo el medio, y habémoslo de tratar por la misma orden que habemos tratado lo pasado. ", + "Vemos, pues, que todos pretenden llamar justicia aquel hábito y costumbre, que hace prontos a los hombres en el hacer las cosas justas, y por la cual los hombres obran justamente y aman las cosas justas.Y de la misma manera la sinjusticia aquella costumbre que induce a los hombres a hacer agravios y a querer lo que no es justo. Por esto, habemos de presuponer agora esto como en suma, porque no es todo de una misma manera en las facultades y en las ciencias y en los hábitos. Porque la facultad y la ciencia parece que una misma trata cosas contrarias, pero en los hábitos cada contrario tiene su propio hábito, ni puede un mismo hábito inclinar a dos contrarios, como la salud no hace las cosas que le son contrarias, sino sólo lo que a ella pertenece. Porque decimos que uno anda sanamente, cuando anda como andaría un sano. Muchas veces, pues, un hábito se conoce por el hábito contrario, y muchas también por el subjeto donde está. ", + "Porque si está entendido cuál es el buen hábito de cuerpo, también lo estará cuál es el mal hábito, y también el buen hábito de cuerpo se entenderá por lo que lo engendra, y lo que lo engendra por el buen hábito mismo se sabrá.Porque si el buen hábito de cuerpo consiste en ser de carne dura y musculosa, de necesidad el mal hábito de cuerpo consistirá en tener las carnes raras y flojas, y aquello hará buen hábito de cuerpo, que las carnes tiesas hiciere y musculosas. Acontece, casi de ordinario que si el nombre del contrario se entiende de muchas maneras, también se entienda el otro. Como si lo justo se entiende de diversas maneras, también lo injusto. Parece, pues, que así la justicia como la sinjusticia se entiende de diversas maneras, aunque por ser muy cercana la una significación de la otra, no se entiende la ambigüidad, como está clara cuando las significaciones son muy diferentes. Porque entre estas dos maneras de ambigüidad hay mucha diferencia. ", + "Como agora, que se llama llave aquel hueso que está debajo de la cerviz de los animales, y también aquella con que cierran las puertas, y esto sólo por la comunicación del nombre.Entendamos, pues, de cuántas maneras se dice uno injusto. Parece, pues, que así el que traspasa las leyes, como el que codicia demasiado, y también el que no guarda igualdad, se dice injusto, y así también claramente aquél se dirá ser justo, que vive conforme a ley y guarda igualdad en el trato de las cosas, y lo justo será lo que es conforme a ley y a igualdad, y lo injusto lo que es contra ley y desigual. ", + "Y pues el injusto es codicioso, cosa cierta es que se ejercitará en los bienes, pero no en todos, sino en aquellos en que hay fortuna prospera y adversa, los cuales, así sencillamente hablando, siempre son buenos, pero particularmente para algunos no son siempre buenos, y los hombres por éstos ruegan y éstos procuran, lo cual no había de ser así, sino que habrían de rogar que las cosas que en sí son propriamente buenas, fuesen también buenas para ellos, y escoger aquello que para ellos es mejor.Pero el injusto no elige siempre lo que es más, porque en lo que son de suyo propio cosas malas, siempre escoge lo que es menos. Mas porque lo que es menos malo parece en alguna manera bueno, y la codicia siempre es de cosas buenas, por esto parece siempre amigo de lo más. Éste, pues, es desigual, porque este nombre es común y lo comprende todo en sí, pues lo desigual tiene en sí lo más, y lo menos. Es asimismo quebrantador de leyes. ", + "Porque el traspasar las leyes, o si así lo queremos, decir, la desigualdad, comprende en sí toda sinjusticia y es común de toda sinjusticia.Y, pues, el que traspasa las leyes es injusto y justo el que las guarda, cosa cierta es que todas las cosas legítimas serán en alguna manera justas. Porque todas las cosas determinadas por la facultad de poner leyes son legítimas, y cada una de ellas decimos ser cosa justa. Las leyes, pues, mandan todas las cosas, dirigiéndolas, o al bien común de todos, o de los mejores, o de los más principales en virtud, o en cualquier otra manera. De una manera, pues, decimos ser justas las cosas que causan y conservan la felicidad y los miembros de ella en la civil comunidad. Porque también manda la ley que se hagan las obras propias del hombre valeroso, como no desamparar la orden, no huir, no arrojar las armas. ", + "Y también las que son del varón templado, como no cometer adulterio, no hacer afrenta a nadie: asimismo las del varón manso, como no herir a nadie, no decirle injurias, y de la misma manera en los demás géneros de virtudes y de vicios, mandando unas cosas y prohibiendo otras, lo cual, la ley que bien hecha está, lo hace bien, y ni al la que sin maduro consejo y repentinamente.Esta manera, pues, de justicia es virtud perfeta, aunque no así sencillamente, sino para con otro, y por esto nos parece muchas veces la mejor de las virtudes, y más digna de admiración que el poniente ni el levante, como solemos decir en proverbio comúnmente. La justicia, pues, encierra en sí y comprende todas las virtudes, y es la más perfeta de todas la virtudes, porque es el uso de la virtud que es más perfeta. Y es perfeta, porque el que la posee puede usar para con otro de virtud y no para consigo mismo solamente. Porque muchos en sus cosas propias pueden usar de virtud, lo que no pueden hacer en las ajenas. ", + "Por esto dice muy bien aquel dicho de Biante, que el mando y señorío demostrará quién es el varón.Porque el señorío para el bien de otrie se encamina, y consiste ya en el bien común. Y por esta misma razón sola, la justicia entre todas las virtudes parece bien ajeno, porque para el bien de otrie se dirige, pues hace las cosas que son útiles a otro, o al que gobierna, o a la comunidad de la rep��blica. Aquél, pues, es el peor de todos, que contra sí mismo y contra sus amigos usa de maldad, y el mejor de todos será, no el que usa de virtud para consigo mismo, sino el que para con otro, porque ésta es la obra de mayor dificultad. De manera que justicia no es una sola especie de virtud, sino una suma de todas las virtudes. Ni su contraria la sinjusticia es una especie de vicio, sino una suma de todo género de vicios. En qué difiera, pues, esta justicia y la virtud, de lo que está dicho se entiende claramente. ", + "Porque en realidad de verdad todo es una misma cosa, aunque no lo es en cuanto al uso y ejercicio, sino que en cuanto se dirige al bien de otro es justicia, y en cuanto es tal manera de hábito, dícese así sencillamente virtud.Capítulo II Cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una diversa de aquélla, que comprende en sí todas las virtudes, y cuál es y qué tal En el capítulo pasado distinguió los vocablos de justicia y sinjusticia, y declaró cómo la perfeta justicia comprendía en sí todas las virtudes, y asimismo la sinjusticia todos los vicios. Porque todo hombre vicioso hace agravio o a sí mismo o a otro, y el que hace agravio es injusto; por donde todo hombre vicioso es injusto. Pero porque esta justicia, tan por sus números y remates puesta, es rara de hallar entre los hombres, y no es la que comúnmente se pide en el contrato de las gentes (porque no se podría tratar, tanta falta hay de ella), trata agora de la justicia particular, que consiste en dar a cada uno lo que es suyo, y muestra lo que se requiere en ella y en qué se peca. ", + "Pero buscamos la justicia, que es particular especie de virtud, pues la hay, según decimos, y de la misma manera queremos tratar de la particular sinjusticia, la cual, con esta señal entenderemos que se halla: que el que conforme a los demás vicios vive, bien hace cierto agravio, pero no se dice que desea más de lo que tiene.Como el que de cobarde arrojó el escudo, o el que habló malcriadamente por su cólera, o el que no socorrió con dineros por su escaseza y avaricia. Pero cuando uno desea tener más, muchas veces no peca en nada de esto, ni aun en ninguno de los otros vicios, y peca en algún vicio, en fin, pues vituperan a los hombres por la sinjusticia. De do se colige que hay alguna otra sinjusticia, que es como parte de aquella sinjusticia general, y alguna cosa particularmente injusta que es parte de aquello injusto universal, que era contra ley. ", + "A más de esto, si uno por alguna ganancia cometiese un adulterio, y recibiese de aquello dineros, y otro hiciese lo mismo pagando por cumplir con su deseo, y recibiese daño en su hacienda, ¿no juzgaríamos a éste por hombre disoluto, más que no por codicioso, y al otro por injusto y no por disoluto?Luego cosa cierta es que en el ganar, fuera de las demás otras sinjusticias, se puede referir la misma ganancia siempre a alguna especie de vicio propriamente; y como se refiere el cometer adulterio a la disolución, y el desamparar en la batalla al compañero a la cobardía, y el herir a la cólera, así también el malganar no se puede referir a otro vicio sino a la sinjusticia. De manera que queda mostrado a la clara haber otra particular sinjusticia fuera de aquella universal, que tiene el mismo nombre que aquélla. ", + "Porque la difinición ha de consistir en un mismo género, y la una y la otra tienen el ser en respecto de otro, aunque la justicia particular refiérese o a alguna honra, o a intereses, o a evitar algún peligro, o si con algún nombre podemos comprender todas estas cosas, y también al placer que de la ganancia recebimos.Mas la justicia universal refiérese a todo aquello que tiene obligación de hacer cualquiera bueno. De manera que queda sacado en limpio cómo hay muchas maneras de justicias, y cómo hay una particular diferente de aquella universal, que es la confederación de todas las virtudes. Qué justicia, pues, y qué tal sea esta particular, habemos agora de tratarlo. Ya, pues, definimos ser aquello lo injusto que era contra ley y desigual, y lo justo lo que era legítimo y igual. De manera que la sinjusticia, de que arriba habemos dicho, consiste en las cosas hechas contra ley. ", + "Pero porque no es todo uno ser una cosa desigual y contra ley, sino que sea lo uno con lo otro como la parte con el todo (porque toda cosa desigual es contra ley, pero no toda cosa contra ley es desigual, porque toda demasía es desigual, pero no toda cosa desigual es demasía), no será todo de una manera lo injusto y la sinjusticia, sino que una será como la parte y otra como el todo.Porque también esta particular sinjusticia es parte de la sinjusticia universal, y de la misma manera la justicia particular es parte de la justicia universal. De manera que habemos de tratar de las particulares justicia y sinjusticia, y de la misma manera de lo justo y de lo injusto. Aquella justicia, pues, que resulta de todas las virtudes, y es el uso de todas ellas referido a otro, y la sinjusticia, que de la universal confederación de los vicios procede, quédense a una parte. ", + "Pero lo justo y injusto que de ellas procede es cosa manifiesta que se ha de definir, porque casi todas las cosas que las leyes disponen, proceden de la virtud universal; pues la ley manda que vivamos conforme a cada género de virtud, y prohíbe, en particular, las cosas de cada género de vicios.Y de las cosas por ley establecidas y ordenadas, aquéllas valen para hacer a los hombres, generalmente, dotados de toda manera de virtud, que están hechas para enseñar cómo se han de criar todos los vecinos de la ciudad así en común. Pero si pertenece a la disciplina de la república, o a otra, tratar de la particular doctrina y crianza de cada uno, con que un varón se cría del todo bueno, después lo determinaremos. Porque, por ventura, no es todo uno ser uno hombre de bien y serlo todos los ciudadanos. Una, pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo que procede de ella, consiste en el repartir de las honras, o de los dineros, o de las demás cosas que a los que en una misma ciudad viven se reparten. Porque en esto acontece tener uno más o menos que otro, o igualmente. ", + "Otra en el regir y ordenar las cosas que consisten en contrataciones, la cual tiene dos partes.Porque de las contrataciones, unas hay que son voluntarias y otras que forzosas. Voluntarias contrataciones son como el vender y comprar, el prestar, el salir fiador, el alquilar, el depositar, el tomar a jornal o asoldadar. Llámanse estas contrataciones voluntarias, porque el principio y causa de ellas es libre y voluntaria. Pero las forzosas, unas hay secretas, como el hurto, el adulterio, el dar ponzoña, el ser alcahuete, el sobornar esclavos, el matar de secreto, el jurar falso, y otras violentas, como el azotar, el echar en la cárcel, el condenar a muerte, el robar, el mancar, el decir una injuria y el hacer una afrenta. ", + "Capítulo III De la justicia que consiste en los repartimientos Ya que nos ha desengañado Aristóteles que aquí no se trata de la perfeta justicia, que procede de la concordia de todas las virtudes, sino de la que es especie de virtud y consiste en el guardar de la igualdad, y ha dicho que tiene dos especies: la una, que toca a lo público, y consiste en el repartir de las honras y intereses comunes, y la otra en los particulares contratos, que de necesidad se han de ofrecer entre las gentes, trata en el capítulo presente de los repartimientos de las honras y intereses.Y como no hay sólo un género de república, sino muchos (como en los libros de República veremos), da la regla que se ha de guardar conforme a ellos, y dice que cuanto más uno tenga de aquello que en la tal república es preciado, tanto más es merecedor de las honras y cargos públicos. ", + "Y así, en la aristocracia, que quiere decir república donde los mejores en virtud y bondad rigen, la cual sola en realidad de verdad es república, ora se rija por uno sólo, como el reino, ora por muchos, porque allí sola la virtud es tenida en precio, cuanto uno es mejor en vida y costumbres, tanto es habido por más digno de los cargos y honras públicas.Pero en las no tan bien regidas, como son donde se tiene mucha cuenta con el censo y hacienda de cada uno, según que uno tiene y puede así es honrado. Lo cual es la total causa del mal de nuestra vida, porque si no al que el temor de Dios le refrena, todos los demás procuran, por ser más tenidos, acrecentar sus casas por cualquiera vía. Y esto lloraba sabiamente Horacio en la república de Roma: que eran los hombres admitidos a los cargos y honras por el censo y hacienda que tenían. Y decía que eran más cuerdos los muchachos en sus juegos, pues hacían ley, que el que más diestro fuese en el juego, aquél fuese el rey. ", + "Pero por cuanto el injusto es desigual, y lo injusto desigual, cosa clara es que lo desigual terná su medio, el cual es lo igual.Porque en todo hecho donde haya más y menos, ha de haber, de necesidad, igual. Y, pues, si lo injusto es desigual, lo justo será igual; lo cual, sin más dar razones, lo tienen todos por verdad. Y, pues, lo igual es medio, seguirse ha que lo justo es una cierta especie de medio. Cualquier medio, pues, de necesidad ha de consistir, a lo menos, entre dos. Por lo cual necesariamente se colige que lo justo es medio y igual a algunos, en respecto de algo; y en cuanto es medio eslo de algunos, que es de lo más y de lo menos. Y en cuanto medio es de dos, y en cuanto justo a algunos justo. De manera que lo justo ha de consistir de necesidad en cuatro cosas, a lo menos. Porque a los que les es justo son dos y las cosas en que es justo asimismo son dos. Y la misma medianía es para los dos, y en las dos cosas. Porque de la misma manera que sean las dos cosas en qué, sean también las dos personas a quién. ", + "Porque si así no fuese, ya los que son iguales no tenían cosas iguales.Pues de aquí nacen las bregas y contiendas, cuando los que son iguales no tienen iguales cosas, o cuando los que no lo son las tienen y gozan. Véese esto a la clara por lo que de la dignidad procede. Porque todos a una voz confiesan que lo justo en los repartimientos se ha de repartir conforme a la dignidad de cada uno; pero en qué consista esta dignidad, no conforman todos en un parecer, sino que en el pueblo que por gobierno de toda la comunidad se rige, pretenden que consiste en la libertad; donde pocos y poderosos gobiernan, juzgan que consiste en las riquezas, y otros en la nobleza del linaje; mas donde los buenos gobiernan, júzgase que consiste en la virtud. ", + "De manera que lo justo es cosa que consiste en proporción; porque el tener proporción no es lo propio del número de uno, sino de todo número en general, porque la proporción es igualdad de cuenta, y consiste a lo menos entre cuatro, y la proporción dividida, cosa clara es que consiste en cuatro; pero también la continua, porque usará dos veces de uno, y lo dirá dos veces de esta manera: como sea la proporción de a con la de b, sea la de b con la de c. De manera que la b dos veces se nombra, y así tomada la proporción de b dos veces, serán cuatro las cosas que tienen proporción.Lo justo, pues, consiste a lo menos en cuatro cosas, y es la misma cuenta, porque así las personas a quien es justo, como las cosas que lo son, están distinctas. Será, pues, de esta manera la proporción: que, como sea este término a con este término b, así se ha de haber este término c con este término d. Y, al contrario, como sea la a con la c, se ha de haber la b con la d. Y de la misma manera el un todo con el otro que el repartimiento ajunta. ", + "Y si de esta manera se conciertan, justamente los ajunta.La confederación, pues, del término a con el de c, y la del de b con el de d, es lo justo en la repartición, y lo justo es el medio; quiero decir de lo que no admite proporción, porque lo que proporción tiene, es el medio, y lo justo es medio que consiste en proporción. A esta proporción llámanla los matemáticos proporción geométrica, porque en la geometría es así, que como sea el todo con el todo, se ha de haber lo uno con lo otro. Y tal proporción como ésta no es proporción continua, porque no es un mismo término el que se compara y el con quien se compara. Es, pues, esta manera de justo, cosa que consiste en proporción, y esta manera de injusto, cosa que no tiene proporción. Uno, pues, de ello es lo más, y otro lo menos, lo cual en las mismas obras se ve claro, porque el que hace agravio, tiene más del bien de lo que merece, y el que lo recibe menos. ", + "Y en lo malo es al revés, porque el menor mal, comparado con el mayor, tiénese en cuenta de bien, pues el menor mal es más de escoger que no el mayor, y todo lo que es de escoger es bien, y lo más digno de escoger, mayor bien.de esta manera, pues, es la una especie de lo justo. Capítulo IV De la justicia que se ha de guardar en los contractos En el capítulo pasado trató de la distribución de las honras y intereses públicos, y de la justicia y igualdad que se debe guardar en ellos. Aunque conforme a la doctrina de sus tiempos, en los cuales ninguno se tenía por hombre de valor si no era matemático y hábil en la geometría y aritmética, redujo la distribución de esta igualdad a proporción de geometría, para mostrar la fuerza que tiene la igualdad. Agora, en el capítulo presente, trata de la otra especie de igualdad, que consiste en los contractos que se ofrecen en el tratar de los negocios, y pone la diferencia que hay de esta especie a la primera, que aquí no se tiene cuenta con la dignidad de las personas, como en la otra se tenía, sino en la igualdad de las cosas. ", + "Porque aunque el que debe sea bueno y a quien debe malo, el juez condemnará al bueno que satisfaga al malo el interese que le debe, si ha de hacerlo de justicia y igualdad.La otra especie que resta, y es para reformar, consiste en los contractos, así voluntarios como forzosos. Esta especie de justo es diferente de la primera. Porque la justicia que consiste en la distribución de las cosas comunes, siempre se ha de tratar por la proporción que habemos dicho, pues la repartición de intereses comunes, si se hiciese, se ha de hacer por la misma cuenta y proporción que se hace el repartimiento del tributo, y la sinjusticia que a esta justicia contradice, es fuera de proporción. Pero lo justo, que consiste en los contractos, es cierta igualdad, y lo injusto desigualdad, pero no conforme a la proporción que allí dijimos, sino conforme a la proporción aritmética. ", + "Porque aquí no se hace diferencia si el bueno defrauda al malo en algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometió adulterio o si el malo, sino que la ley solamente tiene cuenta con la diferencia del daño, y quiere reducir a igualdad al que hace injuria y al que la padece.Y si de dos el uno hizo daño y el otro lo recibió, el juez pretende tal cosa como aquélla, como injusta y desigual, reducirla a igualdad. ", + "Porque cuando uno es herido y otro lo hiere o lo mata, y el que fue herido muere, aquel daño y hecho divídese en partes desiguales, pero el juez procura igualar el daño quitando de la ganancia (porque, generalmente hablando, en semejantes cosas que éstas, aunque a algunas no parece cuadrarles propriamente el nombre de ganancia, dícese ganancia en el que hiere y daño en el que lo padece, y cuando viene a reglarse aquel tal daño, llámase en el que lo recibió daño y en el que lo hizo ganancia), de manera que lo igual es medio entre lo más y lo que es menos; y de estas dos cosas la ganancia es lo más, y lo menos es, por el contrario, el daño.Porque lo que toma más del bien y menos del mal es ganancia, y lo que al contrario de esto es daño o perjuicio, de las cuales dos cosas es el medio lo igual, que es lo que llamamos justo. De manera que lo que corrige y emienda los contractos, es lo justo y el medio entre el perjuicio y la ganancia. ", + "Y así, cuando dos contienden sobre esto, luego acuden al juez, y ir al juez es lo mismo que ir a lo justo.Porque el juez no se pretende que es otra cosa sino una justicia que habla. Y buscan un juez medio, y aun algunos los llaman medianeros, porque si alcanzan el medio, alcanzan lo que es justo. De manera que lo justo es una medianía, pues lo es el juez mismo que lo juzga. Ni hace otro el juez sino igualar, de la misma manera que una línea en dos partes dividida, tanto cuanto más la una parte excede de la mitad, le quita y lo añade a la otra parte. Pero cuando el todo estuviere en dos iguales partes repartido, entonces dicen que tiene cada uno lo que es suyo, si cada uno recibe partes iguales. Y lo igual, conforme a cuenta de aritméticos, y su proporción, es medio de lo más y de lo menos. ", + "Y por esto se llama lo justo en griego diceon, que en aquella lengua quiere casi decir cosa en dos partes partida, como si uno dijese en la misma lengua dicheon; y el juez se llama dicastes, que quiere casi decir repartidor, como quien dijiese dichastes.Porque si siendo dos cosas iguales le quitan a la una una parte y la añaden a la otra, excederá la una a la otra en aquellas dos partes. Porque si a la una le quitasen y a la otra no añadiesen, no le excedería sino en sola una parte. De manera que la parte a quien le dieron, excede al medio en una sola parte, y el medio, a la parte que le quitaron, en otra. Esto, pues, es entender lo que es justo: saber cuánta parte se ha de quitar al que tiene de más, y cuánta añadir al que tiene de menos. Porque tanto cuanto el que tiene de más excede al medio, se ha de añadir al que menos tiene, y tanto cuanto le falta al que menos tiene, se ha de quitar al que tiene de más. ", + "Sean, hagamos cuenta, tres líneas iguales a, a, b, b, c, c, las unas a las otras.De las dos líneas iguales a, a, quítenles sendas partes que se llamen a, e, y añádanse a las líneas c, c, y lo que de allí resulte llámese d, f, sucederá de aquí que la línea d, f, será mayor que la línea a, a, toda la parte de a, e. Lo mismo acaece en las demás artes. Porque si no hobiese proporción entre el que hace y el que padece, en qué y cuánto ha de hacer el uno y padecer el otro, confundirse hían. Estos dos nombres de ganancia y perjuicio procedieron de los contractos voluntarios, donde tener más de lo que tenían llaman ganar, y recibir perjuicio tener menos de lo que tuvieron al principio. Como es en el vender y comprar, y en todos los demás contractos donde la ley permite contratar. Pero donde ni hay más ni menos, sino que se tienen lo mismo que antes se tenían por sí mismos, dicen que tienen lo que es suyo, y que ni han perdido ni ganado. ", + "De manera que lo justo es el medio entre cierta pérdida y ganancia, que es el tenerlo igual, y lo más y lo menos en las cosas que no son voluntarias antes y después.Capítulo V Del talión, del dinero y de la necesidad Declaradas las dos especies de la vulgar justicia, la una que consiste en los comunes repartimientos de honras y intereses, y la otra en la reformación de los particulares contractos, así voluntarios como forzosos, en lo cual se comprenden los dos géneros de acciones, civiles digo y criminales, y la regla que el recto juez debe guardar en el juzgar rectamente, que es quitar del que hizo el agravio y añadir al que lo recibió hasta reducirlos a igualdad, trata agora, en el capítulo quinto, de la pena del talión, tan celebrada entre jurisconsultos, que es cuando uno recibe el mismo mal que a otro hizo, como si juró falso contra otro en causa capital, lleve la misma pena que había de llevar el reo, y en las demás causas criminales de la misma manera. Prueba, pues, no ser cierta regla de justicia la pena del talión, por las diversas calidades que puede haber en los agente y paciente. ", + "Como si uno diese una cuchillada al rey, o al que su persona representa, no pagaría con recibir otra cuchillada, sino que sería digno de todo género de castigo, por haber tenido en poco el ofender la majestad pública.Y a más de esto, como todas las voluntarias contrataciones se hacen con el dinero, o se, reducen al dinero, trata del uso del dinero, y cómo los contractos se han de reglar por él, y él ha de ser la ley de ellos. Y también cómo la necesidad de las cosas que para conservar la vida son menester, hizo los contractos y las demás artes que se tratan en la vida. Paréceles a algunos que la pena del talión es del todo justa, como lo dijeron los pitagóricos difiniendo de esta manera lo justo: ser cuando uno recibe lo mismo que hizo a otro. Pero el talión ni conforma con lo legítimo ni menos con lo público (llamo público lo que a todos pertenece), ni tampoco con lo justo distributivo, ni con lo que consiste en el reformar de los contractos. ", + "Aunque en esto parece que quieren dar a entender lo justo que los poetas a Radamante atribuyen en sus fábulas: Si el mismo daño que hizo padeciere, Será recto el juicio que se hiciere.Porque muchas veces no conforman con lo de razón. Porque si uno, administrando cargo público, hirió a uno, no por eso ha de recibir otra tal herida, y si uno hirió al que administraba cargo público y regía la república, no solamente merece que le den otra herida, pero todo grave castigo. A más de esto, mucha diferencia hay de lo que voluntariamente se hace a lo que se hace contra voluntad. Pero en las compañías de contrataciones tal justicia como ésta ha de consistir en el talión, y comprenderlo en sí, conforme a proporción, y no conforme a igualdad. Porque la conservación de la república consiste en darle a cada uno lo que merece, conforme a la regla de proporciones. Porque, o pretenden retaliar el mal que les han hecho, y si no les parece que es vida de servidumbre si no se satisfacen, o que les gualardonen el bien. ", + "Y sin esto no hay comunicación de dádivas, con las cuales las civiles compañías se conservan.Y por esto, en medio de la ciudad edificaban el templo de las gracias: porque haya entre las gentes gualardones, porque esto es propio del agradecimiento; porque el que ha recebido la buena obra tiene obligación de hacer otro tanto por el que la hizo, para que el tal comience de nuevo a hacerle otras buenas obras. Y la gratificación, que ha de ser conforme a proporción hecha, ha de tener diametral oposición. Como si hiciésemos cuenta que el arquitecto es a, y el zapatero b, la casa c, el zapato d. El arquitecto, pues, o albañir, ha de tomar en cuenta al zapatero la obra que hace el mismo zapatero, y él al zapatero darle la que él hace. Si hobiere, pues, de principio, entre ellos igualdad proporcionada y después sucediere el talión, sera lo que decimos, y si no, no habrá igualdad ni podrá durar aquel contracto. Porque puede ser que la obra del uno sea de mucho más precio y valor que la del otro. ", + "Conviene, pues, que las tales obras se igualen.Y lo mismo se ha de hacer en todas las demás artes y oficios. Porque si el que obra no tiene tasa en cuánto y qué tal ha de hacer, y el que recibe de la misma manera, vernán las artes a perderse. Porque nunca se hace la contractación de dos de una misma arte, como digamos agora de dos médicos, sino de médico y labrador y, generalmente, de artes diversas y no iguales; y por esto conviene que vengan estos tales a igualarse. Por tanto, conviene que todas las cosas en que ha de haber contratación, sean de manera que puedan admitir apreciación. Para lo cual se inventó el uso del dinero, y es la regla del contrato, porque todas las cosas regla, y por la misma razón el exceso y el defecto; ¿cuántos pares, hagamos cuenta, de zapatos serán equivalentes a una casa, o a un mantenimiento? Conviene, pues, que cuanta diferencia hay del albañir al zapatero, tantos más pares de zapatos se pongan por precio de la casa, o del mantenimiento. ", + "Porque si así no se hace, ni habrá contratación ni compañía.Lo cual no se podría hacer si en el valor no tuviesen alguna proporción. Conviene, pues, como ya está dicho, que todas las cosas se reglen con alguna regla común, la cual es, en realidad de verdad, la necesidad, que es la causa de todas las cosas. Porque si los hombres no tuviesen necesidad de nada o no de una misma manera, o no habría contratación entre ellos, o sería no conforme. Inventose, pues, el dinero como un común contrato de la necesidad de común consentimiento de los hombres. Y por esto se llama en griego nomisma, como cosa que no es tal por su naturaleza, sino por ley, la cual los griegos llaman nomon, y está en mano de las gentes mudarla y hacerla que no valga. Entonces, pues, habrá talión, cuando estas cosas se igualaren. Como agora, la misma diferencia que hay del labrador al zapatero, hay de las obras del zapatero a las del labrador. ", + "Cuando contrataren, pues, hanlo de reducir a figura de proporción, porque si no el uno de los extremos terná ambos a dos excesos; pero cuando cada uno viniere a tener lo que es suyo, entonces serán iguales y ternán comunidad, porque puede haber entre ellos esta igualdad.Sea el labrador a, el mantenimiento c, el zapatero b, su obra que se ha de igualar d. Y si de esta manera no se retaliasen, no podría haber comunicación ni contracto. Y que la necesidad y menester sea sola la causa de todo véese por la obra, porque cuando o el uno no tiene necesidad del otro, o ni el uno ni el otro, no contratan. Como cuando uno no tiene necesidad de lo que el otro tiene, como si dijésemos, vino, danle que lleve, a trueque de ello, trigo; conviene, pues, que se iguale lo uno con lo otro. Pero, para el contrato venidero, si agora el tal no tiene necesidad de las cosas, pues verná tiempo que la terná, el dinero es como un fiador para nosotros. Porque ha de estar puesto por ley que cada uno, trayendo el dinero, pueda llevar lo que se vendiere. ", + "Y sucede lo mismo en esto que en lo otro, porque no es siempre de un mismo valor, aunque parece que él quiere conservarlo más durable.Y por esto conviene que estén todas las cosas apreciadas, porque de esta manera siempre habrá contrato, y habiéndolo habrá comunicación. Es, pues, el dinero, como una medida que reduce a proporción todas las cosas y las iguala. Porque no habiendo contrato no habrá comunicación, ni faltando la igualdad habrá contracto, ni faltando la proporción podría haber igualdad. En realidad de verdad, pues, es imposible que las cosas, entre cuyos valores hay muy gran distancia, puedan reducirse a proporción. Pero, por la necesidad, sucede que una cosa particular baste, y esto por el consentimiento que las gentes tienen dado en ello. Y por esto el dinero se llama en griego nomisma, que casi quiere decir regla, porque todas las cosas reduce a proporción, pues todas las cosas se reglan con el dinero. Sea, pues, la casa a, cien coronas b, la cama c; valga a la mitad que b, si la casa vale cincuenta coronas, o lo igual de ellas. ", + "La cama valga la decena parte que las cien coronas, que es que valga c la décima parte de b. Véese de aquí claro que cinco camas harán el valor de una casa.Entendido, pues, está que, antes que se inventase el uso del dinero, se hacían de esta manera los contractos. Porque todo es una misma cosa dar cinco camas por una cosa, y dar el valor de cinco camas. Ya, pues, está entendido qué cosa es lo injusto y qué lo justo. Entendido, pues, esto, también está muy claro, que el hacer justicia es el medio entre hacer agravio y recebirlo. Porque el hacer agravio es tener más y el recebirlo tener menos; pero la justicia es medianía, aunque no de la misma manera que las demás virtudes de que arriba se ha tratado, sino porque es propria del medio, quiero decir de lo igual, y de los extremos la sinjusticia. ", + "Es, pues, la justicia un hábito que hace al justo pronto en hacer, de su propria voluntad y elección, las cosas justas, y apto para hacer repartición de las cosas, ora entre sí mismo y otro, ora entre otras personas diferentes, pero no de tal manera que de lo bueno y digno de escoger tome la mayor parte para sí, y para su prójimo deje la menor, y haga al revés en lo que es perjudicial, sino que reparta por igual conforme a proporción; y de la misma manera lo ha de hacer repartiendo entre personas diferentes.La sinjusticia induce al injusto a todo lo contrario, lo cual es el exceso y el defeto de lo útil y perjudicial fuera de toda proporción. Y por esto la sinjusticia se dice exceso y defecto, porque consiste en exceso y en defecto, que es en el exceso de lo que sencillamente es útil, y en el defecto de lo que es perjudicial. Y en las demás cosas, lo que es entero y perfecto es de la misma manera, pero lo que va fuera de proporción no tiene regla cierta, sino como caiga. Mas en lo que toca al agraviar, lo menos es ser agraviado y lo más agraviar. ", + "de esta manera, pues, habemos tratado de la justicia y sinjusticia, qué tal es la naturaleza y propriedad de cada una, y de la misma manera de lo justo y injusto así generalmente y en común.Capítulo VI De las sinjusticias y agravios, y de lo justo de la república o político, del derecho del señor, del padre y del señor de casa En el capítulo sexto pone primeramente diferencia entre estas dos cosas: hurtar y ser ladrón, adulterar y ser adúltero y sus semejantes, que el ser ladrón, adúltero y tales cosas como éstas dicen hábito y costumbre, y así por las leyes son más gravemente castigadas, que si por una flaqueza cayeren en ello alguna vez no teniéndolo por hábito y oficio. Después trata de lo justo civil y del derecho del señor y del padre, y del señor de casa. Donde avisa lo que en lo de República se verá mejor, que para regirse bien una república no han de mandar los hombres sino las leyes, y los hombres no han de ser sino ejecutores de ellas. ", + "Porque como los hombres sen quieren tanto a sí mismos, siempre toman la mayor parte del bien para sí, y del mal escogen la menor, lo cual es contra la justicia si no se hace con equidad y como debe.Pero porque puede acontecer que uno haga agravio, y no por eso sea injusto, ¿qué agravios diremos que ha de hacer en cada género de sinjusticia, para que ya se llame injusto, como ladrón o adúltero o salteador? ¿O diremos que en esto no hay ninguna diferencia? Porque si aconteciese que un hombre tuviese acceso con una mujer sabiendo qué mujer es la con quien lo tiene, pero que el tal acceso no tuvo principio de determinada elección, sino que cayó en ello ocasionalmente por flaqueza de ánimo, este tal agravio cierto hace, mas no es aún del todo injusto, así como uno no por cualquier cosa que hurte es ladrón, aunque haya hurtado, ni adúltero aunque haya cometido un adulterio. Y de la misma manera es en todo lo demás. Ya, pues, está arriba declarada la conformidad y respecto que la pena del talión tiene con lo justo. ", + "Habemos, pues, de entender, que esto que inquirimos puede ser por sí mismo justo, y también justo civil; lo cual no es otra cosa sino una comunidad de vida, para que en la ciudad haya suficiencia de hombres libres y iguales o en número o conforme a proporción.De manera, que los que esto no tienen, no guardan entre sí civil justicia, sino alguna otra que tiene aparencia de justicia. Porque para aquellos para quien la tal ley se hace, justo es, y la ley hácese para el injusto, pues no es otra cosa el público juicio, sino determinación de lo justo y lo injusto. Y dondequiera que la sinjusticia mora, mora también el hacer agravios, pero no en todos aquellos que hacen agravios se puede decir que hay sinjusticia, pues es la sinjusticia tomarse para sí mayor parte de las cosas que son absolutamente buenas y menor de las que son absolutamente malas. Y por esto, no se permite que el hombre mande, sino la razón, porque el hombre tómaselo aquello para sí y hácese tirano, y el que rige ha de ser el guardián de lo que es justo. ", + "Y si de lo justo, también de lo igual.Y así por cuanto el justo no parece que tiene más que los otros, si justo es (porque no reparte más para sí de lo que es absolutamente bueno, si ya por ley de proporción no le pertenece) el justo trabaja para otrie, y por esto dicen que es bien ajeno la justicia, como ya también arriba lo dijimos. Es, pues, razón que se le dé algún premio al hombre justo, y éste sea la honra y dignidad, con la cual, los que no se tienen por contentos, hácense tiranos. El derecho del señor y el del padre no son lo mismo que éstos, sino que les parecen en algo, porque nadie puede hacer agravio a las cosas que son absolutamente suyas. Y el siervo y el hijo, mientras es pequeño y no está emancipado de la patria potestad, es como parte del padre o del señor, y ninguno para sí mismo nunca escoge el perjudicar ni hacer daño. Y así contra este derecho nunca se comete agravio. ", + "De manera que la civil equidad, ni se puede decir justa ni injusta, porque está hecha conforme a ley, y en personas sobre quien puede hacerse ley, que son los que tienen iguales veces en el mandar y ser mandados.Y por esto, más con verdad se puede decir que hay derecho sobre la mujer, que sobre los hijos o criados, porque esto es lo justo familiar, lo cual también de lo civil es diferente. Capítulo VII De lo justo natural y legitimo En el séptimo capítulo distingue Aristóteles lo justo civil en dos especies: uno que es natural y por naturaleza tiene fuerza de ser justo, como es la defensión de la propria vida, otro que obliga, no por naturaleza, sino por voluntaria aceptación de los hombres, y porque ellos voluntariamente quisieron ponerse aquellas leyes de vivir por vivir vida más quieta, como prohibir tal o tal traje. Disputa si hay cosa alguna que naturalmente sea justa (la cual disputa pone también Platón en el primero de República), y prueba haberlas muchas. De lo justo civil, uno hay que es natural, y otro que es legítimo. ", + "Pero aquello es justo natural, que donde quiera tiene la misma fuerza, y es justo no porque les parezca así a los hombres, ni porque deje de parecerles justo legítimo es lo que al principio no había diferencia de hacerlo de esta manera o de la otra, pero después de ordenado por ley ya la hay, como pagar por un captivo diez coronas, o sacrificar una cabra y no dos ovejas.Ítem, las demás cosas que particularmente se mandan por ley, como hacer sacrificio a Brasida, y las ordinaciones que hacen los concejos. Algunos, pues, hay que son de opinión que todo lo legítimo es de esta manera, porque lo que natural es, no puede mudarse, y donde quiera tiene una misma facultad, como vemos que el fuego quema aquí y también en la tierra de los persas. Pero las cosas justas véese que se mudan. Pero esto no es así, generalmente hablando, sino en alguna manera. Y entre los dioses por ventura es así, que no hay cosa mudable; pero entre nosotros bien hay cosas naturales que se mudan, aunque no todas. Pero con todo eso hay justo que es por naturaleza, y justo que no es por naturaleza. ", + "Cuál, pues, de los que se pueden mudar de otra manera es natural, y cuál no sino legítimo y por aceptación, aunque los dos se muden de una misma manera, fácilmente se entiende.Y la misma distinción bastará para todo lo demás. Porque naturalmente la mano derecha es de más fuerza, y con todo es posible que todos los hombres se valiesen igualmente de las dos manos. Pero las cosas justas que son por aceptación y porque conviene hacerse así, son semejantes a las medidas. Porque ni las medidas del vino ni las del trigo son iguales en todas las tierras, sino do las cosas se compran son mayores, y do se venden son menores. De la misma manera lo justo no natural, sino humano, no es todo uno dondequiera, pues no es un mismo el modo de regir la república. Pero el mejor y más perfecto modo de gobierno de república sólo éste es un mismo naturalmente dondequiera. Hase, pues, cada una de las cosas justas y legítimas como se ha lo universal con lo particular. Porque los negocios que se hacen son muchos, pero las cosas justas tienen cada una por sí su especie, pues son universales. ", + "Entre lo injusto y el agravio hay esta diferencia y también entre lo justo y la justicia, que lo injusto es tal por naturaleza o por ordinación y esto mismo cuando se pone por obra es agravio, pero antes de hacerse no se dice agravio, sino cosa injusta, porque cuando se hiciere será agravio.Y de la misma manera habemos de decir de la justicia. Aunque obra justa es más general vocablo, y la justicia parece que quiere más significar la enmienda del agravio. Pero qué especies tiene cada cosa de estas y cuántas, y en qué géneros de cosas consiste, después lo trataremos. Capítulo VIII De las tres especies de agravios con que los hombres son perjudicados Cumple Aristóteles lo que prometió al fin del capítulo pasado, y distingue por sus especies los agravios para que puedan mejor juzgar de ellos los hombres, primeramente en dos especies, diciendo cómo hay unos forzados y otros voluntarios, y éstos son los peores de todos. Los forzados después dividelos en dos especies, unos que suceden por violencia, que son los que el principio y causa procede de fuerza, y otros por ignorancia. ", + "Los de ignorancia divide en otras tres especies: unos que proceden de ignorancia crasa, que procede de la negligencia que uno tuvo en saber lo que le convenía para hacer las cosas, y éstos son los peores; otros de ignorancia invincible (como dicen nuestros teólogos), como fue el parricidio y maternal ajuntamiento que de Edipo se cuenta en las fábulas antiguas; otros, por fortuna, como si a uno, reventándole el arcabuz, le aconteciese herir o matar al que le está al lado.Pero cuando alguno de los justos o injustos sobredichos hace algún agravio o alguna obra de justicia, dícese que hace justicia o agravio si lo hace de su propria voluntad. Mas si por fuerza lo hace, ni hace justicia, ni agravia, sino accidentariamente, porque aconteció ser justo o injusto lo que hacía. Pero el agravio y la obra de justicia distínguense en ser voluntarias o forzosas, porque el agravio cuando se hace voluntariamente es reprendido y es agravio entonces. De manera, que puede acontecer que alguna cosa sea injusta y no sea aún agravio, si no se le añade el ser obra voluntaria. ", + "Llamo voluntario (como ya al principio se dijo) lo que uno hace por sí mismo, entendiendo que está en su mano, y no ignorando a quién, ni con qué, ni por qué lo hace, como si hiere sabiendo a quién hiere, y con qué y por qué lo hiere, y cada cosa de éstas la hace de propósito deliberado y no accidentariamente ni por fuerza.Como si uno tomando la mano de otro lo hiriese con su misma mano, no herirá el tal voluntariamente, porque no está en su mano el no hacerlo. Puede también acontecer que el que fue herido fuese el padre, y el que lo hirió lo tomase por otro alguno de los que presentes estaban, y no entendiese que era su padre. Lo mismo habemos de decir del fin por que lo hizo, y en fin de todo el hecho. Todo aquello, pues, que se hace no entendiéndose, o ya que se entienda no estando en su mano, o por ajena violencia, se dice ser forzoso. ", + "Porque muchas cosas de las que naturalmente hay en nosotros sabiéndolas las padecemos o hacemos, de las cuales ninguna se dice voluntaria ni forzosa, como el envejecerse y el morir, y lo mismo es en las cosas justas y injustas lo que accidentariamente sucede.Porque si uno por fuerza y por temor restituyese lo que tenía en depósito, no diremos que obra lo de justicia, ni que hace cosas justas sino accidentariamente. De la misma manera el que por fuerza y contra su voluntad deja de restituirlo, accidentariamente diremos que hace agravio y obra cosas injustas. Las cosas, pues, voluntarias, unas se hacen por elección y otras sin elección. Por elección se hacen las cosas que se hacen con consulta, y sin elección las que se obran sin consulta. Siendo, pues, tres las especies de los daños que en las contrataciones suceden, las cosas que por ignorancia se hacen son hierros, cuando uno los hace no entendiendo ni a quién, ni qué, ni con qué, ni por qué. ", + "Porque o no pensó arrojarlo, o no aquel, o no con aquello, o no por aquel fin, sino que sucedió al revés de como él pensó, como si lo arrojó, no por herirle, sino por picarle, o si no a quien quiso, o no como quiso.Cuando el daño, pues, es fuera de razón, dícese desgracia, pero cuando es no fuera de razón, pero sin malicia, dícese hierro (porque hierra uno cuando en él está el principio y origen de la causa, y es desgraciado cuando en él no está); mas cuando lo entiende y no lo hace sobre consulta dícese injuria o agravio, como lo que por enojo se hace, o por otras alteraciones que o la necesidad o la naturaleza a los hombres acarrea. Porque los que en semejantes cosas perjudican y hierran, dícense que hacen injuria, y los hechos se llaman agravios, pero ellos por esto no son aún del todo injustos ni perversos, porque aquel tal daño no procede de maldad. Pero cuando con consulta y elección lo hace, llámase injusto y mal hombre. ", + "Por esto las cosas que con enojo se hacen no se dicen, y con razón, proceder de providencia.Porque no comienza el hecho el que hace algo con enojo, sino el que le hace que se enoje. A mas de esto en semejantes negocios nunca se disputa si fue así o si no fue, sino si hubo justa razón para ello, porque la saña es una injuria manifiesta; ni se disputa si fue o no fue, como en las contrataciones, en las cuales, de necesidad el uno o el otro ha de ser mal hombre, si ya por olvido no lo hacen, pero cuando del hecho concuerdan, dispútase cual de las dos partes pide justicia, mas el que antes de hacerlo pensó y deliberó no lo ignora. De manera, que el uno pretende que ha recebido agravio, y el otro que no. Pero el que sobre consulta hace daño, hace agravio, y así el que semejantes agravios hace ya es injusto, cuando fuera de proporción y de igualdad lo hace. De la misma manera el justo cuando sobre deliberación hiciere alguna obra justa, la cual entonces la hace, cuando la hace voluntariamente. Pero de las cosas forzosas unas hay que son dignas de misericordia y otras que no. ", + "Porque las cosas que los hombres hierran no sólo ignorantemente, pero también por ignorancia, dignas cierto son de misericordia.Pero las que se hacen, no por ignorancia, sino ignorantemente por alguna alteración ni natural ni humana, no son dignas de misericordia. Capítulo IX Del recibir agravio cómo acontece, y que ninguno voluntariamente lo recibe En el capítulo nono, tomando ocasión de unos versos de Eurípides, disputa qué manera de cosa es el recibir agravio, y prueba ser cosa violenta y en ninguna manera voluntaria; disputa asimismo si uno puede voluntariamente a sí mismo agraviarse, y si el disoluto hace a sí mismo voluntariamente perjuicio, y otras cosas semejantes. Dudará por ventura alguno si habemos del recibir y hacer agravio suficientemente disputado. Y primeramente, si es verdad lo que Eurípides escribe fuera de toda buena razón: Pónesteme a preguntar Cómo a mi madre maté: En breve te lo diré, Sin mucho tiempo gastar. ", + "Yo quise y ella aprobó De aquella suerte el morir, O, enfadada del vivir, A matarla me forzó; ¿por ventura pasa así en realidad de verdad, que uno voluntariamente es agraviado o no, sino que cualquier recibir de agravio es forzoso así como el hacerlo es voluntario, o es todo recibir de agravio o voluntario o forzoso, así como el hacerlo todo es voluntario, o diremos que un recibir de agravios hay voluntario y otro forzoso, y, de la misma manera en el recibir buenas obras?Porque todo hacer justicia es voluntario. De manera que parece conforme a razón, que el recibir agravios y el recibir buenas obras, el uno al contrario de lo otro, sean cosas voluntarias o forzosas. Parecería, cierto, cosa fuera de razón, que todo recibir de buenas obras fuese voluntario, porque muchos, cierto, las reciben muy contra su voluntad. ", + "Pues también alguno dudaría si cualquiera que padeció cosa injusta, padeció injuria, o si es lo mismo en el padecerla que en el hacerla, porque puede acontecer que accidentariamente uno obre ambas maneras de justo, y de la misma manera injusto.Porque no es todo uno hacer cosas injustas y agraviar, y de la misma manera tampoco es todo uno sufrir injurias y ser agraviado, y asimismo habemos de juzgar del hacer cosas justas y recebirlas. Porque es imposible que uno sea agraviado, sin que haya algún otro que le agravie, ni que alguno reciba buenas obras, sin que haya alguno que las haga. Y si, general y sencillamente hablando, el hacer agravio es hacer uno a otro daño voluntariamente, que es sabiendo a quién, y con qué, y cómo, cierta cosa será que el disoluto voluntariamente a sí mismo se hace daño, y a sí voluntariamente será agraviado, y sucederá que uno a sí mismo se haga agravio. Esta es, pues, una de las cosas que dudábamos: si puede uno a sí mismo agraviarse. ", + "Asimismo, por el vicio de la disolución uno voluntariamente se dejará perjudicar de otro que voluntariamente también le perjudique, de manera, que será verdad que uno voluntariamente sea agraviado.¿O diremos que no está entera aquella difinición, sino que se ha de añadir que hace daño sabiendo a quién y con qué, y cómo, y esto contra la voluntad de aquel que lo recibe? De manera que uno podrá recibir daño de su voluntad y sufrir cosas injustas, pero agravio ninguno lo recebirá de su voluntad, porque ninguno lo ama, ni aun el disoluto, sino que obra contra su voluntad, porque ninguno quiere lo que no tiene por bueno, y el disoluto hace lo que entiende que no debería hacer. Y el que sus propias cosas da, como Homero dice de Glauco, que le daba a Diómedes las armas de oro por las de hierro, y lo que valía ciento por lo que valía nueve, no es agraviado, porque en su mano está el no darlas, pero el ser agraviado no está en su mano, sino que de necesidad ha de haber otro que le agravie. Cosa, pues, es muy clara y manifiesta que el ser agraviado no es cosa voluntaria. ", + "De las cosas asimismo ya arriba propuestas, dos nos restan por disputar: cuál es el que hace el agravio, el que en el repartir da uno más de lo que merece, o el que lo recibe; y lo segundo: si uno a sí mismo se puede hacer agravio.Porque si lo que primero habemos dicho es verdad, el que reparte es el que hace el agravio, y no el que toma lo que es más. Y si uno reparte más para otro que para sí, sabiendo lo que hace, y de su propria voluntad (lo cual parece que hacen los hombres que son bien comedidos), éste tal a sí mismo él mismo se hará agravio, porque el hombre de bien y virtuoso siempre es amigo de tomarse para sí lo menos. O diremos que esto no es verdad así sencillamente, sino que por ventura de otro bien recibe más, como digamos de la honra, o de lo que es absolutamente bueno. A más de que se suelta fácilmente el argumento por la difinición del agraviar, porque no padece cosa contra su voluntad, de manera que en cuanto a aquello no recibe agravio, sino que recibe daño solamente. ", + "Cosa, pues, es cierta que el que reparte es el que hace el agravio siempre, y no el que recibe, porque no hace agravio el que tiene lo injusto, sino el que tiene facultad de hacerlo de su voluntad, lo cual consiste en el que es origen y principio de aquel hecho, lo cual está en el que lo reparte y no en el que lo recibe.Asimismo esto que decimos hacer tómase de muchas maneras, porque una cosa sin ánima puede matar, y la mano y el siervo mandándoselo el señor, el cual no hace agravio, pero hace cosas injustas. Asimismo si lo juzga sin entenderlo, no hizo agravio a lo justo legítimo o legal, ni el tal juicio es injusto, sino como injusto. Porque lo justo legal es diferente de lo justo principal. Pero si entendiéndolo lo juzgó injustamente, excede este tal la igualdad del favor o del castigo. Aquel, pues, que de esta manera juzgó injustamente, tiene demás, de la misma manera que el que se toma para sí parte del agravio que hace. Porque aquel que a los tales adjudicó el campo, no recibió de ellos campo, sino dinero. ", + "Piensan, pues, los hombres que está en su mano el hacer agravio, y que por esto es cosa fácil ser un hombre justo.Pero no es ello así. Porque tener uno acceso con la mujer de su vecino, y herir a su prójimo, y entregar con su mano su dinero, cosa fácil es, y que está en mano de los hombres; pero el hacerlo de tal o tal manera dispuestos, no es cosa fácil, ni que esté en su mano. De la misma manera el saber las cosas justas y injustas no lo tienen por cosa de hombre muy sabio, porque no hay mucha dificultad en entender las cosas de que las leyes tratan. Pero las cosas justas no consisten en esto, sino accidentariamente, sino en cómo se han de hacer y distribuir las cosas justas, lo cual es cosa de mayor dificultad que entender las cosas provechosas para la salud. Porque en la medicina cosa fácil es conocer la miel y el vino, y el veratro y el cauterio y la abertura. ", + "Pero el entender cómo se ha de distribuir esto en provecho de la salud, y para quién y cuándo, es tan dificultosa cosa como ser uno buen médico; por esto tienen por cierto que el hacer agravio no menos conviene al justo que al injusto, porque no menos lo puede hacer el justo que el injusto, antes más facultad tiene para hacer cada cosa de éstas.Porque también el justo tiene fuerzas para allegarse a la mujer de su vecino y para herir a su prójimo, y el hombre valeroso también tiene fuerzas para arrojar allá el escudo y para volver espaldas y huir a do quisiere. Pero el cobardear y hacer agravio no es el hacer estas cosas sino accidentariamente, sino el hacerlas de tal manera o tal dispuestos, así como el curar y el dar salud no es el abrir o no abrir, ni el purgar ni no purgar, sino el hacerlo de esta manera o de la otra. Consisten, pues, las cosas justas en aquellas que participan de las cosas absolutamente buenas, en las cuales tienen también sus excesos y defectos. Porque en algunos no hay exceso de bienes, como por ventura en los dioses. ", + "En otros no se halla ningún género de bienes, como en los que tienen la malicia ya incurable, a los cuales toda cosa les es perjudicial.Otros los tienen cuál más cuál menos, y de esta manera tenerlos es propio de los hombres. Capítulo X De la bondad y del hombre bueno Gran mención se hace en los Derechos de lo que en griego llaman epiices, y en latín aequum bonum; en romance podémosle decir moderación de justicia. De la cual hay tanta necesidad en el mundo como del vivir, según a algunos les agrada, en cierta manera, el ser crueles y rigurosos en el ejecutar la justicia, pretendiendo que por allí vernán a ser más afamados, y temo no vengan a ser más aflamados. Porque como las cosas, en particular consideradas, son tan varias, no puede la ley determinar de muchas de ellas tan al caso y conformemente, porque, en fin, la ley o manda o prohíbe en general, sin circunstancias, que si en todas se ha de ejecutar como él lo dispone, verná a cumplirse lo que dice el cómico latino: summum ius, summa injuria, que es: el derecho riguroso es extremo agravio. ", + "Como agora manda la ley que cualquiera que a hombre delincuente diere favor y ayuda, sea castigado de tal o tal castigo.Un delincuente, huyendo de la justicia, pidió a otro hombre, que no le conocía, que le mostrase el camino, o que le pasase si era barquero; este tal no merece castigo por aquella ley, porque éste no era delincuente para el ánimo del que le enseñó el camino o le pasó el río, que no había el otro de adevinar. Para esto, pues, es la moderación del juez y el derecho de igualdad buena, la cual es freno de lo justo legal, como aquí dice Aristóteles. de esta bondad, pues, trata en este capítulo, y disputa en qué difiere de la justicia, o si es lo mismo, o especie de ella. De la bondad que modera el derecho y del que es por ella moderado se ofrece haber de tratar, cómo se ha con la justicia, y lo tal moderado con lo justo. Porque los que curiosamente lo consideran, hallan que, ni del todo son una misma cosa, ni tampoco diferentes en el género. ", + "Porque algunas veces de tal suerte alabamos esta virtud y al hombre que la posee, que el vocablo de ella generalmente lo extendemos a significar con él toda cosa buena, mostrando que lo más moderado en igualdad es 1o mejor.Otras veces, si consultamos con la razón, nos parece cosa del todo apartada de ella el decir que lo bueno y igual, siendo diferente de lo justo, sea digno de alabanza. Porque, o lo justo no es bueno, o lo moderado no es justo, si es diferente cosa de lo justo; o si lo uno y lo otro es bueno, son una misma cosa. Estas razones, pues, en lo bueno moderado causan dificultad y duda. Todo ello, pues, en cierta manera, está rectamente dispuesto, y lo uno a lo otro no contradice. Porque lo bueno moderado, siendo y consistiendo en alguna cosa justa, es un justo más perfeto, y no es mejor que lo justo como cosa de género diverso. De manera que todo es una misma cosa lo justo y lo bueno moderado; porque siendo ambas a dos cosas buenas, es más perfecto lo justo moderado. ", + "Pero lo que hace dificultad es que lo bueno moderado, aunque es justo, no es lo justo legal, sino reformación de el.La causa es que la ley, cualquiera que sea, habla generalmente, y de las cosas particulares no se puede hablar ni tratar perfectamente en general. Donde de necesidad, pues, se ha de hablar en general, no pudiéndolo decir así en común perfetamente, arrímase la ley a lo que más ordinariamente acaece, aunque bien entiende aquella falta; y con todo eso es recta y justa la ley. Porque la falta no está en la ley ni en el que la hace, sino en la naturaleza de la cosa. Porque la materia de los negocios se ve claro ser deste jaez, pues cuando la ley hablare en general, y en los negocios sucediere al revés de lo general, para que la ley esté como debe, aquella parte en que el legislador faltó y erró, hablando en general, ha de enmendarse, porque si el legislador estuviera presente, de aquella misma manera lo dijera, y, si lo entendiera, de aquella manera lo divulgara. ", + "Por esto lo bueno moderado es justo, y mejor que alguna cosa justa, no así generalmente, sino mejor que aquel justo que erró por hablar así tan en general.No es, pues, otra la naturaleza de lo bueno moderado, sino ser reformación de ley en cuanto a la parte en que faltó por hablar tan en general. Porque esto es la causa de que no se pueden reglar por ley todas las cosas, porque es imposible hacer ley de cada cosa, y así hay necesidad de particulares estatutos. Porque la cosa que es indeterminada, también tiene su regla indeterminada, como la regla de la arquitectura lesbia, que es de plomo, y así se conforma con la figura de la piedra y no es regla cierta; de la misma manera se ha el estatuto con los negocios. Entendido, pues, esta qué cosa es lo bueno moderado y qué es lo justo, y a cuál justo hace ventaja lo bueno moderado. ", + "De aquí se colige claramente cuál es el hombre de moderada justicia, que es el que elige tal manera de justicia y la pone por obra, ni interpreta rigurosamente el derecho a la peor parte; antes remite la fuerza y rigor de la ley, aunque ella hable en su favor.Y semejante hábito que éste es la bondad moderada, y es parte de la justicia y no hábito diferente de ella. Capítulo XI Cómo ninguno hace agravio a sí mismo En este último capítulo concluye la disputa de la justicia, disputando si puede uno hacerse agravio a sí mismo, como el que a sí mismo mata, o su propria hacienda destruye; y fundándose en los principios ya puestos, prueba que no, porque no hay agravio voluntario, y, pues aquél voluntariamente se perjudica, no se hace agravio aunque se haga daño. Pero hace agravio a la república introduciendo ejemplo de hecho tan perverso. Pero si puede uno o no puede a sí mismo agraviarse, de lo que ya está dicho se entiende fácilmente. ", + "Porque unas cosas justas hay que las dispone la ley conforme a todo género de virtud, como agora que no manda que ninguno a sí mismo se mate, y lo que no manda prohíbelo.A más de esto, cuando uno, sin legítima causa, perjudica a otro sin haber de el recebido perjuicio, voluntariamente perjudica, y aquél perjudica voluntariamente, que sabe a quién y cómo. Pues el que de ira a sí mismo se mata voluntariamente, lo hace contra toda buena razón, haciendo lo que la ley no le permite. De manera que hace agravio, pero, ¿a quién? : a la república, pero no a sí mismo, pues voluntariamente lo padece, y ninguno es voluntariamente agraviado. Y por esto la república castiga semejantes hechos y tiene ya ordenada afrenta para el que a sí mismo se matare, como a hombre que hace agravio a ella. ", + "A más de esto, el que solamente hace agravio y no ha llegado a lo último de la maldad, en cuanto tal no puede a sí mismo agraviarse, porque este tal es diferentemente malo que no el otro; porque hay algún injusto que es malo, de la misma manera que el cobarde, y no como hombre que ha llegado ya al extremo de maldad.De manera que, conforme a esta sinjusticia, ninguno hace agravio a sí mismo, porque se seguiría que una misma cosa juntamente a un mismo se le añade y se le quita, lo cual es imposible, sino que siempre lo justo y lo injusto ha de suceder entre muchos, de necesidad, y ha de ser voluntario y hecho por elección, y, primero, porque el que hace daño a otro por volver las veces al que primero le perjudicó, no parece que hace agravio, pero el que a sí mismo se perjudica, juntamente hace y padece unas mismas cosas. A más de esto, que sucedería que voluntariamente alguno fuese agraviado. ", + "Dejo aparte que ninguno puede agraviar sin hacer alguna particular especie de agravio, y ninguno comete adulterio con su propria mujer, ni horada sus propias paredes, ni hurta sus propias cosas.En fin, el no poder agraviar nadie a sí mismo, muéstrase claro por la difinición de el recibir agravio voluntario. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que lo uno y lo otro es cosa mala, digo el recibir agravio y el hacerlo, porque el recibir agravio es tener menos de lo justo, que es medio, y el hacerlo tener más; como en la medicina el exceder o faltar de la templanza sana; y en el arte de la lucha y ejercicios corporales, exceder o faltar de buen hábito de cuerpo. Pero, con todo eso, es peor el hacer agravio que no el recebirlo. Porque el hacer agravio trae consigo anexa la maldad, y es cosa digna de reprensión, y que procede o de la extrema maldad, o de la que no está lejos de ella. Porque no toda cosa voluntaria trae consigo agravio. Pero el recibir agravio puede acontecer sin maldad y sin caer en vicio de sinjusticia. ", + "De manera que el recibir agravio, cuanto a su propria naturaleza, menor mal es que el hacerlo, aunque accidentariamente puede acontecer que sea mayor el mal; pero lo accidentario no lo considera el arte, sino que dice: el dolor de costado es más grave enfermedad que un encuentro del pie, aunque, accidentariamente, alguna vez el encuentro del pie podría ser mayor, como si uno tropezando cayese y viniese a manos de los enemigos y pereciese uno; pues no se dice bien que guarda justicia para consigo mismo, pero para algunas cosas suyas bien se dice, por una manera de semejanza y metáfora, aunque no toda manera de justicia, sino la señoril y familiar.Porque en estas razones difiere la parte del alma que es capaz de razón de la que no lo es, con las cuales partes teniendo cuenta, parece que puede uno a sí mismo agraviarse, pues puede en ellas padecer algo contra los deseos de ellas. De la misma manera, pues, que entre el que gobierna y el súbdito hay su justo, de la misma parece que lo habrá entre estas dos partes. ", + "De la justicia, pues, y de las demás morales virtudes, de esta manera habemos disputado.Lo que Aristóteles dice aquí, que el que perjudica a otro por satisfacerse del agravio que aquel tal le ha hecho no le hace agravio, también lo dice Tulio en los Oficios. Pero el uno y el otro serían como hombres que no aprendieron en escuela cristiana. Porque hacen agravio a la divina justicia usurpándole su oficio, el cual es castigar a los que hacen agravios a sus prójimos. Y aunque no luego los castiga, él sabe por qué lo hace; pero es cierto que no quedará agravio ninguno sin castigo. Mejor se acercó a1 blanco de la verdad Platón en el diálogo Criton, donde, en persona de Sócrates, dice que ni aun por satisfacerse ni por salvar la vida se ha de hacer a nadie perjuicio. ", + "También lo que dice de la justicia de las dos partes del alma, es la que los teólogos llaman justicia original, cuando la parte superior, que es la razón, manda, y la inferior, que es la parte que apetece, obedece a la razón, rehusando las cosas que la razón dice que no convienen; y este es el mejor del hombre, en el cual fueron criados nuestros primeros padres; y cuando esta orden se pervierte, amotinándose la parte inferior contra la superior, caemos en los vicios.", + "Libro sexto De las éticas o morales de Aristóteles escritos a Nicomaco, su hijo, y por esto llamados nicomaquios * Capítulo primero Cuál es la recta razón y cuál es su difinición * Capítulo II Cómo hay tres cosas en el alma propias del efecto, y de la verdad: el sentido, el entendimiento y el apetito * Capítulo III De los cinco hábitos del entendimiento, y de las cosas de que se tiene ciencia, y de la misma ciencia * Capítulo IV Del arte * Capítulo V De la prudencia * Capítulo VI Que sólo el entendimiento percibe los principios de las cosas que se saben * Capítulo VII De la sabiduría * Capítulo VIII De las partes de la prudencia * Capítulo IX De la buena consulta * Capítulo X Del buen juicio * Capítulo XI Del parecer * Capítulo XII Para qué sirve la sabiduría y la prudencia * Capítulo XIII De la natural virtud, y de la conexión y hermandad que hay entre las verdaderas virtudes y la prudencia Libro sexto De las éticas o morales de Aristóteles escritos a Nicomaco, su hijo, y por esto llamados nicomaquios Argumento del sexto libro Aristóteles, en el primer libro, anduvo inquiriendo en qué consistía la felicidad humana, y halló que en el vivir conforme a recta razón.", + "Y porque el vivir conforme a recta razón requiere el vivir conforme a virtud, en el segundo anduvo inquiriendo qué cosa era virtud.Después hizo dos maneras de virtudes: unas morales, de las cuales ha tratado en el tercero, cuarto y quinto libro, y otras del entendimiento, de las cuales propone tratar en el presente. Pero por cuanto hasta aquí se ha hecho mucha mención de la recta razón, y hasta agora no se ha declarado qué cosa es, trata primero qué cosa es la recta razón y en que consiste; después trata de las partes del alma, para declarar cada virtud a qué parte del alma corresponde; tras de esto trata de los hábitos del entendimiento, ciencia, arte, prudencia, entendimiento, sabiduría; de las partes de la prudencia, del buen consejo, del buen juicio, del buen parecer, de la utilidad de la sabiduría y prudencia: de la hermandad grande que entre sí tienen todas las virtudes. ", + "Capítulo primero Cuál es la recta razón y cuál es su difinición En el primer capítulo declara ser la recta razón la que endereza las cosas al fin perfeto, y obrar conforme a recta razón ser obrar conforme a lo que se requiere para alcanzar el fin.Después propone las partes del alma, y declara ser una capaz de razón y otra que carece de ella; y que de la que carece no se trata aquí, pues se ha ya tratado en lo pasado; porque las virtudes morales consisten en esta parte que carece de razón. Divide asimismo la parte que consiste en razón, en una que no cae en consulta, que es la ciencia (porque ninguno consulta si dos veces dos hacen cuatro, pues es cosa cierta), y otra que cae en consulta, que es la opinión. Estas dos partes del ánimo no son así partes como la pierna y brazo son del cuerpo, pues siendo el ánimo espíritu, no tiene cantidad ni partes desa manera, sino que son dos facultades suyas, que se llaman partes por una manera de metáfora. ", + "Pero por cuanto habemos dicho en lo pasado, que habemos de elegir el medio, y no el exceso ni el defecto, y el medio es aquel que la recta razón dicta, conviene que lo dividamos esto.Porque en todos los hábitos de que arriba se ha tratado, hay alguna cosa puesta como por fin y blanco como en todas las demás, al cual, teniendo ojo el que tiene la razón, tira o afloja. Hay, pues, término en las medianías, que decimos que consisten entre el exceso y el defecto, y son regladas conforme a recta razón. Y el decir esto es decir verdad, aunque no se pueda dar la demostración de ello. Porque en las demás consideraciones, de que tenemos ciencia, es verdad decir que no se ha de hacer ni mayor ejercicio ni menor, ni se ha de reposar más ni menos, sino que se ha de tomar el medio según que la recta razón aconsejare, porque con solo esto tener uno, no ternía más que saber. Como si se preguntase cuánto mantenimiento conviene dar al cuerpo, y respondiese uno que tanto cuanto manda la medicina y el hombre que en ella fuere docto. ", + "Por tanto, conviene que en los hábitos del alma no sólo sea así verdad esto que se ha dicho, pero aun también que se entienda clara y distinctamente cuál es la recta razón y cuál su difinición.Ya, pues, dividimos las virtudes del alma, y unas dijimos que eran de la costumbre y otras del entendimiento. De las morales, pues, ya habemos tratado. Tratemos, pues, agora de las otras, disputando primero del alma de esta suerte. Cuanto a lo primero, pues, ya está, dicho cómo el alma tiene dos partes: una capaz de razón y otra que carece de ella. Agora, pues, tratemos por la misma orden de la parte que es capaz de razón, y presupongamos primero que hay dos maneras de cosas que consisten en razón: una de aquellas cosas que vemos ser de tal manera, que sus principios no pueden dejar de ser así, y otra de aquellas cuyos principios pueden ser de otra manera. ", + "Porque para entender cosas de género diverso, también es menester que haya parte de ánimo que sea de género diverso, y que sea conforme a lo que se ha de entender, pues han de alcanzar el conocimiento de las cosas conforme a cierta semejanza y propriedad que con ellas tengan.Llámese, pues, la una de éstas scible y la otra disputable, porque el consultar y el disputar, todo es una misma cosa. Ninguno, pues, consulta lo que no puede ser de otra manera; de manera, que lo consultable es una parte de las cosas que consisten en razón. Consideremos, pues, cuál es el mejor hábito de cada parte de estas, porque aquélla será su virtud, y la virtud es la que le inclina a su propria obra. Capítulo II Cómo hay tres cosas en el alma propias del efecto, y de la verdad: el sentido, el entendimiento y el apetito Ha propuesto de tratar de las dos partes de nuestro entendimiento: la una cierta, en que consiste la ciencia, y la otra probable, en que se funda la opinión. ", + "Para mejor tratar de ellas, declara en el capítulo segundo la origen de nuestro conocimiento y de nuestro obrar, y pone por origen de nuestro conocimiento los sentidos, y del obrar el entendimiento y el apetito.Porque si pusiésemos por caso que se viese un hombre falto de todos los sentidos, este tal ninguna noticia de cosas ternía en su entendimiento, sino que sería como es el del niño antes que venga a sentir en el vientre de la madre. Y en el obrar, cada uno se mueve o según entiende o según apetece. Compara después el entendimiento con el apetito, y muestra que lo mismo que es en el entendimiento verdad, es en el apetito rectitud; y lo que allí es mentira, aquí es depravación. ", + "De do sucede que, así como el entendimiento lo que tenía temerariamente por verdadero, tratándolo lo halla muchas veces falso, de la misma manera lo que sin consideración los hombres apetecen, alcanzado, desengaña y sale falso; y de aquí nace que nuestro apetito es tan inquieto, y que el consejo del hombre muy ejercitado en negocios es mejor quel del hombre mozo y poco exprimentado, porque le ha burlado más veces su apetito y el suceso de las cosas.Tres cosas, pues, hay en el alma, que son la origen de un hecho y de la verdad: el sentido, el entendimiento, el apetito. de estas tres cosas el sentido no es principio de hecho ninguno, lo cual se ve claramente en las fieras, las cuales, aunque tienen sentido, con todo eso ningún negocio tratan en común. Lo que es, pues, en el entendimiento la afirmación y negación, lo mismo es en el apetito el seguir y el rehusar. ", + "De manera que, pues la moral virtud es hábito escogido voluntariamente, y la elección voluntaria es apetito puesto en consulta, colígese de aquí que la razón ha de ser verdadera, y el apetito y deseo recto, si la elección ha de ser buena, y que de los dos la razón ha de ser cosa que se pueda decir, y el deseo cosa que se pueda seguir.Éste, pues, es el entendimiento y la verdad activa. Porque en la verdad que solamente es contemplativa, y no sirve para hacer ni tractar cosa ninguna, el decirse cómo es o al revés, es su verdad o su mentira, porque éste es el oficio de todo entendimiento. Pero la verdad de lo que se entiende para haberse de poner por obra, ha de ser conforme al recto y buen deseo. Es, pues, la elección el principio del hecho, de la cual procede también el movimiento, mas no el fin por que se hace. Pero el principio de la elección es el apetito o deseo, y la razón que por causa de otra cosa se da, de manera que nunca hay elección sin entendimiento y aprensión, ni tampoco sin moral deseo. ", + "Porque ni el negociar bien ni el negociar mal en cualquier hecho no puede acaecer sin entendimiento y costumbre.Aunque este entendimiento ninguna cosa mueve sino la que a otro fin se encamina, y es activo, porque éste es el que gobierna a la que obra, porque cualquier que obra, obra por fin alguno, ni es jamás lo que se obra el último y absoluto fin, sino particularmente de algo, y en respecto de algo, pero eslo la obra que se hace, porque el bien negociar y tratar las cosas es el fin, y el deseo a éste se endereza. Y por esto se dice que o el entendimiento apetitivo o el apetito que se entiende es la elección. Y tal principio como éste es el mismo hombre. Ninguna cosa, pues que ya haya pasado, cae en elección, como agora ninguno elige el haber tomado por armas a Troya, ni tampoco se consulta jamás de lo pasado, sino de lo porvenir y contingente, porque lo que ya es pasado, no puede ya dejar de haber sido. Y por eso dijo muy bien Agatón: A la potencia de Dios Sólo esto es defendido: El hacer que no haya sido Lo que ya pasó entre nos. ", + "El oficio, pues, de ambas las dos partes del entendimiento es entender la verdad, y así aquellos hábitos son dos virtudes de cada una de estas partes, en los cuales más verdad halla cada una de ellas.No entienda ninguno que es falta de la potencia de Dios lo que aquí dice Aristóteles. Porque no está la falta sino en la misma cosa, que contiene en sí repugnancia, y implica, como dicen los lógicos, contradicción, como estar uno juntamente vivo y muerto, sano y enfermo. Y el no poder hacer esto no es falta de potencia. Capítulo III De los cinco hábitos del entendimiento, y de las cosas de que se tiene ciencia, y de la misma ciencia Comienza ya, después que ha declarado la origen y principio de nuestro entender y obrar, a tratar de los hábitos del entendimiento. Propone cómo son cinco: arte, ciencia y prudencia, sabiduría, entendimiento. Trata primero, de la ciencia, declarando en qué genero de cosas consiste. Comenzando, pues, como de nuevo, tratemos de estos hábitos del entendimiento. ", + "Cinco son, pues, las cosas en las cuales, o afirmando o negando, dice nuestro ánimo verdad: arte, ciencia, sabiduría, entendimiento.Porque en las cosas que consisten en parecer y opinión, puede acaecer decir mentira. De aquí, pues, se colige qué cosa es la ciencia, si claramente queremos hablar, y no seguir semejanzas y metáforas. Porque todos tenemos por cierto que aquello que sabemos no puede ser de otra manera. Porque las cosas que de otra manera pueden ser, cuando están apartadas de nuestra vista, no sabemos si son así o si no. De manera que lo que se sabe es cosa que necesariamente sucede, y por la misma razón es cosa perpetua. Porque las cosas que necesariamente son, todas, generalmente hablando, son perpetuas, y todo lo que es perpetuo jamás nació ni pereció. A más de esto, toda ciencia parece que es apta para enseñar, y todo lo que se puede saber se puede aprender. Y toda ciencia, como dijimos ya en los libros Analíticos, procede de cosas primeramente entendidas. ", + "Porque unas cosas se saben por inducción, y otras por discurso de razón.Lo que se sabe por inducción son los primeros principios, y las cosas muy comunes y universales. Pero el discurso de razón procede de la universal. Aquellas proposiciones, pues, de donde procede el discurso de razón o silogismo, son los principios, los cuales no se pueden probar por discurso de razón, sino sólo por enumeración de cosas singulares, que llaman inducción. De manera que la ciencia es un hábito demostrativo, con todos los demás arrequives que propusimos en los libros Analíticos. Cuando uno, pues, en alguna manera cree una cosa, cuyos principios le fueren declarados, entonces se dice que la sabe. Porque si no entiende los principios, más de verás se dirá que sabe accidentariamente la conclusión. De la ciencia, pues, de esta manera quede disputado. Esta materia, aunque aquí la pone Aristóteles, más es lógica que moral, como él mismo claramente lo confiesa. Y así, el que no fuere lógico, pase por ella ligeramente, como por cosa que para materia moral importa poco. ", + "Sólo entienda qué discurso de razón es cuando de unas verdades se sacan y coligen otras de esta manera.Pues toda cosa compuesta de muchas cosas diferentes y contrarias, de necesidad ha de perecer por la contienda que las unas llevan con las otras, y vemos que todos los hombres son compuestos de cosas diferentes y contrarias: carne, hueso, calor y frío; colígese que todos los hombres de necesidad han de perecer. Inducción es cuando probamos ser verdad una cosa dicha en común, demostrando experiencia de muchas cosas singulares en favor de aquélla, como si probamos que todo hombre ha de morir, pues vemos que murió el emperador, nuestro señor Carlos V, y el príncipe, su nieto, y cada día vemos morir unos y otros, y no sabemos que haya hombre ninguno que siempre dure. Principios son unas verdades que no se pueden probar sino por estas particulares experiencias y inducciones, como en la geometría éstas: cualquier cosa entera es mayor que ninguna de las partes; de cualquier punto a otro cualquier punto se puede echar una línea recta. ", + "De estos principios y discursos y inducciones, puestos en un particular argumento y materia de cosas, se hacen las ciencias, como puestos en materia de enfermedades vienen a hacer la medicina.De todo esto tratamos claramente en la introducción que publicamos para la Lógica de Aristóteles, y muy largamente en los comentarios que sobre su lógica tenemos escritos, si a luz salieren algún día. Pero esto, como dije, para el filósofo moral, que para su utilidad lee esta materia, no importa mucho. Capítulo IV Del arte Arte entiéndela aquí Aristóteles como la entiende el vulgo cuando llama arte al oficio del zapatero, del sastre y del herrero, y así la distingue de la ciencia. Que, en realidad de verdad, arte es vocablo más general que ciencia, y cualquier ciencia es arte, aunque no cualquier arte sea ciencia. Hace dos maneras de artes: una, que consiste en solo el entendimiento, y obra con discurso de razón, como el arte de edificar o navegar, y otra, que está puesta toda en el obrar por sola la experiencia, como las artes que vulgarmente mecánicas llamamos. ", + "Siempre distingue Aristóteles el hacer y el obrar de esta manera, que el hacer lo atribuye a los ejercicios del entendimiento, y el obrar a las cosas de defuera.Así distinguen en griego piin y prattin; en nuestra lengua no se guarda tan al vivo esa distinción. En las cosas que pueden suceder de otra manera, hay algo que las puede hacer y poner por obra. El hacer, pues, y el obrar son cosas diferentes, como ya en nuestras Vulgares Disputas lo probamos. De manera, que el hábito que obra conforme a razón es diferente del que hace conforme a razón, ni debajo de si el un hábito al otro comprende. Porque ni el obrar es hacer, ni el hacer obrar. Porque la arquitectura una de las artes es, y un hábito que hace conforme a uso de razón, ni hay arte ninguna que no sea hábito que hace conforme a uso de razón, ni por el contrario cosa que hábito sea, que haga conforme a uso de razón, que no sea arte. De manera, que toda es una misma cosa arte y hábito que conforme a verdadera razón hace. ", + "Toda arte, pues, se emplea, en hacer de nuevo alguna cosa, y en poner por orden y concierto, y considerar cómo se ha de hacer alguna cosa de las que no acaecen de necesidad, o en cómo ha de ser o dejar de ser, y cuyo principio está en mano del que las hace y no en la cosa que se hace.Porque el arte no se ejercita en las cosas que necesariamente se hacen o suceden de necesidad, ni tampoco en las que por naturaleza, porque todas estas en sí mismas tienen su principio. Y, pues, el hacer y el obrar son cosas diferentes, de necesidad el arte ha de ser de lo que se hace y no de lo que se obra. Y, en cierta manera, la fortuna y el arte consisten en una misma manera de cosas, como Agatón dice: De la fortuna el amor Requiere el arte tener; También ella ha menester Que le dé arte favor. Es, pues, el arte, como ya está dicho, un hábito que hace conforme a verdadera razón, y la ignorancia de arte, por el contrario, es un hábito que en las cosas que pueden suceder de otra manera, hace conforme a razón falsa. ", + "Capítulo V De la prudencia En el capítulo quinto trata de la prudencia, distinguiéndola de la ciencia y del arte en esto: que la ciencia considera las cosas en comunidad, porque de las cosas particulares, pues ni tiene cierto número, ni son ciertas, no se tiene ciencia; pero la prudencia requiérese en cosas particulares.Ítem, el arte trata las cosas que entre sí guardan cierta regla y concierto; pero las cosas que requieren prudencia, no tienen cierta regla ni concierto. Declara resplandecer esta virtud en dos géneros de cosas señaladamente en regir bien una familia, y gobernar bien una república. De la prudencia podremos tratar de esta manera, considerando qué personas son las que solemos llamar prudentes. Parece, pues, que el propio oficio del prudente es poder bien consultar de las cosas buenas y útiles para sí, no en alguna particular materia, como si dijésemos en lo que vale para conservar la salud o la fuerza, sino en qué cosas importan para vivir prósperamente. ", + "Lo cual fácilmente lo podemos entender de esto: que en alguna cosa particular decimos ser prudentes, los que en las cosas que no consisten en arte dan buena razón y la encaminan a algún buen fin.De manera, que generalmente hablando, aquél será prudente, que es apto para consultar con él las cosas. Ninguno, pues, consulta jamás las cosas que no pueden acaecer de otra manera, ni tampoco las cosas que no está en su mano hacerlas o dejarlas de hacer. De manera, que, pues la ciencia se alcanza con demostración, y las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera no tienen demostración, y no se puede consultar de las cosas que de necesidad suceden, colígese de aquí que la prudencia, ni es ciencia, ni tampoco arte. No ciencia, porque aquello que trata puede suceder de otra manera, ni tampoco arte, porque el obrar y el hacer tienen los fines diferentes. Resta, pues, que la prudencia sea un hábito verdadero y práctico que conforme a razón trata los bienes y males de los hombres. Porque el hacer tiene el fin diverso, pero el obrar no, porque el propio fin es el hacer bien aquella obra. ", + "Por eso a Pericles y a sus semejantes los juzgamos por prudentes, porque son personas suficientes para considerar lo que a sí mismos y a los demás hombres conviene.Tales como éstos nos damos a entender que son los que rigen bien sus casas y la república, y por esto, a la prudencia la llamamos en griego sofrosine, que en aquella lengua quiere decir cosa que conserva el entendimiento, porque conserva tal o tal parecer. Porque lo aplacible y lo molesto no todo parecer pervierten (que este parecer: todo triángulo tiene tres ángulos iguales a dos rectos, o que no los tiene, no lo pervertirán), sino los pareceres que se dicen en el tratar de los negocios. Porque los principios de los negocios que se tratan es el fin porque se tratan; pero el que por contento o pesadumbre se destruye y gasta, no luego puede ver los principios, y así ni por consejo deste tal no conviene que se delibere ni trate cosa alguna, porque el vicio destruye los principios. De manera, que la prudencia de necesidad ha de ser hábito, que conforme a buena razón trata de los bienes y niales de los hombres. ", + "Pero el arte tiene alguna virtud, mas la prudencia no tiene, y en el arte, el que voluntariamente hierra, más perfeto es que el que por ignorancia, lo cual es al revés en la prudencia, así como en las virtudes.De do se colige que la prudencia es una especie de virtud, y no arte. Siendo, pues, dos las partes de aquella porción del ánimo que es capaz de razón, la prudencia será virtud de aquella parte, que consiste en opinión, porque así la opinión como la prudencia consiste en las cosas que pueden suceder de otra manera. Pero no solamente es hábito conforme a razón, lo cual con esta señal se entiende: que el hábito conforme a razón puede admitir olvido, pero la prudencia no puede. Capítulo VI Que sólo el entendimiento percibe los principios de las cosas que se saben Declarada el arte y la prudencia, trata del cuarto hábito del entendimiento, que por excelencia, o por falta de no tener otro vocablo, toma el nombre de la misma facultad y se llama entendimiento. ", + "Este hábito, pues, es aquella natural luz con que nuestro entendimiento se conforma con las primeras verdades, que son los principios de las ciencias, los cuales, por ser principios y no tener medios con qué probarse, y por ser una verdad clarísima, no tienen necesidad de otro sino de declarar qué significan aquellos vocablos; y declarado esto, el entendimiento, con su propria luz, sin argumento ni maestro, les da crédito.Como: cualquier cosa entera es mayor que cualquiera de sus partes, declarado qué es cosa entera, qué son partes, lo cree luego nuestro entendimiento; ni está en su mano el dejarlo de tener por verdad más que del ojo percebir el color, si impedimento no le ponen. De tales principios como éstos proceden las ciencias de las cosas. ", + "Pero por cuanto la ciencia es aprehensión de cosas generales y que proceden de necesidad, y las cosas que se demuestran y cualquiera ciencia tiene sus principios, pues procede la ciencia por discurso de razón, el entender los principios de la cosa que se demuestra, ni será ciencia, ni tampoco arte, ni prudencia, porque toda cosa de que se tiene ciencia es demostrable, y las artes y prudencia consisten en cosas que pueden suceder de otra manera.Tampoco es sabiduría el conocimiento de los principios, porque es propio del sabio tener demostración de cada cosa. Pues si en las cosas que verdaderamente afirmamos ni jamás mentimos, ora consistan en lo que no puede ser, ora en lo que puede ser de otra manera, consisten la ciencia, la prudencia, la sabiduría, el entendimiento, y el conocimiento de los principios no puede ser de ninguno de estos tres (llamo tres la prudencia, la ciencia, la sabiduría), resta que haya de ser entendimiento. ", + "Capítulo VII De la sabiduría De los cinco hábitos del entendimiento, sólo restaba por tratar de la sabiduría, de la cual trata en el capítulo presente, y demuestra que sabiduría es nombre de perfición, añadido sobre la ciencia y sobre el arte, y pruébalo por el común modo de hablar, pues decimos que uno es sabio pintor o entallador, cuando en aquella arte es muy acabado.En fin, concluye diciendo que la sabiduría consiste en entender muy bien los principios de las más graves cosas, y lo que de ellos se colige. En las artes, pues, atribuimos la sabiduría a los que en ellas son más acabados, y así decimos que Fidias es un sculptor sabio y Policleto un sabio entallador, en lo cual no entendemos otra cosa por la sabiduría, sino la virtud y excelencia que tuvo cada uno de ellos en su arte. ", + "También juzgamos a otros por sabios, así común y generalmente, y no en cosa alguna particular, como Homero escribe de Margites: A éste ni los dioses lo hicieron Sabio en cavar, ni en culturar la tierra, Ni otro saber alguno concedieron; de do se colige que la más perfecta ciencia de todas es la sabiduría.Conviene, pues, que el sabio no solamente entienda lo que de los principios se colige, pero que aun los mismos principios los tenga muy bien entendidos, y la verdad que tienen. De manera que el entendimiento y la ciencia juntos harán la sabiduría, y la ciencia de las más preciosas cosas será como cabeza de la sabiduría. Porque parece cosa del todo ajena de razón que uno tenga a la disciplina de la república y a la prudencia por la cosa de mayor, virtud, sin que el hombre sea la cosa mejor que haya en el mundo. ", + "Y si lo saludable y provechoso no es todo uno en los hombres y en los peces, y lo blanco y lo derecho siempre es todo uno, cosa cierta es que lo sabio todos dirán siempre que es uno, pero lo prudente diverso, porque aquello dirán ser prudente, que en cada cosa entiende qué es lo que le conviene, y a este tal le encomendarían las cosas.Y por esto de algunas fieras se dice bien que son prudentes, como de aquéllas que parece que tienen facultad de pronosticar lo que para la conservación de su propria vida les conviene. Consta, pues, que no es todo una misma cosa la disciplina de república y la sabiduría. Porque si llaman sabiduría la que considera las propias utilidades, seguirse ha que hay muchas diferencias de sabiduría. Porque no es una ciencia la que considera todos los bienes de los animales, sino que cada bien tiene su particular ciencia; si no que queramos decir que todas cuantas cosas hay tienen una manera de medicina. ", + "Ni importaría nada que dijésemos que el hombre es el más principal de todos los animales, porque otras cosas hay que son de más divina naturaleza que no el hombre, como son estas tan ilustres de que el mundo está compuesto.Colígese, pues, de lo dicho claramente que la sabiduría es ciencia y entendimiento de las cosas, cuya naturaleza es del mayor precio y quilate. Y, por tanto, de Anaxágoras, y de Tales, y de otros varones semejantes, se dice que fueron sabios; pero no dijeran que eran prudentes, si vieran que lo que particularmente les convenía no lo entendían. De tales, pues, como éstos se dice que saben lo que es demasiado saber, y las cosas admirables, y dificultosas, y divinas, pero que no saben lo que les cumple, porque no procuran los humanos bienes ni intereses. Porque la prudencia consiste en cosas humanas y en aquéllas de que suelen los hombres consultar. ", + "Porque el más particular oficio del varón prudente decimos que es el aconsejar bien, y ninguno consulta jamás de las cosas que no pueden acaecer de otra manera, ni menos de las cosas que no tienen algún fin, que sea bien que pueda ponerse por obra.Y el que de veras ha de ser buen consejero, en lo que al hombre le es mejor, ha de ser hombre que, con discurso de buena razón, pueda conjecturar las cosas que se puedan hacer y poner por obra. Ni considera la prudencia las cosas generales solamente, sino que ha de entender también las particulares, pues es virtud de bien obrar, y las obras consisten en las cosas particulares. De aquí sucede que algunos que no entienden ciencia son más suficientes para tratar negocios que algunos que la saben, y en cualquier cosa los que tienen más experiencia. Porque si uno sabe así, comúnmente, que las carnes ligeras son de buena digestión y provechosas para el cuerpo, si no sabe qué carnes son ligeras, ninguna salud dará al cuerpo; pero el que entendiere que las carnes de las aves son ligeras y saludables, más salud le acarreará. ", + "Es, pues, la prudencia virtud de bien tratar negocios, y así conviene que tenga ambas a dos noticias o, sobre todo, la particular.Y en esto hay alguna parte que es como gobernadora de las otras. Capítulo VIII De las partes de la prudencia Ya está entendida la diferencia que hay entre la ciencia y la prudencia, que aquélla considera las cosas o contemplativas o activas así en común, pero la prudencia consiste en tratar bien los negocios en particular. ", + "Pues como todos los negocios, o sean comunes, o particulares, y los comunes sean sin comparación de mayor valor que los que a cada uno particularmente toca, Aristóteles, en el capítulo presente, propone las partes de la prudencia que son en los negocios particulares la disciplina de bien regir una casa, que se llama la Economía, y en los comunes pone tres partes: la prudencia en hacer buenas y saludables leyes para el buen gobierno de todos, a quien en su lengua llama nomothesia; la prudencia en juzgar bien las causas y contiendas que se ofrecen entre los ciudadanos, la cual parte se llama dicastice, que quiere decir judiciaria; la tercera, prudencia en el prover las cosas tocantes al vivir y menesteres de la vida, la cual propriamente quedó con el nombre de disciplina de república.Estas tres partes bien regidas son las que conservan el estado de las ciudades, reinos y provincias, y las que las destruyen, no administradas como deben. Es, pues, la disciplina de la república y la prudencia un mismo hábito, aunque el estado de cada una de ellas es diverso. ", + "En la prudencia, pues, que se emplea en el gobernar bien una república, la cabeza y principal parte es la que consiste en el hacer las leyes.Pero la que las particulares cosas considera, tiénese el nombre común y llámase disciplina de república, y esta misma es la que trata y consulta los negocios, porque las ordinaciones de los pueblos son casi lo último en el tratar de los negocios. Y así propriamente decimos que solos estos tales gobiernan la república, porque éstos son de la misma manera que aquellos que ponen las manos en la obra. Aunque parece que la prudencia más propriamente se dice de aquel que en sí mismo piensa solamente, y ésta es la que se usurpa el común nombre de prudencia. Pero de las otras, una se llama ciencia de bien gobernar una familia, otra de hacer leyes, otra de regir bien una república, y ésta tiene aún dos partes: una, que consiste en consultar las cosas, y otra que en juzgarlas. ", + "Parece, pues, que esta facultad tiene manera de ciencia, porque el que la tiene es hombre que entiende; pero hay mucha diferencia, porque el que sabe bien lo que le cumple y lo pone por obra, este tal parece que es prudente; pero los que son aptos para gobierno de república, son los que están curtidos en negocios.Y por esto dice muy bien Eurípides: ¿Cómo puedo ser prudente, Pues nunca me he ejercitado En negocios, ni he tratado Lo que pasa entre la gente? Antes siempre entre soldados He vivido en compañía, Do igual parte me cabía De los mejores bocados. Porque los que son nuevos en negocios siempre hacen demasías, porque procuran sus particulares provechos, y el hacerlo así les parece que es hacer lo que conviene. de esta opinión, pues, ha procedido lo que de los prudentes decimos. Aunque el particular bien no se puede por ventura alcanzar sin el bien de la familia, ni aun sin el de toda la república. A más de esto, que no hay certidumbre en el cómo ha de procurar uno sus propios intereses, y tiene necesidad de consulta. ", + "Lo cual, o por esta razón se entiende claramente, que los hombres mozos se hacen geómetras y matemáticos, y sabios en cosas semejantes, pero ninguno parece que por ciencia se haga prudente.Lo cual procede de que la prudencia consiste en negocios particulares, y éstos se entienden por la experiencia, y el hombre mozo no está experimentado, porque el mucho tiempo es el que causa la experiencia. Porque, ¿podría alguno considerar qué es la causa que un niño puede ser matemático, y sabio ni filósofo natural no puede, sino porque las ciencias matemáticas alcánzanse considerando? ; pero los principios de la sabiduría y ciencia natural proceden de la experiencia, y en las matemáticas los mancebos no tienen necesidad de creer cosa ninguna, antes ellos de suyo se las dicen; pero en las otras cosas el ser de ellas es incierto y dificultoso de entender. Asimismo, en el consultar puede haber yerro, o en lo universal, o en lo particular. Porque puede errar uno diciendo que todas las aguas gruesas y pesadas son malas, o afirmando que esta particular agua es gruesa y pesada. ", + "Consta, pues, que la prudencia no es ciencia, porque, como habemos dicho, trata las postreras cosas, cuales son las que se tratan en negocios.Es, pues, la prudencia contraria del hábito que se llama entendimiento, porque el entendimiento considera los principios, para los cuales no hay dar razón, y la prudencia considera las cosas singulares y últimas, las cuales no se comprenden por ciencia, sino por el sentido; no por el particular de cada cosa, sino por tal sentido cual es el con que en las artes matemáticas juzgamos que esta última figura es triángulo. Porque también allí parará nuestro conocimiento. Aunque aquel tal conocimiento mejor se dice sentido que prudencia, y la otra ya es de otra especie. Capítulo IX De la buena consulta Una parte del gobierno de la república dijo Aristóteles que era la que trataba los negocios comunes, y que éstos se trataban consultando. Trata, pues, en este capítulo de la consulta, mostrando que no es ciencia, ni tampoco conjectura, ni menos discreción, sino reformación de consejo. ", + "El preguntar y el consultar son cosas diferentes, porque el consultar es una manera de preguntar.Habemos de entender, pues, de la buena consulta qué cosa es, y si es ciencia, o opinión, o buena conjectura, o algún otro género de cosas. No es, pues, la consulta ciencia, porque ninguno consulta lo que sabe, y la consulta buena es una especie de consulta, y el que consulta inquiere y colige por razón. Pero ni tampoco es conjectura, porque sin proponer razones se hace la conjectura, y repentinamente; pero la consulta requiere largo tiempo, y así dicen que lo consultado se ha de poner presto por obra, pero que ha de consultarse muy despacio. Asimismo, la discreción es diferente de la buena consulta, porque la discreción es una buena conjectura. Tampoco es opinión ninguna buena consulta, por cuanto el que mal consulta yerra, y el que bien consulta acierta, es cosa cierta que la buena consulta es una manera de reformación, pero no de ciencia, ni tampoco de opinión. Porque la ciencia no ha menester reformación, pues no yerra, y la reformación de la opinión es la verdad. ", + "Asimismo, todo aquello de que se tiene opinión, ya está dividido en diversos pareceres.Pero ni tampoco se hace la consulta sin uso de razón. Resta, pues, que ha de ser reformación del parecer, pues el parecer aún no es afirmación; pero la opinión no es ya pregunta, sino ya es afirmación. Pero el que consulta, ora consulte bien, ora consulte mal, inquiere algo y lo colige por razón. Es, pues, la buena consulta reformación de la consulta. Por esto, en la consulta, se ha de entender primero qué se consulta y sobre qué. Pero por cuanto la reformación se dice de muchas maneras, será cosa manifiesta que no toda reformación es buena consulta. Porque el disoluto y el malo, lo que propone saber, por discurso de razón lo sacará; de manera que consultará bien, pero pareciéndole que es un mal muy grande. Pero el bien consultar parece ser uno de los bienes, porque esta tal reformación de consulta es la buena consulta, la cual siempre acarrea lo bueno. ", + "Pero puédese hacer esto con discurso falso de razón, y decir uno lo que conviene que se haga, pero no acertará el por qué, sino errar el medio.De manera que ni esta tampoco será buena consulta, en la cual uno alcanza lo que se debe hacer, pero no la razón por qué es bien que se haga. Acaece asimismo que uno, en mucho espacio de tiempo, dé en la cuenta de lo que conviene que se haga, y otro en poco rato. No es, pues, tampoco aquélla la buena consulta, sino la reformación de lo que es útil y de lo que conviene, y como conviene, y cuando conviene. Puédese también consultar bien generalmente de toda cosa, y también acerca de algún fin particular. Es, pues, la buena consulta general la que reforma lo que para el supremo fin pertenece, y la particular, la que reforma lo que se encamina a algún fin particular. Y si de hombres prudentes es el bien consultar, será la buena consulta reformación de lo que para el fin conviene, de lo cual es la prudencia el verdadero parecer. Por los que no saben lógica me es forzado añadir esto aquí. ", + "Llama medio Aristóteles a la razón con que se prueba la cuestión, como si prueba uno que vale más una mediana paz que una muy justa guerra, porque la guerra estraga las vidas y haciendas de los hombres y pone en condición la libertad, esta razón es el medio, y cuando la razón es fuera de propósito y no concluye, llámase medio falso y argumento de solistas, como si dijese uno que es buena la guerra, porque muchos se hacen ricos con ella, es falsa razón y que no concluye nada, porque por la misma razón sería bueno el hurtar y dar dineros a usura, pues se enriquecen muchos por esta vía.Capítulo X Del buen juicio Al bien consultar es anexo el buen juicio, pues nunca hombre de mal juicio consultó bien cosa ninguna. Por esto trata aquí del buen y mal juicio qué cosa es, de la misma manera que trató de la consulta en el capítulo pasado. El bueno y mal juicio decimos ser aquellos conforme a los cuales decimos a unos que son de mucha capacidad y a otros de poca. ", + "Pero tampoco es el buen juicio lo mismo que ciencia ni opinión, porque todos fueran de buen juicio.Tampoco es alguna de las particulares ciencias, como la medicina, que trata de las cosas provechosas a la salud, y la geometría, que considera las grandezas de los cuerpos, porque el buen juicio no trata de las cosas que son perpetuas y inmovibles, ni de las cosas que a un quienquiera le acaecerían, sino de las cosas que cualquiera dudaría y consultaría. Y así consiste en las mismas cosas en que consiste la prudencia, pero no es lo mismo el buen juicio que la prudencia, porque la prudencia es virtud que manda, porque al fin a ella toca mandar lo que conviene que se haga, pero el buen juicio solamente tiene por oficio el juzgar o aprobar. Porque todo es una cosa juicio y buen juicio, pues es todo uno hombre de juicio y hombre de buen juicio. Tampoco es el buen juicio, lo mismo que tener o que alcanzar prudencia. ", + "Pero así como el aprender se dice entender cuando uno usa de las ciencias, de la misma manera en el usar de la opinión en el juzgar de aquellas cosas en que consistela prudencia cuando otro las dice, y juzgar bien, porque bien y convenientemente juzgar todo es una misma cosa.Y de allí vino en nombre griego sinesis, que quiere decir entendimiento, por el cual se llaman los hombres de buen juicio, del uso que tenemos deste vocablo en el aprender, porque al aprender lo llamamos entender muy muchas veces. Capítulo XI Del parecer Si algún lugar hay dificultoso de vertir de griego en otra lengua, es el capítulo presente, no por la sentencia de lo que se trata, que esa es fácil de entender, sino por la propriedad del decir y de los vocablos, la cual, como es diferente en cada lengua, quitada de su lengua natural, parece disparate y cosa dicha fuera de propósito. ", + "El parecer, en griego, dícese gnome, y la misericordia syggnome, pareciéndose mucho los vocablos; de esta paronomasia o semejanza de vocablos se aprovecha Aristóteles para probar que el buen parecer cuadra mucho al varón justo moderado.La cual sentencia, dicha en latín o en otra cualquier lengua, como no resplandece esta correspondencia de vocablos, parece fría y fuera de propósito. Por esto debe cualquiera que lee libro de una en otra lengua vertido, especialmente de griego, donde los más de los vocablos tienen cierta derivación y etimología, perdonar esta falta, que es sin remedio, cuando en la propriedad del decir está el no poderse vertir con la misma propriedad de los vocablos. Declara, pues, qué cosa es el parecer, y cómo el buen parecer y grave sentencia cuadra mucho al varón moderado y benigno. Después muestra cómo tienen una inseparable amistad y compañía estos hábitos: sentencia, entendimiento, buen juicio, prudencia, y que donde uno mora moran todos. ", + "Aquello llamamos sentencia o parecer, conforme al cual decimos que algunos son hombres de buen parecer, y que tienen buen parecer, no es otra cosa sino un recto juicio de lo bueno moderado.Lo cual, se entenderá de que del hombre moderado decimos que es benigno y misericordioso, y que lo bueno moderado no es otra cosa sino tener misericordia y perdonar en las particulares cosas. Y la misericordia o perdón es el recto juez de lo moderado, y aquel es recto juez, que juzga conforme a la verdad. Todos estos hábitos, pues, conforme a buena razón van a un mismo fin encaminados, porque llamamos parecer y buen juicio, y prudencia, y entendimiento, atribuyendo a unos mismos el tener buen parecer y entendimiento, y el ser hombres prudentes y de buen juicio. Todas estas facultades, pues, consisten en las cosas extremas y particulares, y en el ser uno apto para juzgar de las cosas, en que consiste el ser uno prudente, de buen juicio, de buen parecer. ", + "Porque las cosas buenas moderadas son comunes a todo género de bienes, en cuanto a otrie se refieren; y las cosas que se tratan en negocios, son cosas particulares y extremas, las cuales ha de tener entendidas el varón prudente, y en estas mismas consiste el buen juicio y parecer, y estas son las cosas últimas.Y el entendimiento a ambos extremos pertenece, pues así los términos primeros como los postreros se perciben con el hábito que llamamos entendimiento, y no por discurso de razón. Y aquella primera manera de entendimiento es propria de los principios de las demostraciones, que se hacen en las cosas que no pueden mudarse y son primeras, pero estotra consiste en los negocios y en las cosas últimas y contingentes, y también en una de las proposiciones, porque las cosas particulares son el principio de las proposiciones, por cuya causa la conclusión es verdadera, pues lo universal de las cosas particulares se colige, las cuales se han de percibir por el sentido, y este sentido es el entendimiento. ", + "Y así, estas cosas parecen naturales, pero ninguno es sabio naturalmente, aunque parecer, prudencia y entendimiento bien lo tiene naturalmente.Lo cual, con esta señal lo entenderemos, que tales cosas como éstas las tenemos por anexas a la edad, y tal edad tiene entendimiento y parecer casi declarándose la natura ser causa de ello. Y por esto, el principio y el fin es el entendimiento, porque de estos dos entendimientos proceden las demostraciones y en ellos paran. Y así conviene dar crédito a los experimentados y más ancianos, y a los prudentes, en las proposiciones que no se pueden demostrar, no menos que a las mismas demostraciones, porque como tienen ojos de experiencia, ven bien los principios. Qué cosa, pues, es la sabiduría y qué la prudencia, y en qué géneros de cosas consiste cada una de ellas, y cómo la una y la otra son virtudes de la otra parte del alma, ya está declarado. ", + "Aunque Aristóteles parece se declara harto en esto de llamar las cosas universales primeras, y las particulares postreras, todavía por 1os que Metodológica no saben, tiene necesidad de un poco de más declaración.Llama, pues, las cosas universales primeras, y las particulares postreras en cuanto al ser; pues como ya en los comentarios sobre Porfirio lo mostramos, no son cosas diversas lo universal y lo particular, sino sólo en cuanto a nuestra consideración, ni es otra cesa universal sino los particulares debajo de una natural similitud considerados, y lo particular lo mismo considerado en uno solo, sino en o cuanto al modo del proceder, que pasamos primero por las noticias generales de las cosas, y venimos al fin a parar en las particulares; como se ve claro en una consulta de médicos, donde primeramente consideran qué género de enfermedad es, y después van particularizando hasta levantar resolución que es unta terciana pútrida que da pena a Sócrates en tal o tal hora, y que se ha de curar con este o con aquel remedio, y comiendo o bebiendo deste mantenimiento o deste vino o de aquel zumo. ", + "Y lo mismo es en cualquier género de cosas que se tratan en negocios.Por esto, pues, se llaman primeras las cosas universales, y postreras las particulares. Capítulo XII Para qué sirve la sabiduría y la prudencia El último fin del hombre probó al principio Aristóteles ser la felicidad, y que todo lo que se había de tratar había de ir encaminado a este fin. Parece, pues, que se ha divertido a cosas fuera deste propósito, como es a tratar de estos hábitos del entendimiento, algunos de los cuales no sirven para negocios, sino que consisten en sola contemplación; declara pues agora, qué conexión tiene esta materia con la parte moral, y dice que pues el varón felice ha de ser perfecto, y estos hábitos perficionan la parte del alma que es capaz de razón, conviene también que se entiendan como las otras virtudes de la parte inferior que consisten en bien acostumbrarse. A más que, entendido esto, importa para mejor poner por obra los hábitos morales. Preguntar alguno por ventura, ¿qué provecho acarrean estos hábitos de que tratamos? ", + "Porque la sabiduría no considera cosas, de que felicidad ninguna al hombre le proceda, pues las cosas que trata ni nacen ni fenecen.Pues la prudencia, aunque tiene esto, qué necesidad tenemos de ella, pues consiste en las cosas que al hombre le son justas y buenas, y estas mismas son las que el buen varón debe hacer, y con sólo saberlas no nos hacemos más prontos en el ponerlas por la obra, pues son las virtudes hábitos, así como vemos que acaece en lo que toca a la salud y al tener buen hábito de cuerpo, lo cual no consiste en el tener hábito sino en el obrarlo? Porque el ser uno médico o hábil en la lucha, no le hace más ejercitado y pronto para conservar la salud y buen hábito de cuerpo. Y si decimos que, lo que toca a la prudencia, no por los tales se ha de proponer, sino por los que se han de hacer, a lo menos a los que ya lo son no les importará nada, y aun a los que no lo son, pues será todo uno o tener ellos la prudencia o dejarse regir por los que la tienen. ", + "Porque bastarnos ha en lo que toca a esto lo que nos basta en lo que toca a la salud, en la cual, aunque holgamos de vivir sanos, no por eso aprendemos la medicina.A más de esto, parece cosa ajena de razón; que siendo la prudencia menos perfecta que la sabiduría, sea más poderosa que aquélla, porque la que hace es la que manda y ordena en cada cosa. De esto, pues, habemos de tratar, porque ésta es la primera duda que acerca de esto se propone. Primeramente, pues, habemos de decir que estas virtudes de necesidad han de ser por su propio valor escogidas y preciadas. Porque siendo las unas y las otras virtudes de las partes del alma, en cada una de la suya, aunque no sirviesen de nada, todas o cualesquiera de ellas son dignas de preciar. Cuanto más que sirven de algo, no tanto cuanto la medicina para alcanzar la salud, sino como la salud es parte para alcanzar buen hábito de cuerpo, así también la sabiduría para alcanzar la felicidad, porque siendo parte de la general virtud, con su posesión y obrar hace dichoso al que la alcanza. ", + "Asimismo, la obra se perficiona conforme a la prudencia y a la moral virtud, porque la moral virtud propone el fin perfecto, y la prudencia los medios que para alcanzarlo se requieren.Pero la cuarta parte del alma, que es la que toca al mantenimiento, no tiene tal virtud como ésta, porque conforme a ella el alma ninguna cosa hace ni deja de hacer. Pero cuanto a lo que se decía de que por la prudencia no nos hacemos más prontos para tratar las cosas buenas y justas, habémoslo de tomar un poco de más lejos, tomando este principio. Porque así como decimos que algunos que hacen cosas justas no son aún por eso justos, como son los que hacen las cosas que están por leyes ordenadas, pero o por fuerza, o por imprudencia, o por otra alguna causa, y no por respecto de ellas mismas, aunque hacen lo que conviene, y lo que debe hacer cualquier bueno, es pues necesario, según parece, para que uno sea bueno, que en el hacer de cada cosa esté de cierta manera dispuesto. Quiero decir, que las haga de su propria voluntad, y por sólo respecto de ellas mismas. ", + "De manera, que la buena y recta elección hace la virtud, pero lo que para alcanzar aquélla se ha de hacer, no toca a la virtud tratarlo, sino a otra facultad.Estas cosas, pues, habemos de tratar, dándolas a entender más claramente. Hay, pues, una facultad que la llaman comúnmente prontitud, la cual es de tal manera, que puede fácilmente hacer y alcanzar las cosas que a algún fin propuesto pertenezcan. Esta prontitud, si el fin propuesto es bueno, es cierto digna de alabanza, pero si malo, es mala maña. Y por esto decimos también de los prudentes, que son prontos y mañosos. No es, pues, esta prontitud la prudencia, pero no está sin ella la prudencia. Este tal hábito, pues, imprímese en los ojos del alma no sin la virtud, como habemos dicho y es cosa manifiesta. Porque los discursos de razón, que en los negocios se hacen, sus principios tienen, pues el fin y el sumo bien, sea cualquiera, ha de ser de tal o tal manera. ", + "Porque, pongamos por ejemplo que sea lo que primero a la mano nos venga; esto tal a solo el buen varón parecerá bueno, porque la maldad pervierte el juicio, y hace que se engañe acerca de los principios de las cosas que se traten.Muy claro, pues, está, que es imposible ser uno prudente sin ser bueno. Capítulo XIII De la natural virtud, y de la conexión y hermandad que hay entre las verdaderas virtudes y la prudencia Naturalmente hay en todos los hombres una inclinación a las cosas buenas, la cual Dios puso en nosotros cuando formó la naturaleza humana. De do procede que por malo que uno, se haya hecho con sus malos ejercicios, no puede dejar de parecerle bien lo bueno. Hay también otra inclinación a las cosas malas, que nos procedió de nuestro en la caída de la justicia original en que Dios crió los primeros hombres. Estas dos inclinaciones comúnmente se hallan en los hombres, pero en unos más vivas que en otros, y así unos con más facilidad que otros obran un acto de virtud o vicio, de la misma manera que unos son más dóciles que otros de su naturaleza. ", + "Estas inclinaciones son las que llama Aristóteles aquí virtudes naturales, y las contrarias también se dirán vicios naturales, no porque absolutamente sean las unas virtudes y las otras vicios, sino porque las unas inclinan a lo uno y las otras a lo otro.Estas inclinaciones no hacen al hombre digno de alabanza ni de vituperación, porque no proceden de propria elección, y se compadecen con los hábitos contrarios. Porque bien puede uno ser bien inclinado de suyo, y o con las ruines compañías, o con malos ejercicios, gastarse y hacerse malo. Y por el contrario, puede ser mal inclinado y con buen juicio, y forzando su mala inclinación y ejercitándose bien, ser muy virtuoso, y en este tal la virtud será de muy mayor quilate. Como se lee de Sócrates, que Zopiro, uno que se le entendía de fisiognomía, dijo que era mujeriego y que tenía otras muchas faltas, siendo un hombre de vida perfetísima, y él confesó tener aquellas inclinaciones naturales, pero que las había adormecido con los contrarios ejercicios. ", + "Y esto es lo que dicen comúnmente, que el sabio tiene más poder que las estrellas; de estas, pues, trata en este capítulo Aristóteles, y de la diferencia que hay de ellas a las que son hábitos.Otra vez, pues, habemos de tornar a tratar de la virtud. Porque la virtud casi se ha de la misma manera que la prudencia se ha con la prontitud, que no es lo mismo, pero parécele mucho. De la misma manera, pues, se ha la natural virtud con la que lo es propriamente, porque en todos los hombres parece que, naturalmente, en alguna manera cada un hábito consiste. Porque ya, desde nuestro nacimiento, parece que tenemos una manera de justicia, de templanza y fortaleza, y de los demás géneros de hábitos; pero con todo eso inquirimos otro que sea propriamente bien, y que estas inclinaciones de otra manera consisten en nosotros, porque los hábitos naturales en los niños y aun en las fieras los hallamos, pero éstas sin entendimiento parecen perjudiciales. ", + "Lo cual en esto parece que se ve manifiestamente, que así como acaece en un cuerpo robusto, que sin ver nada se mueve, que por faltarle la vista de necesidad ha de dar gran caída, de la misma manera en el ánimo acaece.Pero si entendimiento alcanzare, es diferente en el obrar. Pero el hábito que a esta le parece, será entonces propriamente virtud. De manera que, así como en la parte que consiste en opinión hay dos especies, prontitud y prudencia, de la misma manera en la parte moral hay otras dos: una que es virtud natural y otra que lo es propriamente, y ésta que lo es propriamente no se alcanza sin prudencia, y por esto dicen que todas las virtudes son prudencias. Y así Sócrates en parte decía bien, y en parte erraba: erraba en tener por opinión que todas las virtudes eran prudencias, y acertaba en decir que no se alcanzaban sin prudencia. Lo cual se conoce en esto: que hoy día, todos cuando difinen la virtud, añaden el hábito, y dicen a qué cosas conforme a razón recta pertenece, y la recta razón es la que juzga la prudencia. ", + "Y así parece que todos adevinan en cierta manera que semejante hábito es la virtud conforme a la prudencia.Y aún podemos extenderlo un poco más y decir que la virtud no solamente es hábito conforme, a recta razón, pero aun acompañado de recta razón, y la recta razón de estas cosas es la prudencia. Sócrates pues, tenía por opinión que las virtudes eran razones, porque las hacía ciencias todas las virtudes, pero nosotros decimos que son hábitos acompañados de razón. Consta, pues, de las razones ya propuestas, que ninguno puede ser bueno propriamente sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral. Y la razón, con que alguno podría pretender que las virtudes están apartadas las unas de las otras, podríase soltar de esta manera. Que si dice que un mismo hombre no es igualmente apto para todas las virtudes, y así terná la una a que es más apto antes de haber alcanzado la a que no es tanto, diremos que eso acontece en las virtudes naturales, pero en aquellas por cuyo respecto se dice un hombre absolutamente bueno, no acaece. ", + "Porque siendo sola una la prudencia, han de estar con ella de necesidad.Y aunque la prudencia no fuera virtud activa, consta que el alma tenía necesidad de ella por ser virtud de una de sus partes, y porque no se puede hacer buena elección sin prudencia, ni menos sin virtud, porque la virtud propone el fin, y la prudencia pone por obra los medios que para alcanzarlo se requieren. Pero con todo eso, ni es propria de la ciencia, ni tampoco de la parte mejor del ánimo, así como tampoco la medicina es propria de la salud, porque la medicina no usa de la salud, sino que considera cómo se alcanzará. Manda, pues, la medicina y da preceptos por amor de la salud, pero no los da a la misma salud. ", + "Y es como si uno dijese que la disciplina de la república es el señorío de los dioses, porque manda todo lo que se ha de hacer en la ciudad, Libro séptimo De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y por esto llamados nicomaquios * Capítulo primero De la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus contrarios * Capítulo II En que se disputa cómo uno, teniendo buena opinión de las cosas, puede ser incontinente * Capítulo III De cómo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que hace * Capítulo IV En que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos los que lo son lo son en parte, y si alguno del todo lo es, en qué género de cosas lo es * Capítulo V Cómo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se dice absolutamente la incontinencia, sino otra que se llama así por cierta manera de metáfora * Capítulo VI Cómo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los deseos; de la diversidad de los deleites y vicios de los hombres * Capítulo VII Del continente y del incontinente, del constante y afeminado * Capítulo VIII En qué difieren el disoluto y el incontinente * Capítulo IX En qué se parecen y en qué difieren el continente y el terco o porfiado * Capítulo X Cómo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y incontinente * Capítulo XI De las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa buena * Capítulo XII En el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y se demuestra cómo el deleite es cosa buena * Capítulo XIII En que se disputa que hay algún deleite que es el sumo bien * Capítulo XIV De los deleites corporales Libro séptimo De las éticas o morales de Aristóteles, escritos a su hijo Nicomaco y por esto llamados nicomaquios Argumento del séptimo libro En los libros precedentes ha tratado Aristóteles de las virtudes y los vicios que común y ordinariamente se hallan en los hombres.", + "Pero porque acaece, aunque raramente, hallarse hombres extremadamente buenos y también extrañamente malos, trata de esta bondad y malicia en este libro séptimo Aristóteles, y a la extremada virtud llámala virtud heroica y divina: divina porque en alguna manera parece que se allega más a la bondad de Dios (aunque cualquiera bondad de la criatura dista infinitamente de la de Dios, así como también la naturaleza), y heroica porque en aquellos antigos príncipes que después el simple pueblo honraba como a dioses, se creía haber habido aquella bondad tan perfecta y tan cendrada, y a aquéllos llamábanlos héroes los poetas, de donde vino que decimos que uno hizo un hecho heroico.A la extremada malicia llámala brutalidad, y con mucha razón, porque vienen algunos a depravarse tanto en sus maldades, que no les queda otro rastro de ser hombres sino la figura exterior, pero en lo interior y en los afectos se tornan bestias, y se hacen o leones en la crueldad, o si más queremos ponderarlo tigres, y en la incontinencia puercos, y en la hambre de chuparse hacienda ajena, lobos. ", + "Y esto es lo que quiso dar a entender Homero en la fábula que en su Odisea cuenta de la maga Circe, que con ciertas bebidas que les daba tornaba a los hombres en fieras, a unos en puercos, a otros en lobos, según el vicio en que pecaba cada uno.Trata asimismo de la virtud de la continencia y del vicio que le es contrario, y en qué difiere de la templanza, y después del regalo o pasatiempo y de las diversidades de el, como pasando adelante lo veremos. ", + "Capítulo primero De la virtud heroica y divina, y de la continencia y sus contrarios En el capítulo primero propone tres diferencias de vicios; malicia, disolución y brutalidad, y tres maneras de virtudes que les son contrarias, a la maldad la virtud, a la disolución la continencia, a la brutalidad una que no hallándole nombre propio la llama virtud heroica y divina; todo esto es lo más subido de quilate, lo uno en maldad y la otra en perfición, y por esto dice que tales cosas como éstas se hallan raramente entre los hombres; de la bondad verdad dice: ¡ojalá tanta la dijese de la extrema malicia, que ya por nuestro mal tanto en el mundo va creciendo!Tras de esto habemos de proseguir adelante poniendo otro principio, que de las cosas de que en lo que toca a las costumbres habemos de huir, hay tres diferencias: maldad, disolución, bestialidad o brutalidad, y que los que a las dos de éstas son contrarias, son cosas entendidas, porque a la maldad es contraria la virtud, y a la disolución lo que llamamos continencia. ", + "Pero para la brutalidad diría alguno que cuadra mucho la virtud que excede a los hombres para contrario, y es heroica y divina, como Homero dijo de Héctor, introduciendo a Priamo que lo lloraba de esta suerte: Por extremo era bueno este valiente, Ni hijo de mortales parecía, Sino de dioses altos decendiente.De manera, que si, como dicen, de hombres se hacen divinos por llegar al extremo de virtud, tal hábito como aquél sería cierto el contrario de la brutalidad. Porque así como la bestia ni tiene vicio ni virtud, así tampoco Dios, sino que la bondad de Dios es cosa de mayor quilate y valor que la virtud, y el vicio de la fiera es otro género de vicio. Y como es cosa rara hallarse un varón divino entre los hombres (como acostumbran decir los spartiatas cuando mucho quieren alabar a uno, es un divino varón dicen), de la misma manera dicen que es cosa rara hallarse un hombre de bestiales condiciones, y señaladamente se halla entre los bárbaros. Algunas cosas de estas acaecen también entre los hombres, o por enfermedades, o por golpes desastrados. ", + "A los que por sus vicios, pues, de esta manera exceden a los otros hombres, solémosles poner este nombre de brutales.Pero deste hábito de virtud heroica habremos de hacer alguna mención en lo de adelante, y del vicio ya está dicho en lo pasado. Habemos, pues, de tratar de la disolución, del vicio del hombre afeminado, y de la lujuria o regalo vicioso, y también de la continencia y perseverancia en la virtud, porque ninguna de éstas la habemos de juzgar por hábito de la virtud ni del vicio, ni tampoco por cosas de género diverso. Habemos, pues, de demostrar su naturaleza como lo habemos hecho en todo lo demás, proponiendo al principio las cosas más claras y entendidas, y también algunas dadas y dificultades. Proponemos, pues, señaladamente las cosas más puestas en opinión acerca de estos afectos, y si no lo que más pudiéremos y propio fuere de ellos, porque si soltáremos lo que causa dificultad, y quedare en limpio lo que tiene probabilidad, quedará bastantemente demostrado. ", + "La continencia, pues, y la perseverancia parecen ser cosas virtuosas y dignas de alabanza, pero la disolución y afeminación de ánimo viciosas y dignas de reprensión.Y un mismo es continente y perseverante en el discurso de razón, y el mismo que es disoluto es también inconstante en el discurso de razón. Asimismo, el disoluto, pues entiende que son vanos sus deseos, no se dirá que los sigue conforme a uso de razón. Y al que es prudente todos lo tienen por continente y perseverante, pero al que es continente y perseverante unos lo tienen cualquiera que él sea por prudente, y otros no a cualquiera que tal sea lo juzga por prudente. De la misma manera, a cualquier disoluto lo juzgan por incontinente, y a cualquiera incontinente por disoluto, confundiendo el un vocablo con el otro. Otros dicen que son vicios diferentes. Del prudente también unas veces dicen que no puede ser incontinente, y otras, que algunos que son prudentes y prontos, son con todo eso incontinentes. Llámanse asimismo incontinentes en el enojo, y en las honras, y en el interés. ", + "Esta es, pues, la suma de lo que se ha propuesto.Capítulo II En que se disputa cómo uno, teniendo buena opinión de las cosas, puede ser incontinente Ha dicho en el capítulo pasado que el disoluto no obra conforme a uso de razón, pues entiende al revés de lo que obra, sobre esto mueve una dificultad, y prueba que se puede obrar mal sin ignorancia, por ser uno de ánimo flojo en resistir, y después pone la diferencia entre el continente y el templado, que consiste en la fuerza y rigor de los afectos, los cuales en el templado son moderados, y fuertes en el continente. Preguntará alguno por ventura cómo se compadece, que uno sienta bien de las cosas, y con todo eso sea incontinente; a esto responden algunos que el que tiene ciencia de las cosas no puede ser incontinente, porque sería cosa ajena de razón y fuerte (como Sócrates decía) que estando presente la ciencia otra alguna cosa venciese, y llevase al hombre tras sí forzado como esclavo. ", + "Porque Sócrates muy de veras argumentaba contra la razón, quiriendo probar que no había incontinencia, porque no había ninguno que a sabiendas obrase al revés de lo que era mejor, sino por ignorancias.Esta razón pues, es contra lo que se ve por experiencia. Y así conviene disputar deste afecto, si por ignorancia acaece, qué manera es esta de ignorancia. Cosa, pues, es cierta y manifiesta que el incontinente, antes de caer en su incontinencia, tiene por cierto que hacer aquello tal que después hace, no es cosa que conviene. Pero hay algunos que parte de esto conceden, y parte de ello niegan, porque confiesan no haber cosa más poderosa que la ciencia, pero que haya alguno que obre al revés de lo que entiende ser mejor, esto es lo que niegan. Y por esto dicen que el incontinente, por no tener ciencia sino opinión, es vencido de los deleites. Pero si opinión es y no ciencia la que tiene, y el parecer en contrario no es fuerte sino flaco y remiso, como acontece a los que están en duda, será este tal digno de perdón por no perseverar en ellas contra los fuertes deseos. ", + "Pero la maldad no es cosa digna de perdón, ni cualquier otra cosa de las que se reprenden.Diremos, pues, que las hace resistiendo en contrario la prudencia, porque ésta también es muy poderosa. Pero esto también es cosa ajena de razón, porque sería uno juntamente prudente y incontinente, y ninguno habrá que diga ser de hombre prudente hacer voluntariamente las cosas que son malas. A más de esto, ya está arriba demostrado que la prudencia es virtud activa, porque el prudente consiste en las cosas últimas, y estando ya de todas las demás virtudes adornado. Asimismo, si el ser uno continente consiste en tener fuertes y malos los deseos, no será el hombre destemplado continente, ni el continente templado, porque ni el tener fuertes los deseos es de hombre templado, ni el tenerlos malos; pero conviene que lo sea, porque si los deseos son buenos, malo es el hábito que los impide y no deja seguirlos, de manera que no toda continencia será buena; pero si son flacos, y no malos, no son nada ilustres; ni tampoco, si son malos y remisos, son cosas de tomo. ", + "Tampoco es cosa insigne la mala continencia si en toda opinión hace perseverar a uno, como si le hace arrimarse a una opinión falsa.Y si de toda opinión la incontinencia aparta, también habrá alguna incontinencia buena. Como aquel Neoptolemo de Sófocles, en la tragedia Filoctetes, es digno de alabanza por no haber perseverado en los consejos que Ulises le había dado, por la pena que sintió de ver que le había mentido. Asimismo, la razón sofística que miente es una perplejidad, porque los sofistas, por quererse mostrar poderosos en el disputar, redarguyendo cuando ellos procuran de concluir las cosas fuera de opinión, hacen que aquel tal discurso se vuelva perplejidad de ánimo, porque está como atado el entendimiento, cuando no quiere dar crédito a la conclusión, por no satisfacerle lo que se ha concluido; y pasar adelante no puede, por no saber cómo ha de satisfacer al argumento. ", + "Hay, pues, una razón por donde parece que la imprudencia, junto con la incontinencia, será virtud, porque este tal, por su incontinencia, hará al revés de como entiende, y pues cree ser lo bueno malo y cosa que no conviene que se haga, hará lo que bueno sea, y no lo que fuere malo.Asimismo, el que por persuasión de otro hace y procura las cosas de deleite, y las escoge, parece que será mejor que no el que no las hace por discurso de razón, sino por incontinencia. Porque aquel tal más fácilmente se puede remediar, si hay quien lo persuada lo contrario. Pero al incontinente cuádrale aquel vulgar proverbio que decimos: ¿qué necesidad tiene de beber el que le da la agua a la garganta? Porque si no estuviese desengañado de lo que hace cuando le persuaden al contrario, cesaría; pero teniendo entendido lo contrario, con todo eso no menos lo hace. A más de esto, si en todas las cosas hay incontinencia y continencia, ¿cuál diremos que es el verdaderamente incontinente? Porque no hay ninguno que caiga en todas las incontinencias; y decimos que hay algunas que lo son de veras. ", + "Estas dificultades, pues, se ofrecen, de las cuales algunas conviene desatar, y con las demás no hay que tener cuenta, porque el soltar la duda es el hallar la verdad.Capítulo III De cómo acontece ser uno incontinente, entendiendo ser malo lo que hace En el capítulo pasado ha propuesto ciertas cuistiones curiosas y contemplativas que se ofrecen disputar en esta materia de la continencia, y ha dicho cómo unas es bien tratarlas, y otras son de tan poco momento, que es mejor dejarlas. Agora disputa la cuestión primera, si es posible que uno sea incontinente entendiendo lo que hace. Después disputa en qué géneros de cosas se dice uno continente o incontinente. Terceramente, sí es todo uno o son cosas diversas continencia o perseverancia. Todas estas cuestiones son contemplativas y curiosas, pero para el fin de la felicidad no importan mucho. Primeramente, pues, habemos de disputar si obran los incontinentes entendiendo lo que hacen, o si no entendiendo; y si entendiendo, de qué manera lo entienden. ", + "Tras de esto, en qué genero o calidades de cosas habemos de decir que consisten el incontinente y el continente; quiero decir si en todo regalo y en todo género de pesadumbre, o particularmente en algunas.Terceramente, si el continente y el perseverante son una misma cosa, o son diversos. Y de la misma manera de todas las demás cosas que son anexas a esta consideración. Es, pues, el principio de nuestra disputa, si por ventura consiste el ser uno continente o incontinente en ejercitarse en tales o tales cosas, o en ejercitarse de tal o tal manera. Quiero decir, si por ventura viene uno a ser incontinente sólo por ejercitarse en tal manera de cosas, o no, sino por lo uno y por lo otro. Tras de esto, si por ventura la incontinencia y la continencia consisten en todas las cosas o no, porque el que del todo es incontinente, no se ejercita en todo género de cosas, sino en aquellas mismas que el disoluto. ", + "Ni tampoco se dice incontinente sólo por tratarlas, sea de cualquiera manera (porque sería lo mismo la incontinencia que la disolución), sino por tratarse en ellas de tal particular manera, porque el disoluto déjase vencer de los pasatiempos voluntariamente, pareciéndole que es cosa que conviene siempre gozar de la presente dulzura; pero el incontinente no le parece que es bien hacerlo, y con todo eso lo hace.Para lo que toca, pues, a nuestra razón, todo es uno decir que tienen opinión verdadera de aquellas cosas en que son incontinentes, o que tienen ciencia, porque algunos que tienen opiniones, no dudan de ellas, sino que les parece que lo entienden muy bien y por el cabo. Pues si por creer más, remisamente los que tienen las opiniones que los que tienen ciencia, obran al revés de como entienden, no habría diferencia de la ciencia a la opinión, porque algunos no menos crédito dan a las opiniones que tienen, que otros a las cosas que saben, como Heráclito lo dice claramente. ", + "Pero porque saber una cosa se dice de dos maneras, porque el que entiende la ciencia, aunque no use de ella, se dice que la sabe, y también el que se sirve de ella, habrá diferencia del entender y no considerar, y no considerando hacer lo que no conviene, al entenderlo y considerarlo.Porque hacer lo que no conviene, entendiéndolo y considerándolo, parece cosa fuerte y ajena de razón, pero no si lo hace no considerándolo. Asimismo, pues hay dos maneras de proposiciones, bien puede acaecer que, aunque uno las tenga ambas, obre al revés de aquella ciencia, no serviéndose sino de la general y no de la que se toma en parte; porque las cosas particulares son las que se ponen por obra. Hay también diferencia de esto a lo universal, porque lo universal en el mismo que dice se está; pero lo particular en la misma cosa. Es proposición universal, como si dijésemos agora: a todo hombre le es útil la vianda enjuta; y particular, como si dijésemos: este es hombre; o tal o tal vianda es enjuta. Pero si esto es tal o tal, o no lo sabe o, en realidad de verdad, no lo advierte. ", + "Entre estas dos maneras hay tanta diferencia, que entenderlo de una manera no causa admiración ninguna, y de la otra sería cosa de admiración que acaeciese.Asimismo el tener una ciencia los hombres se dice de otra manera fuera de las que habemos dicho, porque en aquellos que entienden una ciencia y no se sirven de ella, vemos en el tal hábito dos diversidades, tanto que en alguna manera se puede decir que la tienen y que no la tienen, como el que duerme, y el que está furioso, y también el que está borracho. de esta misma manera, pues, están dispuestos los que están puestos en afectos, porque las iras, enojos y los deseos y concupiscencias de la carne, y las cosas deste jaez, manifiestamente alteran los cuerpos, y aun en algunos causan furias. Es, pues, cosa clara que los incontinentes habemos de decir ser a éstos semejantes. ", + "Pero el saber uno bien proponer las razones de una ciencia, no es bastante señal para creer que obrará bien conforme a aquella ciencia, porque aun estos mismos, cuando están en semejantes afectos puestos, hacen demostraciones y citan versos de Empédocles.Y los que ahora, de principio, comienzan de aprender, conciertan bien cierto las razones, pero aún no las entienden, porque han de arraigarse bien en el entendimiento, y para esto es menester tiempo. Habemos, pues, de entender que así como los que representan recitan ajenos pareceres, así también los incontinentes las razones de los otros. ", + "Podrá también uno en esto la causa considerar naturalmente, porque una opinión universal y otra de, cosas particulares, de las cuales ya juzga el sentido solamente, cuando de estas dos, pues, una razón se compusiere, de necesidad, en lo contemplativo, ha de afirmar el alma ser así, y en lo activo ponello luego por obra, como, si conviene gustar todo lo dulce, y esto es una de las cosas dulces, de necesidad el que pudiere, y nadie se lo estorbare, lo pondrá por obra juntamente.Pues cuando hobiere una opinión universal que prohíba el gustarlo, y otra que diga que toda cosa dulce es suave, y que ésta es cosa dulce, y es ésta la que manda por ser acaso tal el deseo, la una le dice: de esto has de huir, y la otra, que es el deseo, le mueve a que lo siga, porque bien puede mover por sí cada una de las partes del alma. ", + "De manera, que en alguna manera podemos decir que acaece hacerse uno, por la razón y opinión, incontinente, no siendo ellas por sí mismas sino accidentariamente, porque el deseo es el que es contrario a la recta razón, y no la opinión.Y por esto los fieros animales no se llaman incontinentes, porque no tienen opinión universal, sino representación y memoria de las cosas singulares. Cómo, pues, se suelte la ignorancia y torne a ser sabio el destemplado, es la misma razón que del borracho y del dormido, y no es propria deste afecto, la cual razón habémosla de entender de los que tratan la fisiología y naturaleza, de las cosas. Y, pues la última proposición es opinión del sentido y propria de los negocios, esta tal, el que en afecto de intemperancia puesto está, o no la tiene, o de tal suerte la tiene, como si aquel su tener no fuese saberla, sino decirla solamente, como el borracho versos de Empédocles recita, y porque el término menor, ni es universal, ni parece pertenecer a la ciencia, como el universal. ", + "Y así parece que acaece lo que Sócrates inquiría, porque la intemperancia no parece que acaece estando presente la que es propria y verdadera ciencia, ni esta tal ciencia se turba con este tal afecto, sino la que consiste en el sentido.De la cuestión, pues, si el intemperante obra sabiendo lo que hace, o si no, y si sabiendo, de qué manera sabiendo, baste lo tratado. El engerir Aristóteles las reglas de lógica con la materia moral, me fuerza a que lo que los ignorantes en lógica no entenderán, lo declare brevemente. Consta, pues un discurso de razón, que llaman silogismo, de dos proposiciones y una conclusión que de ellas se colige. ", + "Ya la más general y que comprende más universales sentencias, llámala Aristóteles primera proposición y primer término, y a la que ya particulariza, postrera proposición y postrer término, como si decimos: con cualquier bueno y virtuoso es bien tomar amistad, y pues éste es bueno y virtuoso, bien será tomes amistad con él; aquella sentencia general es primera proposición, la otra que ya particulariza y dice que éste es tal, es la última proposición, y de ambas se colige la conclusión, que conviene tomar amistad con aquel tal.Pocas veces, pues, se hierran las consultas por falta de aquellas primeras proposiciones generales, porque no son muchas, y como hablan en general déjanse entender, pero acerca del particularizar suele haber engaño, y por esto dice bien Aristóteles que saber las proposiciones generales, y no particular no es saber perfecto. ", + "Capítulo IV En que se disputa si hay alguno del todo incontinente, o si todos los que lo son lo son en parte, y si alguno del todo lo es, en qué género de cosas lo es En el capítulo pasado propuso Aristóteles tratar ciertas cuestiones acerca de la continencia, y trató las que habemos visto.Agora disputa si hay alguno que en todo género de vicios sea incontinente. Y así divide los deleites en unos de cosas necesariamente obligatorias, como es el comer y beber para vivir, y otros de cosas voluntarias, como son los que proceden de las honras, y declara cómo incontinente, así absolutamente dicho, se entiende en los deleites corporales, pero con aditamento incontinente en el desear honras o haciendas bien se dirá. De modo que el incontinente absolutamente dicho y el disoluto, en unas mismas cosas se emplean, aunque de diferente manera. Tras de esto habemos de disputar si hay alguno absolutamente incontinente, o si lo son todos en parte y, si lo hay, en qué calidad de cosas consiste. ", + "Entendido, pues, está que los continentes y los perseverantes, y los incontinentes y los afeminados, consisten en los deleites y pesadumbres.", + "Pero, porque de estas cosas que dan deleite, unas hay necesariamente obligatorias, y otras, en cuanto a sí mismas, voluntarias y subjetas a nuestra elección, pero que tienen en sí gran exceso (llamo necesarias las corporales, como son las cosas de mantenimiento y carnales apetitos, y cosas semejantes que al cuerpo pertenecen, en las cuales pusimos la disolución y la templanza), y otras que no son necesariamente obligatorias, pero dignas de ser por sí mismas escogidas y estimadas, como si dijésemos: la victoria, la honra, las riquezas y otros bienes semejantes y aplacibles cosas; a los que en tales bienes como éstos, contra el uso de la buena razón que tienen, quieren exceder, no los llamamos absolutamente incontinentes, sino, con aditamento, incontinentes en los dineros y en la ganancia, y en la honra y en la saña; pero absolutamente no los llamamos incontinentes, como a personas diferentes de los que son absolutamente incontinentes, y que los llamamos así por cierta semejanza, de la misma manera que decimos el hombre que gana la joya en las fiestas del Olimpo: porque con aquella poquita de adición se distinguió el vocablo común del particular y propio.", + "Pero con todo eso, el absolutamente incontinente diferente es de los otros, como se ve por esta razón: que la incontinencia es vituperada, no solamente como yerro, pero como especie de vicio, ora sea en general, ora en parte, pero de los otros ninguno.Pero de aquellos que se emplean en los usos corporales, en que decimos consiste ser uno templado o disoluto, el que no por propria elección busca los excesos de los deleites y huye los de las cosas tristes y pesadas, como de la hambre, de la sed, del calor y frío, y de las demás cosas que en el tacto y gusto consisten, sino fuera de su elección y parecer, este tal se dice incontinente, no con aditamento en tal o tal cosa, como lo decimos en la cólera, sino así: absolutamente incontinente. Lo cual en esto se conoce: que los que se llaman disolutos, por causa de estas cosas se llaman, y no por ninguna de las otras. ", + "Y por esto, ponemos que el incontinente y el disoluto se emplean en un mismo género de cosas, y también el continente y el templado, pero no ninguno de los otros, porque, en cierta manera, consisten en unos mismos deleites y molestias.Pero aunque en unas mismas cosas se emplean, no se emplean de una misma manera, sino los disolutos de su propria elección y voluntad, y los incontinentes sin elección. Por esto decimos ser más disoluto aquel que, sin incitarle sus deseos o, sin incitarle mucho, busca los extremos deleites y huye las molestias moderadas, que no el que lo hace acosado de sus deseos reciamente. Porque ¿qué hiciera este tal si un juvenil deseo le incitara, o alguna fuerte molestia le sucediera en la necesidad de las cosas necesariamente obligatorias? ", + "Pero por cuanto en las codicias y deleites hay unos de cosas que, en su género, son buenas y honestas, (porque de las cosas suaves algunas hay que naturalmente son cosas de escoger, y otras contrarias de ellas, y otras medias, como en lo pasado dividimos, como son los dineros, la ganancia, la victoria, la honra), en todas las cosas semejantes y en las que son medias, no son vituperados los hombres ni por sufrillas, ni por deseallas, ni por amallas, sino por errar el cómo y exceder.Por esto, todos cuantos, fuera de razón, se dejan vencer o procuran alguna cosa de las que son naturalmente y de suyo honestas y buenas, son vituperados, como los que procuran más honra de la que les conviene, o procuran para sus hijos o para sus padres, porque éstas también son cosas buenas, y los que las procuran son alabados. ", + "Pero con todo eso hay en esto su exceso, como si uno por sus hijos pelease contra los dioses, como cuentan las fábulas de Niobe, o como aquel sátiro que tuvo por sobrenombre Filopator, que es amador de su padre, por el demasiado afecto de amor que mostró para con su padre; porque en aquello se mostraba muy necio.En estas cosas pues, por la razón que habemos dicho no hay maldad, porque cada cosa de estas por sí misma es de apetecer naturalmente, pero lo que en ellas es malo y de aborrecer son los excesos. Pero la incontinencia no es de la misma manera, porque la incontinencia no solamente es de las cosas de que nos habemos de guardar, pero es también de las que vituperamos, aunque, por alguna manera de semejanza del afecto, suelen poner el nombre de la incontinencia a las demás cosas, como cuando dicen de uno que es mal médico o mal representante, del cual así, absolutamente, no dirían que es malo. ", + "Pues así como en esto, no porque cada cosa de estas sea maldad, sino por tener alguna proporción de semejanza con las cosas malas, se dice mala, así también habemos de juzgar de la incontinencia, que la continencia y la incontinencia, propriamente, son las que se emplean en lo mismo que la templanza y la disolución; pero de la saña se dice por cierta semejanza, y por esto lo decimos con este aditamento: incontinente en la saña, o en la honra, o en la ganancia.", + "Capítulo V Cómo en las cosas que de su propria naturaleza no son suaves, no se dice absolutamente la incontinencia, sino otra que se llama así por cierta manera de metáfora Por continuación de vicios y falta de doctrina vienen los hombres a olvidarse tanto de quién son y del parentesco que tienen con Dios de donde salieron, que se vienen a tornar bestias, como nuestro celestial poeta lírico lo canta, y aún vienen a hacer cosas que en realidad de verdad las bestias no las harían, como algunos que se encarnizan tanto en la venganza, que abren las entrañas del que quieren mal y le beben la sangre del corazón, no como lo hace el lobo o la comadreja por matar la hambre natural, sino por un endemoniado odio que dentro del alma tienen recocido.Otros toman gusto de ver atarse unos con otros, como lo hacían los romanos; en las fiestas que llamaban de los gladiatores en su lengua, dignos de ser a lo menos en esto gravemente reprendidos, de que gustasen de ver perecer su propria naturaleza allí miserablemente. ", + "Otros, dejadas las viandas naturales que Dios crió para el mantenimiento del hombre, se dan a comer carnes de su propria naturaleza, lo que ni aun las bestias crueles no lo hacen (porque el león come de un becerro o de un corzo, mas no de otro león, ni el lobo de otro lobo, ni el perro de otro perro) como lo hacen los caníbales en las Indias, y otras no sólo bárbaras, pero aún bestiales naciones.Otros, dejando el uso natural del macho con la hembra, se dan a bestiales deleites de machos con machos, lo cual ser de extrema malicia lo afirma San Pablo en la epístola que escribe a los Romanos. El abstenerse, pues, de tales brutalidades dice Aristóteles que no se ha de llamar continencia, ni caer en ellas incontinencia, sino por manera de metáfora, sino que su propio nombre es bestialidad o brutalidad. ", + "Pero por cuanto hay algunas cosas de su propria naturaleza suaves, y de éstas unas sencillamente suaves, y otras particularmente para algún género, así de animales como de hombres, y otras cosas hay que de su naturaleza no son suaves, sino que o por tener el seso lisiado, o por estar habituados a malas costumbres, o por ser de mala naturaleza de condición, las tienen algunos por suaves, en cada una de éstas se puede hallar hábitos semejantes, digo hábitos y condiciones bestiales, como la de aquella mujer que dice que gustaba de abrir por medio las mujeres preñadas y comérseles las criaturas que llevaban en el vientre como son las cosas, de que dicen que gustan algunas gentes crueles que viven cerca del Ponto Euxinio, de los cuales unos comen las carnes crudas, otros humanas, otros por hacerse mucha fiesta se dan los unos a los otros sus propios hijos a comer en los convites; o como lo que de aquel tirano Falaris se escribe.Tales cosas, pues, como éstas, son bestiales. ", + "Otras cosas acaecen a otros por algunas enfermedades, o por furia de cabeza, como aquel que ofreció a su propria madre en sacrificio y después se la comió, o el otro siervo que se comió los hígados de otro compañero suyo.Otros hábitos malos hay que proceden de enfermedades o de mala costumbre, como el arrancarse los cabellos o comerse las uñas, o comer carbones o tierra; asimismo el ajuntamiento de machos con machos. Porque estos tales vicios a unos les suceden por naturaleza, y a otros por costumbre, por haberse mal acostumbrado donde niños. Aquellos, pues, que tales cosas hacen por su mala naturaleza, ninguno cierto dirá que son incontinentes; de la misma manera que a las mujeres nadie las llamará continentes, porque en el carnal ajuntamiento no obren, pues es su naturaleza recibir. Ni tampoco aquellos que por mal hábito están ya como enfermos en aquello, porque el tener cada cosa de estas ya excede los límites de la maldad o vicio, como la misma brutalidad. ", + "Y el que tales cosas tiene como éstas, vencer o ser vencido en ellas no se ha de decir absolutamente incontinencia, sino por cierta semejanza, como el que en lo que toca a la saña tiene semejante manera de afecto, no se llama absolutamente incontinente.Porque todo vicio que excede, y toda imprudencia, y toda cobardía, y toda disolución, y toda terriblez de condición, o procede de brutalidad, o de mal temperamento de cuerpo. Porque el que de su naturaleza es de tal condición, que de toda cosa tiembla aunque no sea sino de un chillido de ratón, es cobarde de una brutal cobardía. Otro había que de una enfermedad le había quedado este vicio, que tenía temor de una comadreja. Y entre los imprudentes, los que de su natural condición son ajenos de toda buena razón, y que sólo se rigen por el sentido, son brutales, como algunas naciones de aquellos bárbaros que vienen lejos de nosotros, pero los que son tales por algunas enfermedades, como son la epilepsia o mal de corazón, o la furia, son enfermizos. ", + "Acontece, pues, algunas veces que alguno solamente tenga semejante manera de afectos, pero que no sea vencido de ellos, como si dijésemos agora que Falaris se abstuviese del deseo de comerse algún mochacho, o de algún brutal deleite en lo que toca a la carnal concupiciencia.Otras veces acaece que no sólo, lo tienen, pero aún son vencidos de el. De la misma manera, pues, que vicio absolutamente dicho se entiende de aquel que no excede los límites humanos, y cualquier otro se dice, con aditamento, vicio bestial o de enfermedad, pero, así absolutamente, no se dice vicio: está claro que de la misma manera la incontinencia, absolutamente dicha, sola aquella es que se emplea en lo mismo que la disolución humana, y que la otra se dirá incontinencia brutal o de enfermedad. Entendido, pues, está cómo la incontinencia y la continencia consisten solamente en las mismas cosas en que la disolución y la intemperancia, y que en las demás cosas es otra manera de incontinencia que se dice así, no absolutamente, sino por una manera de metáfora. ", + "Capítulo VI Cómo la incontinencia del enojo no es tan afrentosa como la de los deseos; de la diversidad de los deleites y vicios de los hombres Ha concluido y demostrado ya Aristóteles cómo propriamente hablando la conciencia y la incontinencia se dicen en los deleites, que no exceden el término de nuestra naturaleza, y que en las demás cosas no se dice sino con aditamento y por cierta manera de metáfora.Agora hace comparación entre la que se dice propriamente incontinencia y la incontinencia del enojo, porque es cosa más acelerada el enojo y que no aguarda del todo la consulta de la razón, y así no está tan en mano de las gentes, y también porque el movimiento de la cólera procede más de la naturaleza. Después, para mejor entender y declarar esto, torna a hacer división de los deleites. Cuán más afrentosa es la incontinencia de los deleites que no la de el enojo, disputaremos agora de presente. ", + "Porque el enojo parece que escucha a la razón, pero que no la percibe bien, como los criados que son demasiadamente prestos, que antes de percibir del todo lo que les mandan, corren a ponerlo por obra, y así después hierran lo que hacen.Los perros también, antes de considerar si el que entra es amigo, solamente haga ruido, luego ladran; de la misma manera la saña o enojo, por su calor y presteza natural percibiendo, aunque no lo que le mandan, acelera luego a la venganza, porque o la razón o la imaginación le representó que aquello es afrenta o menosprecio, y la ira o enojo, como cosa ya persuadida que conviene resistir a lo tal, altérase luego; pero el deseo, solamente la razón o el sentido le diga: esto es suave, determinadamente va luego a gozarlo. De manera, que la ira en alguna manera obedece a la razón, pero el deseo, no, y por esto es más vergonzoso. El que es, pues, incontinente en la ira, en alguna manera se puede decir que es vencido de la razón, pero el otro es vencido del deseo y no de la razón. ", + "A más de esto, ser uno vencido de los apetitos naturales, más digno es de perdón, pues lo es el ser vencido de los deseos que a todos son comunes y en cuanto son comunes, y la ira es cosa más natural, y también la terriblez de condición, que no los deseos excesivos, y en ninguna manera necesarios, como el que se excusase de haber puesto las manos en su padre, diciendo que también su padre las había puesto en su agüelo y su agüelo en su bisagüelo, y así de allí arriba, y demostrando su hijo pequeñuelo, dijese: también éste cuando venga a ser varón las porná en mí, porque ya esto nos viene de linaje.Y otro, que arrastrándolo su hijo, cuando llegó a la puerta le mandó parar, diciendo que hasta allí no más había él arrastrado al suyo. Asimismo más injustos son los que a traición hacen el agravio, pero el colérico o airado no es hombre que se para mucho a pensar traiciones, ni la misma ira no es cosa oculta, sino harto manifiesta. ", + "Pero el deseo es urdidor de traiciones, como dicen que lo es la diosa del amor, como dice Homero que es la correa de la engañosa diosa de Chipre, en la cual hay tales engaños, que deciden muchas veces aun el entendimiento del prudente.De manera que, pues semejante incontinencia es más injusta que la de la ira, será más afrentosa, y será absolutamente incontinencia, y en alguna manera será vicio. También ninguno hace afrenta a otro movido de dolor, pero cualquiera que de airado hace alguna cosa, la hace movido de dolor; mas el que hace afrenta, hácela gustando de hacerla. Pues si aquellas cosas son más injustas, con las cuales enojarnos es más justo, será cierto la incontinencia en los deseos más injusta, porque en la ira no hay deleite. La incontinencia, pues, en los deseos, más afrentosa es que no la de la ira. Entendido, pues, y manifiesto está cómo la continencia y la incontinencia consisten en los deseos y deleites corporales, pero habemos de entender qué diferencias hay de ellos. ", + "Porque, como ya lo dijimos al principio, unos deleites hay humanos y naturales, así en su género como en su cantidad, y otros hay brutales, y también otros que proceden de falta de juicio y de algunas enfermedades.En el primer género, pues, de estos consisten la templanza y la disolución solamente. Y por esto a las bestias ni las llamamos templadas ni disolutas, sino por modo de metáfora, si acaso un género de animales difiere de otro en violencia, o en lujuria, o en el comer excesivamente, porque ni tienen elección, ni discurso de razón, sino que son movidos por su naturaleza, como los hombres que están locos, de manera, que la furia o ímpetu de las bestias menos es que el vicio, pero es más de temer, porque en las fieras no está depravado lo mejor como en los hombres, sino que faltó en ellas y no lo hay. Compararlas, pues, con el hombre, es de la misma manera que si uno comparase una cosa viva con otra que no tiene vida, y preguntase cuál de ellas es peor. ", + "Porque la falta del que no tiene en sí principio, menos grave siempre es que la del que lo tiene, y el entendimiento es el principio.Hacer, pues, tal comparación es como comparar la injusticia con el hombre injusto, porque cada uno de ellos en alguna manera es peor, pues un hombre malo hará muchos millares de males más que una fiera. Capítulo VII Del continente y del incontinente, del constante y afeminado Ya que ha mostrado cómo la verdadera continencia y la incontinencia consisten en los deleites corporales, compara agora el continente con el constante y el incontinente con el afeminado, y muestra cómo el continente y el incontinente tienen por propria materia los deleites y las cosas suaves: el uno para no derribarse a ellas, no siendo honestas, y el otro para derribarse. Pero el constante y el afeminado las contrarias: el uno para durar en sufrillas, y el otro para dejarse luego caer en el resistillas. Ya, pues, se ha tratado en lo pasado de los deleites del tacto y del gusto, y también de las molestias. Asimismo, de los deseos y abstinencias, en que consisten la disolución y la templanza. ", + "Acontece, pues, de tal manera uno estar dispuesto en ellas, que sea vencido de aquellas, en que los más de los hombres suelen vencer, y acontece también vencer en aquellas, en que los más de los hombres son vencidos.De estos dos géneros de hombres, el que en los deleites hace lo primero es incontinente, y el que lo postrero, continente. Pero el que en los dolores y cosas pesadas de sufrir, hace lo primero, es afeminado, y el que lo postrero, llámase constante. Entre estos dos contrarios están de por medio los hábitos de los más hombres, aunque suelen derribarse más a los peores. Pero por cuanto algunos de los deleites son necesariamente obligatorios, y otros no, y otros hasta cierto término lo son, pero los excesos de ellos no, ni tampoco los defectos, y lo mismo es en los deseos y molestias, aquel que en las cosas deleitables, busca los extremos, o en cuanto son extremos, o de su propria voluntad y deliberación, y por causa de ellos mismos, y no por otro fin que de allí resulte, este tal es el disoluto. ", + "Porque de necesidad este tal no se ha de arrepentir de ellos, y por esto no tiene remedio, porque el que no se arrepiente, no es capaz de remedio.Contrario deste es el que falta, y el que guarda el medio este es el templado. De la misma manera el que rehúsa las molestias corporales, no por flaqueza de ánimo sino por elección determinada. Pero de los que lo hacen no por voluntad determinada, unos se dejan vencer del mismo deleite, otros por huir la molestia que les da el mismo deseo. De manera, que difieren estos los unos de los otros. Cualquiera, pues, juzgará ser peor el hacer las cosas feas, o no deseándolas, o deseándolas tibiamente, que no deseándolas con afición muy encendida. Y peor es herir a uno no estando airado, que herirlo estando encendido en cólera. Porque ¿qué haría éste tal si estuviese movido del afecto? Y por esto, es peor el disoluto que no el incontinente. De estos dos, pues, que habemos dicho, el primero tiene más muestra de afeminación de ánimo, pero el otro es disoluto. ", + "El continente, pues, es contrario del incontinente, y el constante del afeminado, porque la constancia consiste en el resistir y la continencia en el vencer, y el resistir es diferente del vencer, como el no ser vencido del alcanzar victoria.Y por esto, es mis de preciar la continencia que la constancia. Pero el que desmaya en las cosas en que los más resisten y salen con ello, este tal es afeminado y delicado, porque no es otra cosa delicadez sino afeminación de ánimo, como la del que por no sufrir la pesadumbre de levantar la capa, la deja ir rastrando, y pareciendo en la delicadez al enfermo, no le parece que es miserable, siendo tan semejante al que lo es. De la misma manera, pues es en la continencia y incontinencia. Porque no es de maravillar que uno sea vencido de deleites o pesadumbres fuertes y excesivas, antes es de perdonar y haber compasión de el, si resistiendo fue vencido, como aquel Filoctetes en la tragedia de Teodectes mordido de la víbora, o como aquel Cercion en la tragedia Alope de Carcino, y de la misma manera que los que procuran detener la risa, de un golpe la despiden, como le aconteció a Jenofanto. ", + "Pero es de maravillar cuando lo es en aquéllas en que los más pueden resistir, y él no es bastante a resistir, no por la naturaleza de su género ni por enfermedad, como acontece a los reyes de los Scitas, que ya de linaje les viene afeminados, o como es la naturaleza de la mujer comparada con la del varón.Parece también disoluto el que es demasiado en el decir gracias y donaires, pero no es sino afeminado, porque el decir donaires es relajación de ánimo, pues es manera de decanso, y el que es demasiado en el decir donaires, es uno de los que en el holgarse siguen exceso. Hay, pues, una manera de incontinencia que es una desenfrenada temeridad, y otra que es flaqueza. Porque unos, aunque hayan deliberado una cosa, no perseveran en lo que han deliberado, por la perturbación del ánimo, y otros, por no consultar bien lo que hacen, se dejan llevar donde los induce su perturbación. ", + "Porque así como los que primeramente se mueven, no son después molestados de esta pasión, de la misma manera los que se previenen con el sentido, y miran las cosas primero, y despiertan a sí mismos y a su discurso de razón, no son vencidos de sus afectos, ora sean de deleites, ora de molestia.Pero los que más incontinentes son de desenfrenada incontinencia, son los repentinos y los melancólicos. Porque aquéllos por su presteza y estotros por la fortaleza del afecto, no escuchan razón, por ser muy prontos en seguir sus imaginaciones. Capítulo VIII En qué difieren el disoluto y el incontinente Ya que ha declarado Aristóteles cómo el disoluto y el incontinente consisten en una misma manera de ejercicios y deleites, pero el uno por elección y el otro por perturbación, compara agora estos dos géneros de afectos entre sí, y muestra cuán más malo es ser uno disoluto que ser incontinente. ", + "Porque el disoluto yerra en los principios y está persuadido que no hay otro bien sino el vivir sensualmente, y que los que no gozan de aquello no saben qué cosa es vivir, y como cuenta Macrobio de la disolución de Julia, hija del emperador Augusto, y por esto ni tiene arrepentimiento ni remedio, mientras no se desengañare.Pero el incontinente, como no se mueve por elección, sino por perturbación, pasada aquélla reconócese, y reprueba aquel hecho y lo aborrece, y tiene remedio con abstinencias, con evitar las ocasiones y no ir (como dicen) a ferias, do libre mal en ellas. Así compara Aristóteles a los incontinentes con los que tienen mal de corazón, que no les toma sino a tiempos, y a los disolutos con los hidrópicos o tísicos, que llevan el mal a la contina. El disoluto, pues, como habemos dicho, no es capaz de arrepentimiento, porque persevera en su deliberación. Pero el incontinente en alguna manera lo es. ", + "Por esto no es así como arriba disputamos, sino que el incontinente es fácil de remediar y curar, pero el disoluto no tiene medio, porque el vicio de la disolución parece al mal de hidropesía y a la enfermedad que padecen los que se hacen tísicos; pero la incontinencia es semejante al mal de corazón.Porque la disolución es mal que dura a la contina, pero la incontinencia a ciertos tiempos. Y, absolutamente hablando, es diferente género de mal la incontinencia que no el vicio, porque el vicio no se conoce, pero la incontinencia conócese. Y de los incontinentes, mejores son los que sin consideración se mueven, que los que alcanzando razón no perseveran en ella, porque a éstos menos perturbación los derribará, y no lo hacen sin consideración como los otros, porque el incontinente es semejante al que fácilmente y con poco vino se emborracha, o con menos que los que se emborrachan vulgarmente. ", + "Consta, pues, que la incontinencia no es, absolutamente hablando, vicio, sino en alguna manera por ventura, porque la incontinencia es fuera de elección, pero el vicio es por elección; pero, en cuanto a las obras, semejantes son como dijo Demodoco de los milesios: los milesios no son necios, pero hacen lo mismo que los necios.También los incontinentes no son, cierto, injustos, pero hacen sinjusticias. Pero por cuanto el incontinente es de tal calidad que sigue los excesivos deleites sensuales, no por estar persuadido, sino fuera del uso de su razón, pero el disoluto está persuadido que es cosa que conviene seguirlos; al incontinente puédesele fácilmente persuadir lo contrario, pero al disoluto no porque la verdad conserva el principio, y el vicio lo destruye; y en los negocios es el principio aquello por lo cual se tratan, como en las matemáticas las proposiciones. Porque ni en las matemáticas se demuestran los principios por razón, ni aquí tampoco, sino que la virtud, o natural o adquirida por costumbre, es la que enseña, a sentir bien de los principios. ", + "El templado, pues, es el que es tal cual habemos dicho, y el contrario de el es el disoluto.Pero hay otro que, fuera de la recta razón, le turba el afecto, al cual le vence el afecto hasta tanto que no obre conforme a recta razón, pero no, le vence de tal manera que venga a persuadirse que conviene así, a rienda suelta, darse a deleites semejantes; y este tal es el incontinente, y es mejor que no el disoluto, ni es absolutamente malo porque se conserva en él lo mejor, que es el principio. Hay también otro contrario de éste, que es el que resiste y no se deja vencer por el afecto. De lo cual se colige que el hábito deste tal es bueno y el del otro malo. Capítulo IX En qué se parecen y en qué difieren el continente y el terco o porfiado Averiguado está que todo continente es constante, aunque difieren en el respecto el continente y el constante. ", + "Pero porque hay personas que en lo que no va conforme a razón, suelen ser tan porfiadas que antes les quitarán las vidas que les desarraiguen la persuasión, a los cuales solemos llamar tercos, o arrimados, o porfiados, pone aquí Aristóteles la diferencia que hay entre el porfiado y el constante, que el constante está firme en lo que le persuadió la buena razón, y el porfiado en lo que le dictó su imaginación.Y así, el constante sabe dar razón de su parecer, pero el porfiado no otra sino porque sí y porque no. Y así, semejante vicio dice Aristóteles ser propio de hombres groseros, rudos y faltos de doctrina, y especialmente si con todas estas faltas están puestos en señorío, son intolerables, porque quieren con su poder ejecutar sus imaginaciones y que sea lo que a ellos les parece, aunque dé voces contra ellos la razón. ", + "Lo cual, vemos claramente en los desventurados que siguen la secta mahometana, que por nuestros pecados ha tanto ya que dura, que por su rudeza y ignorancia dan crédito firme a cosas más desvariadas que sueños de enfermos, y mueren por ellas y las defienden con la defensión no humana, que es la buena razón, que con ésta no se pueden defender desvaríos y torpedades semejantes, sino con la defensión bestial, que es la de las armas, con que cualquier cosa mala puede defenderse.¿Es verdad, pues, que cualquiera que en cualquiera razón y en cualquiera deliberación persevera es continente, o el que en la buena? ¿Y diremos que es incontinente cualquiera que no persevera en cualquiera manera de deliberación y de razón? ¿O el que persevera en falsa razón y no buena deliberación, como arriba lo dudamos? ¿O diremos que, accidentariamente, el continente persevera en cualquiera manera de deliberación y de razón, pero cuanto a su propio parecer en la verdadera razón y buena elección y, por el contrario, el incontinente? ", + "Porque si uno escoge o procura tal cosa por respecto de tal, aquello por cuyo respecto la procura y la escoge, por sí mismo lo procura y escoge; pero lo otro no, sino accidentariamente, porque aquello decimos absolutamente tal, que es por sí mismo tal.De manera que puede acontecer que en cualquiera manera de parecer el continente esté firme y el incontinente vacile, pero absolutamente se dice tal el que lo hace en el verdadero parecer. Hay, pues, algunos que perseveran firme mente en su propósito, y hay otros, que vulgarmente los llaman arrimados a su propio parecer, o porfiados, como gentes que dificultosamente creen, ni fácilmente se pueden mudar de su propio parecer, los cuales parecen en algo al continente, de la misma manera que el pródigo al liberal, y el atrevido al que es osado; pero en muchas cosas son muy diferentes. ", + "Porque el continente no se derriba de su parecer por ningún afecto ni codicia (pues cuando conviniere escuchará razón y se dejará persuadir), pero el arrimado no deja su parecer por razón ninguna; pero deseos admítenlos y muchos de ellos se dejan vencer de los deleites.Son, pues, arrimados o porfiados los que siguen su propio parecer, y los que son faltos de doctrina, y los hombres rústicos. Y los que siguen su propio parecer, hácenlo o por deleite o por molestia, porque se huelgan mucho cuando salen con su intención, si ya después no vienen a desengañarse, y se entristecen si no sale en efecto lo que ellos porfían, como si fuese ordinación. De manera que estos tales más semejantes son al incontinente que no al continente. Otros hay que no perseveran en lo que deliberaron, y no por eso son incontinentes, como aquel Neoptolemo, en la tragedia de Sófocles, llamada Filoctectes, no perseveró en lo que había deliberado, y esto por deleite, pero por deleite honesto; y Ulises habíale persuadido a que mintiese. ", + "Porque no todos los que por deleite hacen alguna cosa son disolutos, ni malos, ni incontinentes, sino los que lo hacen por deleites deshonestos.Y, pues, hay alguno de tal condición que se huelga menos de lo que conviene con las cosas corporales, y tal como éste no persevera en la razón, el continente será medio entre este tal y el incontinente. Porque el incontinente no persevera en la razón por alguna cosa demasiada, y estotro por alguna cosa de defecto; pero el continente persevera y no muda de parecer por otra cosa. Pues si la continencia cosa honesta y virtuosa es, de necesidad ambos a dos hábitos contrarios han de ser malos, como en realidad de verdad lo parecen ser. Pero por cuanto el que consista en defecto en pocos hombres y raras veces se halla; así como la templanza solamente parece contraria de la disolución, de la misma manera la continencia parece tener solamente por contraria a la incontinencia. ", + "Pero como muchas cosas se dicen tales `por alguna similitud, la continencia del templado también se dice continencia porque, así el continente como el templado, se dicen ser tales por no hacer cosa alguna fuera de 1a buena razón, en lo que toca a los deleites corporales.Pero el continente hácelo teniendo malos deseos, y el templado no teniéndolos. Y el templado es de tal condición, que no le da gusto el hacer las cosas fuera de razón; pero el continente halla deleite en ello, pero no se deja vencer. Son asimismo semejantes el disoluto y el incontinente, aunque son diversos, porque el uno y el otro siguen los deleites corporales, pero el disoluto síguelos persuadido que conviene seguirlos, mas el incontinente no persuadido. Capítulo X Cómo no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y incontinente Llama el hombre prudentes a los que en lo que toca a las cosas de el, saben de tal manera regirse y granjear las cosas de sus intereses y pretensiones que les salgan como ellos desean. ", + "Pero esta más se ha de llamar astucia que prudencia, porque la verdadera prudencia es una de las virtudes, y ninguna virtud tiene compañía con los vicios, pero semejante sagacidad y astucia bien puede hallarse en gente falta de virtud.Y esta es la prudencia de los prudentes y la sabiduría de los sabios, que Dios por Esaías, capítulo treinta y tres, tiene amenazada, que ha de destruir. Porque si prudencia quiere decir providencia en las cosas por venir, ¿cómo son prudentes los que en el prover las cosas venideras echan mano de lo que de hora en hora y de punto en punto lo van dejando, y no es dado cuando ya o es perdido o se va perdiendo, y se descuidan y tienen en poco aquello, que, so pena de ser peores que bestias, han de tener por cierto les ha de durar sin tiempo y sin haber fin eternalmente? ", + "Esto es, pues lo que Aristóteles trata en este capítulo, y prueba que ningún incontinente es prudente, coligiéndolo de las proposiciones ya arriba concedidas en la segunda manera de argumentar, de esta suerte: Todo varón prudente es virtuoso, ningún incontinente es virtuoso, luego ningún incontinente es prudente.Pero no es posible que un mismo hombre sea juntamente prudente y incontinente, porque ya está demostrado que el que es prudente, es, juntamente, virtuoso en las costumbres. Asimismo, no se dice uno prudente sólo por entender las cosas, sino también por ponellas por obra. Pero el incontinente no pone por obra lo que entiende. Pero el que es pronto en entender las cosas, bien puede ser incontinente, y por esto parece algunas veces que algunos son prudentes y incontinentes, porque la prontitud difiere de la prudencia de la manera que habemos dicho en las pasadas razones, y en la razón son semejantes, pero en la elección difieren. ", + "Pero no difieren como el que sabe la cosa y el que la considera, sino como o el que duerme o está borracho, pero voluntariamente, porque en alguna manera entiende lo que hace y a qué fin, pero malo no es, porque su elección no es buena.De manera que será medio malo y no injusto, porque no hace mal sobre pensado. Porque de los incontinentes uno no persevera en lo que deliberó, y el otro, que es el melancólico, ni aun se puso a deliberar en alguna manera. Parece, pues, el incontinente a una ciudad que determina bien las cosas que conviene, y tiene buenas leyes, pero de ninguna de ellas se sirve, como mordacemente dijo Anaxandrides: Consulta la ciudad lo que conviene, Y de la ley ningún cuidado tiene; pero el malo es semejante a la ciudad que se rige por leyes, pero malas y injustas. Consiste, pues, la incontinencia y la continencia en el exceso de los hábitos que entre los hombres se hallan comúnmente, porque el continente persevera más y el incontinente menos de lo que pueden perseverar los hombres comúnmente. ", + "De las especies, pues, que hay de incontinencia, más fácil es de curar la de los melancólicos que no la de los que deliberaron bien, pero no perseveran en ello, y más fáciles son de remediar los que son incontinentes de costumbre, que los que de su natural condición, porque más fácilmente se muda la costumbre que la naturaleza.Porque la costumbre por eso es dificultosa de mudar: porque es semejante a la naturaleza, como dice Eveno: La contemplación larga, amigo, digo Que dura, y con el uso confirmada Virtud ya de natura trae consigo. Ya, pues, queda tratado qué cosa es la continencia y qué la incontinencia, qué la perseverancia y qué la afeminación, y cómo se han éstos los unos con los otros. Capítulo XI De las cosas que se dicen del deleite para probar que no es cosa buena Como se ha mostrado consistir la continencia y la incontinencia, y también la templanza y disolución, en lo que toca a los deleites corporales, toma ocasión de aquí Aristóteles para tratar en los capítulos que restan deste libro del deleite, aunque en el último libro trata esta materia de propósito. ", + "Pone primero cómo toca al filósofo moral tratar del deleite.Después pone tres diversos pareceres que había acerca del deleite: uno que decía que ningún deleite era bueno, y otro que algunos lo eran aunque no todos, y el tercero, que dice no ser el deleite el sumo bien, y pone las razones en que se fundaban los que decían que ningún deleite era bueno. Toca también al filósofo que trata la disciplina de la república, tratar asimismo del deleite y pesadumbre, porque este es el artífice principal que considera el último fin, conforme a cuya consideración, a cada cosa absolutamente, o buena o mala la llamamos. A más de esto es forzado haber de tratar de ellos, porque habemos presupuesto que la virtud moral y el vicio consisten en pesadumbres y deleites. También el vulgo dice que la suma felicidad trae consigo deleite en compañía. Y de aquí dicen que el bienaventurado se dijo en griego, macarios, de cherin, que significa regocijarse. Hay, pues, algunos que son de opinión que ningún deleite es bueno, ni por sí mismo ni accidentariamente, porque no es todo uno bien y deleite. ", + "Otros confiesan que hay algunos deleites buenos, pero que los más son malos.La tercera opinión de otros es que, aunque todos los deleites fuesen buenos, con todo eso no puede ser el deleite el sumo bien. Los que dicen, pues, que ningún deleite hay bueno, fúndanse en estas razones: que todo deleite es sensible generación encaminada a la natura, porque ninguna generación es del mismo género que el fin, como ningún edificar es edificio. A más de esto, el templado huye de los deleites. Terceramente, el prudente procura lo que no le de pena y no lo que le sea suave. Asimismo los deleites son estorbo de la prudencia, y cuanto mayor deleite dan mayor impedimento son, como el deleite de la carnal concupiscencia, en el cual el que está cebado, no puede entender cosa ninguna. Tras de esto no hay arte ninguna que enseñe el deleite, pero todas las cosas buenas son obras de arte. Finalmente, los niños y las bestias siguen el deleite. ", + "Los que dicen que no todos los deleites son buenos, estriban en éstas: que hay algunos deleites vergonzosos y afrentosos, y otros perjudiciales, porque muchas cosas de las deleitables causan enfermedades.Pero los que dicen no ser el sumo bien el deleite, persuádense por esta razón: que el deleite no es fin sino generación. Lo que del deleite, pues, se dice, casi es esto en suma. Capítulo XII En el cual se responde y satisface a las sobredichas razones, y se demuestra cómo el deleite es cosa buena En este capítulo muestra Aristóteles cómo los de las opiniones sobredichas no argüían bien, ni colegían sus conclusiones rectamente, porque no distinguían lo bueno como se debe distinguir y como él aquí lo distingue; y el no saber bien distinguir las cosas, es causa de muchos errores en el tratar las ciencias. Pero que no se colija de aquellas razones que el deleite no es bueno ni qué es el sumo bien, entenderlo hemos por esto. ", + "Primeramente, pues, lo bueno se dice en dos maneras: uno, absolutamente bueno, y otro, bueno en respecto de alguno; por el consiguiente, también las naturalezas y los hábitos, y por la misma razón, los movimientos y las generaciones, se dirán de la misma manera.Y las que parecen malas, serán absolutamente malas, y para algunos no lo serán; antes, para aquel tal, les serán dignas de escoger. Otras habrá que ni aun a éste le serán, sino por algún rato y poco espacio de tiempo, pero cosas absolutamente de desear no serán. Otras habrá que ni aun deleites no serán, sino que lo parecerán, como las que se hacen con pena por la conservación de la salud, como las de los enfermos. Asimismo, pues, hay dos maneras de bienes: unos que son ejercicios, y otros que son hábitos; los ejercicios que ni inducen al hábito natural, accidentariamente son deleitosos. ", + "Es, pues, el ejercicio en los deseos propio del hábito de naturaleza que tiene algún defecto, pues sin pena ni deseo se hallan algunos deleites, como los ejercicios en el contemplar las cosas de que la naturaleza no tiene necesidad.La prueba se ve por esto: que no se huelgan los hombres con una misma manera de cosas suaves cuando se va perficionando su naturaleza y cuando ya está perfecta. Porque cuando está perfeta huélganse con lo que es de veras suave; pero cuando se hincha y se va perficionando, también se huelgan con las cosas contrarias. Porque muchos se agradan de lo agro y de lo amargo, de lo cual ninguna cosa, ni natural ni absolutamente, es suave; y, por la misma razón, no lo serán los deleites de ellos, porque de la misma manera que se han entre sí las cosas suaves, se han también los deleites que proceden de ellas. ", + "A más de esto no se colige, de necesidad, que haya de haber otra cosa mejor que el deleite, como algunos dicen que es el fin mejor que la generación, porque ni los deleites son generaciones, ni todos son anejos a generación; antes muchos de ellos son ejercicios y fin, y se hallan, no en los que se hacen, sino en los que gozan; ni tampoco en todas es el fin diverso de ellas, sino en aquellas que inducen a la perfición de la naturaleza.Por esto no se dice bien que el deleite es sensible generación, sino que habemos de decir que es ejercicio del hábito que tenemos conforme a naturaleza, y en lugar de decir sensible, habemos de decir no impedido. Y porque el deleite es propriamente bueno, por eso parece ser generación, porque les parece que el ejercicio es generación, siendo cosa diferente. Pero el decir que son malos los deleites porque algunas cosas deleitosas son perjudiciales a la salud, es lo mismo que decir que algunas cosas provechosas para la salud son perjudiciales para la bolsa. ", + "de esta manera, pues, son malas las unas y las otras; pero no por eso son absolutamente malas, pues el estudiar también algunas veces es perjudicial para la salud.De manera que ni impide la prudencia, ni tampoco otro hábito ninguno, el deleite que procede de ella, sino los deleites de cosas diferentes de aquellas, pues el deleite que da el estudiar y aprender da mayor gana de estudiar y aprender. Asimismo, el decir que el deleite no es obra de arte ninguna, es conforme a razón; porque ningún otro ejercicio tampoco es propio de ningún arte, sino de la facultad, aunque el arte de los que hacen olores, y la de los cocineros, parece que es arte de deleite. ", + "Y a aquello de decir que el templado huye de los deleites, y que el prudente procura la vida libre de molestias, y que los niños y las bestias procuran los deleites, de la misma manera se responde a todo, porque, pues habemos dicho cómo todos los deleites en alguna manera son buenos, y en alguna no lo son, los niños y las bestias siguen los que en alguna manera no son buenos, y el prudente procura el carecer de la molestia de estos deleites que andan acompañados de deseos y pesadumbres, y son deleites corporales (porque tales son todos éstos), y de los excesos de ellos, por los cuales es disoluto el disoluto.Y por esto el templado huye de deleites semejantes, pues tiene también el templado sus deleites. Capítulo XIII En que se disputa que hay algún deleite que es el sumo bien En el capítulo treceno responde a los que decían, que el deleite no podía ser el sumo bien, y prueba que de necesidad ha de haber algún deleite que sea el sumo bien si hay sumo bien y vida que lo alcance. ", + "Porque el sumo bien sumo contento dará, y si sumo contento, sumo deleite, cual es el que gozan los bienaventurados viendo a Dios.Y así esta doctrina es conforme al Evangelio. Todo el hierro en esta materia dice Aristóteles y con mucha verdad, que nace de nuestra sensualidad, que en oír deleite luego nos abatimos al sentido y los deleites sensuales, como si aquellos, solos fuesen deleites y no lo fuesen más deleites y más ajenos de molestias los que a quien las ama dan las cosas del espíritu, como lo vemos palpablemente en los que estudian y en los que se dan a la contemplacióm que ni el daño de la salud del cuerpo, ni la pérdida de sus intereses, es parte para apartarlos del contento que reciben con aquellos ejercicios. Y esto mismo quiso significar Homero en la fábula de las sirenas, que con su dulce canto atraían los hombres a sí y después se los comían. Porque estas sirenas son las ciencias, que a los ingenios verdaderamente liberales de tal suerte emborrachan de dulzura, que les hacen permanecer toda la vida en su compañía y morir en ellas, que es el comérselos. ", + "De manera, que bien hay deleites, y muy grandes y muy aplacibles y muy quietos, fuera de los del sentido.Pero todos abiertamente confiesan que la molestia es cosa mala y digna de aborrecer. Porque algunas molestias son absolutamente malas, y otras hay que lo son por ser en alguna manera impedimento. Pues lo que es contrario a lo que es de aborrecer en cuanto es de aborrecer y malo, bueno será, de manera que, de necesidad el deleite ha de ser bien alguno, porque la solución que Speusipo daba, diciendo que el deleite era contrario de la molestia, como lo es lo mayor de lo menor, o de lo igual lo desigual, no vale nada. Porque ninguno dirá que el deleite es como una especie de lo malo. Y el haber algunos deleites malos no es bastante razón para negar que no hay algún deleite sumamente bueno, de la misma manera que el haber algunas ciencias malas no es bastante argumento para concluir que no hay ninguna buena. ", + "Antes por ventura de necesidad se coligirá que (pues en cada hábito hay sus propios deleites, que al tal hábito no le hacen ningún estorbo), ora sea la felicidad ejercicio de todos los deleites, ora de alguno de ellos no impedido, este tal será el más digno de escoger, y esto tal es deleite.De manera, que algún deleite habrá sumamente bueno, aunque digamos ser así, que haya muchos deleites absolutamente malos. Y por esto todos tienen por cierto que la vida del dichoso es vida muy suave, y con razón encierran el deleite y lo comprenden en la felicidad, porque ningún ejercicio impedido es perfeto, y la felicidad es una de las cosas perfectas. Por esto el dichoso tiene necesidad de los bienes corporales y de los externos, y también de la prosperidad de la fortuna, porque estas cosas no le impidan. Porque los que dicen que el que está puesto en tormentos, o le suceden muy grandes desventuras, es dichoso, si bueno es, ora lo digan voluntaria, ora forzosamente, no saben lo que dicen. ", + "Pero porque se añade la fortuna les parece a algunos, que felicidad y buena ventura es todo una misma cosa, no siéndolo, porque la buena ventura o buena dicha, si demasiada es estorbo para la felicidad, y que por ventura ya no es justo llamarla buena dicha, porque la definición de la buena dicha va dirigida a la felicidad.Y el ver que todos, así bestias como hombres, procuran el deleite, es alguna manera de argumento para entender que el sumo bien es deleite: Porque la fama puesta y celebrada Por muchos pueblos en jamás perece, Ni de memorias de hombres es borrada. Pero porque ni una misma naturaleza, ni un mismo hábito les es a todos el mejor, ni les parece, de aquí procede, que aunque todos procuran el deleite, no todos procuran una misma manera de deleite. Aunque por ventura procuran todos, no la que piensan, ni las que sabrían nombrar, sino todos una misma, porque todas las cosas tienen en sí un rastro de divinidad, sino que se han alzado con este nombre los deleites sensuales, porque encontramos con ellos muchas veces, y participamos todos de ellos. ", + "Pues como de solos estos deleites se tiene vulgarmente noticia, por eso les parece a los hombres vulgarmente, que solos aquellos son deleites.Pero es cosa muy clara y manifiesta, que si el deleite no fuese cosa buena y también el ejercicio, que el que es bienaventurado no vivirá vida suave. Porque ¿para qué habría menester este tal al deleite, si no fuese cosa buena? Y aún acontecería que el bienaventurado viviese vida llena de molestias, pues la molestia ni es buena ni mala, pues tampoco lo es el deleite. Y si esto es así, ¿por qué huye de las pesadumbres? Ni aun la vida del bueno sería suave y deleitosa, si no lo fuesen también sus ejercicios. Capítulo XIV De los deleites corporales Ha mostrado ser el sumo bien cosa en extremo deleitosa, y que por esto se puede decir que el deleite es el sumo bien, aunque haya algunos deleites sensuales malos. ", + "Por esta ocasión trata en este último capítulo de los deleites sensuales, y declara una muy saludable filosofía, en que muestra de dónde procede que los deleites sensuales siendo malos así emborrachan, y muestra que este mal procede de una falsa aparencia de bien que traen consigo, con que engañan a los mozos mal experimentados, y que todo lo que reluce (como dicen) les parece oro, y también a los hombres melancólicos por su mal hábito de cuerpo, el cual piensan podrán remediar con los deleites corporales.Los que dicen, pues, que hay algunos deleites dignos de escoger en gran manera, como son los honestos, pero no los corporales y los que sigue el hombre disoluto, tienen obligación de tratar de los deleites corporales. ¿Por qué, pues, son malas las molestias contrarias de los deleites corporales? Porque a lo malo lo bueno le ha de ser contrario. ¿O diremos de esta manera, que los deleites corporales necesarios son buenos, pues todo lo que es malo es bueno? ¿O hasta cuánta tasa diremos que son buenos? ", + "Porque cuando ni en los hábitos ni en los movimientos hay exceso en lo bueno, tampoco lo hay en el deleite de ellos; pero cuando en aquéllos lo hay, también lo hay en su deleite.Pues en los bienes corporales hay exceso, y el ser uno malo procede de procurar demasiada y excesivamente los bienes corporales, y no por procurar las cosas necesarias, porque todos en alguna manera se alegran con el comer y con el beber y con los deleites de la carne, pero alégranse no como conviene. Pero en la pesadurnbre es al contrario, porque no sólo huye de la excesiva pesadumbre, pero generalmente de toda pesadumbre. Porque la pesadumbre no es contraria del exceso, sino del que procura el exceso. Pero por cuanto, no solamente conviene decir la verdad, pero también declarar la causa de la mentira (porque esto importa mucho para ganar crédito, pues cuando parece conforme a razón aquello, por donde lo que no es verdad parece serlo, es causa que a lo que es verdad se le dé más firme crédito), es bien que digamos qué es la causa por donde los deleites corporales parecen más dignos de escoger. ", + "Primeramente, pues, procuran los hombres el excesivo deleite y señaladamente el corporal, por excluir la pesadumbre y los extremos de ella, tomando al deleite, como por medicina para contra ellos.Son, pues, estas unas pesadas medicinas, y procúranlas, por parecerles al contrario de esto. Y por estas dos causas el deleite parece ser cosa no buena, como habemos dicho, porque algunos de ellos son ejercicios de mala naturaleza, que ya donde su nacimiento salió tal, como la de la bestia, o por costumbre, como los ejercicios de los hombres viciosos; y otros porque son medicinas de cosa falta, y el tener ya en ser una cosa, es mejor que no el hacerse, y otras suceden a las cosas ya perfetas; de manera, que accidentariamente son aquéllos buenos. ", + "Asimismo, como tales deleites, por ser terribles y subjetos a molestias, no los procuran sino los que no pueden gozar de otros, de manera que ellos mismos se procuran a sí mismos maneras para tener sed de ellos, lo cual, cuando sin perjuicio se hace, no es de reprender, pero cuando con perjuicio, es malo, porque no tienen otras cosas con que puedan deleitarse, y el no tenerlas les es a muchos pesadumbre por su naturaleza.Porque como nos persuaden las razones de los filósofos naturales, siempre el animal padece; y dicen que el ver y el oír es cosa de pesadumbre, sino que no nos lo parece (según ellos dicen), porque estamos ya a ello habituados. De la misma manera los hombres, en la mocedad, por la crecida del cuerpo, tienen la misma disposición que los borrachos, y la misma juventud, de suyo es cosa deleitosa. ", + "Pero los que son naturalmente melancólicos, tienen siempre necesidad de medicina, porque el cuerpo de estos tales, por su complexión, siempre está consumiendo, y tienen siempre fuerte el apetito, y el deleite, ora sea contrario, ora cualquiera, si es excesivo, despide la tristeza; y por esto los hombres se hacen malos y disolutos.Pero los deleites que no son anexos a molestia, no tienen exceso. Estos tales proceden de las cosas que, naturalmente y no accidentariamente, son suaves. Llamo accidentariamente suaves las que curan, porque de acaecer que el que sufre a la cosa medicinal que obra algo se cure, de aquí procede que parezca cosa suave. Pero las cosas naturalmente suaves son aquellas que hacen el ejercicio de tal naturaleza. Aunque una misma cosa no siempre no es dulce y aplacible, por no ser sencilla nuestra naturaleza, sino haber en ella cosas diversas, de donde procede ser nosotros corruptibles. De manera que si la una de nosotros hace algo, a la otra naturaleza le viene cuesta arriba, pero cuando a ambas igualmente cuadra, ni parece cosa aplacible la que se hace, ni pesada. ", + "Pues si la naturaleza de alguna cosa fuese sencilla, siempre una misma acción le sería muy suave y aplacible.Por esto Dios siempre goza de un mismo y sencillo deleite, porque no solamente el deleite es ejercicio de movimiento, pero aun también de quietud, y aun más consiste el deleite en quietud que en movimiento. Pero la mudanza de todas las cosas, como dice el poeta, es una cosa muy aplacible, por cierta imperfición y falta de natura. Porque así como el hombre malo es fácil de mudar de un parecer a otro, así también es mala naturaleza aquella que tiene necesidad de trastrocarse, porque ni es sencilla, ni moderada en su bondad. Dicho, pues, habemos de la continencia y de la incontinencia; asimismo del deleite y pesadumbre, qué cosa es cada una de ellas, y cómo algunas cosas de éstas son buenas y otras malas. Resta, pues, agora tratar de la amistad. ", + "Libro octavo De las éticas o morales de Aristóteles, escritas a Nicomaco, su hijo, y por esto llamados nicomaquios * Capítulo primero De la amistad * Capítulo II Qué cosas son amables * Capítulo III De las diferencias de la amistad * Capítulo IV Cómo solos los buenos son por sí mismos y absolutamente amigos, y los demás accidentariamente * Capítulo V En que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere haber en las amistades de los buenos * Capítulo VI En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y se declara que tales son las amistades de los que puestos están en señorío * Capítulo VII De la amistad que consiste en exceso * Capítulo VIII En que se muestra cómo el amistad lisonjera consiste más en ser uno amado que en amar * Capítulo IX De la amistad civil * Capítulo X Cómo hay tres maneras de república, y otros tres géneros de república viciosa * Capítulo XI De la manera de amistad que hay en cada género de gobierno de república * Capítulo XII De la amistad que hay entre los compañeros, entre los parientes y entre los de una familia * Capítulo XIII De las faltas que hay en el amistad útil * Capítulo XIV De las quejas que se hallan en las amistades que consisten en exceso Libro octavo De las éticas o morales de Aristóteles, escritas a Nicomaco, su hijo, y por esto llamados nicomaquios Argumento del octavo libro Declarada ya en los libros pasados toda la materia de virtudes y de vicios, la cual para el fin humano, que es la verdadera felicidad (como está mostrado), importa el todo, réstale al filósofo tratar de la amistad, como de cosa muy trillada entre los hombres, y muy necesaria para cualquier género de estado.", + "Que parece haber sido ésta divina providencia para que nos amásemos los unos a los otros, que esta es la voluntad de nuestro Dios, y para que ninguno se ensoberbeciese, que todos los hombres tuviésemos necesidad los unos de los otros, y no hobiese estado de hombres que a otros no hobiese menester.Porque el rey tiene necesidad de sus súbditos para conservar su reino, y los súbditos tienen necesidad de la prudencia del rey para vivir en paz y quietud. Y el rico tiene necesidad del pobre para que le haga sus haciendas, y el pobre del rico para que le mantenga y le dé en qué ganar la vida. De manera que esta nuestra vida es una manera de feria en que, dando y recibiendo, se conserva la humana compañía. Trata, pues, de la amistad varias cosas, como largamente lo veremos, y declara cuán diversas maneras hay de amistad, y qué partes ha de haber en los amigos, y cuál es la perfeta amistad y cuál la lisonjería, y otras muchas cosas dignas de saber. ", + "Capítulo primero De la amistad En el capítulo primero declara cuán necesaria cosa es en la vida humana la amistad para todos los estados.Y aun no sólo para los hombres en particular, pero también para los pueblos comúnmente. Ni hay tierra que no sea inexpugnable, si entre los moradores de ella hay conformidad de voluntades y amistad, ni, por el contrario, hay tierra que no sea fácilmente puesta en servidumbre y cautiverio, si por ella pasa la pestilencia de las disensiones. Después propone las cosas que suelen disputar del amistad, de las cuales unas desecha, como cosas curiosas y ajenas de la disciplina moral, y otras propone de tratar, como anexas a la disputa presente, y necesarias. Tras de esto se sigue el haber de tratar de la amistad. Porque la amistad, o es virtud, o está acompañada de virtud. A más de esto, es una cosa para la vida en todas maneras necesaria, porque ninguno hay que sin amigos holgase de vivir, aunque todos los demás bienes tuviese en abundancia. ", + "Porque los ricos y, los que tienen el gobierno del mundo, parece que tienen mayor necesidad de amigos, porque, ¿de qué sirve semejante prosperidad quitándole el hacer bien, lo cual, principalmente y con mayor alabanza, se emplea en los amigos?O, ¿cómo se podría salvar y conservar semejante estado sin amigos? Porque cuanto mayor es, tanto a mayores peligros es subjeto. Pues en el estado de la pobreza y en las demás desventuras, todos tienen por cierto ser sólo el refugio los amigos. Asimismo, los mancebos tienen necesidad de amigos para no errar las cosas, y los viejos para tener quien les haga servicios y supla lo que ellos, por su debilitación, no pueden hacer en los negocios, y los de mediana edad para hacer hechos ilustres, porque yendo dos camino en compañía, como dice Homero, mejor podrán entender y hacer las cosas. ", + "Parece, asimismo, que la naturaleza de suyo engendra amistad en la cosa que produce para con la cosa producida, y también en la producida para con la que la produce; y esto no solamente en los hombres, pero aun en las aves y en los más de los animales, y entre las cosas que son de una misma nación para consigo mismas, y señaladamente entre los hombres; de do procede que alabamos a los que son aficionados a las gentes y benignos.Pero cuán familiar y amigo es un hombre de otro, en los yerros se echa de ver muy fácilmente. Y aun a las ciudades también parece que mantiene y conserva en ser amistad, y los que hacen leyes mis parece que tienen cuidado de ella que no de la justicia, porque la concordia parece ser cosa semejante a la amistad. Los legisladores, pues, lo que más procuran es la concordia, y la discordia y motín, como cosa enemiga, procuran evitarlo. Asimismo, siendo los hombres amigos, no hay necesidad de la justicia; pero siendo los hombres justos, con todo eso tienen necesidad de la amistad. Y entre los justos, el que más lo es, más deseoso de amigos se muestra ser. ", + "Pero no sólo la amistad es cosa necesaria, mas también es cosa ilustre, pues alabamos a los que son aficionados a tener amigos, y la copia de amigos parece ser una de las cosas ilustres.Muchos, asimismo, tienen por opinión que, los mismos que son buenos, son también amigos. Pero de la amistad muchas cosas se disputan, porque unos dijeron que la amistad era una similitud, y que los que eran semejantes eran amigos. Y así dicen comúnmente que una cosa semejante se va tras de otra semejante, y una picaza tras de otra picaza, y otras cosas de esta suerte. Otros, por el contrario, dicen que todos los cantareros son contrarios los unos de los otros, y disputan de esto tomando el agua de más lejos, y tratándolo más a lo natural, porque Eurípides dice de esta suerte: Ama la tierra al llover Cuando está muy deseada, y la nube muy cargada Quiere en la tierra caer; y Heráclito afirma que lo contrario es lo útil, que de cosas diversas se hace una muy hermosa consonancia, y también que todas las cosas se engendran por contiencia. ", + "Otros, al contrario de esto, y señaladamente Empédocles, dijo que toda cosa semejante apetecía a su semejante.Pero dejemos aparte disputas naturales, porque no son propias de esta materia, y tratemos las que son humanas y pertenecen a las costumbres y afectos, como si se halla entre todos los hombres amistad, o si no es posible que los que son malos sean amigos. Ítem, si hay sola una especie de amistad, o si muchas. Porque los que tienen por opinión que no hay más de una especie de amistad, porque la amistad admite más y menos, no se lo persuaden con razón bastante, porque otras muchas cosas que son diferentes en especie, admiten más y menos. Pero de esto ya está dicho en lo pasado. ", + "Capítulo II Qué cosas son amables Propuesta la utilidad de la amistad y las dudas que de ella se ofrece disputar, por cuanto procede de amistad, y el amor muévese de la cosa que es amable o digna de amar, trata en el capítulo presente cuáles cosas son amables, y propone tres maneras de ellas: buenas, útiles y dulces, y éstas en dos maneras: unas que son tales de suyo, y otras que, no siéndolo, son tenidas por tales.Después declara cómo en el amor de las cosas que no tienen sentido, no se puede fundar el amistad, por no haber corresponsión de parte de ellas. Pero por ventura se entenderá mejor todo esto, si se entiende y declara qué es lo que es amable. Porque no parece que se ha de amar toda cosa, sino aquella que es digna de amor, la cual es o buena, o suave, o útil. Aunque también parece útil aquello de lo cual procede algún bien o algún deleite, de manera que lo bueno y lo deleitoso serán cosas amables como fines. Pero, ¿es verdad que aman los hombres lo que de suyo es bueno, o lo que a ellos les es bueno? ", + "Porque discrepan algunas veces estas cosas.Y lo mismo acaece en las cosas del deleite. Parece, pues, que cada uno ama lo que es bueno para sí, y que lo que es absolutamente bueno, es también absolutamente amable; pero, particularmente a cada uno le es amable porque es bueno para él. Ama, pues, cada uno, no lo que es bueno para sí, sino lo que le parece a él que es bueno, aunque en esto no hay ninguna diferencia, porque aquello tal será aparentemente amable. Siendo, pues, tres los géneros de las cosas por las cuales aman, el amor de las cosas que carecen de alma no se dice bien el amistad, porque no hay en ellas correspondiente amor, ni voluntad del bien de ellas, porque cosa de reír sería que uno dijese que desea todo el bien al vivo, y si desea que se conserve es por gozar de el. Pero al amigo dicen que se le ha de desear todo bien por su propio respecto, y a los que de esta manera desean el bien llámanlos bien aficionados, o bien quirientes, si de parte del otro lo mismo no les correspondo. Porque el amistad es una buena voluntad en los que en ella se corresponden. ", + "¿O ha de añadirse que se sepa?Porque muchos tienen buena voluntad a los que nunca han visto, sino que los tienen en reputación de buenos o de útiles, y lo mismo le puede acontecer a alguno de aquellos tales para con este tal. Manifiesta cosa, pues, es que estos tales se tienen buena voluntad el uno al otro; pero amigos, ¿quién dirá que son, no conociéndose el uno al otro ni entendiéndose las aficiones? Conviene, pues, que el uno al otro se tengan buena voluntad y se deseen todo bien, y que esto lo entienda el uno del otro, y esto por alguna de las razones que están dichas. Capítulo III De las diferencias de la amistad Conforme a la diferencia de cosas amables que ha hecho en el capítulo pasado, hace agora tres especies de amistad en el presente: amistad honesta, amistad útil y amistad deleitosa; y muestra cómo las amistades útiles y deleitosas no son verdaderamente amistades, sino sola la honesta y fundada en la bondad. ", + "Y así aquéllas fácilmente se quiebran, como cosas fundadas sobre falso y mudable fundamento; pero la fundada en la virtud es la que permanece.De do sucede que los que en la mocedad parece que eran, como dicen vulgarmente, cuerpo y alma, creciendo la edad y sosegándose aquel juvenil ardor, y cesando los ejercicios de aquél, vienen a desapegarse tanto, que suelen poner admiración a los que no dan en la cuenta de dónde procedía. Y así, al propósito de esto, trata otras cosas muy provechosas a los que les quieran dar oído. Pero difieren en especie estas cosas las unas de las otras, y, por la misma razón, las voluntades y amistades, porque hay tres especies de amistad, iguales en número a las amables cosas. Porque en cada especie de cosa amable hay reciprocación de voluntad sabida y manifiesta, y los que se aman los unos a los otros, de la misma manera que se aman, se desean el bien los unos a los otros. ", + "Los que se aman, pues, entre sí por alguna utilidad, no se aman por sí mismos ni por su propio respecto, sino en cuanto les procede algún bien y provecho de los unos a los otros.Y de la misma manera los que se aman por causa de deleite, porque no aman a los que son graciosos cortesanos en cuanto son tales o tales, sino en cuanto les es aplacible su conversación. Los que aman, pues, por alguna utilidad, por su propio provecho quieren bien, y los que por deleite, por su propio deleite, y no en cuanto uno es digno de ser amado, sino en cuanto es útil o aplacible. De manera que accidentariamente son estas tales amistades, porque el que es amado no es amado en cuanto es tal que merezca ser amado, sino en cuanto sacan de el algún provecho los unos y algún deleite los otros. Son, pues, estas tales amistades de poca dura y fáciles de romper, no perseverando entre sí ellos semejantes, porque luego que dejan de serles aplacibles o fructíferos, ellos también dan fin a la amistad. Y la utilidad no dura mucho, sino que unas veces es una y otras otra. ", + "Perdido, pues, aquello por lo cual eran amigos, también se deshace la amistad, como cosa que a aquello iba encaminada.Tal amistad, como ésta, señaladamente, parece que se halla en hombres viejos, porque estos tales no buscan ya lo apacible, sino lo provechoso, y también en aquellos de media edad, y en aquellos mozos que procuran mucho su propio interese. Pero estos tales no duran mucho en compañía, y aun algunas veces los unos a los otros no se aplacen, ni tienen necesidad de semejante conversación, si no son útiles, porque entre tanto son aplacibles, que tienen esperanza de algún bien. Entre estas amistades cuentan también el hospedaje. Pero la amistad de los mancebos parece que procede del deleite, porque éstos viven conforme a sus afectos y procuran mucho lo que les da gusto, y lo presente. ", + "Pero, como se va mudando la edad, también se van mudando los deleites, y se hacen diversos, y por esto los mancebos fácilmente toman amistades y fácilmente las dejan, porque la amistad se va también mudando, como las cosas deleitosas, y semejante deleite tiene fácil la mudanza.Son, pues, los mancebos muy prontos para amar, porque la mayor parte del amor procede de afecto y deleite, y por esto aman, y fácilmente desisten, mudando de amistades, dentro de un día, muchas veces. Estos tales, pues, huelgan de pasar los días y vivir en compañía de sus amigos, porque de esta manera alcanzan lo que ellos en la amistad pretenden. Pero la perfeta amistad es la de los buenos, y de los que son semejantes en virtud, porque estos tales, de la misma manera que son buenos, se desean el bien los unos a los otros, y son buenos por sí mismos. Y aquellos son verdaderamente amigos, que a sus amigos les desean el bien por amor de ellos mismos. Porque, por sí mismos, y no accidentariamente, se han de esta manera. ", + "El amistad, pues, de estos tales es la que más dura, que es mientras fueren buenos, y la virtud es cosa durable, y cada uno de ellos es absolutamente bueno, y también, bueno para su amigo, porque los buenos son absolutamente buenos y provechosos los unos a los otros, y de la misma manera dulces y aplacibles.Porque los buenos absolutamente son aplacibles, y también aplacibles entre sí, porque cada uno tiene sus propios ejercicios, que le dan gusto, los que son tales cuales él, y los ejercicios de los buenos son tales como ellos, o semejantes a ellos. Con razón, pues, tal amistad como ésta es la que dura, porque contiene en sí todas las cosas que ha de haber en los amigos, porque toda amistad, o es por causa de algún bien o algún deleite, que absolutamente lo sea, o a lo menos para aquel que ama, y por alguna semejanza. Los que son, pues, amigos en esta amistad, todo lo que está dicho tienen por sí mismos; pues las demás amistades son a ésta semejantes. ", + "Porque lo que es absolutamente bueno también absolutamente es aplacible, y estas cosas son las que más merecen ser amadas.En estos tales, pues, consiste el amar y la amistad, y la mejor de las amistades. Ni es de maravillar que tales amistades como éstas sean raras, porque hay pocos hombres tales cuales ellas los quieren. A más de esto, tienen necesidad de tiempo y de comunicación, porque, como dice el vulgar proverbio, no se pueden conocer los unos a los otros sin que primero hayan comido juntos las hanegas de sal que se dicen, ni aceptarse el uno al otro, ni darse por amigos, hasta que el uno al otro le parezca ser digno de amor y se fíe de el. Pero los que de presto traban amistad entre sí, quieren, cierto, ser amigos, pero no lo son si no son dignos de amor, y el uno del otro entiende que lo es. La voluntad, pues, de amistad fácilmente se concibe, pero el amistad misma no. ", + "Es, pues, el amistad perfeta la que con el tiempo y con las demás cosas se confirma, y en la cual concurren todas estas cosas, y en donde a cada uno le procede lo mismo de parte del amigo, que al otro de parte de el.Lo cual ha de haber en los amigos. Capítulo IV Cómo solos los buenos son por sí mismos y absolutamente amigos, y los demás accidentariamente No contiene este capítulo nueva materia ni disputa, sino que declara más lo que ha propuesto en el pasado, y prueba sola la amistad de los buenos ser absolutamente y de veras amistad, y las otras sólo en la aparencia, en cuanto tienen algo que parece a las amistades de los buenos. Pero la amistad que se toma por cosas de deleite, tiene alguna muestra del amistad de los buenos, porque también los buenos son los unos a los otros aplacibles. Y lo mismo es en la que se toma por respecto de alguna utilidad, porque también los buenos son los unos a los otros provechosos. ", + "Entre tales, pues, entonces duran más las amistades, cuando del uno al otro procede cosa igual, como si dijésemos igual deleite, y no sólo esto, pero también cuando procede de lo mismo, como acontece entre los graciosos cortesanos, y no como acaece entre el amador y el amado.Porque éstos no se deleitan con unas mismas cosas, sino que el enamorado se huelga de ver al que ama, y, el amado de los servicios que le hace el amador. Pero estragada aquella hermosura, muchas veces también se deshace la amistad, porque ni al enamorado le es aplacible la vista, ni el amado recibe ya los servicios que solía. Aunque muchos también perseveran en el amistad, si acaso en la contratación se han conocido ser de costumbres semejantes, y de ahí han venido a amarlas. Pero los que en los amores no procuran el deleite, sino el provecho y interese, menos amigos son y menos en el serlo perseveran. Y los que por el interese son amigos, en cesar el interese dan también fin a la amistad, porque no eran amigos entre sí, sino de aquel provecho. ", + "Por causa, pues, de algún deleite o de algún provecho, bien puede acaecer que los malos sean amigos entre sí, y aun los buenos de los malos, y otros de cualquier manera.Pero por sí mismos, cosa cierta es que solos los buenos pueden ser amigos, porque los malos no se agradan los unos de los otros, sino que algún provecho se atraviese de por medio. Y sola la amistad de los buenos está libre de chismerías, porque ninguno fácilmente creerá lo que otro le diga de aquel que por largo tiempo lo tiene experimentado. Y más que en estos tales se halla el fiarse, y el jamás hacerse agravio, y todas las demás cosas que en la amistad verdadera se requieren; pero en las demás amistades no hay cosas que impidan el acaecer cosas semejantes, pues llaman los hombres amigos también a los que lo son por interese, como lo hacen las ciudades (porque las ligas de los pueblos parece que se hacen por la utilidad), y también a los que lo son por deleite, como lo hacen los niños. ", + "Aunque también, por ventura, nosotros los habremos de llamar a los tales amigos, y hacer varias especies de amistad: una, la que lo es principal y propriamente, que es la de los buenos, en cuanto son buenos, y las otras por cierta semejanza, porque en cuanto contienen en sí algún bien y semejanza, en tanto son amigos.Porque la cosa deleitosa buena es para los que son aficionados al deleite. Aunque estas dos cosas no conciertan mucho, ni unos mismos son amigos por utilidad y por deleite, porque las cosas que accidentariamente son tales, no conforman mucho en uno. Partiendo, pues, el amistad en estas especies, los malos serán amigos por deleite, o por provecho, pues son en esto semejantes, pero los buenos serán amigos por sí mismos, porque éstos en cuanto son buenos son absolutamente amigos, pero los otros accidentariamente, y en cuanto quieren remedar a los buenos en alguna cosa. ", + "Capítulo V En que se muestra quién se ha de decir amigo, y qué se requiere haber en las amistades de los buenos En el capítulo quinto declara haber dos maneras de amistades: una en hábito, cual es la de los ausentes, y otra en acto, como la de los que se conversan amigablemente y comunican.Trata asimismo de la absencia de los amigos. Pues así como acontece en las virtudes, que unos se llaman buenos según los hábitos, y otros según los ejercicios, de la misma manera acontece también en el amistad, porque los amigos que en compañía viven, huélganse unos con otros y comunícanse sus bienes. Pero los que duermen o están, absentes no obran cierto, pero están aparejados para obrar amigablemente, porque la distancia de los lugares no deshacen absolutamente y del todo la amistad, sino el uso de ella. Pero si la absencia dura mucho, parece que hace poner en olvido la amistad, por lo cual se dice, comúnmente, que el silencio ha deshecho muchas amistades. ", + "Los viejos, pues, y los hombres muy severos no parecen aptos Para tratar amistad, porque en los tales hay poco deleite, y ninguno hay que pueda tratar larga conversación con el triste ni con el que ningún gusto da, porque nuestra naturaleza parece que huye lo más que puede de lo triste, y, apetece lo suave y deleitoso.Pero los que los unos a los otros se recogen, pero no viven juntos de compañía, mas parecen a los bien aficionados que a los amigos, porque no hay cosa que tanto confedere la amistad, como el vivir en compañía. Los necesitados, pues, apetecen el provecho, pero el comunicarse aun los mismos bienaventurados lo apetecen, porque a estos tales no les conviene la vida solitaria, y comunicarse unos con otros no es posible no siendo aplacibles ni holgándose con unas mismas cosas, lo cual parece ser propio de la virtud de la amistad. ", + "El amistad, pues, de los buenos (como ya muchas veces está dicho), es la que es más de veras amistad, porque lo que es absolutamente bueno o aplacible, parece que es digno de amarlo y de escogerlo, y a cada uno lo que para él es tal, y el bueno esle de amar al bueno por estas ambas a dos causas.Parece, pues, la afición o amor de los amigos al afecto, y la amistad al hábito. Porque el amor y afición no menos lo ponemos en las cosas que de ánima carecen, pero los hombres correspóndense en el amor por elección de su propria voluntad, y la elección procede del hábito. Asimismo, los amigos desean el bien a sus amigos por respecto de ellos mismos, no por afecto de pasión sino por hábito, y amando al amigo, aman también el bien propio, porque el buen amigo, bien es de aquel a quien le es amigo. De manera que cada uno de ellos ama su propio bien y paga en la misma moneda (que dicen) a la voluntad y al contento que recibe del amigo. ", + "Porque la amistad se dice ser una manera de igualdad, lo cual, señaladamente, se halla en las amistades de los buenos.Capítulo VI En que se prueba no ser posible ser uno perfectamente amigo de muchos, y se declara que tales son las amistades de los que puestos están en señorío En parte reitera lo que ha dicho en el pasado de los viejos y de los hombres de mucha gravedad. Después da las razones por donde no es posible que uno sea amigo de muchos perfetamente, porque, como está dicho, la perfeta amistad requiere tales experiencias y tales cosas, que no se pueden bien sacar en limpio en muchos, por ser cosas que requieren largo tiempo. Pero en los hombres demasiadamente graves y en los viejos no se halla tan fácilmente el amistad, porque son menos tractables ni se huelgan tanto con las conversaciones. Porque estas cosas parecen ser propias del amistad, y las que la traban y conservan, y por esto los mancebos fácilmente toman amistad y, no los viejos, porque ninguno se hace amigo de aquellos con quien no se huelga. Y, por la misma razón, ni con los demasiadamente graves. ", + "Estos tales, pues, dícense ser aficionados en voluntad los unos a los otros, porque desean todo bien, y se, comunican y valen en las necesidades; pero amigos no son mucho, por no conversarse ni holgarse los unos con los otros, en lo cual parece que consiste principalmente el amistad.No es posible, pues, que uno sea amigo de perfeta amistad de muchos, así como tampoco es posible amar juntamente a muchos, porque esto parece cosa de extremo, la cual no se puede emplear sino en uno solamente. Ni es cosa fácil que muchos a uno le agraden de veras, ni aun por ventura que sean buenos. Hase de hacer también experiencia de ellos, y conversar con ellos, lo cual es muy dificultoso. Pero por vía de utilidad y de deleite bien se puede aplacer a muchos, porque los que de estas cosas se agradan, son muchos, y estos tales servicios en poco tiempo se hacen. ", + "de estas amistades, pues, mas lo parece ser la que procede de cosas deleitosas, cuando procede una misma manera de deleite del uno para el otro, o se huelgan el uno con el otro, o con unos mismos ejercicios, como son las amistades que entre sí toman los mancebos, porque en éstas resplandece la generosidad, que no en las que se fundan en utilidad, que son amistad de tenderos.Y los bienaventurados y prósperos no tienen necesidad de las cosas útiles, pero tienen la de las cosas deleitosas, pues les agrada el vivir en conversación con algunos, y las cosas de molestia poco tiempo las sufren. Ni aun el mismo bien no habría quien a la contina lo sufriese, si pesado a él le fuese. Y por esto procuran tener los amigos aplacibles. Convernía, pues, que los buscasen buenos, pues los buenos son tales, y también para ellos lo serían, porque de esta manera habría en ellos lo que ha de haber en los amigos. ", + "Pero los que están en señorío puestos, parece que tienen las amistades repartidas, porque unos amigos tienen que les son útiles y otros que aplacibles; pero amigos que lo uno y lo otro tengan, no los tienen, porque no buscan amigos que en virtud les sean aplacibles, ni útiles en las honestas, sino buscan amigos que les sean aplacibles con gracias cortesanas, procurando el deleite, y los útiles quieren los que sean prontos para hacer lo que se les mande.Y estas cosas no se hallan juntamente en uno. Pero el bueno ya está dicho que es útil y aplacible. Pero el que está puesto en alto grado de fortuna no tiene tales amigos como éstos, si ya también no tiene alto quilate de virtud, porque si no lo tiene, no iguala conforme a proporción el excedido, aunque estos tales no acostumbran mucho a serlo. ", + "Las amicicias, pues, sobredichas consisten en igualdad, porque el mismo bien procede del uno para el otro, que del otro para el otro; y lo mismo que el uno al otro desea, también el otro al otro; a lo menos, uno en cuenta de otro, truecan y reciben como deleite en lugar de provecho.Ya, pues, está dicho que estas son menos firmes amistades, y que duran menos. Y aun parece que, en realidad de verdad, no son amistades, sino que lo parecen por alguna semejanza y diferencia que con una misma cosa tienen, porque, por la semejanza que con la virtud tienen, parecen amistades, pues la una contiene en sí deleite y la otra provecho, ambas las cuales cosas se hallan también en la virtud. Pero en cuanto ésta carece de sospechosas murmuraciones y es durable, y las otras fácilmente se deshacen, y en otras muchas cosas difieren de ella, por la diferencia que entre ellas y ésta hay, no parecen amistades. ", + "Capítulo VII De la amistad que consiste en exceso Ha tratado de la amistad igual; agora viene a tratar de la amistad que se atraviesa entre personas superiores y inferiores en la dignidad, como entre padres y hijos, señores y súbditos, patrones y ahijados; por lo cual la llama amistad que consiste en exceso, y en la cual no procede lo mismo de los unos para los otros, que de los otros para los otros; la conservación de esta amistad dice que consiste en que entienda cada uno de ellos las cosas que de su parte ha de hacer para conservarla y las ponga por obra.Como el hijo al padre, la mujer al marido, el súbdito al señor, le debe obediencia, fidelidad y amor, y el padre al hijo mantenimiento de alma y de cuerpo, y el señor al súbdito conservación de sus cosas en paz y sosiego, y otras muchas cosas que sería largo recitarlas de una en una. Pues cuando de ambas partes se guarda lo que se debe, dura y resplandece mucho esta amistad. Pero si por alguna de ellas quiebra, muchos escándalos se ofrecen. ", + "Mas hay otra especie de amistad, que consiste en exceso, como entre el padre y el hijo, y, generalmente, entre el más anciano y el más mozo, entre el marido y la mujer, y entre cualquiera que manda y el que le es subjecto.Estas dos especies de amistad difieren entre sí la una de la otra, porque no es la misma el amistad que los padres tienen con los hijos que la que los señores con los súbditos, ni tampoco es la misma la que tiene el padre con el hijo que la que el hijo con el padre, ni la que el marido con la mujer que la que la mujer con el marido, porque la virtud y oficio de cada uno déstos es diverso, y también lo son las cosas por las cuales se quieren bien los unos a los otros, y por la misma razón lo serán las voluntades y amistades. No procede, pues, lo mismo del uno para el otro que del otro para el otro, ni tampoco se requiere que proceda; pero cuando los hijos hacen los cumplimientos con sus padres que deben hacer con quien los engendró, y los padres hacen por sus hijos lo que tienen obligación de hacer por ellos, el amistad dentre ellos es durable y buena. ", + "Y, a proporción de esto, en todas las demás amistades que consisten en exceso, ha de ser la voluntad de esta manera: que el superior sea más amado que no ame, y el más útil, y cada uno de los demás de la misma manera.Porque cuando la voluntad conforma con la dignidad, entonces, en alguna manera, se halla la igualdad, lo cual parece ser propio de la amistad. Pero lo igual no es de la misma manera en las cosas justas que en el amistad, porque en las cosas justas, aquello parece principalmente ser justo, que se distribuye conforme a la dignidad de cada uno, y tras de esto lo que consiste en cantidad. Pero en el amistad, al revés, aquello es principalmente justo, que consiste en cantidad, y tras de esto lo que consiste en dignidad, por lo cual se ve claro si del uno al otro hay gran distancia en virtud, o en el vicio, o en la prosperidad de la fortuna, o en alguna otra cosa; porque de allí adelante ni son amigos, ni se precian de serlo, lo cual se ve claramente en los dioses, porque éstos exceden muy mucho en todo género de bienes. ", + "Véese también claramente en los reyes, de los cuales los que son muy inferiores en dignidad no se tienen por dignos de ser amigos, ni menos de los que son muy buenos y muy sabios los que de ningún valor ni precio son.En estos tales, pues, no se puede poner cierto término hasta el cual hayan de llegar los que les han de ser amigos, porque aunque falten muchas cosas, no por eso se pierde el amistad; pero si es mucha la distancia, como es la de Dios al hombre, ya no permanece. Y por esto, se duda si es verdad que los amigos desean a sus amigos los mayores bienes, como es agora verlos hechos dioses, porque ya no les serían más amigos, y por la misma razón ni bienes para ellos, porque los amigos bienes son para el amigo. Pues si es verdad lo que se, dijo, que el amigo ha de desear el bien al amigo por causa del mismo amigo, conviene que el amigo persevere en el mismo estado que el otro amigo esté, y así le deseará los bienes que a un hombre le pueden suceder más aventajados, y aun por ventura no todos, porque cada uno quiere más los bienes para sí. ", + "Si Aristóteles hobiera gustado del amor de Dios y hobiera alcanzado el Evangelio, por cierto tengo yo no escribiera lo que en este capítulo escribió de la amistad de Dios, ni dijera que lo más alto en dignidad es más amado que ama.Acontece ello, cierto, así acá bajo entre nosotros por nuestra miseria y por el amor demasiado que a nosotros mismos nos tenemos, que el que más ha menester a otro le ama más, o a lo menos lo finge por su necesidad, y aquel que le parece que muchos lo han menester, casi hace adorarse, y muestra hacer poco caso y tener poca cuenta con aquellos que tienen de el necesidad. Pero en Dios y en las criaturas celestes no es así, sino que así como Dios es infinito en perfeción, así es infinito el amor que tiene a sus criaturas, lo cual se echa bien de ver en las inefables mercedes que tiene hechas a los hombres y nos hace cada día. Y entre las criaturas celestiales (como escribe Dionisio en el libro de la celestial jerarquía), los que de más alto grado son, como los serafines, tienen más ardiente el afecto del amor. ", + "De manera que, en parte, es verdad lo que Aristóteles dice que lo más perfeto es más digno de ser amado, y en parte es mentira, en decir que lo que más perfeto es ha de amar menos, porque el amar es afecto de la bondad, y así, do mayor bondad hay, allí ha de haber mayor amor.Y si un hombre puesto en señorío estuviese persuadido ser verdad esto que aquí Aristóteles escribe (como en realidad de verdad lo están algunos), ¿qué cosas les vernían a su deseo, en lo que toca a ajenas honestidades y intereses, que no le pareciese estarle bien, considerada su dignidad, ejecutarlas? De lo cual cuánto mal vendría a la república y cuán de veras se desataría esta excesiva amistad de que aquí trata, cualquier prudente lo entiende. Y así, en esto no se ha de dar crédito al filósofo, que habló como hombre. ", + "Capítulo VIII En que se muestra cómo el amistad lisonjera consiste más en ser uno amado que en amar Pone la diferencia que hay entre la verdadera amistad y la de los que se huelgan de que los lisonjeen, y muestra cómo la verdadera amistad consiste en amar, trayendo por ejemplo el amor de madre para con los hijos; y la amistad lisonjera más en ser amado que en amar, la cual amistad no se halla sino entre tales personas cuales pintó el cómico latino en el Eunuco, en persona de Traso y Gnaton: quiero decir entre necios arrogantes y taimados lisonjeros.Pero hay muchos que, por su arrogancia, desean más ser amados que no amar, y por esto hay muchos amigos de lisonjeros, porque el lisonjero es amigo de más bajo quilate, o a lo menos fingese serlo, y que ama más que no es amado. Porque el ser amado parece cosa muy vecina del ser honrado, lo cual muchos lo apetecen. ", + "Aunque no parece que apetecen la honra por sí misma, sino accidentariamente, porque muchos se huelgan de que los que están puestos en señorío los honren, y esto por la esperanza que de allí les nace: que confían que recabarán de ellos lo que quieren menester.Agrádales, pues, la honra, como señal que han de librar bien. Pero los que desean que los buenos y sabios les hagan honra, quieren confirmar la buena opinión en que están puestos. Huélganse, pues, éstos de ver que son buenos, dando crédito al juicio de los que lo dicen. Pero huélganse con ver que son amados por solo esto mismo. Y así parece que el ser amado es cosa de mayor valor que el ser honrado, y que el amistad por sí misma es cosa de preciar y desear. ", + "Aunque parece que el amistad más consiste en el amar que no en el ser amado, como se ve claro en las madres, que se deleitan en querer bien a sus hijos, porque algunas de ellas dan sus hijos a criar a otras mujeres, y con todo eso los aman entendiendo lo que hacen, ni se les da mucho que de ellos no sean amadas, si lo uno y lo otro no es posible, sino que se tienen por contentas de verlos bien librados, y los aman aunque ellos, por no conocerlas, no puedan hacer con ellas los cumplimientos que deben.Consistiendo, pues, más de veras el amistad en el amar, y siendo alabados los que son aficionados a tener amigos, parece que la virtud de los amigos es amar de modo que, aquellos amigos en quien esto se hace como debe, son firmes amigos, y el amistad de ellos dura mucho. ", + "Y de esta manera, aunque sean de desigual calidad, serán amigos, porque vernán a igualarse, y la amistad no es otra cosa sino una igualdad y semejanza, y señaladamente la de los que son semejantes en virtud, porque como son personas firmes y perseveran consigo y con los otros, y ni tienen necesidad de cosas ruines ni dan favor para ellas, antes (que lo quiero decir de esta manera) las prohíben.Porque es propio oficio de buenos ni errar ellos ni permitir que sus amigos den favor a cosas malas; pero los malos no tienen en sí firmeza ni seguridad ninguna, porque ni aun a sí mismos no perseveran semejantes, y en poco rato se hacen amigos, deleitándose con su común ruindad. Pero los amigos útiles y los aplacibles más espacio de tiempo duran, que es mientras los unos a los otros deleite dieren o provecho. ", + "Pero el amistad que de cosas contrarias se hace más particularmente parece que es la que se toma por el provecho, como es la que hay entre el pobre y el rico y entre el ignorante y el sabio, porque cada uno, en cuenta de aquello que apetece y se conoce tener necesidad de ello, da otra cosa.A esta misma amistad se puede reducir la que hay entre el enamorado y la persona amada, y entre el hermoso y el feo, y por esto muchas veces dan mucho que reír los enamorados, pretendiendo que tanto han de ser amados, cuanto aman ellos. Y si ellos tuviesen igualmente partes para serlo, por ventura tenían razón de pretenderlo; pero no teniendo en sí cosa que de preciar ni de amar sea, es cosa de risa pretenderlo. Aunque por ventura un contrario no desea otro contrario por sí mismo, sino accidentariamente, sino que su deseo es alcanzar el medio, porque en éste consiste el bien. Como agora lo seco no apetece hacerse húmedo, sino venir al medio, y de la misma manera lo caliente y los demás. Pero dejemos esto aparte, que es fuera de propósito. ", + "Capítulo IX De la amistad civil Ya se dijo al principio ser el amistad cosa tan general que, no solamente comprendía a los hombres, pero aun también a las ciudades, y aun a los reinos y provincias.Declarada ya, pues, el amistad que entre los hombres. particularmente se atraviesa, viene a tratar de la que hay entre las ciudades, la cual por eso se llama amistad civil. Primeramente, pues, declara cómo el amistad, la justicia y estas cosas semejantes, no son cosas que tienen en sí mismas el ser absolutamente, sino que todo lo que son lo refieren a otrie. Y de aquí procede que lo que referido a uno es justo, comparado con otro es injusto, y hacer por uno obliga la ley de amistad lo que por otro, o no tanto, o no nada. Después demuestra cómo la civil compañía y la amistad es amistad útil, y comprende en sí todas las otras compañías. ", + "Parece, pues (como ya dijimos al principio), que el amistad y lo justo consisten en unas mismas cosas y personas, porque en cualquier comunidad parece que hay alguna manera de justicia y también muestra de amistad, porque los que van en una misma nave navegando, se llaman los unos a los otros amigos, y los que son en un mismo ejército soldados, y de la misma manera en todas las otras compañías, y en tanto hay entre ellos amistad, en cuanto hacen una misma compañía.", + "Porque está bien puesto lo justo, y también aquel vulgar proverbio que dice ser todo común entre los amigos, porque en la compañía se funda el amistad, y los hermanos y amigos todo lo tienen común, pero los demás tienen conocido y repartido lo que es suyo, aunque unos más y otros menos, porque también hay en las amistades más y menos, y aun las cosas justas tienen entre sí alguna diferencia, porque no es una misma manera de cosas justas las que se atraviesan entre padres y hijos que las que entre hermanos, ni tampoco hay las mismas leyes de justicia entre los amigos que entre los ciudadanos, y de la misma manera en los otros géneros de amigos, ni las cosas justas y injustas entre cada unos déstos son las mismas, sino que crecen y admiten aumento cuando a los amigos se refieren, porque más grave crimen es defraudar en el dinero al amigo, que no al ciudadano, y peor es no socorrer al hermano que al extranjero, y poner las manos en el padre que no en cualquier otro.", + "Puede, pues, lo justo acrecentarse juntamente con el amistad, como cosas que consisten en lo mismo y se extienden igualmente.Todas las compañías, pues, tienen manera de partes de la compañía civil, porque todos se ajuntan por respecto de alguna cosa que les cumple, y por haber algo de lo que es menester para la vida. Y aun la civil compañía o contratación donde su principio parece que procede y persevera por causa de lo útil, porque a esto enderezan las leyes los legisladores, y aquello dicen ser justo que a todos conviene comúnmente. Las demás compañías, pues, pretenden particular manera de provecho, como los marineros el provecho que se saca del arte del navegar, como es dinero o otra cosa tal; los soldados el provecho que se saca de la guerra, apeteciendo, o el dinero, o la victoria, o el señorío de alguna ciudad, y de la misma manera los perroquianos y vecinos de un mismo pueblo. Aunque algunas compañías parece que se juntan por algún deleite, como los que hacen danzas o convites, porque éstos por hacer fiesta y holgarse se juntan. ", + "Todas, pues, estas tales compañías parece que debajo de la compañía civil se comprenden.Porque la civil compañía no solamente procura la utilidad Presente, pero también la que es menester para todo el discurso de la vida, haciendo sacrificios y ajuntamientos para ellos, honrando a los dioses y procurándose sus descansos con contento, porque los antiguos sacrificios y ajuntamientos parece que se hacían después de las cogidas de los fructos como primicias, porque en este tiempo estaban más desocupados. Todas las compañías pues, parecen partes de la compañía civil, y a cada una de ellas le es anexa semejante manera de amistad. ", + "Capítulo X Cómo hay tres maneras de república, y otros tres géneros de república viciosa Aunque no es propio deste lugar tratar del gobierno de república, porque aquí no se trata sino de los principios de ella, que son las virtudes, con todo eso, como trata de la amistad civil, y ésta no se puede bien entender sin entender las diferencias de la república, pónelas aquí brevemente, las cuales más al largo entenderemos en los libros de República.Pone, pues, tres maneras de gobernar república, reino, aristocracia, que quiere decir gobierno de buenos, y la que rigen los que son de más hacienda. Y con mucha razón pone por mejor de todas el reino, porque en las otras maneras de gobierno que de tiempo a tiempo se mudan, la diversidad de condiciones de los que rigen suele destruirlas. ", + "Pero así como es la mejor, está también subjeta a la peor de las mudanzas, que es a la tiranía, cuando el rey quiere hacer en todas las cosas su voluntad, y quiere que aquella valga por ley, aunque sea contra buena razón y contra justicia, y, en fin, cuando viene a persuadirse que la república es para él y no él para la república.Pero esto en los libros de República se tratará más largo. Hay tres maneras de gobierno de república, y otras tantas de mal gobierno y vicioso, que son como destruición de aquellas otras. Son, pues, los gobiernos buenos éstos: el reino, la aristocracia, y el tercero, el que se hace y escoge conforme a la facultad que cada uno tiene de hacienda, la cual llamarla timocracia (que quiere decir gobierno de hacienda) no parece propria manera de decir, pero los más suélenla llamar gobierno de república. De todas estas tres maneras de gobierno, la mejor es el reino, y la peor la timocracia. ", + "Pero el vicio y perdición del reino es la tiranía, porque el uno y el otro son monarquías, aunque difiere mucho la una de la otra, porque el tirano no mira más de sus propios intereses y provechos, pero el rey mira mucho por el bien y provecho de sus súbditos, porque aquel que para conservar su estado no es bastantemente poderoso, y no hace ventaja a los demás en todo género de bienes, no es rey, y el que todo esto tiene, no tiene necesidad de ninguna cosa, de manera que nunca terná cuenta con sus propias utilidades, sino con el bien y utilidad de sus vasallos, porque el que de esta condición no es, más parece hombre elegido por suerte, que no rey.Pero la tiranía es al contrario de esto, porque no tiene cuenta con procurar otra cosa sino sus provechos, y así, es cosa muy manifiesta ser la peor manera de gobierno, porque lo que es contrario de lo mejor, aquello es lo peor. Suélese, pues, mudar de reino en tiranía, porque la tiranía es vicio de la monarquía, y el que es mal rey hácese tirano. ", + "Pero del otro gobierno, que se dice aristocracia, por falta de los que gobiernan se suele mudar en oligarquía, cuando los que gobiernan reparten las cosas de la república fuera de la dignidad de cada uno, y se lo toman todo, o lo más de ello, para sí, y unos mismos tienen siempre los cargos de la república y precian, sobre todo, el hacerse ricos.Mandan, pues, los que son pocos y malos, en lugar de los mejores. Pero de la timocracia suélese venir a la democracia (que es gobierno popular), porque son estas dos maneras de gobierno muy vecinas la una de la otra, porque también la timocracia quiere ser gobierno de muchos, y todos los que hacienda tienen son iguales. Pues de los malos gobiernos de república, el menos malo es el gobierno popular, porque se aleja poco de su especie de república. de estas diversas maneras, pues, se mudan señaladamente las repúblicas, porque de esta manera es poca y fácil la mudanza. ", + "Pero en las cosas puede quien quiera ver una semejanza y casi ejemplo de ellas, porque la contratación que el padre tiene con los hijos, tiene manera y muestra de reino, porque el padre tiene cuidado de los hijos, y por esto, Homero llama a Júpiter padre, porque el reino quiere mostrarse gobierno paternal.Pero, entre los persas, el paternal gobierno es tiranía, porque se sirven de los hijos como de esclavos. Es también tiránico gobierno el del señor con los esclavos, porque en él no se busca ni hace sino el provecho del señor. El gobierno, pues, del señor parece recto, pero el paternal que los persas usan es errado, porque los diversos estados de personas han de tener también diversa manera de gobierno. Pero la contratación del marido y la mujer representa la aristocracia, porque el marido, como su dignidad lo requiere, manda, y manda en las cosas que a su gobierno tocan, pero las cosas que cuadran y son dadas a la mujer, a ella las remite. Pero si el marido se requiere entremeter en todo y regirlo todo, inclínase a la oligarquía, porque hace cosas contra su dignidad, y no como superior. ", + "Otras veces mandan las mujeres, por ser ellas las herederas de sus padres y personas ricas; de manera que no va el regimiento de la casa conforme a virtud, sino por riquezas y poder, como en las oligarquías.Pero la contratación de los hermanos parece a la timocracia, porque, fuera de que difieren en la edad, son iguales en lo demás, y por esto, si en la edad son muy diversos, ya no tienen amistad de hermanos entre sí. Pero la democracia o gobierno popular, señaladamente se muestra en las casas donde no hay señores, porque allí todos viven a lo igual, y también en las que el señor es hombre de poco valor y cada uno tiene liberta de hacer lo que quisiere. ", + "Las obras filosóficas de Lucio Anneo SÉNECA (ca. 4 a.C.-65 d.C.) han ejercido un duradero influjo sobre la cultura occidental y contienen una formulación significativa de las ideas del estoicismo maduro. SOBRE LA FELICIDAD -De vita beata- plantea algunas cuestiones centrales de la ética antigua: la relación del placer con la virtud y con la felicidad, el ideal humano, la figura del sabio, la significación del concepto de naturaleza aplicado al hombre, la justificación de las riquezas, los supuestos religiosos de la ética, etcétera. Lucio Anneo Séneca SOBRE LA FELICIDAD De vita beata ePUB v1.0 Antares 11.03.12 Lucio Anneo Séneca (Latín: Lucius Annæus Seneca), llamado Séneca el Joven (4 a. C. – 65) fue un filósofo, político, orador y escritor romano conocido por sus obras de carácter moralista. Hijo del orador Marco Anneo Séneca, fue Cuestor, Pretor, Senador del Imperio Romano durante los gobiernos de Tiberio, Calígula, Claudio y Nerón, además de Ministro, tutor y consejero del emperador Nerón. ", + "Séneca destacó tanto como pensador e intelectual, así como político.Consumado orador, fue una figura predominante de la política romana durante la era imperial, como uno de los senadores más admirados, influyentes y respetados, siendo foco de múltiples enemistades y benefactores, a causa de este extraordinario prestigio. De tendencias moralistas, Séneca ha pasado a la historia como el máximo representante del estoicismo romano, en una etapa tan turbulenta, amoral y anti ética como lo fue la plena decadencia imperial, de la etapa que vivió, estoicismo y moralismo que al final, lo llevaron a acabar con su propia vida. La verdadera felicidad no consiste en tenerlo todo, sino en no desear nada. ", + "Lucio Anneo Séneca Capítulo 1 La opinión común y el acierto Todos los hombres, hermano Galión, quieren vivir felices, pero al ir a descubrir lo que hace feliz la vida, van a tientas, y no es fácil conseguir la felicidad en la vida, ya que se aleja uno tanto más de ella cuanto más afanosamente se la busque, si ha errado el camino, si éste lleva en sentido contrario, la misma velocidad aumenta la distancia.Hay que determinar, pues, primero lo que apetecemos; luego se ha de considerar por dónde podemos avanzar hacia ello más rápidamente, y veremos por el camino, siempre que sea el bueno, cuánto se adelanta cada día y cuánto nos acercamos a aquéllo que nos impulsa un deseo natural. Mientras erremos de acá para allá sin seguir a otro guía que los rumores y los clamores discordantes que nos llaman hacia distintos lugares, se consumirá entre errores nuestra corta vida, aunque trabajemos día y noche para mejorar nuestro espíritu. ", + "Hay que decidir, pues, a dónde nos dirijamos y por dónde, no sin ayuda de algún hombre experto que haya explorado el camino por donde avanzamos, ya que aquí la situación no es la misma que en los demás viajes; en éstos hay algún sendero, y los habitantes a quienes se pregunta no permiten extraviarse; pero aquí el camino más frecuentado y más famoso es el que más engaña.Nada importa, pues, más que no seguir, como ovejas, el rebaño de los que nos preceden, yendo así, no a donde hay que ir, sino a donde se va. Y ciertamente nada nos envuelve en mayores males que acomodarnos al rumor, persuadidos de que lo mejor es lo admitido por el asentimiento de muchos, tener por buenos los ejemplos numerosos y no vivir racionalmente, sino por imitación. De ahí esa aglomeración tan grande de personas que se precipitan unas sobre otras. ", + "Lo que ocurre en una gran catástrofe colectiva, cuando la gente misma se aplasta, nadie cae sin arrastrar a otro y los primeros son la perdición de los que siguen, puedes verlo suceder en toda vida; nadie yerra sólo por su cuenta, sino que es causa y autor del error ajeno.Es dañoso, pues, apegarse a los que van delante; y como todos prefieren creer que juzgar, nunca se juzga acerca de la vida, siempre se cree, y nos perturba y pierde el error que pasa de mano en mano. Perecemos por el ejemplo de los demás; nos salvaremos si nos separamos de la masa. Pero ahora la gente se enfrenta con la razón, en defensa de su mal. Y sucede lo mismo que en los comicios, en los cuales los mismos que han nombrado a los pretores, se admiran de que hayan sido nombrados, cuando ha mudado el inconstante favor; aprobamos y condenamos las mismas cosas; éste es el resultado de todo juicio que se falla por el voto de la mayoría. ", + "Capítulo 2 Razón y opinión Cuando se trata de la vida feliz, no es propio que me respondas, según la costumbre de la separación de los votos: “Esta parte parece ser la mayor”; pues por eso mismo es la peor.No marchan tan bien los asuntos humanos, que las cosas mejores agraden a los más; la prueba de lo peor es la muchedumbre. Busquemos qué es lo mejor, no lo más acostumbrado, y lo que nos ponga en posesión de una felicidad eterna, no lo que apruebe el vulgo, pésimo intérprete de la verdad. Y llamo vulgo tanto a los que visten clámide como a los que llevan coronas; pues no miro el color de los vestidos con que se adornan los cuerpos; no me fío de los ojos para conocer al hombre; tengo una luz mejor y más cierta para discernir lo verdadero y lo falso; el bien del espíritu, el espíritu lo ha de hallar. Si éste tuviera alguna vez ocasión de respirar y de entrar en sí mismo, ¡oh! ", + "Cómo se torturaría, confesaría la verdad y diría: “Todo lo que he hecho hasta ahora, preferiría que no hubiera sido hecho; cuando pienso en todo lo que he dicho, envidio a los mudos; cuanto he deseado, lo juzgo maldición de mis enemigos; todo lo que he temido, ¡justos dioses!, cuánto mejor fue que lo que he deseado.Me he enemistado con muchos y del odio he vuelto a la amistad (si es que hay alguna amistad entre los malos): aún no soy amigo de mí mismo. He hecho los mayores esfuerzos por salir de la multitud y hacerme notar por alguna cualidad: ¿qué he hecho sino ofrecerme como un blanco y mostrar a la malevolencia dónde podía morderme?. ¿Ves a ésos que elogian la elocuencia, que escoltan a la riqueza, que adulan al favor, que ensalzan el poder? Todos son enemigos o, lo que es igual, pueden serlo; tantos son los admiradores como los envidiosos. ¿Porqué no buscar más bien algo bueno realmente, para sentirlo, no para mostrarlo?. ", + "Esas cosas que se contemplan, ante las que se detienen las gentes, que uno señala a otro con asombro, por fuera brillan, por dentro son deplorables”.Capítulo 3 La felicidad verdadera Busquemos algo bueno, no en apariencia, sino sólido y duradero, y más hermoso por sus partes escondidas; descubrámoslo. No está lejos: se encontrará; sólo hace falta saber hacia dónde extender la mano; mas pasamos, como en tinieblas, al lado de las cosas, tropezando con las mismas que deseamos. Pero para no hacerte dar rodeos, pasaré por alto las opiniones de los demás, pues es cosa larga enumerarlas y refutarlas; oye la nuestra. Cuando digo la nuestra, no me apego a ninguno de los maestros estoicos: también yo tengo derecho a opinar. Por tanto, seguiré a alguno, pediré a otro que divida su tesis, tal vez después de haberlos citado a todos no rechazaré nada de lo que decidieron los anteriores, y diré: “Esto opino también”. ", + "Por lo pronto, de acuerdo en esto con todos los estoicos, me atengo a la naturaleza de las cosas; la sabiduría consiste en no apartarse de ella y formarse según su ley y su ejemplo.La vida feliz es, por tanto, la que está conforme con su naturaleza, lo cual no puede suceder más que si, primero, el alma está sana y en constante posesión de su salud; en segundo lugar, si es enérgica y ardiente, magnánima y paciente, adaptable a las circunstancias, cuidadosa sin angustia de su cuerpo y de lo que le pertenece, atenta a las demás cosas que sirven para la vida, sin admirarse de ninguna; si usa de los dones de la fortuna, sin ser esclava de ellos. ", + "Comprendes, aunque no lo añadiera, que de ello nace una constante tranquilidad y libertad, una vez alejadas las cosas que nos irritan o nos aterran; pues en lugar de los placeres y de esos goces mezquinos y frágiles, dañosos aún en el mismo desorden, nos viene una gran alegría inquebrantable y constante, y al mismo tiempo la paz y la armonía del alma, y la magnanimidad con la dulzura, pues toda ferocidad procede de debilidad.Capítulo 4 Definiciones del sumo bien El bien, tal como lo concebimos nosotros, puede también definirse de otras maneras, es decir, puede comprenderse en el mismo sentido, pero no en los mismos términos. Así como un mismo ejército puede extenderse en un frente más amplio o concentrarse, disponer el centro en curva, arqueando las alas, o desplegarse en línea recta, pero su fuerza y su voluntad de luchar por la misma causa son las mismas, de cualquier modo que esté ordenado; de igual manera la definición del sumo bien puede ampliarse, o bien reducirse y replegarse. ", + "Será lo mismo, por lo tanto, si digo; “El sumo bien es un alma que desprecia las cosas azarosas y se complace en la virtud”, o bien “una fuerza de ánimo invencible, con experiencia de las cosas serena en la acción, llena de humanidad y de solicitud por los que nos rodean”.Se puede también definir diciendo que el hombre feliz es aquel para quien nada es bueno ni malo, sino un alma buena o mala, que practica el bien, que se contenta con la virtud, que no se deja ni elevar ni abatir por la fortuna, que no conoce bien mayor que el que puede darse a sí mismo, para quien el verdadero placer será el desprecio de los placeres. Puedes, si gustas de disgresiones, presentar la misma cosa en uno u otro aspecto, sin alterar su significación. ", + "¿Qué nos impide, en efecto, decir que la felicidad de la vida consiste en un alma libre, levantada, intrépida y constante, inaccesible al miedo y a la codicia, para quien el único bien sea la virtud, el único mal la vileza, y lo demás un montón de cosas sin valor, que no quitan ni añaden nada a la felicidad de la vida, ya que vienen y se van sin aumentar ni diminuir el sumo bien?A este principio así fundado tiene que seguir quiera o no, una alegría constante y un gozo profundo que viene desde lo hondo, pues se alegra de lo suyo propio y no desea bienes mayores que los privados. ¿Porqué no han de compensar bien estas cosas los movimientos mezquinos, frívolos e inconstantes de nuestro cuerpo flaco?. El día que lo domine el placer, lo dominará también el dolor. Capítulo 5 La libertad del sabio Ves, pues, qué mala y funesta servidumbre tendrá que sufrir aquél a quien poseerán alternativamente los placeres y los dolores, los dominios más caprichosos y arrebatados. Hay que encontrar, por tanto, una salida hacia la libertad. ", + "Esta libertad no la da más que la indiferencia por la fortuna; entonces nacerá ese inestimable bien, la calma del espíritu puesto en seguro y la elevación; y, desechados todos los terrores, del conocimiento de la verdad surgirá un gozo grande e inmutable, y la afabilidad y efusión del ánimo, con los cuales se deleitará, no como bienes, sino como frutos de su propio bien.Puesto que he empezado a tratar la cuestión con amplitud, puede llamarse feliz al que, gracias a la razón, ni desea ni teme; pues las piedras también carecen de temor y de tristeza, e igualmente los animales, pero no por ello dice nadie que son felices los que no tienen conciencia de la felicidad. Pon en el mismo lugar a los hombres a quienes una índole obtusa y la ignorancia de sí mismos reducen al número de los animales y de las cosas inanimadas. ", + "Ninguna diferencia hay entre éstos y aquéllos, pues éstos carecen de razón y la de aquéllos está corrompida y sólo sirve para su mal y para pervertirlos; pues nadie puede llamarse feliz fuera de la verdad.La vida feliz tiene, por tanto, su fundamento inmutable en un juicio recto y seguro. Pues el alma es pura y libre de todo mal cuando ha evitado no sólo los desgarrones, sino también los arañazos, dispuesta a mantenerse siempre donde se ha detenido y a defender su posición contra los furores y los embates de la fortuna. Pues, por lo que se refiere al placer, aún cuando se difunda por todas partes en torno nuestro y se insinúe por todas las vías y halague el ánimo con sus caricias y acumule unas tras otras para seducirnos total o parcialmente, ¿qué mortal a quien quede algún vestigio de ser hombre querría sentir su cosquilleo día y noche y abandonar el alma para consagrarse al cuerpo?. Capítulo 6 Placer y felicidad “Pero también el alma -se dice- tendrá sus placeres”. ", + "Téngalos en buena hora, y eríjase en árbitro de la sensualidad y de los placeres, llénese de todas las cosas que suelen encantar los sentidos, después vuelva los ojos al pretérito y, al acordarse de los placeres pasados, embriáguese con los anteriores y anticipe ya los futuros, apreste sus esperanzas y, mientras el cuerpo se abandona a los festines presentes, ponga el pensamiento en los futuros; tanto más desdichado me parecerá por ello, pues tomar lo malo por lo bueno es locura.Y sin cordura nadie es feliz, ni es cuerdo aquel a quien le apetecen cosas dañosas como si fueran las mejores. Es feliz, por tanto, el que tiene un juicio recto; es feliz el que está contento con las circunstancias presentes, sean las que quieran, y es amigo de lo que tiene; es feliz aquel para quien la razón es quien da valor a todas las cosas de su vida. Los mismos que dijeron que el sumo bien es el placer, ven en qué mal lugar lo habían puesto. ", + "Por eso niegan que se pueda separar el placer de la virtud, y dicen que nadie puede vivir honestamente sin gozo, ni gozosamente sin vivir también con honestidad.No veo cómo pueden cinciliarse estas cosas tan diversas. ¿Por qué, decidme, no puede separarse el placer de la virtud?. ¿Sin duda por que el principio de los bienes reside siempre en la virtud, y también nacen de sus raíces las cosas que amáis y apetecéis?. Pero si fueran inseparables, no veríamos algunas cosas agradables pero no honestas, y otras, en cambio, virtuosísimas pero ingratas, y que se han de realizar entre dolores. Capítulo 7 Oposición de la virtud y el placer Añade ahora que el placer sobreviene incluso a la vida más infame, pero que la virtud no admite una mala vida, y algunos no son infelices por falta de placer, sino por el placer mismo, lo cual no ocurriría si a la virtud se mezclase el deleite, del que a menudo carece la virtud, pero que nunca necesita. ¿Por qué querer reunir cosas distintas y aún contrarias?. ", + "La virtud es algo elevado, excelso y regio, invencible e infatigable; el placer es algo bajo, servil, flaco y mezquino, cuyo asiento y domicilio son los lupanares y las tabernas.Encontrarás la virtud en el templo, en el foro, atezada, con las manos encallecidas; al placer, casi siempre escondido en busca de tinieblas, cerca de los baños y estufas, y de los lugares que temen a la policía, blando, sin frío, húmedo de vino y de perfumes, pálido y cubierto de afeites y lleno de ungüentos como un cadáver. El sumo bien es inmortal, no puede desaparecer y no conoce el hastío ni el arrepentimiento; pues un alma recta no cambia nunca, ni se aborrece, ni muda nada, porque siempre ha seguido lo mejor; pero el placer, en cambio, cuanto más deleita, se extingue. Y no tiene mucho espacio, por lo cual pronto lo llena, y produce hastío, y se marchita después de los primeros transportes. ", + "Y nunca es seguro aquello cuya naturaleza consiste en el movimiento; así no puede tener consistencia alguna lo que llega y pasa del modo más fugaz, para perecer en su mismo uso, pues llega al punto donde cesa, y cuando comienza ya ve su fin.Capítulo 8 Vivir según la naturaleza ¿Qué importa que el placer se dé tanto entre los buenos como entre los malos y no deleite menos entre los buenos como entre los malos y no deleite menos a los infames su deshonra que a los virtuosos su mérito?. Por esto los antiguos recomendaron seguir la vida mejor, no la más agradable, de modo que el placer no sea el guía, sino el compañero de la voluntad recta y buena. Pues es la naturaleza quien tiene que guiarnos; la razón la observa y la consulta. Es lo mismo, por tanto, vivir felizmente o según la naturaleza. ", + "Voy a explicar qué quiere decir esto: si conservamos con cuidado y sin temor nuestras dotes corporales y nuestras aptitudes naturales, como bienes fugaces y dados para un día, si no sufrimos su servidumbre y no nos dominan las cosas externas; si los placeres fortuitos del cuerpo tienen para nosotros el mismo puesto que en campaña los auxiliares y las tropas ligeras (tienen que servir, no mandar), sólo así son útiles para el alma.Que el hombre no se deje corromper ni dominar por las cosas exteriores y sólo se admire a sí mismo, que confíe en su ánimo y esté preparado a cualquier fortuna, que sea artífice de su vida. Que su confianza no carezca de ciencia, ni su ciencia de constancia; que sus decisiones sean para siempre y sus decretos no tengan ninguna enmienda. Se comprende, sin que necesite añadirlo, que un hombre tal será sereno y ordenado, y hará todo con grandeza y afabilidad. La verdadera razón estará inserta en los sentidos y tomará allí su punto de partida; pues no tiene otra cosa donde apoyarse para lanzarse hacia la verdad y volver a sí misma. ", + "Y también el mundo que abarca todas las cosas, Dios rector del universo, tiende hacia las cosas exteriores, pero sin embargo vuelve a sí totalmente de todas partes.Que nuestra mente haga lo mismo; cuando se ha seguido a sus sentidos y se ha extendido por medio de ellos hasta las cosas exteriores, sea dueña de éstas y de sí misma. De este modo resultará una unidad de fuerza y de potencia, de acuerdo consigo misma; y nacerá esa razón segura, sin discrepancia ni vacilación en sus opiniones y comprensiones, ni en su convicción. La cual, cuando se ha ordenado y se ha acordado y, por decirlo así, armonizado en sus partes, ha alcanzado el sumo bien. Pues nada malo ni inseguro subsiste; nada en que pueda tropezar o resbalar. Lo hará todo por su propia autoridad, y nada imprevisto le ocurrirá, sino que todo lo que haga resultará bien, fácil y diestramente, sin rodeos al obrar; pues la pereza y vacilación acusan lucha e inconstancia. ", + "Por tanto, puedes declarar resueltamente que el sumo bien es la concordia del alma; pues las virtudes deberán estar allí donde estén la armonía y la unidad; son los vicios los que discrepan.Capítulo 9 El placer sobrevenido Pero tú mismo –se dice– sólo practicas la virtud porque esperas de ella algún placer. En primer lugar, si la virtud ha de proporcionar placer, no se la busca por él, pues no lo proporciona sino por añadidura, y no se esfuerza por conseguirlo, sino que su esfuerzo, aunque tienda a otra cosa, lo alcanzará también. Así como en un campo arado para la siembra nacen aquí y allá algunas flores, pero no se ha tomado tanto trabajo por estas hierbecillas, aunque deleiten los ojos –el propósito del sembrador fue otro, y esto sobrevino–, así también el placer no es el pago ni la causa de la virtud, sino algo accesorio; y no se lo acepta porque deleite, sino que, si se lo acepta, también deleita. ", + "El sumo bien reside en el mismo juicio y en la disposición de un espíritu perfecto; cuando éste ha llenado todo su ámbito y se ha ceñido a sus límites, se ha realizado el sumo bien y ya no desea nada más.Pues nada hay fuera del todo, ni tampoco más allá del fin. Por eso yerras cuando preguntas qué es aquello por lo que busco la virtud; pues buscas algo por encima de lo más alto. ¿Preguntas qué busco en la virtud? : ella misma, pues no tiene nada mejor y es premio de sí misma. ¿O es esto poca cosa?. Cuando te diga: “El sumo bien es la firmeza y previsión y agudeza y cordura y libertad y armonía y compostura de un alma inquebrantable”, ¿vas a exigir todavía algo mayor a que se refieran todas estas cosas?. ¿Para qué me hablas del placer?. Busco el bien del hombre, no el del vientre, que las bestias y las fieras tienen más grande. Capítulo 10 La actitud ante el placer “Desvirtúas lo que digo –se replicará–. ", + "Yo niego que nadie pueda vivir agradablemente si no vive a la vez virtuosamente; lo cual no puede suceder a los mudos animales, ni a los que miden el bien por la comida.Clara y abiertamente declaro que esa vida que llamo agradable no puede existir sin compañía de la virtud”. Pero ¿quién ignora que hasta los más estúpidos están saturados de vuestros placeres, que la maldad abunda en goces, y que el alma no sólo sugiere placeres viciosos, sino muchos?. En primer lugar la insolencia y la excesiva estimación de sí propio, y una hinchazón orgullosa que os eleva sobre los demás, y el apego ciego e irreflexivo a las cosas propias; delicias muelles, y transportes por causas mínimas y pueriles; además la causticidad y la soberbia que se complace en los insultos, la desidia y la flojedad de un alma indolente que se duerme sobre sí misma. ", + "Todas estas cosas las disipa la virtud, nos pone sobre aviso y estima los placeres antes de aceptarlos; si algunos aprueba, no los aprecia en mucho (pues sólo los acepta), y no goza con su uso, sino con su templanza; pero la templanza, que disminuye los placeres, es un atentado al sumo bien.Tú abrazas el placer, yo lo reprimo¸ tú gozas del placer, yo lo uso; tú lo consideras el bien supremo, yo ni siquiera un bien; tú haces todo por el placer, yo nada. Capítulo 11 Impotencia de la sabiduría epicúrea Cuando digo que no hago nada por el placer, hablo del verdadero sabio, al cual solamente lo concedes. Pero no llamo sabio a quien tiene algo por encima de sí, y con mayor razón si es el placer. Pues, dominado por éste, ¿Cómo hará frente al trabajo y al peligro, a la pobreza y a tantas amenazas que rugen en torno de la vida humana?. ¿Cómo soportará la visión de la muerte y del dolor, el estrépito del mundo y tantos enemigos acérrimos, vencido por tan blando adversario?. Todo lo que el placer le aconseje, lo hará. ", + "¿Y no ves cuántas cosas le aconsejará?.“Nada vergonzoso –dices- le podrá aconsejar, porque está asociado a la virtud”. ¿No ves, una vez más, cuál es ese sumo bien, que necesita de un guardián para ser bueno?. ¿Y la virtud, cómo dirigirá al placer a quien sigue, puesto que seguir es propio de quien obedece y dirigir del que manda?. Pones detrás al que manda. ¡Magnífico papel tiene entre vosotros la virtud: probar los placeres!. Pero veremos si la virtud, entre los que la tratan tan afrentosamente, sigue siendo todavía virtud, pues no puede llamarse así si cede su puesto; entretanto, mostraré, que es de lo que se trata, a muchos asediados por los placeres, sobre los que la fortuna ha derramado todos sus dones, y que tendrás que reconocer malos. ", + "Mira a Nomentano y Apicio en busca de los bienes –como ellos dicen- de la tierra y del mar, y que reconocen en su mesa a los animales de todos los países, míralos en su lecho de rosas esperando su comilona, deleitando los oídos con el sonido de las voces, los ojos con espectáculos, con sabores el paladar.Todo su cuerpo es excitado con fricciones blandas y suaves; y para que la nariz no descanse mientras tanto, se impregna de varios olores el lugar mismo donde se hacen ofrendas a la sensualidad. Reconocerás que ésos están entre placeres, pero sin embargo no les irá bien, porque no es del bien de lo que gozan. Capítulo 12 El peligro del epicureísmo “Les irá mal –dices- porque intervienen muchas circunstancias que perturban su ánimo, y las opiniones contrarias inquietarán su mente”. ", + "Concedo que sea así; pero no obstante, esos mismos necios, caprichosos y expuestos a la amenaza del arrepentimiento, experimentan grandes placeres, de modo que es menester confesar que están tan lejos de toda molestia como del buen sentido; y (como ocurre a muchos) tienen una locura alegre y se enajenan entre risas.Por el contrario, los placeres de los sabios son apacibles y moderados, acaso débiles, concentrados y apenas visibles; pues vienen sin ser llamados, y cuando llegan espontáneamente no son recibidos con honores ni con gozo alguno por los que experimentan, pues los mezclan en la vida como el juego y la diversión entre las cosas serias. Déjese pues, de unir cosas incompatibles y de enlazar el placer con la virtud, vicio con el que se adula a los peores. El hombre sumido en los placeres, siempre ahíto y ebrio, por saber que vive con placer, cree vivir también con virtud; pues oye que el placer no puede separarse de la virtud, y entonces da a sus vicios el nombre de sabiduría y ostenta lo que debiera ocultar. ", + "Así, no se entregan a la sensualidad impulsados por Epicuro, sino que dados al vicio, esconden su corrupción en el seno de la filosofía, y acuden donde oyen alabar el placer.Y no consideran cuán sobrio y seco es el placer de Epicuro (al menos así lo entiendo yo), sino que se precipitan hacia ese nombre, en busca de una autoridad y de algún velo para sus desenfrenos. Y así pierden lo único bueno que tenían entre sus males, la vergüenza del pecado; pues alaban aquello de que se sonrojaban y se envanecen del vicio; por esto ni siquiera es posible a la juventud enmendarse, puesto que se aplica un título honroso a una indolencia vergonzosa. Ésta es la razón de que ésa alabanza del placer sea perniciosa: los preceptos virtuosos quedan ocultos; lo que corrompe está manifiesto. ", + "Capítulo 13 El verdadero sentido de la doctrina de Epicuro Yo mismo soy de la opinión (lo diré a pesar de nuestros partidarios) de que los preceptos de Epicuro son venerables, rectos y, si los miras más de cerca, tristes: pues reduce el placer a algo escaso y mezquino, y la ley que nosotros asignamos a la virtud, él la asigna al placer: le ordena obedecer la ley de la naturaleza; pero es poco para la sensualidad lo que para la naturaleza es bastante.Pero ¿qué ocurre?. Aquél que llama felicidad al ocio perezoso y a los goces alternativos de la gula y la lujuria, busca un buen apoyo para una mala causa; y mientras viene, inducido por aquel nombre seductor, sigue el placer, no el que le enseñan, sino el que trajo consigo; y una vez que empieza a juzgar sus vicios semejantes a los preceptos, cede a ellos, pero no ya con timidez y escondidas: se entrega a la sensualidad abiertamente, descaradamente. ", + "Por esto no diré, como la mayoría de los nuestros, que la escuela de Epicuro es maestra de infamias, sino que digo: tiene mala reputación, tiene mala fama, y no la merece.¿Quién puede saberlo si no ha sido admitido en su interior?. Su misma fachada da lugar a las hablillas y suscita malsanas esperanzas. Es como un hombre enérgico vestido de mujer. Tu pudor es constante, tu virilidad está intacta, tu cuerpo no cede a ninguna debilidad vergonzosa, pero tienes en la mano un tambor. Elíjase pues, un título honroso y una muestra que incite por sí misma al alma a rechazar los vicios que la enervan en cuanto llegan. El que se acerca a la virtud, da pruebas de un carácter noble; el que sigue al placer parece débil, quebrantado, menos hombre, propenso a caer en torpezas, a no ser que alguien le haya distinguido los placeres, para que sepa cuáles de ellos están dentro del deseo natural, cuáles llevan al abismo y son ilimitados, y cuanto más se los satisface, más insaciables. ", + "Que la virtud vaya, pues, delante: siguiendo sus huellas, siempre estaremos en seguro: y el placer excesivo daña; en la virtud no hay que temer que haya exceso, porque en ella misma está la mesura; no es bueno lo que padece por su propia magnitud.Capítulo 14 El riesgo del placer Además, los que están dotados de una naturaleza racional ¿qué cosa puede proponérseles mejor que la razón?. Y si se quiere esa unión, si se quiere ir a la felicidad en compañía, que la virtud marche delante y el placer le acompañe y vaya junto a ella, como la sombra junto al cuerpo. Hacer de la virtud el más excelso de todos los bienes, una esclava del placer, es propio de un hombre incapaz de concebir nada grande. Que la virtud vaya la primera, que lleve el estandarte; no por eso tendremos menos el placer, pero seremos dueños y moderadores de él; nos hará ceder algo a sus súplicas, pero no nos impondrá nada. ", + "Pero los que han entregado el mando al placer carecen de uno y otro, pues pierden la virtud, y además no tienen el placer, sino que el placer los tiene a ellos: o se atormentan por su falta o se ahogan en su abundancia; desdichados si los abandona, más desdichados si los abruma; así como los navegantes sorprendidos en el mar de las Sirtes tan pronto se quedan en seco como son agitados por olas impetuosas.Esto ocurre por una intemperancia excesiva y un amor ciego de su objeto; pues para el que busca el mal en vez del bien, es peligroso alcanzarlo. Así como cazamos a las fieras con esfuerzo y peligro, y su posesión, una vez cogidas, es también inquieta, pues con frecuencia despedazan a sus dueños, del mismo modo los que poseen grandes placeres caen en un gran mal, y los antes conquistados los apresan; y cuanto más numerosos y grandes son, tanto más pequeño y siervo de más señores es aquél a quien el vulgo llama feliz. ", + "Quiero insistir aún en esta imagen: el que busca los cubiles de las fieras y gusta mucho de capturar fieras a lazo y rodear con perros los vastos bosques, abandona, para seguir sus huellas, ocupaciones preferibles, y renuncia a muchos menesteres; del mismo modo, el que persigue el placer pospone a él todas las cosas, y lo primero que descuida es su libertad, que sacrifica por el vientre; y no compra los placeres para sí mismo, sino que se vende a los placeres.Capítulo 15 Obedecer a Dios es libertad “¿Pero –se dirá- qué impide fundir en uno solo la virtud y el placer, y establecer el bien supremo de modo que la misma cosa sea a la vez honesta y agradable?”. Es que no puede haber una parte de lo virtuoso que no sea algo virtuoso, y el sumo bien no tendrá su pureza si encierra algo distinto de lo mejor. Ni siquiera el gozo que nace de la virtud, aunque sea un bien, es una parte del bien absoluto: no más que la alegría y la tranquilidad, aunque nazcan de las causas más excelentes; pues estas cosas son bienes, pero son consecuencia y no complemento del sumo bien. ", + "El que establece una alianza entre el placer y la virtud, aún sin ponerlos en un pie de igualdad, por la fragilidad de uno de los bienes debilita cuanto hay de vigor en el otro, y pone bajo un yugo esa libertad que sólo es invencible si no conoce nada más precioso que ella misma.Pues –lo que es la máxima servidumbre- empieza a necesitar la fortuna; síguese de esto una vida ansiosa, suspicaz, inquieta, temerosa de las vicisitudes, pendiente de los momentos de los tiempos. No das a la virtud un fundamento grave, inmutable, sino que le ordenas mantenerse en un lugar movedizo. Pues ¿qué hay tan mudable como la espera de las cosas fortuitas y la variación del cuerpo y de las cosas que lo afectan?. ¿Cómo puede obedecer a Dios y aceptar con buen ánimo todo lo que suceda, no quejarse del destino y acoger de buen grado sus vicisitudes el que se agita a las menores punzadas de los placeres y de los dolores?. Ni siquiera es un buen defensor o salvador de la patria, ni protector de sus amigos, si se inclina a los placeres. ", + "Que el sumo bien se eleve a un lugar de donde ninguna fuerza pueda arrastrarlo, adonde no tenga acceso el dolor ni la esperanza, ni el temor, ni ninguna otra cosa que amengüe los derechos del bien supremo.Pero sólo la virtud puede elevarse hasta allí; su paso es quien ha de dominar esa pendiente; ella permanecerá firme y soportará todos los acontecimientos, no solo paciente, sino voluntariamente, y sabrá que toda la dificultad de los tiempos es una ley de la naturaleza; y como un buen soldado, soportará sus heridas, contará las cicatrices y al morir traspasado por los dardos amará al jefe por quien cae; tendrá siempre en su mente el viejo precepto: Sigue a Dios. En cambio, el que se queja, llora y gime, es obligado a la fuerza a hacer lo que está mandado, y no por ello es menos llevado sin querer adonde se le ordena. ¡Qué locura es preferir ser arrastrado a seguir!. ", + "Tanto, a fe mía, como, por necedad e ignorancia de la propia condición, dolerte de que te falte algo o te ocurra algo penoso, o igualmente extrañarte o indignarte de las cosas que tanto suceden a los buenos como a los malos: quiero decir las enfermedades, las muertes, los impedimentos y las demás miserias que acontecen inesperadamente a la vida humana.Aceptemos con buen ánimo todo lo que se ha de padecer por la constitución del universo; estamos sujetos a la obligación de soportar las condiciones de la vida mortal y no perturbarnos por lo que no está en nuestro poder evitar. Hemos nacido en un reino: obedecer a Dios es libertad. Capítulo 16 La felicidad del sabio Por tanto, la verdadera felicidad reside en la virtud. ¿Qué te aconsejará esta virtud?. Que no estimes bueno o malo lo que no acontece ni por virtud ni por malicia; en segundo lugar, que seas inconmovible incluso contra el mal que procede del bien; de modo que, en cuanto es lícito, te hagas un dios. ¿Qué te promete esta empresa?. ", + "Privilegios grandes e iguales a los divinos: no serás obligado a nada, no necesitarás nada; serás libre, seguro, indemne; nada intentarás en vano, nada te impedirá; todo marchará conforme a tu deseo; nada adverso te sucederá, nada contrario a tu opinión o a tu voluntad.Pues qué, ¿basta la virtud para vivir feliz?. Siendo perfecta y divina, ¿porqué no ha de bastar?. Incluso es más que suficiente. ¿Pues qué puede faltar al que está exento de todo deseo?. ¿Qué necesita del exterior el que ha recogido todas sus cosas en sí mismo?. Pero el que tiende a la virtud, aún cuando haya avanzado mucho, necesita, sin embargo, algún favor de la fortuna, mientras aún lucha entre los afanes humanos, mientras desata aquel nudo y todo lazo mortal. ¿Qué diferencia hay entonces? Que unos están atados, otros amarrados, otros incluso agarrotados: el que ha llegado a una región superior y se ha elevado a más altura, arrastra una cadena floja, todavía no libre, pero ya casi libre. ", + "Capítulo 17 Los principios y la conducta Pero alguno de ésos que ladran contra la filosofía dirá, como suelen: “¿Por qué hablas con más energía que vives?.¿Por qué bajas el tono delante de un superior, y consideras que el dinero es para ti un instrumento necesario, y te alteras por un contratiempo, y lloras al enterarte de la muerte de tu esposa o de un amigo, y miras por tu fama, y te afectan las habladurías malévolas?. ¿Por qué tu campo está más cultivado de lo que pide el uso natural?. ¿Por qué no cenas según tus preceptos?. ¿Por qué tienes un mobiliario demasiado elegante?. ¿Por qué se bebe en tu casa un vino más viejo que tú?. ¿Por qué se instala una pajarera?. ¿Por qué se plantan árboles que no han de dar más que sombra?. ¿Por qué tu mujer lleva en las orejas la renta de una casa opulenta? ¿Por qué tus esclavos se visten con ropas preciosas? ", + "¿Por qué es en tu casa un arte el servir la mesa y no se coloca la plata al azar y de cualquier manera, sino que se sirve con pericia y tienes un maestro de arte cisoria?“. Añade aún, si quieres: “¿Por qué tienes posesiones más allá del mar?. ¿Y más de las que conoces?. Es una vergüenza que seas tan negligente como para no conocer a unos poquillos esclavos, o tan fastuosos como para tener más que los que la memoria alcanza a conocer”. Ayudaré enseguida a tus reproches y me haré más objeciones que las que imaginas; ahora te responderé esto: “No soy un sabio y, para que tu malevolencia se regocije, nunca lo seré. Por esto no exijo de mí ser igual que los mejores, sino mejor que los malos: me basta con podar todos los días algo de mis vicios y castigar mis extravíos. No he llegado a la salud, ni llegaré siquiera; compongo para mi gota más calmantes que remedios, contento si los ataques son menos frecuentes y menos dolorosos; pero comparado con vuestros pies, yo, impotente, soy un corredor”. ", + "Capítulo 18 La malevolencia no respeta a nadie No digo estas cosas por mí, pues estoy sumido en todos los vicios, sino por aquel que ya ha conseguido algo.“Hablas de un modo –se dice-, vives de otro”. Este reproche, ¡cabezas llenas de malevolencia y de hostilidad a todos los mejores!, se ha hecho a Platón, se ha hecho a Epicuro, se ha hecho a Zenón; pues todos estos éstos decían, no como vivían ellos mismos, sino cómo hubiesen debido vivir. Hablo de la virtud, no de mí, y cuando clamo contra los vicios, lo hago en primer lugar contra los míos: cuando pueda, viviré como es debido. Y esa malignidad empapada de veneno no me apartará de los mejores; ni siquiera ese veneno con el que rociáis a los demás y os matáis a vosotros me impedirá perseverar en alabar, no la vida que llevo, sino la que sé que debe llevarse, y que adore la virtud y la siga a rastras desde gran distancia. ¿Pues voy a esperar que haya algo respetable para la malevolencia, para quien no fueron sagrados ni Rutilio ni Catón?. ", + "¿Se preocupará alguien de si parece demasiado rico a esas gentes para quienes Demetrio el Cínico no es bastante pobre?.Un hombre extremadamente enérgico, que lucha contra todo deseo natural, más pobre que los demás cínicos, porque éstos se han prohibido tener nada, y él se ha prohibido también pedir, niegan que sea bastante indigente!. Y fíjate: no ha profesado la ciencia de la virtud, sino la de la pobreza. Capítulo 19 La envidia, origen de la maledicencia Niegan que Diodoro, filósofo epicúreo, que hace pocos días puso fin a su vida por su propia mano, obrara según los conceptos de Epicuro al cortarse el cuello: unos quieren ver locura en esa acción suya; otros, irreflexión. Él, sin embargo, feliz y con la conciencia satisfecha, dio testimonio de sí al salir de esta vida y elogió la tranquilidad de sus días pasados en el puerto y anclado, y dijo esto, que habéis oído de mala gana, como si también vosotros tuvierais que hacerlo: He vivido y he recorrido el camino que la fortuna me había señalado. ", + "Discutís acerca de la vida de uno, de la muerte de otro, y al oír el nombre de hombres grandes por algún mérito egregio, ladráis como perrillos al salir al encuentro de personas desconocidas; pues os conviene que nadie parezca bueno: como si la virtud ajena fuera el reproche de vuestros delitos.Comparáis envidiosos las cosas espléndidas con vuestra sordidez, y no comprendéis cuán en detrimento vuestro es esa osadía. Pues si los que siguen la virtud son avaros, libidinosos y ambiciosos, ¿qué sois vosotros, que odiáis hasta el nombre mismo de la virtud?. Negáis que ninguno cumpla con lo que dice, ni viva según el modelo de sus palabras. ¿Qué hay de extraño en ello, puesto que dicen cosas enérgicas, grandes, que superan todas las tempestades humanas; puesto que se esfuerzan por arrancarse de esas cruces en que cada uno de vosotros hunde sus propios clavos?. ", + "Pero los condenados al suplicio están suspendidos cada uno de un solo poste; los que se atormentan a sí mismos están distendidos por tantas cruces como deseos; y maledicientes, son ingeniosos para injuriar a los demás.Creería por eso que están exentos de aquellos males, sino fuera porque algunos escupen desde el patíbulo a los espectadores. Capítulo 20 El valor del esfuerzo filosófico ¿No cumplen los filósofos lo que dicen?. Pero ya hacen mucho con decirlo, con concebir en su pensamiento la virtud. Pues si sus hechos fuesen iguales que sus dichos, ¿quién sería más feliz que ellos?. Por lo pronto, no hay que despreciar las buenas palabras y los corazones de buenos pensamientos. El cultivo de los estudios saludables, aún aparte de su resultado, es loable. ¿Es extraño que no lleguen a la cima los que escalan pendientes escarpadas?. Pero, si eres hombre, admira, aún cuando caigan, a los que se esfuerzan por alcanzar las cosas grandes. ", + "Pues es una empresa generosa aspirar a cosas elevadas, intentarlo, sin mirar las propias fuerzas, sino las de su naturaleza, y concebir planes mayores que los que pueden realizar, incluso dotados de un gran espíritu.El que se ha propuesto esto: “ Yo veré a la muerte con la misma cara con que oigo hablar de ella; yo me someteré a los trabajos, por grandes que sean, sosteniendo el cuerpo con el ánimo; yo despreciaré igualmente las riquezas presentes y ausentes, y no estaré más triste si están en otro lugar, ni más animoso si brillan a mi alrededor; yo no seré sensible a la fortuna, ni cuando llegue ni cuando se aparte; yo miraré todas las tierras como mías, las mías como de todos; yo viviré como quien sabe que ha nacido para los demás, y daré gracias por ello a la naturaleza de las cosas: pues: ¿cómo podría arreglar mejor mis asuntos?, me ha dado a mí solo para todos, a todos para mí solo. ", + "Cuanto tenga, ni lo guardaré con avaricia ni lo derrocharé pródigamente; nada creeré poseer mejor que lo que haya dado bien; no mediré los beneficios por su número ni por su peso, ni por otra estimación que la del que los reciba.Nunca será para mí mucho lo que reciba un hombre digno. No haré nada por la opinión, todo por la conciencia: creeré que hago a los ojos del pueblo, aún aquello de que yo solo sea testigo. Al comer y al beber, mi fin será satisfacer los deseos naturales, no llenar el vientre y vaciarlo. Afable para mis amigos, cederé antes de que me rueguen y me adelantaré a las peticiones honestas. Sabré que mi patria es el mundo y que los dioses lo presiden, y éstos están por encima de mí y en torno mío, como censores de mis hechos y de mis dichos. Y cuando la naturaleza reclame mi espíritu o mi razón lo despida, me iré con el testimonio de haber amado la conciencia recta y las buenas inclinaciones, sin haber mermado la libertad de nadie, y menos la mía”. ", + "El que se proponga, quiera, intente hacer esto, se acercará a los dioses; y aún cuando no lo haya conseguido, ha caído, sin embargo, después de haber osado grandes cosas.Capítulo 21 Las preferencias del sabio Vosotros, al odiar la virtud y a quien la practica, no hacéis nada nuevo; pues también los ojos enfermos temen el sol, y los animales nocturnos huyen del esplendor del día, y a su primer albor se ofuscan y buscan por todas partes sus escondrijos, se ocultan en alguna hendidura, temerosos de la luz. Gemid y moved vuestra lengua funesta para injuriar a los buenos; abrid la boca, morded; os romperéis los dientes mucho antes de que dejen alguna señal. “¿por qué es ése adepto de la filosofía y vive con tanta opulencia?. ¿Por qué dice que hay que despreciar las riquezas y las tiene?. ¿Considera despreciable la vida, y vive, sin embargo?. ¿Despreciable la salud y, no obstante, la cuida con todo esmero y la prefiere excelente?. ", + "Y juzga el destierro un nombre vano, y dice: ¿Pues qué mal hay en cambiar de país?, y, sin embargo, si puede, envejece en su patria.Y piensa que no hay ninguna diferencia entre un tiempo más largo o más breve; pero si nada se lo impide, prolonga su existencia y gusta de estar floreciente en la extremada vejez”. Dice que estas cosas deben despreciarse, no que no se tengan, sino que no se tengan con afán; no las rechaza, pero cuando se van las sigue con mirada tranquila. ¿Dónde pondrá la fortuna con más seguridad las riquezas que allí donde podrá recobrarlas sin protesta del que las devuelve?. Marco Catón, cuando alababa a Curio y a Concurcanio y aquel siglo en que era un delito para los censores tener unas pocas láminas de plata, poseía cuatro millones de sestercios; menos sin duda que Creso, pero más que Catón el Censor. Si se comparan, con mayor distancia superaba a su bisabuelo, que era superado por Craso; y si le hubieran tocado en suerte más riquezas, no las hubiera despreciado. Pues el sabio no se considera indigno de ningún don de la fortuna. ", + "No ama las riquezas, pero las prefiere, no las recibe en su alma, pero sí en su casa; y no rechaza a quien las posee, pero las domina, y quiere que proporcionen a la virtud una materia más amplia.Capítulo 22 El papel de las cosas preferibles Pues ¿quién duda que el varón sabio tiene una materia más amplia para desenvolver su espíritu en medio de las riquezas que en la pob reza?. En ésta no hay más que un género de virtud, no abatirse ni dejarse deprimir; en las riquezas, la templanza, la generosidad, el discernimiento, la organización, la magnificencia tienen campo abierto. No se despreciará el sabio aunque sea de pequeñísima estatura, pero preferirá ser alto. Y débil de cuerpo o con un ojo de menos estará bien, aunque prefiera gozar de la robustez corporal, y esto a sabiendas de que hay en él algo más vigoroso. Soportará la mala salud, la deseará buena. ", + "Pues algunas cosas, aunque tengan poca importancia para el conjunto y puedan ser sustraídas sin destruir el bien principal, añaden algo, sin embargo, a la alegría constante que nace de la virtud.Así las riquezas lo conmueven y alegran como al navegante un viento propicio y favorable, o un día bueno y un lugar soleado en el frío del invierno. Y, por otra parte, ¿cuál de los sabios –hablo de los nuestros, para quienes el único bien es la virtud- niega que también las cosas que llamamos indiferentes tengan algún valor en sí y sean unas preferibles a otras?. A algunas de ellas se hace algún honor; a otras, mucho. Y no hay que engañarse, entre las preferibles están las riquezas. “¿Por qué entonces, dirás, te burlas de mí, si tienen para ti el mismo lugar que para mí?”. ¿Quieres saber hasta qué punto no tienen el mismo lugar?. ", + "Para mí las riquezas, si se pierden, no me quitarán más que a sí mismas; tú te quedarás pasmado, y te parecerá que estás abandonado de ti mismo si se alejan de ti; en mí las riquezas tienen algún lugar; en ti el más alto; en suma, las riquezas son mías, tú eres de las riquezas.", + "Crítica de la razón pura Immanuel Kant Edición digital basada en la edición de Madrid, Libreria General de Vic-toriano Suárez, 1928. Indice Prólogo.......................................................8 Prólogo De la segunda edición, en el año de 1787...........................................................26 Introducción............................................74 Primera parte: La estética transcendental .................................................................126 Primera sección de la Estética transcendental. Del espacio. ...............132 Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo .................150 Segunda parte: La lógica transcendental190 Introducción..........................................191 Primera división: Analitica transcendental .................................................................212 Segunda división: Dialéctica transcendental.......................................602 Primera oposición de las ideas transcendentales ...................................749 A Su Excelencia el real ministro del Estado, Barón de Zedlitz. Señor: Fomentar el progreso de las ciencias, en la parte en que cada uno puede hacerlo, es traba-jar en el interés de Vuestra Excelencia; pues éste se halla íntimamente unido con aquéllas, no sólo por el elevado puesto de protector que ocupáis, sino porque tenéis con las ciencias la íntima relación de un aficionado y de un conocedor ilustrado de las mismas. ", + "Por eso hago uso del único medio que está en cierto modo a mi alcance, para testimoniar mi agradecimiento por la confianza con que Vuestra Excelencia ha querido honrarme, considerándome capaz de contribuir en algo a sus propósitos1.A la misma favorable atención con que Vuestra Excelencia honró la primera edición de 1 La primera edición, sigue así: Para aquel que encuentra placer en la vida especulativa, es, en sus moderados deseos, la aprobación de un juez esclare-cido y competente, no poderoso aliento de sus esfuerzos cuya utilidad es segura, bien que lejana y por eso desestimada totalmente por el vulgo. A un juez semejante y a su favorable atención dedico este escrito; a su cuidado encomiendo todas las demás circunstancias de mi vocación literaria y soy con la más profunda veneración de Vuestra Excelencia súbdito y servidor obediente Immanuel Kant Königsberg el 29 de Marzo de 1781 esta obra, dedico ahora esta segunda; y le encomiendo al mismo tiempo también las demás circunstancias de mi vocación literaria. Soy con la más profunda veneración de Vuestra Excelencia súbdito y obediente servidor. ", + "IMMANUEL KANT Königsberg, el 23 Abril 1787 Prólogo 2La razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las facultades de la razón humana.En esta perplejidad cae la razón sin su culpa. Comienza con principios, cuyo uso en el curso de la experiencia es inevitable y que al mismo tiempo se halla suficientemente garantizado por ésta. Con ello elévase (como lo lleva consigo su naturaleza) siempre más arriba, a condiciones más remotas. Pero pronto advierte que de ese modo su tarea ha de permanecer siempre inacabada porque las cuestiones nunca cesan; se ve pues obligada a refugiarse en princi-2 De la primera edición, en el año 1781. (N. del T.) pios que exceden todo posible uso de la experiencia y que, sin embargo, parecen tan libres de toda sospecha, que incluso la razón humana ordinaria está de acuerdo con ellos. ", + "Pero así se precipita en obscuridades y contradicciones; de donde puede colegir que en alguna parte se ocultan recónditos errores, sin poder empero descubrirlos, porque los principios de que usa, como se salen de los límites de toda experiencia, no reconocen ya piedra de toque alguna en la experiencia.El teatro de estas disputas sin término llámase Metafísica. Hubo un tiempo en que esta ciencia era llamada la reina de todas las ciencias y, si se toma el deseo por la realidad, ciertamente merecía tan honroso nombre, por la importancia preferente de su objeto. La moda es ahora mostrarle el mayor desprecio y la matrona gime, abando-nada y maltrecha, como Hecuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens - nunc trahor exul, inops. (Ovidio, Metamorfosis). Su dominio empezó siendo despótico, bajo la administración de los dogmáticos. ", + "Pero como la legislación llevaba aún en sí la traza de la antigua barbarie, deshízose poco a poco, por guerra interior, en completa anarquía, y los escépticos, especie de nómadas que repugnan a toda construcción duradera, despedazaron cada vez más la ciudadana unión.Mas eran pocos, por fortuna, y no pudieron impedir que aquellos dogmáticos trataran de reconstruirla de nuevo, aunque sin concordar en plan alguno. En los tiempos modernos pareció como si todas esas disputas fueran a acabarse; creyóse que la legitimidad de aquellas pretensiones iba a ser decidida por medio de cierta Fisiología del entendimiento (del célebre Locke). El origen de aquella supuesta reina fue hallado en la plebe de la experiencia ordinaria; su arrogancia hubiera debido por lo tanto, ser sospechosa, con razón. ", + "Pero como resultó sin embargo que esa genealo-gía, en realidad, había sido imaginada falsamente, siguió la metafísica afirmando sus pre- tensiones, por lo que vino todo de nuevo a caer en el dogmatismo anticuado y carcomido y, por ende, en el desprestigio de donde se había querido sacar a la ciencia.Ahora, después de haber ensayado en vano todos los caminos (según se cree), reina el hastío y un completo indiferentí-simo, madre del Caos y de la Noche en las ciencias, pero también al mismo tiempo origen, o por lo menos preludio de una próxima transformación e iluminación, si las ciencias se han tornado confusas e inútiles por un celo mal aplicado. Es inútil en efecto querer fingir indiferencia ante semejantes investigaciones, cuyo objeto no puede ser indiferente a la naturaleza humana. Esos supuestos indiferentistas, en cuanto piensan algo, caen de nuevo inevitablemente en aquellas afirmaciones metafísicas, por las cuales ostentaban tanto desprecio, aun cuando piensen ocultarlas trocando el lenguaje de la escuela por el habla popular. ", + "Esa indiferencia empero, que se produce en medio de la prospe- ridad de todas las ciencias y que ataca precisamente aquella, a cuyos conocimientos -si pudiéramos adquirirlos- renunciaríamos menos fácilmente que a ningunos otros, es un fenómeno que merece atención y reflexión.Es evidentemente el efecto no de la ligereza, sino del Juicio 3 maduro de la época, que no se deja seducir 3 Óyense de vez en cuando quejas sobre la superficialidad del modo de pensar de nuestro tiempo y sobre la decadencia de la ciencia rigurosa. Pero yo no veo que las ciencias cuyo fundamento está bien asentado, como v. g. la matemática, la física, etcétera, merezcan en lo más mínimo este reproche, sino que más bien mantienen la vieja reputación de exactitud y hasta incluso, en la última, la superan. Y ese mismo espíritu se mostraría también eficaz en las demás especies de conocimiento, si se cuidase ante todo de rectificar sus principios. ", + "A falta de esa rectificación, la indiferencia, la duda y finalmente la severa crítica son más bien pruebas de un modo de pensar riguroso.Nuestra época es la época de la crítica, a la que todo tiene que someterse. La religión por un saber aparente; es una intimación a la razón, para que emprenda de nuevo la más difícil de sus tareas, la del propio conocimiento, y establezca un tribunal que la asegure en sus pretensiones legitimas y que en cambio acabe con todas las arrogancias infundadas, y no por medio de afirmaciones arbitrarias, sino según sus eternas e inmutables leyes. Este tribunal no es otro que la Crítica de la razón pura misma. Por tal no entiendo una crítica de los libros y de los sistemas, sino de la facultad de la razón en general, respecto de todos los conocimientos a que esta puede aspirar independientemente de toda experiencia; por lo tanto, la crítica resuelve la posibilidad o imposibilidad de una metafísi-por su santidad y la legislación por su majestad, quieren generalmente sustraerse a ella. ", + "Pero entonces suscitan contra sí sospechas justificadas y no pueden aspirar a un respeto sincero, que la razón sólo concede a quien ha podido sostener libre y público examen.ca en general, y determina, no solo las fuentes, sino también la extensión y límites de la misma; todo ello, empero, por principios. Ese camino, el único que quedaba libre, lo he emprendido yo hoy y me precio de haber conseguido así apartar todos los errores que hasta ahora habían dividido la razón, oponiéndola a sí misma, cuando actuaba sin basarse en la experiencia. Y no es que haya eludido sus cuestiones, disculpándome con la incapacidad de la razón humana, sino que las he especificado todas por principios y, después de haber descubierto el punto de desavenencia de la razón consigo misma, las he resuelto a su entera satisfacción. Cierto que la contestación a esas cuestiones no ha recaído como pudiera esperarlo el exaltado afán dogmático de saber; pues este afán no podría satisfacerse más que con artes de magia, de que yo no entiendo. ", + "Pero tampoco es ese el destino natural de nuestra razón; y el deber de la filosofía era disipar la ilusión nacida de una mala inteligencia, aunque por ello hubiera que aniquilar tan preciada y amada ilusión.En este trabajo, ha sido mi designio el hacer una exposición detalladísima y me atrevo a afirmar que no ha de haber un solo problema metafísico que no esté resuelto aquí o al menos de cuya solución no se dé aquí la clave. Y, en realidad, es la razón pura una unidad tan perfecta, que si su principio fuera insuficiente para solo una de las cuestiones que le son propuestas por su propia naturaleza, habría desde luego que desecharlo, porque entonces no sería adecuado para resolver, con completa seguridad, ninguna otra. Al decir esto, creo percibir en el rostro del lector una indignación mezclada con desprecio, por pretensiones al parecer tan vanidosas e inmodestas; y sin embargo, son ellas sin comparación más moderadas que las de cualquier autor del programa más ordinario, que se jacta de demostrar en él quizá la naturaleza simple del alma o la necesidad de un primer comienzo del mundo. ", + "Tal autor se compromete en efecto a extender el conocimiento humano más allá de todos los límites de la experiencia posible, cosa que, lo confieso, supera totalmente a mi facultad.En vez de eso, he de ocuparme solo de la razón misma y de su pensar puro, y no he de buscar muy lejos su conocimiento detallado, pues lo encuentro en mí mismo, y ya la lógica ordinaria me da un ejemplo de que todas sus acciones simples pueden enumerarse completa y sistemáticamente; solo que aquí se plantea la cuestión de cuanto puedo esperar alcanzar con ella, si se me quita toda materia y ayuda de la experiencia. Esto es lo que tenía que decir sobre la integridad en la consecución de cada uno de los fines y la exposición detallada en la consecución de todos juntos; que no constituyen un propósito arbitrario, sino que la naturaleza del conocimiento mismo nos los propone como materia de nuestra investigación crítica. ", + "Hay aún que considerar la certeza y la claridad, requisitos que se refieren a la forma, como exigencias esenciales que pueden, con razón, plantearse al autor que se atreve a acometer una empresa tan espinosa.Por lo que toca a la certeza, he fallado sobre mí mismo el juicio siguiente: que en esta clase de consideraciones no es de ningún modo permitido opinar y que todo lo que se parezca a una hipótesis, es mercancía prohibida que a ningún precio debe estar a la venta, sino ser confiscada tan pronto como sea descubierta. Pues todo conocimiento que ha de subsistir a priori, se reconoce en que debe ser tenido por absolutamente necesario, y más aún una determinación de todos los conocimientos puros a priori, puesto que debe ser el modelo y por tanto el ejemplo mismo de toda certeza apodíctica (filosófica). Si esto a que me comprometo, lo he llevado a cabo en este punto, quede completamente abandonado al juicio del lector, porque al autor solo corresponde dar razones, mas no juzgar del efecto de las mismas sobre sus jueces. ", + "Pero para que nada pueda inocentemente ser causa de que se debiliten esas razones, séale permitido al autor advertir él mismo cuáles son los pasajes que pudieran ocasionar alguna des-confianza, aunque sólo se refieren al fin acceso-rio; de este modo quedará de antemano preve-nido el influjo que la más mínima duda del lector en este punto pudiera tener sobre su juicio respecto al fin principal.No conozco ningunas investigaciones que sean más importantes para desentrañar la facultad que llamamos entendimiento y, al mismo tiempo, para determinar las reglas y límites de su uso, que las que, en el segundo capítulo de la Analítica transcendental, he puesto bajo el título de Deducción de los conceptos puros del entendimiento; también me han costado más trabajo que ningunas otras, aunque no en balde, según creo. Ese estudio, dispuesto con alguna profundidad, tiene empero dos partes. Una se refiere a los objetos del entendimiento puro y debe exponer y hacer concebible la validez objetiva de sus conceptos a priori, por eso justa- mente es esencial para mis fines. ", + "La otra va enderezada a considerar el entendimiento puro mismo, según su posibilidad y las facultades cognoscitivas en que descansa, por lo tanto en sentido subjetivo; y aunque este desarrollo es de gran importancia para mi fin principal, no pertenece, sin embargo, esencialmente a él; porque la cuestión principal sigue siendo: ¿qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón, independientemente de toda experiencia?y no es: ¿cómo es posible la facultad de pensar misma? Como esto último es, por decirlo así, buscar la causa de un efecto dado y, en este sentido, tiene algo parecido a una hipótesis (aunque no es así en realidad, como lo demos-traré en otra ocasión) parece como si este fuera el caso en que me tomo la libertad de opinar y en que el lector tiene que ser libre también de opinar de modo distinto. ", + "Considerando esto, debo prevenir al lector y recordarle que en el caso de que mi deducción subjetiva no llevase a su ánimo toda la convicción que espero, la obje- tiva sin embargo, que es la que aquí me importa principalmente, recibe todo su fuerza, para lo cual en todo caso puede ser bastante lo dicho en las páginas 235 a 241.Finalmente, por lo que toca a la claridad, tiene el lector derecho a exigir primero la claridad discursiva (lógica) por conceptos, pero luego también una claridad intuitiva (estética) por intuiciones, esto es, por ejemplos u otras aclaraciones in concreto. De la primera me he cuidado suficientemente. Ello concernía a la esencia de mi propósito. Pero también ha sido la causa accidental de que no haya podido satisfacer a la segunda exigencia, que es justa aunque no tan estrecha como la primera. En el curso de mi trabajo he estado casi siempre indeciso sobre lo que en esto debía de hacer. Los ejemplos y aclaraciones parecíanme siempre necesarios y acudían por tanto realmente, en el primer bosquejo, colocándose en sus lugares adecuados. ", + "Vi empero bien pronto la magnitud de mi problema y la multitud de objetos que habrían de ocupar- me, y como me apercibí de que estos solos, en discurso seco y meramente escolástico, iban ya a hacer la obra bastante extensa, parecióme improcedente engrosarla más aún con ejemplos y aclaraciones que sólo con una intención de po-pularidad son necesarios; tanto más cuanto que este trabajo no podía en modo alguno acomo-darse al uso popular y los que propiamente son conocedores de las ciencias no necesitan tanto de ese aligeramiento, que aunque siempre agradable, podía resultar aquí incluso algo contrario al fin.El abate Terrasson dice, en verdad, que si se mide la magnitud de un libro no por el número de páginas, sino por el tiempo que se necesita para comprenderlo, podría decirse de más de un libro que sería mucho más corto si no fuera tan corto. ", + "Pero, por otra parte, cuando se endereza la intención de un autor a hacer comprensible un todo de conocimientos especulativos, extenso y sin embargo conexo según un principio, puede decirse con igual razón: más de un libro hubiera sido mucho más claro si no hubiera querido ser tan enteramente claro.Pues los auxilios para aclarar un punto, si bien son útiles en las partes, distraen empero a menudo del todo, no dejando al lector alcanzar pronto una visión de conjunto; con sus claros colores encubren, por decirlo así, y hacen invisible la articulación o armazón del sistema, que es lo más importante para poder juzgar de la unidad y solidez del mismo. En mi opinión, puede servir al lector de no pequeño atractivo, unir su esfuerzo con el del autor, si tiene el propósito de llevar a cabo una obra grande e importante, completa y sin embargo duradera, según el bosquejo propuesto. ", + "Ahora bien, la metafísica, según los conceptos que de ella damos aquí, es la única de todas las ciencias que puede aspirar a una perfección semejante en poco tiempo y con poco trabajo, pero uniendo los esfuerzos de tal modo que no le quede a la posteridad más que arreglarlo todo por modo didáctico, según sus propósitos, sin poder por eso aumentar en lo más mínimo el contenido.Pues no es otra cosa que el inventario, sistemáticamente ordenado, de todo lo que poseemos por razón pura. Nada puede aquí pasarnos desapercibido, porque lo que la razón extrae enteramente por sí misma, no puede esconderse, sino que por la razón misma es traído a la luz, tan pronto como se ha descubierto el principio común de todo ello. La perfecta unidad de esa especie de conocimientos, obtenida por simples conceptos puros, sin que nada de experiencia, ni aún siquiera una intuición particular -que hubiera de conducir a experiencia determinada- pueda tener en ella influencia alguna para ampliarla y aumentarla, hace que esa incondicionada integridad no solo sea factible, sino también necesaria. ", + "Tecum habita et noris, quam sit tibi curta supellex (Persio).Semejante sistema de la razón pura (especulativa) espero publicar yo mismo con el título de: Metafísica de la Naturaleza. La cual, aun cuando no tenga ni siquiera la mitad de la extensión, habrá de poseer sin embargo un conte- nido incomparablemente más rico que esta crítica, que ha tenido que exponer primero las fuentes y condiciones de su posibilidad y ha necesitado limpiar y aplanar un suelo mal preparado. Aquí espero de mi lector la paciencia e imparcialidad de un juez; allí en cambio la con-descendencia y ayuda de un colaborador; pues por muy completamente que se expongan en la crítica todos los principios para el sistema, pertenece empero al pormenor del sistema mismo el que no falte ninguno de los conceptos deducidos; estos no se pueden traer a priori a comprobación, sino que han de ser buscados poco a poco. ", + "Además como allí (en la crítica) se agota toda la síntesis de los conceptos, se exigirá aquí (en el sistema) además que ocurra lo mismo en lo que se refiere al análisis, todo lo cual es fácil y más bien entretenimiento que trabajo.Quédame aún que decir algo referente a la impresión. Como se retrasó un tanto el comienzo de ella, no pude recibir para revisarlos, más que la mitad de los pliegos, en donde encuentro algunas erratas, que no perturban el sentido, excepto la que se encuentra en la página 379, línea 4 por abajo4, en donde debe leerse específico en lugar de escéptico. La Antinomia de la razón pura, de la página 425 a la 4615 está distribuida a modo de tabla poniendo a la izquierda lo que pertenece a la tesis, y a la derecha lo que pertenece a la antítesis; lo arreglé así para que tesis y antítesis puedan compararse una con otra con mayor facilidad.6 4 Los números de la página y de la línea se refieren naturalmente a la primera edición alemana y no a la presente castellana. ", + "La errata se corrigió después en todas las ediciones posteriores.(N. del T.) 5 Los números de las páginas se refieren a la primera edición alemana. 6 Hemos conservado la misma disposición en la traducción castellana. (N. del T.) Prólogo De la segunda edición, en el año de 1787 Si la elaboración de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no la marcha segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el momento mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás una y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner de acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir el propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de que un estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una ciencia y de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. ", + "Y es ya un mérito de la razón el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había tomado antes sin reflexión.Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos, puede cole-girse, por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es también en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda apariencia, hállase conclusa y perfecta. ", + "Pues si algunos modernos han pensado ampliarla introduciendo capítulos, ya psicológicos sobre las distintas facultades de conocimiento (la imaginación, el ingenio), ya metafísicos sobre el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza según la diversidad de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...), ya antropológicos sobre los prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que descono-cen la naturaleza peculiar de esa ciencia.No es aumentar sino desconcertar las ciencias, el confundir los límites de unas y otras. El límite de la lógica empero queda determinado con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle y demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea este a priori o empírico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en nuestro ánimo obstáculos contingentes o naturales). Si la lógica ha tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su carácter limitado, que la autoriza y hasta la obliga a hacer abstracción de todos los objetos del conocimiento y su diferencia. ", + "En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habérselas más que consigo mismo y su forma.Mucho más difícil tenía que ser, naturalmente, para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse no sólo de sí misma sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye solo por decirlo así el vestíbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos, se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias. Ahora bien, por cuanto en estas ha de haber razón, es preciso que en ellas algo sea conocido a priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra parte) o también para hacerlo real. El primero es conocimiento teórico, el segundo conocimiento práctico de la razón. ", + "La parte pura de ambos, contenga mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razón determina su objeto completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mez-clarle lo que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los ingresos, sin poder distinguir luego, en los apu-ros, qué parte de los ingresos puede soportar el gasto y qué otra parte hay que librar de él.La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razón. La matemática ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos más remotos que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. ", + "Mas no hay que pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la razón no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución, que la feliz ocurrencia de un sólo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que había de tornarse ya no podía fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada.La historia de esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que la llevó a bien, no nos ha sido conservada. ", + "Sin embargo, la leyen-da que nos trasmite Diógenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor de los elementos mínimos de las demostraciones geométricas, elementos que, según el juicio común, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debió parecer extraordinariamente importante a los matemáticos y por eso se hizo inolvidable.El primero que demostró el triángulo isósceles (háyase llamado Thales o como se quiera), per-cibió una luz nueva; pues encontró que no tenía que inquirir lo que veía en la figura o aún en el mero concepto de ella y por decirlo así aprender de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla, por medio de lo que, según conceptos, él mismo había pensado y expuesto en ella a priori (por construcción), y que para saber seguramente algo a priori, no debía atribuir nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que él mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella. ", + "La física tardó mucho más tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace más que siglo y medio que la propuesta del judicio-so Bacon de Verulam ocasionó en parte -o quizá más bien dio vida, pues ya se andaba tras él- el descubrimiento, que puede igualmente explicarse por una rápida revolución antecedente en el pensamiento.Voy a ocuparme aquí de la física sólo en cuanto se funda sobre principios empíricos. Cuando Galileo hizo rodar por el plano incli-nado las bolas cuyo peso había él mismo determinado; cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano había pensado igual al de una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl transformó metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles algo,7 entonces percibieron todos los físicos una luz nueva. ", + "Comprendieron que la razón no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe adelantarse con principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin ningún plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria, que es sin embargo lo que la razón busca y necesita.La razón debe acudir a la naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el experimento, pensado según aquellos principios; así conseguirá ser instruida por la 7 No sigo aquí exactamente los hilos de la historia del método experimental, cuyos primeros comienzos no son bien conocidos. naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar a las preguntas que les hace. ", + "Y así la misma física debe tan provechosa revolución de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella y de lo cual por si misma no sabría nada.Solo así ha logrado la física entrar en el camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no había sido más que un mero tanteo. La metafísica, conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por encima de las enseñanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde por tanto la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie destructora. ", + "Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más ordinaria confirma.En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la unanimidad de sus par-tidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor, un tanteo entre meros conceptos. Ahora bien ¿a qué obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la naturaleza ha introducido en nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes asuntos? ", + "Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón, si, en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos!O bien, si solo es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido otros antes? Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física, ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan provechosa y se imitase aquí esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo permite su analogía, como conocimientos de razón, con la Metafísica. ", + "Has- ta ahora se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos; pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en esa suposición.Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de Copérnico quien, no consi-guiendo explicar bien los movimientos celestes si admitía que la masa toda de las estrellas da-ba vueltas alrededor del espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. ", + "Si la intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo como se pueda a priori saber algo de ella.¿Rígese empero el objeto (como objeto de los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de intuición?, entonces puedo muy bien representarme esa posibilidad. ", + "Pero como no puedo permanecer atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar este mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos, mediante los cuales llevo a cabo esa determinación, se rigen también por el objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como pueda saber a priori algo de él; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, en donde tan sólo son ellos (como objetos dados) conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicación fácil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige entendimiento, cuya regla debo su- poner en mí, aún antes de que me sean dados objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la experiencia y con los que tienen que concordar.", + "En lo que concierne a los objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y necesariamente, pero sin poder (al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la experiencia, propor-cionarán, según esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar) una magnífica comprobación de lo que admitimos como método transformado del pensamiento, a saber: que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos ponemos en ellas8.8 Ese método, imitado del de los físicos, consiste pues en buscar los elementos de la razón pura en aquello que se deja confirmar o refutar por un experimento. ", + "Ahora bien, para el examen de las proposiciones de la razón pura, sobre todo las que se han aventu- Este ensayo tiene un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes pueden ser rado más allá de todos los límites de experiencia posible, no se puede hacer experimento alguno con sus objetos (como en la física): será pues factible solo con conceptos y principios, que admitimos a priori, arreglándolos de tal manera que los mismos objetos puedan ser considerados por dos lados muy diferentes: por una parte como objetos de los sentidos y del entendimiento para la experiencia, por otra parte empero como objetos que solamente pensamos, en todo caso, para la razón aislada que aspira a salir de los límites de la experiencia.Ahora bien, ¿encuéntrase que, cuando se consideran las cosas desde este doble punto de vista, hay concordancia con el principio de la razón pura y que en cambio cuando se las considera desde un solo punto de vista, surge una inevitable contradicción de la razón consigo misma? ", + "Entonces el experimento decide por la exactitud de aquella distinción.dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura de una ciencia. Pues según este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más aún, proveer de pruebas satisfactorias las leyes que están a priori a la base de la naturaleza, como conjunto de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles según el modo de proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deducción de nuestra facultad de conocer a priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un resultado extraño y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma, que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir jamás de los límites de una experiencia posible, cosa empero que es precisamente el afán más importante de esa ciencia. ", + "Pero en esto justamente consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella primera apreciación de nuestro conocimiento a priori de razón, a saber: que éste se aplica sólo a los fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí misma, si bien real por sí, como desconocida para nosotros.Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos, es lo incondicionado, que necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en sí mismas, para todo condicionado, exigiendo así la serie completa de las condiciones. Ahora bien, ¿encuéntrase que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado no pude ser pensado sin contradicción; y que en cambio, desaparece la contradicción, si admitimos que nuestra representación de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por ellas como cosas en sí mismas, sino que más bien estos efectos, como fenómenos, se rigen por nuestro modo de representación? ", + "¿Encuéntrase por consiguiente que lo incondicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son dadas), pero sí en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en sí mismas?Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitíamos solo por vía de ensayo, está fundado9. Ahora bien, después de haber negado a la razón especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, quédanos por ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento práctico, datos para determinar aquel concepto transcendente de razón, aquel concepto de lo incondicionado y, de esa manera, con-9 Este experimento de la razón pura tiene mucha semejanza con el que los químicos llaman a veces de la reducción, pero en general método sintético. El análisis del metafísico divide el conocimiento puro a priori en dos elementos muy heterogéneos, a saber: el conocimiento de las cosas como fenómenos y el de las cosas en sí mismas. ", + "La dialéctica los enlaza ambos de nuevo en unanimidad con la necesaria idea racional de lo incondicionado, y encuentra que esa unanimidad no surge nunca más que mediante aquella diferenciación, que por tanto es la verdadera.formándose al deseo de la metafísica, llegar más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento a priori, aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón especulativa nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliación, aunque haya tenido que dejarlo vacío, autorizándonos por tanto, más aún, exigiéndonos ella misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prácticos10. 10 Así las leyes centrales de los movimientos de los cuerpos celestes proporcionaron a lo que Copérnico al principio admitió solo como hipótesis, una certeza decisiva, y probaron al mismo tiempo la invisible fuerza que mantiene la estructura del mundo (la atracción de Newton). ", + "Ésta hubiera permanecido para siempre sin descubrir, si el primero no se hubiera atrevido a buscar, de una manera contraria a los sentidos pero sin embargo verdadera, los movimientos observados, no en los objetos del cielo, sino en el espectador.En este prólogo establezco yo una variación del pensamiento, análoga a esa hipó- En ese ensayo de variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafísica, emprendien-do con ella una completa revolución, según los ejemplos de los geómetras y físicos, consiste el asunto de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado del método, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus límites, como también a su completa articulación interior. ", + "Pues la razón pura especulativa tiene en sí esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, según la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe enumerar tesis y la expongo en la crítica, también solo como hipótesis, aun cuando en el tratado mismo queda probada no hipotética, sino apodícticamente, por la constitución de nuestras representaciones de espacio y tiempo y por los conceptos elementales del entendimiento, para hacer notar tan sólo los primeros ensayos de tal variación, que son siempre hipotéticos.completamente los diversos modos de proponerse problemas y así trazar el croquis entero de un sistema de metafísica. ", + "Porque, en lo que a lo primero atañe, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino lo que el sujeto pensante toma de sí mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es la razón pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una unidad totalmente separada, subsistente por sí, en la cual cada uno de los miembros está, como en un cuerpo organizado, para todos los demás, y todos para uno, y ningún principio puede ser tomado con seguridad, en una relación, sin haberlo al mismo tiempo investigado en la relación general con todo el uso puro de la razón.", + "Por eso tiene la metafísica una rara fortuna, de la que no participa ninguna otra ciencia de razón que trate de objetos (pues la lógica ocúpase sólo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de esta crítica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede comprender ente- ramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar por tanto su obra, dejándola para el uso de la posteridad, como una construcción completa; porque no trata más que de principios de las limitaciones de su uso, que son determinadas por aquellos mismos.A esa integridad está pues obligada como ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset agendum. Pero se preguntará: ¿cuál es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante metafísica, depurada por la crítica, y por ella también reducida a un estado inmutable? ", + "En una pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad no es más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir de los límites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad.Ésta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos principios, con que la razón especulativa se atreve a salir de sus límites, tienen por indeclinable consecuencia, en reali- dad, no una ampliación, sino, considerándolos más de cerca, una reducción de nuestro uso de la razón; ya que ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad, a que pertenecen propiamente, y suprimir así del todo el uso puro (práctico) de la razón. ", + "Por eso una crítica que limita la sensibilidad, si bien en este sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese mo-do al mismo tiempo un obstáculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro práctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como se adquiere la convicción de que hay un uso práctico absolutamente necesario de la razón pura (el moral), en el cual ésta se amplía inevitablemente más allá de los límites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su reacción, para no caer en contradicción consigo misma.Disputar a este servicio de la crítica su utilidad positiva, sería tanto como decir que la policía no tiene utilidad positiva alguna, pues que su ocupación principal no es más que poner un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. ", + "Que espacio y tiempo son solo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la intuición sensible, es decir como fenómeno; todo esto queda demostrado en la parte analítica de la Crítica.De donde se sigue desde luego la limitación de todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos, podemos al menos pensar-los11. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de que habría fenómeno sin algo que aparece. ", + "Ahora bien vamos a admitir que no se hubiere hecho la distinción, que nuestra Crítica ha considerado necesaria, entre las cosas como 11 Conocer un objeto exige que yo pueda demostrar su posibilidad (ora, según el testimonio de la experiencia, por su realidad, ora a priori por la razón).Pero pensar, puedo pensar lo que quiera, con tal de que no me contradiga a mí mismo, es decir, basta que mi concepto sea un pensamiento posible, aunque no pueda ciertamente afirmar si en el conjunto de todas las posibilidades le corresponde o no un objeto. Pero para atribuir validez objetiva a un concepto semejante (posibilidad real, pues la primera era solo lógica), se exige algo más. Ahora bien, este algo más no necesita precisamente buscarse en las fuentes teóricas de conocimiento; puede estar también en las prácticas. objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas en sí. Entonces el principio de la casualidad y por tanto el mecanismo de la naturaleza en la determinación de la misma, tendría que valer para todas las cosas en general como causas eficientes. ", + "Por lo tanto, de uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podría yo decir que su voluntad es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la necesidad natural, es decir, que no es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significación, a saber, como cosa en general (como cosa en sí misma).Y, sin previa crítica, no podría tampoco hacer de otro modo. ", + "Pero si la Crítica no ha errado, enseñan-do a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como fenómeno y como cosa en sí misma; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es exacta y por tanto el principio de la casualidad se refiere sólo a las cosas tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la expe- riencia, sin que estas cosas en su segunda significación le estén sometidas; entonces una y la misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles), como necesariamente conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo, por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no sometida a esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción.", + "Ahora bien, aunque mi alma, considerada en este último aspecto, no la puedo conocer por razón especulativa (y menos aún por la observación empírica), ni por tanto puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo efectos en el mundo sensible, porque tendría que conocer ese ser como determinado según su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa imposible, pues no puedo poner intuición alguna bajo mi concepto), sin embargo, puedo pensar la libertad, es decir que la representación de ésta no encierra contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica de ambos modos de representación (el sensible y el intelectual) y la limitación consiguiente de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de ellos dimanan.", + "Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad (en el sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a priori principios que residen originariamente en nuestra razón, como datos de ésta, y que serían absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad; supongamos que la razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella presuposición, es decir la moral, debería ceder ante ésta, cuyo contrario encierra una contradicción manifiesta, y por consiguiente la libertad y con ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradicción alguna, a no ser que se haya ya presupuesto la libertad) deberían dejar el sitio al mecanismo natural.", + "Mas para la moral no necesito más sino que la libertad no se contradiga a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla más, y que no ponga pues obstáculo alguno al mecanismo natural de una y la misma acción (tomada en otra relación); resulta pues, que la teoría de la moralidad mantiene su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir si la crítica no nos hubiera previamente enseñado nuestra inevitable ignorancia respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo que podemos conocer teóri-camente.Esta misma explicación de la utilidad positiva de los principios críticos de la razón pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple de nuestra al-ma. La omito sin embargo, en consideración a la brevedad. Así pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso práctico necesario de mi razón, como no cerce-ne al mismo tiempo a la razón especulativa su pretensión de conocimientos transcendentes. ", + "Porque ésta, para llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan en realidad más que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo transforman realmente siempre en fenómeno y declaran así imposible toda ampliación práctica de la razón pura.Tuve pues que anular el saber, para reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafísica, es decir el prejuicio de que puede avanzarse en metafísica, sin crítica de la razón pura, es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que siempre es muy dogmático. Así pues, no siendo difícil, con una metafísica sistemática, compuesta según la pauta señalada por la crítica de la razón pura, dejar un legado a la posteridad, no es éste un presente poco estimable. ", + "Basta comparar lo que es la cultura de la razón mediante la marcha segura de una ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vaga-bundeo superficial de la misma sin crítica; o advertir también cuanto mejor empleará aquí su tiempo una juventud deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos alientos, ya para sutilizar cómodamente sobre cosas de que no entiende nada y en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las ciencias exactas.Pero sobre todo se reconocerá el valor de la crítica, si se tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un término, para todo el por-venir, a los ataques contra la moralidad y la religión, de un modo socrático, es decir por medio de la prueba clara de la ignorancia de los adversarios. Pues alguna metafísica ha habido siempre en el mundo y habrá de haber en adelante; pero con ella también surgirá una dialéctica de la razón pura, pues es natural a ésta. ", + "Es pues el primer y más importante asunto de la filosofía, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando la fuente de los errores.Tras esta variación importante en el campo de las ciencias y la pérdida que de sus posesiones, hasta aquí imaginadas, tiene que soportar la razón especulativa, todo lo que toca al interés universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta hoy de las enseñanzas de la razón pura, sigue en el mismo provechoso estado en que estuvo siempre. La pérdida alcanza sólo al monopolio de las escuelas, pero de ningún modo al interés de los hombres. ", + "Yo pregunto al dogmático más inflexible si la prueba de la duración de nuestra alma después de la muerte, por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre necesidad práctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo variable y de la necesidad de un primer motor) han llegado jamás al público, des- pués de salir de las escuelas y han tenido la menor influencia en la convicción de las gentes.", + "Y si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulación; sí, en cambio, en lo que se refiere al alma, la disposición que todo hombre nota en su naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por sí sola que dar nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la libertad, la mera presentación clara de los deberes, en oposición a las pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por sí sola que producir la conciencia de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnífica ordenación, la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por sí sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, convicción que se extiende en el público en cuanto descansa en fundamentos racionales; entonces estas posesiones no sólo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan más bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de tener, en un punto que toca al interés universal humano, un conocimiento más elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignísima de respeto) puede alcanzar tan fácilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan sólo esas pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral.", + "La variación se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las escuelas, que desean en esto (como hacen con razón en otras muchas cosas) se las tenga por únicas conoce-doras y guardadoras de semejantes verdades, de las cuales sólo comunican al público el uso, y guardan para sí la clave (quodmecum nescit, solus vult scire videri).Sin embargo se ha tenido en cuenta aquí una equitativa pretensión del filósofo especulativo. Éste sigue siempre siendo el exclusivo depositario de una ciencia, útil al público que la ignora, a saber, la crítica de la razón, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco necesita serlo; porque, así como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza como verdades útiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles. ", + "En cambio, como la escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulación, cae inevitablemente en argumentos y réplicas, está aquella crítica obligada a prevenir de una vez para siempre, por medio de una investigación fundamentada de los derechos de la razón especulativa, el escándalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo, por las discusiones en que los metafísicos (y, como tales, también al fin los sacerdotes) sin crítica se complican irremediablemente y que falsean después sus mismas doctrinas.Sólo por medio de esta crítica pueden cortarse de raíz el materialismo, el fatalismo, el ateísmo, el descreimiento de los libre-pensadores, el misticismo y la superstición, que pueden ser universalmente dañinos, finalmente también el idealismo y el escepticismo, que son peligros más para las escuelas y que no pueden fácilmente llegar al público. ", + "Si los gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los nego-cios de los sabios, lo más conforme a su solícita presidencia sería, para las ciencias como para los hombres, favorecer la libertad de una crítica semejante, única que puede dar a las construcciones de la razón un suelo firme, que sostener el ridículo despotismo de las escuelas, que le-vantan una gran gritería sobre los peligros públicos, cuando se rasga su tejido, que el público sin embargo, jamás ha conocido y cuya pérdida por lo tanto no puede nunca sentir.La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón en su conocimiento puro como ciencia (pues ésta ha de ser siempre dogmática, es decir, estrictamente demostrativa por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de salir adelante sólo con un conocimiento puro por conceptos (el filosófico), según principios tales como la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega a ellos. ", + "Dogmatismo es, pues, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su propia facultad.Esta oposición, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que se otorga el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que despacha la metafísica toda en breves instantes. La crítica es más bien el arreglo previo necesario para el momento de una bien fundada metafísica, como ciencia, que ha de ser desarrollada por fuerza dogmáticamente, y según la exigencia estricta, sistemáticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente). Exigir esto a la crítica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto completamente a priori, por tanto a entera satisfacción de la razón especulativa. ", + "En el desarrollo de ese plan, que la crítica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafísica, debemos, pues, seguir el severo método del famoso Wolf, el más grande de todos los filóso- fos dogmáticos, que dio el primero el ejemplo (y así creó el espíritu de solidez científica, aún vivo en Alemania) de cómo, estableciendo re-gularmente los principios, determinando claramente los conceptos, administrando severa-mente las demostraciones y evitando audaces saltos en las consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia.Y por eso mismo fuera él superiormente hábil para poner en esa situación una ciencia como la metafísica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por medio de una crítica del órgano, es decir, de la razón pura misma: defecto que no hay que atribuir tanto a él como al mo-do de pensar dogmático de su tiempo y sobre el cual los filósofos de este, como de los anteriores tiempos, nada tienen que echarse en cara. ", + "Los que rechacen su modo de enseñar y al mismo tiempo también el proceder de la crítica de la razón pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar las trabas de la Ciencia, transfor- mar el trabajo en juego, la certeza en opinión y la filosofía en filodoxia.Por lo que se refiere a esta segunda edición, no he querido, como es justo, dejar pasar la ocasión, sin corregir en lo posible las dificultades u obscuridades de donde puede haber surgido más de una mala interpretación que hombres penetrantes, quizá no sin culpa mía, han encontrado al juzgar este libro. ", + "En las proposiciones mismas y sus pruebas, así como en la forma e integridad del plan, nada he encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he sometido antes de presentar este libro al público, y en parte también a la constitución de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razón pura especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es órgano, es decir donde todos están para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda debilidad por pequeña que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse imprescindible-mente en el uso.Con esta inmutabilidad se afirmará también según espero, este sistema en adelante. ", + "Esta confianza la justifica no la pre-sunción, sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado cuando partimos de los elementos mínimos hasta llegar al todo de la razón pura y cuando retrocede-mos del todo (pues éste también es dado por sí mediante el propósito final en lo práctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar aún sólo la parte más pequeña, introduce enseguida contradicciones no sólo en el sistema, sino en la razón universal humana.Pero en la exposición hay aún mucho que hacer y he intentado en esta edición correcciones que han de poner remedio a la mala inteligencia de la estética (sobre todo en el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deducción de los conceptos del entendimiento, al supuesto defecto de suficiente evidencia en las pruebas de los principios del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretación de los paralogismos que preceden a la psicología racional. ", + "Hasta aquí (es decir hasta el final del capítulo primero de la dialéctica transcendental) y no más, extiéndense los cambios introducidos en el modo de exposición12, porque el tiempo me 12 Adición, propiamente, aunque sólo en el modo de demostración, no podría yo llamar más que a la que he hecho a la página 275 con una nueva refutación del idealismo psicológico y una prueba estricta (y, según creo, única posible) de la realidad objetiva de la intuición externa.Por muy inocente que pueda ser considerado el idealismo, respecto de los fines esenciales de la metafísica (y en realidad no lo es), siempre es un escándalo para la filosofía y para la razón universal humana, el no admitir la existencia de las cosas fuera de nosotros (de donde sin embargo nos proviene la materia toda de los conocimientos, incluso para nuestro sentido interno) sino por fe y si a alguien se le ocurre ponerla en duda, no poder presentarle ninguna prueba satisfactoria. ", + "Como en las expresiones de la prueba se encuentra alguna obscuridad, en lo que va de la línea tercera a la sex-ta, ruego que se transforme ese período como sigue: Ese permanente empero no puede ser una intuición en mí.Pues todos los fundamentos de determinación de mi existencia, que pueden ser hallados en mí, son representaciones y, como tales, necesitan ellas mismas un substrato permanente distinto de ellas, en relación con el cual pueda ser determinado su cambio y por consiguiente mi existencia en el tiempo en que ellas cambian. Se dirá probablemente contra esta prueba, que yo no me doy inmediatamente cuenta más que de lo que está en mí, es decir, de mi representación de cosas exteriores; y consiguientemente que queda siempre aún sin decidir si hay o no fuera de mí algo correspondiente. ", + "Pero de mi existencia en el tiempo (y por consiguiente también de la determinabilidad de la misma en él) doyme cuenta mediante experiencia interna, y esto es más que darme solo cuenta de mi representación; es idéntico empero a la consciencia empírica de mi existencia, la cual no es determinable más que por referencia a algo que enlazado con mi existencia, está fuera de mí.Esa consciencia de mi existencia en el tiempo está pues enlazada idénticamente con la consciencia de una relación con algo fuera de mí, y es pues una experiencia y no una invención, el sentido y no la imaginación quien ata inseparablemente lo externo con mi sentido interno; pues el sentido externo es ya en sí referencia de la intuición a algo real fuera de mí, y su realidad, a diferencia de la imaginación, sólo descansa en que él está inseparable mente enlazado con la experiencia interna misma, como condición de la posibilidad de ésta, lo cual ocurre aquí. ", + "Si yo pudiera enlazar, con la consciencia intelectual de mi existencia en la representación: yo soy (que acompaña a todos mis juicios y acciones del entendimiento), al mismo tiempo una determinación de mi existencia por medio de una intuición intelectual, entonces no pertenecería necesariamente a ésta la consciencia de una relación con algo fuera de mí.Ahora bien, cierto es que aquella consciencia intelectual precede, pero sin embargo la intuición interna, en que mi existencia puede tan sólo ser determinada, es sensible y ligada a la condición del tiempo; esa determinación en cambio y por tanto la experiencia interna misma depende de algo permanente que no está en mí, y por consiguiente que está en algo fuera de mí, con lo cual yo me tengo que considerar en relación; así pues, la realidad del sentido externo está necesariamente enlazada con la del interno, para la posibilidad de una experiencia en general; es decir, yo me doy tan seguramente cuenta de que hay cosas fuera de mí, que se refieren a mi sentido, como me doy cuenta de que existo yo mismo determinadamente en el tiempo. ", + "Ahora bien, ¿a qué intuiciones dadas corresponden realmente objetos fuera de mí, que pertenecen por tanto al sentido externo, al cual y no a la imaginación son de atribuir?Ésta es cosa que tiene que ser decidida en cada caso particular, según las reglas por las cuales se distingue la experiencia en general (incluso interna) de la imaginación, y para ello siempre sirve de base la proposición de que realmente hay experiencia externa. Puede añadirse aquí aún esta nota: la representación de algo permanente en la existencia no es idéntica a la representación permanente, pues aquella puede ser muy mudable y variable, como todas nuestras representaciones, incluso las de la materia, y se refiere sin embargo a algo permanente, que tiene por tanto que ser una cosa distinta de todas mis representaciones y exterior, cuya existencia es necesariamente incluida en la determinación de mi propia existencia y constituye con ésta sólo una venía corto y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad. ", + "Éstos, aun que no puedo nombrarlos aquí con las ala-banzas a que son acreedores, notarán por sí mismos en los respectivos lugares, la consideración con que he escuchado sus observaciones.Esa corrección ha sido causa empero de una pequeña pérdida para el lector, y no había medio de evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas que, si bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin embargo, más de única experiencia, que no tendría lugar ni siquiera internamente, si no fuera al mismo tiempo (en parte) externa. El cómo no se puede explicar aquí, como tampoco puede explicarse cómo nosotros en general pensamos lo que está detenido en el tiempo y cuya simultaneidad con lo cambiante produce el concepto de la variación. un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser útiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar lugar a esta exposición, más comprensible ahora, según yo espero. En el fondo, con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposici��n no varía absolutamente nada. ", + "Pero en el método de presentarlas, apár-tase de vez en cuando de la anterior de tal mo-do, que no se podía llevar a cabo por medio de nuevas adiciones.Esta pequeña pérdida que puede además subsanarse, cuando se quiera, con solo cotejar esta edición con la primera queda compensada con creces, según yo espero, por la mayor comprensibilidad de ésta. He notado, con alegría, en varios escritos públicos (ora con ocasión de dar cuenta de algunos libros, ora en tratados particulares), que el espíritu de exactitud no ha muerto en Alemania. La gritería de la nueva moda, que prac-tica una genial libertad en el pensar, lo ha pa-gado tan sólo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la crítica, que conducen a una ciencia de la razón pura, ciencia de escuela, pero sólo así duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos clarividentes ingenios, adueñarse de ella. ", + "A estos hombres de mérito, que unen felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposición luminosa (talento de que yo precisamente ca-rezco), abandono la tarea de acabar mi trabajo, que en ese respecto puede todavía dejar aquí o allá algo que desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no ser comprendido.Por mi parte no puedo de aquí en adelante entrar en discusiones, aunque atenderé con sumo cuidado a todas las indica-ciones de amigos y de enemigos, para utilizar-las en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedéutica. ", + "Cógenme estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cum-plo sesenta y cuatro años); y si quiero realizar mi propósito, que es publicar la metafísica de la naturaleza y la de la moralidad, como confir- mación de la exactitud de la crítica de la razón especulativa y la de la práctica, he de emplear mi tiempo con economía, y confiarme, tanto para la aclaración de las obscuridades, inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor.Todo discurso filosófico puede ser herido en algún sitio aislado (pues no puede presentarse tan acora-zado como el discurso matemático); pero la estructura del sistema, considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan la apti-tud del espíritu y, menos aún, que posean el gusto de usarla, porque toda innovación les incomoda. ", + "También, cuando se arrancan trozos aislados y se separan del conjunto, para compararlos después unos con otros, pueden descu-brirse en todo escrito, y más aún si se desarrolla en libre discurso, contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confía al juicio de otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro.Pero quien se haya adueñado de la idea del todo, podrá resolverlas muy fácilmente. Cuando una teoría tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenaza-ban con grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera po-pularidad se ocupan de ella, proporciónanle también en poco tiempo la necesaria elegancia. Königsberg, Abril de 1787. Introducción - I - De la distinción del conocimiento puro y el empírico13 No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. 13 Antes de la Introducción, venía en la primera edición la siguiente: TABLA DE MATERIAS Introducción. I.- DOCTRINA ELEMENTAL TRANSCENDENTAL Primera parte. ", + "Estética transcendental.1ª. Sección.-Del espacio. 2ª. Sección.-Del tiempo. Segunda parte. Lógica transcendental. 1ª. División.- Analítica transcendental, en dos libros, con sus diferentes capítulos y secciones. 2ª. División.- Dialéctica transcendental, en dos libros, con sus diferentes capítulos y secciones. II.-DOCTRINA TRANSCENDENTAL DEL MÉTODO 1er. Capítulo. La disciplina de la razón pura. 2º. Capítulo. El canon de la razón pura. 3º. Capítulo. La arquitectónica de la razón pura. 4º. Capítulo. La historia de la razón pura. En la segunda edición no puso Kant tabla de materias. La que hemos puesto nosotros ha sido posteriormente hecha. ", + "Pues ¿por dónde iba a despertarse la facultad de conocer, para su ejercicio, como no fuera por medio de objetos que hieren nuestros sentidos y ora provocan por sí mismos representaciones, ora ponen en movimiento nuestra capacidad intelectual para compararlos, enlazarlos, o se-pararlos y elaborar así, con la materia bruta de las impresiones sensibles, un conocimiento de los objetos llamado experiencia?Según el tiempo, pues, ningún conocimiento precede en nosotros a la experiencia y todo conocimiento comienza con ella. Mas si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso origínase todo él en la experiencia. Pues bien podría ser que nuestro conocimiento de experiencia fuera compuesto de lo que recibimos por medio de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer (con ocasión tan sólo de las impresiones sensibles) proporciona por sí misma, sin que distingamos este añadido de aquella materia fundamental hasta que un largo ejercicio nos ha hecho atentos a ello y hábiles en separar ambas cosas. ", + "Es pues por lo menos una cuestión que necesita de una detenida investigación y que no ha de resolverse enseguida a primera vista, la de si hay un conocimiento semejante, independiente de la experiencia y aún de toda impresión de los sentidos.Esos conocimientos llámanse a priori y distínguense de los empíricos, que tienen sus fuentes a posteriori, a saber, en la experiencia. Aquella expresión, empero, no es bastante determinada para señalar adecuadamente el sentido todo de la cuestión propuesta. Pues hay algunos conocimientos derivados de fuentes de experiencia, de los que suele decirse que nosotros somos a priori partícipes o capaces, de ellos, porque no los derivamos inmediatamente de la experiencia, sino de una regla universal, la cual, sin embargo, hemos sacado de la experiencia. Así, de uno que socavare el fundamento de su casa, diríase que pudo saber a priori que la casa se vendría abajo, es decir, que no necesitaba esperar la experiencia de su caída real. Mas totalmente a priori no podía saberlo. ", + "Pues tenía que saber de antemano por experiencia que los cuerpos son pesados y por tanto que cuando se les quita el sostén, caen.En lo que sigue, pues, entenderemos por conocimientos a priori no los que tienen lugar independientemente de esta o aquella experiencia, sino absolutamente de toda experiencia. A estos opónense los conocimientos empíricos o sea los que no son posibles más que a posteriori, es decir por experiencia. De entre los conocimientos a priori llámanse puros aquellos en los cuales no se mezcla nada empírico. Así por ejemplo, la proposición: todo cambio tiene su causa, es una proposición a priori, mas no es pura, porque el cambio es un concepto que no puede ser sacado más que de la experiencia. - II - Estamos en posesión de ciertos conocimientos a priori y aun el entendimien-to común no está nunca sin conocimientos de esa clase. Trátase aquí de buscar una característica por la que podamos distinguir un conocimiento puro de uno empírico. Cierto es que la experiencia nos enseña que algo está constituido de este u otro modo, pero no que ello no pueda ser de otra manera. ", + "Así pues, primero: si se encuentra una proposición que sea pensada al mismo tiempo con su necesidad, es entonces un juicio a priori; si además no está derivada de ninguna otra que no sea a su vez valedera como proposición necesaria, es entonces absolutamente a priori.Segundo: la experiencia no da jamás a sus juicios universalidad verdadera o estricta, sino sólo admitida y comparativa (por inducción), de tal modo que se debe propiamente decir: en lo que hasta ahora hemos percibido no se en- cuentra excepción alguna a esta o aquella regla. Así pues si un juicio es pensado con estricta universalidad, de suerte que no se permita co-mo posible ninguna excepción, entonces no es derivado de la experiencia, sino absolutamente a priori. La universalidad empírica es pues solo un arbitrario aumento de la validez: que, de valer para la mayoría de los casos, pasa a valer para todos ellos, por ejemplo en la proposición: todos los cuerpos son pesados. Pero en cambio cuando un juicio tiene universalidad estricta, ésta señala una fuente particular de conocimiento para aquel juicio, una facultad del conocimiento a priori. ", + "Necesidad y universalidad estrictas son pues, señales seguras de un conocimiento a priori y están inseparablemente unidas.Mas como, en el uso, es a veces más fácil mostrar la contingencia que la limitación empírica de los juicios, o a veces también es más claro mostrar la universalidad ilimitada, atribuida por nosotros a un juicio, que su necesidad, es de aconsejar el uso separado de ambos criterios, cada uno de los cuales por sí es infali-ble. Es fácil mostrar ahora que hay realmente en el conocimiento humano juicios necesarios y universales, en el más estricto sentido, juicios por tanto puros a priori. Si se quiere un ejemplo sacado de las ciencias, no hay más que fijarse en todas las proposiciones de la matemática. Si se quiere un ejemplo del uso más ordinario del entendimiento, puede servir la proposición: todo cambio tiene que tener una causa. ", + "Y aun en este último ejemplo, encierra el concepto de causa tan manifiestamente el concepto de necesidad del enlace con un efecto y de universalidad estricta de la regla, que se perdería completamente, si se le quisiera derivar, como hizo Hume, de una conjunción frecuente entre lo que ocurre y lo que precede y de una costumbre nacida de ahí (por tanto de una necesidad meramente subjetiva) de enlazar representaciones.Y también, sin necesidad de semejantes ejemplos para demostrar la realidad de principios puros a priori en nuestro conocimiento, podría mostrarse lo indispensable que son éstos para la posibilidad de la experiencia misma y por tanto exponerlos a priori. Pues ¿de dónde iba a sacar la experiencia su certeza si todas las reglas, por las cuales progresa, fueran empíricas y por ende contingentes? Por eso no se puede fácilmente dar a éstas el valor de primeros principios. Podemos empero contentarnos aquí con haber expuesto el uso puro de nuestra facultad de conocer, como un hecho, con todas sus señales. ", + "Pero no sólo en juicios, sino también en conceptos muéstrase que algunos tienen un origen a priori.Prescindid poco a poco, en el concepto que la experiencia os da de un cuerpo, de todo lo que es en él empírico: color, dureza o blandura, peso, impenetrabilidad; siempre queda el espacio que aquel cuerpo (que ahora ha desaparecido por completo) ocu-paba; de este no podéis prescindir. De igual modo, si en vuestro concepto empírico de todo objeto, corporal o incorporal, prescindís de to- das las propiedades que os enseña la experiencia, no podréis sin embargo suprimirle aquella por la cual lo pensáis como substancia o como adherente a una substancia (aunque este concepto encierra más determinación que el de un objeto en general). Así pues, tenéis que confesar, empujados por la necesidad conque se os impone ese concepto, que tiene un lugar en vuestra facultad de conocer a priori14. 14 En la primera edición la introducción se divide tan sólo en dos partes: 1, Idea de la Filosofía transcendental y II, División de la Filosofía transcendental. ", + "Todo lo que hasta ahora va escrito es original de la segunda edición y en su lugar dice la primera tan sólo lo que sigue: «La experiencia es sin duda el primer producto que elabora nuestro entendimiento, con la materia bruta de las percepciones sensibles.Precisamente por eso es la primera enseñanza y, en el progreso, se muestra tan inagotable en nuevas enseñanzas, que la encadenada vida de todas las futuras produccio- nes de nuevos conocimientos, que puedan juntarse en ese suelo, no tendrá nunca falta. Sin embargo no es ni con mucho el único campo en donde se deja limitar nuestro entendimiento. Nos dice, es cierto, lo que existe, pero no que ello tiene necesariamente que ser así y no de otro modo. Precisamente por eso no nos da verdadera universalidad y la razón, tan deseosa de esa especie de conocimientos, se ve más excitada que satisfecha por ella. Ahora bien, esos conocimientos universales que tienen al mismo tiempo el carácter de interior necesidad, han de ser independientes de la experiencia, claros y ciertos por sí mismos; por eso se les llama conocimientos a priori. ", + "Por el contrario lo que sólo de la experiencia está tomado, es conocido, como se dice, solo a posteriori o empíricamente.»Ahora bien, muéstrase en esto algo muy notable y es que con nuestras experiencias mismas se mez-clan conocimientos que han de tener su origen a priori y que quizá no sirven más que para dar conexión a nuestras representaciones de los sentidos. Pues aunque se suprima en éstas todo lo que perte- - III - La filosofía necesita una ciencia que determine la posibilidad, los prin-nece a los sentidos, quedan sin embargo ciertos conceptos originarios y juicios producidos por éstos, que tienen que haber nacido enteramente a priori, independientemente de la experiencia, porque hacen que se pueda decir o al menos que se crea poder decir de los objetos que aparecen a los sentidos, más de lo que la mera experiencia enseñaría, y hacen que algunas afirmaciones encierren verdadera universalidad y estricta necesidad, calidades que el conocimiento verdaderamente empírico no nos puede proporcionar». A partir de aquí sigue la primera edición como la segunda, pero sin los subtítulos, ni las divisiones. ", + "(N. del T.) cipios y la extensión de todos los conocimientos a priori Pero hay algo más importante aún que lo antes dicho, y es que ciertos conocimientos abandonan incluso el campo de todas las experiencias posibles y, mediante conceptos para los cuales no puede ser dado en la experiencia ningún objeto correspondiente, parece que ampli-fican la extensión de nuestros juicios por encima de todos los límites de la experiencia.Y precisamente en estos últimos conocimientos, que se salen del mundo de los sentidos y en donde la experiencia no puede proporcionar ni hilo conductor ni rectificación alguna, es donde están las investigaciones de nuestra razón, que nosotros consideramos, por su importancia, como mucho más excelentes y sublimes en su intención última que todo lo que el entendimiento puede aprender en el campo de los fenómenos. Y aún en ellas nos atrevemos a todo, corriendo el peligro de errar, antes que abandonar investigaciones tan importantes por motivo de duda o por menosprecio e indiferencia. [Estos problemas inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad. ", + "La ciencia empero, cuyo último propósito, con todos sus armamentos, se endereza sólo a la solución de esos problemas, llámase metafísica, cuyo proceder, al comenzar, es dogmático, es decir, que sin previo examen de la capacidad o incapacidad de la razón para una empresa tan grande, emprende confiada su realización]15.Ahora bien, parece natural que tan pronto como se ha abandonado el campo de la experiencia, no se levante un edificio con conocimientos que se poseen sin saber de donde y sobre el crédito de principios, cuyo origen no se conoce, sin antes haber asegurado, por medio de cuidadosas investigaciones, la fundamenta-15 Las frases entre [ ] no están en la 1ª. edición. (N. del T.) ción de dicho edificio; y que, por lo tanto se habrá lanzado hace tiempo la cuestión de cómo el entendimiento puede llegar a todos esos conocimientos a priori, y qué extensión, validez y valor pueden tener. Nada, en realidad, es más natural, si por natural se entiende lo que debiera ocurrir equitativa y racionalmente. ", + "Mas si se entiende lo que ocurre de costumbre, entonces nada más natural y más comprensible que el que esa investigación no se haya hecho en tanto tiempo.Pues una parte de esos conocimientos, los matemáticos, está de antiguo en posesión de la certidumbre y da de ese modo una esperanza favorable para los otros, aunque éstos sean de una naturaleza totalmente distinta. Además, cuando se ha salido del círculo de la experiencia, hay seguridad de que no ha de venir la experiencia a refutarnos. El encanto que nos produce ampliar nuestros conocimientos es tan grande, que no nos detiene en nuestra marcha más que el tropiezo con una contradicción clara. Ésta, empero, puede evitarse; basta con hacer cuidadosamente las invenciones, que no por eso dejan de ser invenciones. La matemática nos da un brillante ejemplo de cuán lejos podemos ir en el conocimiento a priori, independientemente de la experiencia. Ahora bien ella se ocupa, es cierto, sólo de objetos y conocimientos que se pueden exponer en la intuición. ", + "Pero esta circunstancia pasa fácilmente desapercibida, porque esa intuición puede ella misma ser dada a priori y por tanto se distingue a penas de un mero concepto puro.Arrebatado por una prueba semejante del poder de la razón, el afán de acrecentar nuestro conocimiento no ve límites. La paloma ligera que hiende en su libre vuelo los aires, perci-biendo su resistencia, podría forjarse la representación de que volaría mucho mejor en el vacío. De igual modo abandonó Platón el mundo sensible, porque éste pone al entendimiento estrechas limitaciones16 y se arriesgó más allá, 16 En el lugar de «estrechas limitaciones», decía la 1ª. en el espacio vacío del entendimiento puro, llevado por las alas de las ideas. No notó que no ganaba camino alguno con sus esfuerzos; pues no tenía, por decirlo así, ningún apoyo, ninguna base sobre que hacer fuerzas y en que poder emplearlas para poner el entendimiento en movimiento. ", + "Es un destino habitual de la razón humana en la especulación, el acabar cuanto antes su edificio y sólo después investigar si el fundamento del mismo está bien afirmado.Pero entonces se buscan toda clase de pretextos para quedar contentos de su solidez o incluso para excusarse de hacer esa prueba tar-día y peligrosa. Mas lo que nos libra de todo cuidado y de toda sospecha durante la construcción y nos promete una aparente solidez es lo siguiente. Una gran parte, quizá la mayor parte de la labor de nuestra razón, consiste en análisis de los conceptos que ya tenemos de los objetos. Ella nos proporciona una multitud de edición «numerosos obstáculos». conocimientos que, aunque no son más que aclaraciones o explicaciones de lo que ya estaba pensado en nuestros conceptos (aunque sólo de un modo confuso), son apreciados sin embargo, al menos según la forma, al igual que conocimientos nuevos, aunque, por la materia o el contenido, no amplían, sino sólo dilucidan los conceptos que tenemos. ", + "Ahora bien, como ese proceder nos da un verdadero conocimiento a priori, que tiene un progreso seguro y útil, la razón sin notarlo ella misma, introduce subrep-ticiamente por debajo de esa engañosa ilusión, afirmaciones de muy otra especie, añadiendo, y esto a priori, a conceptos dados otros enteramente extraños, sin que se sepa cómo llega a hacerlo y sin dejar que venga ni siquiera a las mientes semejante pregunta.Por eso quiero al comenzar, tratar enseguida de la distinción de esas dos especies de conocimiento. - IV - De la distinción de los juicios analíticos y sintéticos En todos los juicios en donde se piensa la relación de un sujeto con el predicado (refi-riéndome sólo a los afirmativos, pues la aplicación a los negativos es luego fácil), es esa relación posible de dos maneras. O bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo contenido (ocultamente) en ese concepto A; o bien B está enteramente fuera del concepto A, si bien en enlace con el mismo. ", + "En el primer caso llamo el juicio analítico; en el otro sintético.Los juicios analíticos (los afirmativos) son pues aquellos en los cuales el enlace del predicado con el sujeto es pensado mediante identidad. Aquéllos, em- pero, en que este enlace es pensado sin identidad, deben llamarse juicios sintéticos. Los primeros pudieran también llamarse juicios de explicación, los segundos juicios de ampliación, porque aquéllos no añaden nada con el predicado al concepto del sujeto, sino que lo dividen tan sólo, por medio de análisis, en sus conceptos-partes, pensados ya (aunque confusamente) en él; los últimos en cambio añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él y no hubiera podido sacarse por análisis alguno. Por ejemplo, si yo digo: todos los cuerpos son extensos, es éste un juicio analítico. ", + "Pues no he de salir fuera del concepto que uno al cuerpo17, para hallar la extensión como enlazada con él, sino que tan sólo tengo que analizar aquel concepto, es decir, tomar conciencia de la multiplicidad que siempre pienso en él, para encontrar en esa multiplicidad dicho pre-17 En la primera edición decía: «a la palabra cuerpo».dicado; es pues un juicio analítico. En cambio si yo digo: todos los cuerpos son pesados, entonces el predicado es algo enteramente distinto de lo que pienso en el mero concepto de un cuerpo en general. La adición de un predicado semejante da pues un juicio sintético. Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. Sería efectivamente absurdo fundamentar en la experiencia un juicio analítico, pues no he de salir de mi concepto para formular el juicio y no necesito para ello, por lo tanto, testimonio alguno de la experiencia. La proposición: un cuerpo es extenso, es una proposición que subsiste a priori y no es juicio alguno de experiencia. ", + "Pues antes de ir a la experiencia, tengo ya en el concepto todas las condiciones para mi juicio, y del concepto puedo sacar el predicado por medio del principio de contradicción, pudiendo asimismo tomar conciencia al mismo tiempo, de la necesidad del juicio, cosa que la experiencia no podría ense-ñarme.En cambio, aunque yo no incluya en el concepto de un cuerpo en general el predicado de la pesantez, aquel concepto sin embargo señala un objeto de la experiencia18 por medio de una parte de la misma, a la cual puedo yo añadir aún otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analíticamente el concepto de cuerpo, mediante los caracteres de la extensión, de la impenetrabilidad, de la figura, etc... que todos son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplifico mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde había separado ese concepto de cuerpo, encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres, también la pesantez, y la añado, pues, como predicado, sintéticamente a aquel concepto. ", + "Es pues en la experiencia en donde se funda la posibilidad de la síntesis del predicado de la pesantez con el concepto de cuerpo, porque ambos conceptos, 18 En la primera edición decía «señala la completa experiencia»... aun cuando el uno no está contenido en el otro, sin embargo, como partes de un todo (a saber, la experiencia que es ella misma una unión sintética de las intuiciones) pertenecen uno a otro, si bien sólo por modo contingente19.19 En lugar de este trozo que comienza: «Los juicios de experiencia, como tales, etc...» dice la primera edición como sigue: «Ahora bien, resulta de esto claramente, 1º. que por medio de los juicios analíticos nuestro conocimiento no es ampliado, sino el concepto, que ya tengo, es analizado y hecho comprensible para mí mismo; 2º. que en los juicios sintéticos tengo que tener, además del concepto del sujeto, algo distinto (x) en donde se apoye el entendimiento para conocer, como perteneciente a aquel concepto, algo que no está en él. En los juicios empíricos o de experiencia no hay para esto dificultad alguna. ", + "Pues esa (x) es la experiencia completa del objeto, que yo pienso mediante un concepto A, el cual no constituye más que una parte de esa experiencia.Pues aunque yo no incluya Pero en los juicios sintéticos a priori falta enteramente esa ayuda. Si he de salir del concepto A para conocer otro B, como enlazado con él, ¿en qué me apoyo? ¿Mediante qué es en el concepto de un cuerpo en general el predicado de la pesantez, aquel concepto sin embargo señala la experiencia completa por medio de una parte de la misma, a la cual por tanto puedo yo añadir aún otras partes de esa misma experiencia como pertenecientes a la primera. Puedo conocer antes analíticamente el concepto de cuerpo mediante los caracteres de la extensión de la impenetrabilidad, de la figura, etc... que todos son pensados en ese concepto. Ahora bien, si amplifico mi conocimiento y me vuelvo hacia la experiencia, de donde había separado ese concepto de cuerpo, encuentro, unida siempre con los anteriores caracteres, también la pesantez. ", + "La experiencia es pues aquella x que está fuera del concepto A y en la cual se funda la posibilidad de la síntesis del predicado de la pesantez B con el concepto A.» posible la síntesis, ya que aquí no tengo la ventaja de volverme hacia el campo de la experiencia para buscarlo?Tómese esta proposición: todo lo que sucede tiene una causa. En el concepto de algo que sucede pienso ciertamente una existencia, antes de la cual precede un tiempo, etc..., y de aquí pueden sacarse juicios analíticos. Pero el concepto de una causa [está enteramente fuera de aquel concepto y]20 me ofrece algo distinto del concepto de lo que sucede y no está por tanto contenido en esta última representación. ¿Cómo llego a decir de lo que sucede en general algo enteramente distinto y a conocer como perteneciente a ello [y hasta necesariamente]21 el concepto de causa, aún cuando no se halle contenido en ello? ¿Cuál es aquí la incógnita x, sobre la cual se apoya el 20 Las palabras entre [ ] fueron añadidas por Kant en la 2ª. edición. ", + "21 Las palabras entre [ ] fueron añadidas por Kant en la 2ª.edición. entendimiento cuando cree encontrar fuera del concepto A un predicado B extraño a aquel concepto y lo considera, sin embargo, enlazado con él? La experiencia no puede ser, porque el principio citado añade esta segunda representación a la primera, no sólo con más universalidad de la que la experiencia puede proporcionar, sino también con la expresión de la necesidad y, por tanto, enteramente a priori y por meros conceptos. Ahora bien, en semejantes principios sintéticos, es decir, de amplificación, descansa todo el propósito último de nuestro conocimiento especulativo a priori; pues los analíticos, si bien altamente importantes y necesarios, lo son tan sólo para alcanzar aquella claridad de los conceptos, que se exige para una síntesis segura y extensa, que sea una adquisición verdaderamente nueva. - V - En todas las ciencias teóricas de la razón están contenidos juicios sintéticos a priori como principios.22 22 Este párrafo V y el siguiente VI, fueron añadidos por Kant en la 2ª. edición. ", + "En su lugar leíase, como tránsito a lo que es el párrafo VII de la 2ª.edición, las líneas que siguen: «Hay pues aquí un cierto misterio escondido* cuyo descubrimiento tan sólo puede hacer seguro y digno de confianza el progreso en el ilimitado campo del conocimiento puro del entendimiento; es a saber, descubrir, con la universalidad apropiada, el fundamento de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori, penetrar las condiciones que hacen posible cada uno de sus modos y reseñar todo ese conocimiento (que constituye su propia especie) en un sistema según sus originales fuentes, divisiones, extensión y límites, no por medio de una línea borrosa, sino determinándolo enteramente y de un modo suficiente para cualquier uso. Basta, por Los juicios matemáticos son todos ellos sintéticos.- Esta proposición parece haber escapado hasta ahora a los analíticos de la razón humana y hasta hallarse en directa oposición a todas sus sospechas, aunque es cierta irrefutablemente y muy importante en sus consecuencias. ", + "Pues habiendo encontrado que las conclusiones de los matemáticos se hacen todas según el principio de contradicción (cosa que exige la natura-ahora, con lo dicho acerca de los caracteres peculiares que los juicios sintéticos tienen en sí.* Si se le hubiera ocurrido a uno de los antiguos aún sólo proponer esta cuestión, hubiera ella por sí sola ofrecido una poderosa resistencia a todos los sistemas de la razón pura, hasta nuestros días, y ahorrado tantos vanos intentos que han sido ciegamente comprendidos sin saber de qué se trataba propiamente. leza de toda certeza apodíctica), persuadiéronse de que también los principios eran conocidos por el principio de contradicción; en lo cual anduvieron errados, pues una proposición sintética, si bien puede ser conocida por medio del principio de contradicción, no lo es nunca en sí misma, sino sólo presuponiendo otra proposición sintética de la cual pueda ser deducida. ", + "Hay que notar, ante todo, que las proposiciones propiamente matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, pues llevan consigo necesidad, la cual no puede ser derivada de la experiencia.Mas si no se quiere admitir esto, ¡muy bien!, entonces limito mi proposición a la matemática pura, cuyo concepto lleva ya consigo el contener no un conocimiento empírico, sino tan sólo un conocimiento puro a priori. Podría pensarse al principio que la proposición: 7 + 5 = 12, es una proposición meramente analítica, que se sigue del concepto de una su-ma de siete y de cinco, según el principio de contradicción. Pero, cuando se considera más de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no encierra nada más que la reunión de ambos números en uno sólo, con lo cual no se piensa de ningún modo cuál sea ese número único que comprende los otros dos. ", + "El concepto de doce no es, en modo alguno, pensado ya en el pensamiento de aquella reunión de siete y cinco, y por mucho que analice mi concepto de una suma semejante posible, no encontraré en él el número doce.Hay que salir de esos conceptos, ayudándose con la intuición que corresponde a uno de ellos, por ejemplo, los cinco dedos o bien (como Segner en su Aritmética) cinco puntos, y así poco a poco añadir las unidades del cinco, dado en la intuición, al concepto del siete. Pues tomo primero el número 7 y, ayudándome como intuición de los dedos de mi mano para el concepto del 5, añado las unidades, que antes había recogido para constituir el número 5, poco a poco al número 7, siguiendo mi imagen, y así veo surgir el número 12. Que 5 ha de añadirse a 7, es cierto que lo he pensado en el concepto de una suma = 7 + 5; pero no que esa suma sea igual al número 12. ", + "La proposición aritmética es, por tanto, siempre sintética y de esto se convence uno con tanta mayor claridad cuanto mayores son los números que se toman, pues entonces se advierte claramente que por muchas vueltas que le demos a nuestros conceptos, no podemos nunca encontrar la suma por medio del mero análisis de nuestros conceptos y sin ayuda de la intuición.De igual modo, ningún principio de la geometría pura es analítico. Que la línea recta es la más corta entre dos puntos, es una proposición sintética. Pues mi concepto de recta no encierra nada de magnitud, sino sólo una cualidad. El concepto de lo más corto es enteramente añadido y no puede sacarse, por medio de ningún análisis, del concepto de línea recta; la intuición tiene pues que venir aquí a ayudarnos y por medio de ella tan sólo es posible la síntesis. ", + "Algunos pocos principios, que los geómetras presuponen, son ciertamente analíticos y descansan en el principio de contradicción; pero, como las proposiciones idénticas, tampoco sirven más que como cadena del método y no como principios, por ejemplo, a = a, el todo es igual a sí mismo, o bien (a + b) > a, el todo es mayor que la parte.Y aun estos mismos, aunque valen según meros conceptos, no son admitidos en la matemática más que porque pueden ser expuestos en la intuición. Lo que comúnmente nos hace creer aquí que el predicado de esos juicios apodícticos está ya en nuestro concepto y que el juicio es, por tanto, analítico, es tan sólo la ambigüedad de la expresión. Tenemos efectivamente que pensar, en un concepto dado, un cierto predicado, y esa necesidad yace ya en los conceptos. ", + "Mas la cuestión no es qué debemos pensar en el concepto dado, sino qué es lo que pensamos realmente en él, aunque obscuramente; y entonces se muestra que el predicado pende de aquel concepto necesariamente, es cierto, pero no como pensado en el concepto mismo, sino por medio de una intuición, que tiene que añadirse al concepto.2º. La ciencia de la naturaleza (Fhysica) contiene juicios sintéticos a priori como principios.- Quiero adelantar tan sólo un par de proposiciones co-mo ejemplos: que en todas las transformaciones del mundo corporal la cantidad de materia permanece inalterada, o que en toda comunica-ción del movimiento tienen que ser siempre iguales la acción y la reacción. En ambas, no sólo la necesidad y por ende el origen a priori está claro, sino que se ve claramente también que son proposiciones sintéticas. Pues en el concepto de materia no pienso la permanencia, sino sólo la presencia de la materia en el espacio, llenándolo. Así, pues, salgo realmente del concepto de materia, para pensar a priori unido a él, algo que no pensaba en él. ", + "La proposición no es, por tanto, analítica, sino sintética y, sin embargo, pensada a priori.Así también en las demás proposiciones, que constituyen la parte pura de la física. 3º. En la metafísica, aun no considerándola más que como una ciencia sólo ensayada hasta ahora, pero indispensable, sin embargo, por la naturaleza de la razón humana, deben estar contenidos conocimientos sintéticos a priori. No se trata en ella de analizar solamente y explicar así analíticamente los conceptos que nos hacemos a priori de ciertas cosas, sino que queremos ampliar nuestro conocimiento a priori, para lo cual tenemos que servirnos de principio s tales que añadan al concepto dado algo que no estaba contenido en él, saliendo de él por medio de juicios sintéticos a priori, y llegando tan lejos, que la experiencia misma no puede seguirnos. Ejemplo, la proposición: el mundo tiene que tener un primer comienzo. Y otras más. Y así la metafísica consiste, al menos según su fin, en proposiciones sintéticas a priori. ", + "- VI - Problema general de la razón pura Mucho se gana ya cuando se logra reducir a la fórmula de un solo problema una multitud de investigaciones.Pues de ese modo no solo se facilita el propio trabajo, determinándolo con exactitud, sino también el juicio de cualquier otra persona, que quiera examinar si hemos cumplido o no nuestro propósito. Pues bien, el problema propio de la razón pura está encerrado en la pregunta: ¿Cómo son posibles juicios sintéticos a priori? Si la metafísica hasta ahora ha permanecido en un estado tan vacilante de inseguridad y contradicciones, es porque el pensamiento no se planteó este problema, ni aun quizá siquiera la diferencia entre los juicios analíticos y los sintéticos. Ahora bien, la metafísica se manten-drá en pie o se derrumbará, según la solución que se le dé a este problema o que se demuestre que la posibilidad de que quiere obtener explicación, no tiene en realidad lugar. ", + "David Hume, que entre todos los filósofos fue el que más se acercó a este problema, aunque sin pensarlo, ni con mucho, con suficiente determinación y en su universalidad, sino quedándose en la proposición sintética del enlace del efecto con su causa (principium causalitatis),creyó haber demostrado que semejante proposición es enteramente imposible a priori y, según sus conclusiones, todo lo que llamamos metafísica vendría a ser una mera ilusión de supuesto conocimiento racional de lo que en realidad sólo de la experiencia está sacado y ha recibido por el hábito la apariencia de la necesidad.Jamás hubiera caído en semejante afirmación, destructora de toda filosofía pura, si hubiese tenido ante los ojos nuestro problema en su universalidad; pues entonces hubiera visto que, según su argumento, tampoco podría haber matemática pura, porque ésta encierra seguramente proposiciones sintéticas a priori; y de hacer esta afirmación le hubiera guardado su buen entendimiento. ", + "En la solución del anterior problema está al mismo tiempo comprendida la posibilidad del uso puro de la razón en la fundación y desarrollo de todas las ciencias que encierran un conocimiento a priori teórico de los objetos, es decir, la contestación a estas preguntas: ¿Cómo es posible la matemática pura?¿Cómo es posible la física pura? Como estas ciencias están realmente dadas, puede preguntarse sobre ellas: ¿cómo son posibles? Pues que tienen que ser posibles queda demostrado por su realidad23. Pero en lo que se 23 Esto último podría ponerse en duda con respecto a la física pura. Pero no hay más que ver las diferentes proposiciones que se hallan al comienzo de la física propiamente dicha (la empírica), como las de refiere a la metafísica, su marcha, hasta ahora defectuosa, puede hacer dudar a cualquiera, con razón, de su posibilidad; porque, además, no se puede decir de ninguna de las presentadas hasta ahora que, en lo que toca a su fin esencial, se halle realmente dada ante nosotros. ", + "Ahora bien; esa especie de conocimiento ha de considerarse también como dada en cierto sentido, y la metafísica es real, sí bien no como ciencia, como disposición natural al menos (me-taphysica naturalis).Pues la razón humana va irresistiblemente, sin que a ello la mueva la mera vanidad del saber mucho, impulsada por necesidad propia, a cuestiones tales que no pueden ser contesta-la permanencia de la misma cantidad de materia, las de la inercia, las de la igualdad de la acción y de la reacción, etc., para convencerse pronto de que constituyen una physicam puram (rationalem) que bien merece, como ciencia propia, ser expuesta separadamente, en toda su extensión, mucha o poca. das por ningún uso empírico de la razón, ni por principios sacados de la experiencia; y así realmente, por cuanto la razón en los hombres se extiende hasta la especulación, ha habido siempre alguna metafísica y la habrá siempre. ", + "Acerca de ésta se plantea pues la cuestión: ¿Cómo es posible la metafísica, en el sentido de una disposición natural?, es decir, ¿cómo las preguntas que se hace la razón pura a sí misma y a las que se siente impulsada, por propia necesidad, a contestar de la mejor manera que pueda, surgen de la naturaleza de la razón humana universal?Mas como en todos los ensayos hechos hasta ahora para contestar a esas preguntas naturales (v. g. si el mundo tiene un comienzo o existe desde toda eternidad, etc. ), se han encontrado siempre contradicciones inevitables, no podemos atenernos a la mera disposición natural a la metafísica, es decir, a la facultad pura misma de la razón, de donde siempre nace alguna metafísica (sea cual sea), sino que ha de ser posible llegar sobre ello a alguna certidumbre o sobre el saber o sobre el no saber de los objetos, es decir, a una decisión sobre los objetos de sus preguntas o sobre la capacidad e incapacidad de la razón de juzgar acerca de esos objetos. ", + "Así pues, o bien a extender con confianza nuestra razón pura, o bien a ponerle determinadas y seguras limitaciones.Esta última pregunta, emanada del problema universal anterior, sería con razón la siguiente: ¿cómo es posible la metafísica como ciencia? La crítica de la razón conduce pues, en último término, necesariamente a la ciencia; el uso dogmático de la misma, sin crítica, conduce, en cambio, a afirmaciones que carecen de fundamento, frente a las cuales se pueden oponer otras igualmente ilusorias y, por tanto, al escepticismo. ", + "Tampoco puede esta ciencia ser de una lon-gitud grande, descorazonadora, porque no tiene que tratar de los objetos de la razón, cuya multiplicidad es infinita, sino sólo de sí misma, de problemas que nacen en su seno y que le son propuestos no por la naturaleza de las cosas que son distintas de ella, sino por su propia naturaleza; pues entonces, habiendo primero conocido completamente su propia facultad, en consideración de los objetos que puedan pre-sentársele en la experiencia, tiene que serle fácil determinar completa y seguramente la extensión y los límites de su uso, cuando se ensaya más allá de todos los límites de la experiencia.Se puede pues y se debe considerar como no acaecidos todos los intentos hechos hasta ahora para llevar a cabo dogmáticamente una metafísica. ", + "Pues lo que en unos u otros haya de analítico, es decir, mera descomposición de los conceptos que residen a priori en nuestra razón, no es el fin de la metafísica, sino solamente un preparativo para la metafísica propiamente dicha, o sea para extender el conocimiento a priori sintéticamente; y eso no sirve para ello, pues no muestra más que lo que se halla contenido en esos conceptos, pero no cómo nosotros llegamos a priori a esos conceptos para luego poder determinar también su uso valedero en consideración de los objetos de todo conocimiento en general.No hace falta tampoco mucha abnegación para sacrificar todas esas pretensiones, pues las contradicciones innegables y, en el uso dogmático, inevitables también, de la razón consigo misma, han despojado ya desde hace tiempo a la metafísica de su autoridad. ", + "Más perseverancia hará falta para no dejarse vencer interiormente por la dificultad, y exteriormente por la resistencia, que se oponen a fomentar, por medio de un tratamiento enteramente opuesto al usado hasta ahora, la pu-janza, por fin saludable y fructífera, de una ciencia imprescindible para la razón humana, ciencia cuyas ramas pueden podarse pero cuya raíz no puede cortarse nunca.- VII - Idea y división de una ciencia particular, bajo el nombre de crítica de la razón pura De todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que puede llamarse crítica de la razón pura24. Pues razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a priori. Por eso es razón pura aquella que contiene los 24 El título de este párrafo no existe en la primera edición. Ésta dice, en lugar de la primera frase, co-mo sigue: «De todo esto se deduce la idea de una ciencia particular que puede servir para la crítica de la razón pura. Todo conocimiento que no está mezclado con nada extraño se llama puro. ", + "Particularmente empero llámase absolutamente puro un conocimiento en donde no se mezcla absolutamente ninguna experiencia o sensación; ese conocimiento por tanto es posible enteramente a priori.Ahora bien razón es la facultad que»... etc... como en la 2ª. edición. principios para conocer algo absolutamente a priori. Un organon de la razón pura sería un conjunto de los principios según los cuales todos los conocimientos puros a priori pueden ser adquiridos y realmente establecidos. La detenida aplicación de un organon semejante nos proporcionaría un sistema de la razón pura. Mas como éste es muy solicitado y sin embargo no sabemos aún si aquí también es posible en general una ampliación de nuestro conocimiento y en qué casos lo es, resulta que no podemos considerar una ciencia del mero juicio de la razón pura, sus fuentes y límites, más que co-mo la propedéutica para el sistema de la razón pura. ", + "Ésta no debería llamarse doctrina sino sólo crítica de la razón pura y su utilidad sería realmente solo negativa [en consideración de la especulación]25 y serviría no para la ampliación sino sólo para la depuración de nuestra razón, 25 Las palabras entre [ ] fueron añadidas en la 2ª.edic. y la guardaría de los errores; en lo cual se habría ganado ya mucho. Llamo transcendental todo conocimiento que se ocupa en general no tanto de objetos como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto éste debe ser posible a prio-ri26. Un sistema de semejantes conceptos se llamaría Filosofía transcendental. Ésta empero es a su vez demasiado para el comienzo. Pues como una ciencia semejante debe contener por completo no sólo el conocimiento analítico sino también el sintético a priori, resulta demasiado extensa en cuanto se refiere a nuestro propósito, ya que no podemos llevar el análisis sino hasta el punto en que nos es absolutamente necesario, para penetrar en toda su extensión los principios de la síntesis a priori, que es solamente de lo que tenemos que tratar. ", + "Esta investigación, que no podemos propiamente lla-26 La primera edición decía: «no tanto de objetos, como de nuestros conceptos a priori de objetos en general.mar doctrina, sino sólo crítica transcendental, porque tiene como propósito no la ampliación de los conocimientos, sino solo la rectificación de los mismos, y debe proporcionar la piedra de toque del valor o no valor de todos los conocimientos a priori, es lo que aquí nos ocupa ahora. Una crítica semejante es según eso una preparación, en lo posible, para un organon y, si éste no resulta bien, por lo menos, para un canon, según el cual en todo caso podr��a ser expuesto en adelante, tanto analítica como sintéticamente, el sistema completo de la filosofía de la razón pura, consista éste en una ampliación o en una limitación de su conocimiento. Y esto es posible; más aún: puede decirse que un sistema semejante no ha de tener una extensión muy grande, y que cabe esperar terminarlo completamente. ", + "En efecto, de antemano podemos co-legirlo, porque aquí constituye el objeto no la naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que juzga sobre la naturaleza de las cosas, y aún este a su vez sólo en consi- deración de sus conocimientos a priori, cuya provisión no puede permanecer oculta para nosotros, ya que no podemos buscarla fuera, y, según toda probabilidad es bastante pequeña para poder ser enteramente recogida, juzgada en su valor o no valor y reducida a una exacta apreciación.[Menos aún podrá esperarse aquí una crítica de los libros y sistemas de la razón pura, sino solamente la de la facultad pura misma de la razón. Sólo sobre la base de una crítica semejante, encuéntrase una piedra de toque segura para apreciar el contenido filosófico de las obras antiguas y modernas en esa especialidad; de lo contrario el historiador y juez sin autoridad falla su juicio sobre las afirmaciones infundadas de los demás, por medio de las suyas que no tienen tampoco mejor ba-se]27. ", + "27 Toda esta última frase entre [ ] fue añadida en la 2ª.edición. Ahora comienza aquí lo que en la 1ª. edición era el 2º. párrafo. (N. del T.) La filosofía transcendental es la idea de una ciencia28 para la cual la crítica de la razón pura debe bosquejar todo el plano, de un modo ar-quitectónico, es decir por principios, con garan-tía completa de la integridad y certeza de todas las partes que constituyen ese edificio. [Ella es el sistema de todos los principios de la razón pura]29. El que la crítica no se llame Filosofía transcendental, obedece tan sólo a que para ser un sistema completo debía contener también un detallado análisis de todo el conocimiento humano a priori. Es cierto que nuestra crítica debe desde luego presentar una enumeración completa de todos los conceptos madres, que constituyen el referido conocimiento puro. ", + "Mas es justo que se abstenga del detallado análisis de esos conceptos mismos, como también de la recensión completa de los que de ellos se deri-28 La primera edición decía: «...trascendental es aquí sólo una idea para la cual»... 29 La frase entre [ ] fue añadida en la 2ª.edición. van; porque por una parte ese análisis no sería adecuado a nuestro fin, ya que no tiene las dificultades que se hallan en la síntesis, para la cual propiamente está hecha toda la crítica, y por otra parte porque sería contrario a la unidad del plan cargar con la responsabilidad de que fueran completos ese análisis y esa derivación, pudiéndose dispensar de ellos por lo que respecta a su propósito. Esa integridad del análisis como de la derivación, que habrían de hacerse sobre los conceptos a priori que luego se han de proporcionar, puede en cambio comple-tarse fácilmente, una vez que esos conceptos estén ya en nuestro poder, como amplios principios de la síntesis y nada falte de lo que toca a ese propósito esencial. ", + "A la crítica de la razón pura pertenece según eso todo lo que constituye la filosofía transcendental, y es la idea completa de la filosofía transcendental, pero no esta ciencia misma; porque la crítica no adelanta en el análisis más que lo necesario para el completo juicio del conocimiento sintético a priori.El principal cuidado que hay que tener en la división de una ciencia semejante, es que no debe entrar en ella ningún concepto que contenga algo empírico, esto es: que el conocimiento a priori sea enteramente puro. Por eso aunque los principios supremos de la moralidad y los conceptos fundamentales de la misma son conocimientos a priori, no pertenecen sin embargo a la filosofía transcendental; porque si bien no ponen como fundamento de sus preceptos los conceptos de placer y dolor, de apetitos e inclinaciones, etc... todos de origen empírico, sin embargo, con el concepto del deber, que como obstáculo debe ser superado o, como excitante, no debe convertirse en motivo, tienen necesariamente que introducirlos en la construcción del sistema de la moralidad pura30. ", + "Por 30 La primera edición dice solamente: «...porque los conceptos del placer y dolor, de los apetitos e incli- eso la filosofía transcendental es una filosofía de la razón pura, meramente especulativa.Pues todo lo práctico, por cuanto encierra motivos, se refiere a sentimientos, los cuales pertenecen a las fuentes empíricas del conocimiento. Ahora bien, si desde el punto de vista universal de un sistema en general se quiere hacer la división de esa ciencia, entonces ésta que ahora exponemos debe contener primero una doctrina elemental, y segundo una metodología de la razón pura. Cada una de estas partes principales tendría sus divisiones, cuyos fundamentos sin embargo no se pueden exponer aún. Como introducción o recuerdo previo parece que sólo es necesario lo siguiente: que hay dos ramas del conocimiento humano, que quizá se originen en una raíz común, pero desconocida para nosotros, y son a saber, la sensibilidad y el entendimiento. Por medio de la primera nos naciones, del albedrío, etc... todos de origen empírico, deben ser presupuestos en ellos». ", + "son dados objetos; por medio de la segunda son los objetos pensados.Ahora bien, por cuanto la sensibilidad debe contener representaciones a priori, que constituyan la condición bajo la cual nos son dados objetos, pertenecerá a la Filosofía transcendental. La doctrina transcendental de los sentidos correspondería a la primera parte de la ciencia de los elementos, porque las condiciones bajo las cuales tan sólo son dados los objetos del conocimiento humano, preceden a las condiciones bajo las cuales los mismos son pensados. Primera parte de la Doctrina elemental transcendental La estética transcendental - § 1 - 31 Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como medio- se llama intuición. Pero ésta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a su vez, no es posible [para nosotros hombres por lo menos]32, sino mediante que el objeto afecte al espíritu de cierta manera. La 31 Los números de los párrafos fueron añadidos en la 2ª. edición. 32 Las palabras entre [ ] fueron añadidas en la 2ª. edición. ", + "capacidad (receptividad) de recibir representaciones por el modo como somos afectados por objetos, llámase sensibilidad.Así, pues, por medio de la sensibilidad nos son dados objetos y ella sola nos proporciona intuiciones; por medio del entendimiento empero son ellos pensados y en él se originan conceptos. Pero todo pensar tiene que referirse ya directa, ya indirectamente [mediante ciertas características]33 en último término a intuiciones, por lo tanto, en nosotros a la sensibilidad, porque ningún objeto puede sernos dado de otra manera. El efecto de un objeto sobre la capacidad de representación, en cuanto somos afectados por él, es sensación. Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de la sensación, llámase empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica, llámase fenómeno. 33 Las palabras entre [ ] fueron añadidas en la 2ª. edición. En el fenómeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensación; pero lo que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado34 en ciertas relaciones, llámolo la forma del fenómeno. ", + "Como aquello en donde las sensaciones pueden ordenarse y ponerse en una cierta forma, no puede, a su vez, ser ello mismo sensación, resulta que si bien la materia de todos los fenómenos no nos puede ser dada más que a posteriori, la forma de los mismos, en cambio, tiene que estar toda ella ya a priori en el espíritu y, por tanto, tiene que poder ser considerada aparte de toda sensación.Llamo puras (en sentido transcendental) todas las representaciones en las que no se encuentre nada que pertenezca a la sensación. Según esto, la pura forma de las intuiciones sensibles en general, en donde todo lo múltiple de los fenómenos es intuido en ciertas relacio-34 En la primera edición dice: «sea intuido como ordenado en...», etc. nes, se hallará a priori en el espíritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también ella misma intuición pura. ", + "Así, cuando de la representación de un cuerpo separo lo que el entendimiento piensa en ella, como substancia, fuerza, divisibilidad, etc..., y separo también lo que hay en ella perteneciente a la sensación, como impenetrabilidad, dureza, color, etc., entonces réstame de esa intuición empírica todavía algo, a saber, extensión y figura.Éstas pertenecen a la intuición pura, la cual se halla en el espíritu a priori y sin un objeto real de los sentidos o sensación, como una mera forma de la sensibilidad. A la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad, llamo yo Estética transcenden-tal35. Tiene que haber, por tanto, una ciencia 35 Los alemanes son los únicos que emplean ahora la palabra estética, para designar, por medio de ella, la que otros llaman crítica del gusto. Fúndase esta denominación en una esperanza fallida, que el exce- semejante, que constituya la primera parte de la lente analítico Baumgarten concibió: la de traer el juicio crítico sobre la belleza a principios racionales y elevar a ciencia las reglas del mismo. ", + "Mas el em-peño es vano, pues las citadas reglas o criterios son, en sus [principales]* fuentes meramente empíricos y no pueden servir nunca, por lo tanto, de leyes a priori [determinadas]*, según las cuales tuviera que regirse nuestro juicio de gusto; más bien constituye éste la piedra de toque propia para la exactitud de aquellas.Por eso es de aconsejar [o bien]* dejar de nuevo caer esa denominación y reservarla para aquella doctrina, que es una verdadera ciencia (con lo cual nos acercaríamos más al lenguaje y al sentido de los antiguos, entre los cuales era muy famosa la división del conocimiento en ), [o bien compartir la denominación con la filosofía especulativa y tomar la estética parte en sentido transcendental, parte en sentido psicológico]*. * Las palabras entre [ ] fueron añadidas en la 2ª. edición. (N. del T.) doctrina elemental transcendental, en oposición a aquella otra que encierra los principios del pensar puro y se llama lógica transcendental. ", + "Así, pues, en la estética transcendental aisla-remos primeramente la sensibilidad, separando de ella todo lo que el entendimiento, con sus conceptos, piensa en ella, para que no nos quede nada más que la intuición empírica.En segundo término, separaremos aún de ésta todo cuanto pertenece a la sensación, para que no nos quede nada más que la intuición pura y la mera forma de los fenómenos, que es lo único que la sensibilidad a priori puede proporcionar. En esta investigación se hallará que hay, como principios del conocimiento a priori, dos puras formas de la intuición sensible, a saber, espacio y tiempo, con cuya consideración vamos ahora a ocuparnos. Primera sección de la Estética transcendental. Del espacio. - § 2 - Exposición metafísica de este concepto36 Por medio del sentido externo (propiedad de nuestro espíritu) nos representamos objetos como fuera de nosotros y todos ellos en el espacio. En él es determinada o determinable su figura, magnitud y mutua relación. ", + "El sentido interno, mediante el cual el espíritu se intuye a sí mismo o intuye su estado interno, no nos da, es cierto, intuición alguna del alma misma co-mo un objeto; pero, sin embargo, es una forma 36 Este subtítulo no existe en la 1ª.edición. (Nota del T.) determinada, bajo la cual tan sólo es posible una intuición de su estado interno, de modo que todo lo que pertenece a las determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo. Exteriormente no puede el tiempo ser intuido, ni tampoco el espacio, como algo en nosotros. ¿Qué son, pues, espacio y tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones o también relaciones de las cosas, tales que les corresponderían a las cosas en sí mismas, aun cuando no fuesen intuidas? ¿O se hallan sólo en la forma de la intuición y, por tanto, en la constitución subjetiva de nuestro espíritu, sin la cual no podrían esos predicados ser atribuidos a ninguna cosa? Para dilucidar esto vamos a exponer primeramente el concepto del espa-cio37. ", + "[Por exposición (expositio) entiendo la representación clara (si bien no detallada) de lo que pertenece a un concepto; metafísica es la 37 La primera edición dice: «...vamos a considerar primero el espacio.» (N. del T.) exposición, cuando encierra aquello que representa al concepto como dado a priori]38.1) El espacio no es un concepto empírico sacado de experiencias externas. Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo en otro lugar del espacio que el que yo ocupo), y asimismo para que yo pueda representarlas como fuera [y al lado]39 unas de otras, por tanto no sólo como distintas, sino como situadas en distintos lugares, hace falta que esté ya a la base la representación del espacio. Según esto, la representación del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las relaciones del fenómeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella misma posible sino mediante dicha representación. 38 Las frases entre [ ] son añadidos de la segunda edición. (N. del T.) 39 Las palabras entre [ ] son añadidos de la segunda edición. ", + "(N. del T.) 2) El espacio es una representación necesaria, a priori, que está a la base de todas las intuiciones externas.No podemos nunca representarnos que no haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en él objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condición de la posibilidad de los fenómenos y no como una determinación dependiente de éstos, y es una representación a priori, que necesariamente está a la base de los fenómenos externos40. 40 En la primera edición, al llegar a este punto decía como sigue: «3) En esta necesidad a priori fúndase la certeza apodíctica de todos los principios geométricos y la posibilidad de sus construcciones a priori. En efecto, si esa representación del espacio fuera un concepto adquirido a posteriori, sacado de la experiencia externa general, entonces los primeros principios de la determinación matemática no serían más que percepción. ", + "Tendrían, pues, toda la contingencia de la percepción y no sería entonces necesario que entre dos puntos haya sólo una línea recta, 3) El espacio no es un concepto discursivo o, según se dice, universal, de las relaciones de las cosas en general., sino una intuición pura.Pues primeramente no se puede representar más que un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios, se entiende por esto sólo una parte del mismo espacio único. Estas partes no pueden tampoco preceder al espacio uno, que lo comprende todo, como si fueran, por decirlo, así, sus componentes (por donde la composición del espacio fuera posible). Por el contrario sólo en él pueden ser pensadas. Él es esencial-sino que la experiencia lo enseñaría siempre. Lo que está sacado de la experiencia no tiene más que una universalidad comparativa, a saber, universalidad por inducción. Así, pues, sólo podría decirse: según lo hasta hoy observado, no se ha encontrado espacio alguno que tenga más de tres dimensiones» - Los párrafos 4 y 5 que seguían a éste en la 1ª. edición se hallan en la 2ª. ", + "(nuestro texto) con los números 3 y 4.-Este párrafo 3 de la 1ª.edición se encontrará algo transformado en el § 3 de la 2ª. edición (el nuestro). mente uno; lo múltiple en él y, por tanto también el concepto universal de espacios en general, se origina sólo en limitaciones. De aquí se sigue que en lo que a él respecta, una intuición a priori (que no es empírica) sirve de base a todos los conceptos del mismo. Así todos los principios geométricos, v. g. que en un triángulo dos lados juntos son mayores que el tercero, no son nunca deducidos de los conceptos universales de línea y triángulo, sino de la intuición; y ello a priori, con certeza apodíctica. 4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada. Ahora bien, hay que pensar todo concepto como una representación que está contenida en una multitud infinita de diferentes representaciones posibles (como su característica común) y, por lo tanto, que las comprende debajo de sí; mas ningún concepto, como tal, puede ser pensado como si encerrase en sí una infinita multitud de representaciones. ", + "Sin embargo, así es pensado el espacio (pues todas las partes del espacio en el infinito son a la vez).Así, pues, la originaria representación del espacio es intuición a priori y no concepto41. - § 3 - Exposición trascendental del concepto del espacio Entiendo por exposición transcendental la explicación de un concepto como un principio por donde puede conocerse la posibilidad de 41 La 1ª. edición formula este número 4 de la siguiente manera: «El espacio es representado dado como una magnitud infinita. Un concepto universal del espacio (que es común tanto a un pie como a una vara) no puede determinar nada en lo que se refiere a la magnitud. Si no fuera por la ausencia de límites en la marcha de la intuición, ningún concepto de relaciones llevaría consigo un principio de la infinidad de las mismas.» otros conocimientos sintéticos a priori. Para este propósito, se requiere: 1º., que esos conocimientos salgan realmente del concepto dado; 2º., que esos conocimientos no sean posibles más que bajo la presuposición de un modo dado de explicación de ese concepto. ", + "La Geometría es una ciencia que determina las propiedades del espacio sintéticamente y, sin embargo, a priori.¿Qué tiene que ser pues la representación del espacio para que sea posible semejante conocimiento de él? Tiene que ser originariamente intuición, porque de un mero concepto no se pueden sacar proposiciones que vayan más allá del concepto. Esto es, sin embargo, lo que ocurre en la Geometría (v. Introducción V). Pero esa intuición tiene que hallarse en nosotros a priori, es decir, antes de toda percepción de un objeto y ser, por tanto, intuición pura, no empírica. Porque las proposiciones geométricas son todas apodícticas, es decir, están unidas con la conciencia de su necesidad, como por ejemplo: el espacio solo tiene tres dimensiones. Ahora bien, semejantes proposiciones no pueden ser juicios empíricos o de experiencia, ni ser deducidas de esos juicios. (Introducción II). Mas, ¿cómo puede estar en el espíritu una intuición externa que precede a los objetos mismos y en la cual el concepto de estos últimos puede ser determinado a priori? ", + "Manifiestamente no puede estar de otro modo que teniendo su asiento en el sujeto, como propiedad formal de éste de ser afectado por objetos y así de recibir representación inmediata de estos últimos, es decir, intuición.Esto es, sólo como forma del sentido externo en general. Por tanto, sólo nuestra explicación hace concebible la posibilidad de la geometría como conocimiento sintético a priori. Todo modo de explicación que no proporcione esto, aunque en apariencia tenga con él alguna semejanza, pue- de distinguirse seguramente de él por esas ca-racterísticas42. Conclusiones sacadas de los conceptos anteriores a) El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí, ni en su relación recíproca, es decir, ninguna determinación que esté y permanezca en los objetos mismos aún haciendo abstracción de todas la condiciones subjetivas de la intuición. Pues ni las determinaciones absolutas ni las relativas pueden ser intuidas antes de la existencia de las cosas a quienes 42 Todo este § 3 fue añadido en la 2ª. edición. Representa un resumen de los §§ 6-9 de los Prolegó-menos. ", + "- Hemos puesto caracter��sticas en plural, siguiendo la lección de Görland; en efecto, se refiere aquí Kant a las dos condiciones indicadas en el primer aparte de este § 3.(N. del T.) corresponden; por tanto, no pueden ser intuidas a priori. b) El espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, bajo la cual tan sólo es posible para nosotros intuición externa. Mas como la receptividad del sujeto para ser afectado por objetos, precede necesariamente a todas las intuiciones de esos objetos, se puede comprender cómo la forma de todos los fenómenos puede ser dada en el espíritu antes que las percepciones reales y, por tanto, a priori y cómo ella, siendo una intuición pura en la que todos los objetos tienen que ser determinados, puede contener principios de las relaciones de los mismos, antes de toda experiencia. No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., más que desde el punto de vista de un hombre. ", + "Si prescindimos de la condición subjetiva, bajo la cual tan sólo podemos recibir intuición externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representación del espacio no significa nada.Este predicado no es atribuido a las cosas más que en cuanto nos aparecen, es decir, en cuanto son objetos de la sensibilidad. La forma constante de esa receptividad que llamamos sensibilidad, es una condición necesaria de todas las relaciones en donde los objetos pueden ser intuidos como fuera de nosotros, y, si se hace abstracción de esos objetos, es una intuición pura que lleva el nombre de espacio. Como no podemos hacer de las condiciones particulares de la sensibilidad condiciones de la posibilidad de las cosas, sino sólo de sus fenómenos, podemos decir que el espacio comprende todas las cosas que pueden apare-cernos exteriormente, pero no todas las cosas en sí mismas, sean o no intuidas, o séanlo por un sujeto cualquiera. ", + "Pues no podemos juzgar de las intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber si están sujetas a las mismas condiciones, que limitan nuestras intuiciones y son para nosotros de validez universal.Si nosotros añadimos la limitación de un juicio al concepto del sujeto, vale el juicio entonces, incondicionalmente. La proposición: «todas las cosas están unas junto a otras en el espacio», vale con la limitación siguiente: cuando esas cosas son tomadas como objetos de nuestra intuición sensible. Si añado aquí la condición al concepto y digo: «todas las cosas, como fenómenos externos, están en el espacio unas al lado de otras», entonces vale esta regla universalmente y sin limitación. Nuestras exposiciones enseñan, por consiguiente, la realidad (es decir, validez objetiva) del espacio en lo que se refiere a todo aquello que puede presentársenos exteriormente como objeto; enseñan, empero, también la idealidad del espacio, en lo que se refiere a las cosas, cuando la razón las considera en sí mismas, es decir, sin referencia a la constitución de nuestra sensibilidad. ", + "Afirmamos, por tanto, la realidad empírica del espacio (en lo que se refiere a toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad transcendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la condición de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo que está a la base de las cosas en sí mismas.Pero fuera del espacio no hay ninguna otra representación subjetiva y referida a algo exterior, que pueda llamarse objetiva a priori. Pues de ninguna de ellas pueden deducirse, como de la intuición en el espacio, proposiciones sintéticas a priori. (§ 3.) Por eso, hablando con exactitud, no les corresponde idealidad43 alguna, 43 En su libro (Idealismo y positivismo. II.) propone Laas que se sustituya idealidad por realidad. La sustitución es exacta al parecer, pero bien mirada no corresponde al pensamiento de Kant. ", + "Hay dos especies de idealidad, una dogmática según la cual concuerdan a priori nuestras representaciones y las cosas mismas, otra crítica, limitada, transcendental según la cual nuestras representaciones a priori del espacio sirven a priori para los objetos de nuestra aunque coinciden con la representación del espacio en que sólo pertenecen a la constitución objetiva del modo de sentir, v. g. de la vista, del oído, del tacto mediante las sensaciones de color, sonido, temperatura, las cuales, siendo sólo sensaciones y no intuiciones, no dan a conocer en sí objeto alguno y menos aún a priori44.sensibilidad. Las sensaciones no poseen ni una ni otra idealidad; son totalmente a posteriori. (N. del T.) 44 En lugar de este último aparte, dice la primera edición: «Pero fuera del espacio no hay ninguna otra representación subjetiva y referida a algo exterior, que pueda llamarse objetiva a priori. Por eso esta condición subjetiva de todos los fenómenos exteriores no puede compararse con ninguna otra. ", + "El buen sabor del vino no pertenece a las determinaciones objetivas del vino y por lo tanto de un objeto, aún considerado como fenómeno, sino a la particular constitución del sentido en el sujeto que lo prueba.Los colores no son propiedades de los cuerpos, de cuya intuición se hallan pendientes, sino sólo modificaciones del sentido de la vista que es afectado de El propósito de esta observación es sólo impedir que se le ocurra a nadie explicar la afirmada idealidad del espacio con ejemplos del cierta manera por la luz. En cambio el espacio, como condición de objetos exteriores, pertenece necesariamente al fenómeno o intuición de los mismos. El gusto y el color no son condiciones necesarias bajo las cuales tan sólo los objetos puedan ser para nosotros objetos de los sentidos. Están enlazados con el fenómeno sólo como efectos contingentemente añadidos de la organización particular. Por eso, no son tampoco representaciones a priori, sino que se fundan en la sensación del buen sabor o hasta del sentimiento (de placer y dolor) como un efecto de la sensación. ", + "Tampoco puede nadie tener a priori la representación de un color o de un sabor; el espacio empero se refiere sólo a la forma pura de la intuición, no incluye pues en sí sensación alguna (nada empírico) y todos los modos y determinaciones del espacio pueden y hasta deben ser representados a priori, si han de formarse conceptos de figuras como de relaciones.Por éstos sólo es posible que las cosas sean para nosotros objetos exteriores.» todo insuficientes, pues v. g. los colores, el sabor, etc... son considerados con razón no como propiedades de las cosas, sino sólo como modificaciones de nuestro sujeto, que incluso pueden ser diferentes en diferentes hombres. En efecto en este caso, lo que originariamente no es más que fenómeno, v. g. una rosa, vale como cosa en sí misma en el entendimiento empírico, pudiendo sin embargo aparecer, en lo que toca al color, distinta a distintos ojos. ", + "En cambio, el concepto transcendental de los fenómenos, en el espacio, es un recuerdo crítico de que nada en general de lo intuido en el espacio es cosa en sí, y de que el espacio no es forma de las cosas en sí mismas, sino que los objetos en sí no nos son conocidos y lo que llamamos objetos exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es decir la cosa en sí misma, no es conocida ni puede serlo.Mas en la experiencia no se pregunta nunca por ella. Segunda sección de la Estética transcendental. Del tiempo - § 4 - Exposición metafísica del concepto del tiempo45 1) El tiempo no es un concepto empírico que se derive de una experiencia. Pues la coexistencia o la sucesión no sobrevendría en la percepción, si la representación del tiempo no estuviera a priori a la base. Solo presuponiéndola es posible representarse que algo, sea en uno y el mismo tiempo (a la vez) o en diferentes tiempos (uno después de otro). 45 El título fue añadido en la 2ª. edición. ", + "(Nota del T.) 2) El tiempo es una representación necesaria que está a la base de todas las intuiciones.Por lo que se refiere a los fenómenos en general, no se puede quitar el tiempo, aunque se puede muy bien sacar del tiempo los fenómenos. El tiempo es pues dado a priori. En él tan sólo es posible toda realidad de los fenómenos. Estos todos pueden desaparecer; pero el tiempo mismo (como la condición universal de su posibilidad) no puede ser suprimido. 3) En esta necesidad a priori fúndase también la posibilidad de principios apodícticos de las relaciones de tiempo o axiomas del tiempo en general. Éste no tiene más que una dimensión; diversos tiempos no son a la vez, sino unos tras otros (así como diversos espacios no son unos tras otros, sino a la vez). Estos principios no pueden ser sacados de la experiencia, pues ésta no les daría ni estricta universalidad, ni certeza apodíctica. Nosotros podríamos sólo decir: eso enseña la percepción común; más no: así tiene que suceder. ", + "Esos principios valen como reglas bajo las cuales en general son posibles experiencias y nos instruyen antes de la experiencia y no por medio de la experiencia.4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino una forma pura de la intuición sensible. Diferentes tiempos son sólo partes del mismo tiempo. La representación que no puede ser dada más que por un objeto único, es intuición. Tampoco la proposición: «diferentes tiempos no pueden ser a la vez», podría deducirse de un concepto universal. La proposición es sintética y no puede originarse sólo en conceptos. Ella está pues inmediatamente contenida en la intuición y representación del tiempo. 5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud determinada del tiempo es sólo posible mediante limitaciones de un tiempo único fundamental. Por eso la representación primaria tiempo tiene que ser dada como ilimitada. ", + "Pero cuando hay algo en lo cual las partes mismas y toda magnitud de un objeto solo pueden ser representadas determinadamente, mediante limitación, entonces, la representación total no puede ser dada por conceptos (pues éstos sólo contienen representaciones parciales)46 sino que ha de fundarse en una intuición inmediata.- § 5 - Exposición transcendental del concepto del tiempo47 Sobre esto puedo referirme al núm. 348 en donde, para abreviar, he puesto ya lo que es propiamente transcendental, entre los artículos 46 En la primera edición, dice: «(pues en estos preceden las representaciones parciales,)» 47 El epígrafe y todo este § 5 fue señalado en la 2ª. edición. 48 Se refiere al núm. 3 del § 4. de la exposición metafísica. ", + "Aquí añado que el concepto del cambio y con él el concepto del movimiento (como cambio de lugar) no son posibles sino mediante y en la representación del tiempo; que si esa representación no fuese intuición (interna) a priori, no podría concepto alguno, fuere el que fuere, hacer comprensible la posibilidad de un cambio, es decir de un enlace de predicados contradictoriamente opuestos (v. g. el ser en un lugar y el no ser esa misma cosa en el mismo lugar) en uno y en el mismo objeto.Sólo en el tiempo pueden hallarse ambas determinaciones contradictoriamente opuestas en una cosa, a saber una después de otra. Así pues nuestro concepto del tiempo explica la posibilidad de tantos conocimientos sintéticos a priori, como hay en la teoría general del movimiento, que no es poco fructífera. - § 6 - Conclusiones sacadas de estos conceptos a) El tiempo no es algo que exista por sí o que convenga a las cosas como determinación objetiva y, por lo tanto, permanezca cuando se hace abstracción de todas las condiciones subjetivas de su intuición. Pues en el primer caso sería algo que, sin objeto real, sería, sin embargo, real. ", + "Mas en lo que al segundo caso se refiere, siendo una determinación u ordenación inherente a las cosas mismas, no podría preceder a los objetos como su condición, ni ser intuido y conocido a priori mediante proposiciones sintéticas.Sin embargo, esto último ocurre perfectamente, si el tiempo no es nada más que la condición subjetiva bajo la cual tan sólo pueden intuiciones tener lugar en nosotros. Pues entonces esa forma de la intuición interna puede ser representada antes de los objetos y, por lo tanto, a priori. b) El tiempo no es nada más que la forma del sentido interno, es decir, de la intuición de no- sotros mismos y de nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos; ni pertenece a una figura ni a una posición, etc., y en cambio, determina la relación de las representaciones en nuestro estado interno. ", + "Y, precisamente, porque esa intuición interna no da figura alguna, tratamos de suplir este defecto por medio de analogías y representamos la sucesión del tiempo por una línea que va al infinito, en la cual lo múltiple constituye una serie, que es sólo de una dimensión; y de las propiedades de esa línea concluimos las propiedades todas del tiempo, con excepción de una sola, que es que las partes de aquella línea son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una después de la otra.Por aquí se ve también, que la representación del tiempo es ella misma intuición, pues que todas sus relaciones pueden expresarse en una intuición externa. c) El tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en general. El espacio, como forma pura de toda intuición externa, está limitado, como condición a priori, sólo a los fenómenos externos. ", + "En cambio todas las representaciones, tengan o no cosas exteriores como objetos, pertenecen en sí mismas al estado interno, como determinaciones del espíritu, y este estado interno se halla bajo la condición formal de la intuición interna, por lo tanto del tiempo.De donde resulta que el tiempo es una condición a priori de todo fenómeno en general y es condición inmediata de los fenómenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello condición inmediata también de los fenómenos externos. Si puedo decir a priori: todos los fenómenos externos están determinados en el espacio y según las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido interno, con toda generalidad: todos los fenómenos en general, es decir, todos los objetos de los sentidos son en el tiempo y están necesariamente en relaciones de tiempo. Si hacemos abstracción de nuestro modo de intuirnos interiormente y de comprender mediante esa intuición, todas las intuiciones externas en la facultad de representación; si por tanto tomamos los objetos tales y como puedan ser ellos en sí mismos, entonces el tiempo no es nada. ", + "Sólo tiene validez objetiva con respecto a los fenómenos, porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstracción de la sensibilidad de nuestra intuición y, por tanto, del modo de representación que nos es peculiar y hablamos de cosas en general.El tiempo es, pues, solamente una condición subjetiva de nuestra (humana) intuición (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por objetos) y no es nada en sí, fuera del sujeto. Sin embargo, en consideración de todos los fenómenos y, por tanto, también de todas las cosas que se nos pueden presentar en la experiencia, es necesariamente objetivo. No podemos decir: todas las cosas están en el tiempo; porque en el concepto de las cosas en general se hace abstracción de todo modo de intuición de las mismas, siendo éste sin embargo la propia condición bajo la cual el tiempo pertenece a la representación de los objetos. ", + "Ahora bien, si se añade la condición al concepto y se dice: todas las cosas, como fenómenos (objetos de la intuición sensible) están en el tiempo, entonces el principio tiene exactitud objetiva y universalidad a priori.Nuestras afirmaciones enseñan, pues, la realidad empírica del tiempo, es decir, su validez objetiva con respecto a todos los objetos que pueden ser dados a nuestros sentidos. Y como nuestra intuición es siempre sensible, no puede nunca sernos dado un objeto en la experiencia, que no se encuentre bajo la condición del tiempo. En cambio, negamos al tiempo toda pretensión a realidad absoluta,,esto es, a que, sin tener en cuenta la forma de nuestra intuición sensible, sea inherente en absoluto a las cosas como condición o propiedad. Tales propiedades que convienen a las cosas en sí, no pueden sernos dadas nunca por los sentidos. ", + "En esto consiste, pues, la idealidad transcendental del tiempo, según la cual éste, cuando se hace abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición sensible, no es nada y no puede ser atribuido a los objetos en sí mismos (sin su relación con nuestra intuición) ni por modo subsistente ni por modo inherente.Sin embargo, esta idealidad, como la del espacio, no ha de compararse con las subrepciones de la sensación, porque en éstas se presupone que el fenómeno mismo, en quien esos predicados están inherentes, tiene realidad objetiva, cosa que aquí desaparece enteramente, excepto en cuanto es meramente empírica, es decir, que aquí se considera el objeto mismo, sólo como fenómeno: sobre esto véase la nota anterior de la sección primera. - § 7 - Explicación Contra esta teoría que concede al tiempo realidad empírica, pero le niega la absoluta y transcendental, presentan una objeción los entendidos, con tanta unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla también naturalmente todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones. ", + "Dice la objeción como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos los fenómenos externos con sus mutaciones).Las mutaciones, empero, no son posibles más que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La contestación no ofrece dificultad. Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la forma real de la intuición interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante a la experiencia interna; es decir, tengo realmente la representación del tiempo y de mis determinaciones en él. Es pues, real, no como objeto, sino considerado como el modo de representación de mí mismo como objeto49. Mas si yo mismo u otro ser pudiese intuirme sin esa condición de la sensibilidad, esas mismas determinaciones, que nos representamos ahora como mutaciones, nos darían un conocimiento en el cual no se hallaría la representación del tiempo y, por ende, tampoco de la mutación. Subsiste, pues, su realidad empírica como condición de todas nuestras experiencias. ", + "Sólo la realidad absoluta no le puede ser concedida, por lo anteriormente dicho.No es más que la forma de nuestra intui-49 Sigo en esta frase la lección de Görland, quien no cree necesario corregir el texto. (N. del T.) ción interna50. Si se quita de él la particular condición de nuestra sensibilidad, desaparece también el concepto del tiempo. El tiempo, pues, no es inherente a los objetos mismos, sino sólo al sujeto que los intuye. Pero la causa por la cual esa objeción vuelve con tanta unanimidad, en boca de quienes, por cierto, nada pueden, sin embargo, oponer a la teoría de la idealidad de espacio, es ésta: que no confiaban en poder demostrar apodícticamente la realidad absoluta del espacio, porque frente a ellos está el idealismo, según el cual, no es posible demostrar estrictamente la realidad de los objetos exteriores. Pero, en cambio, la del objeto 50 Sin duda puedo decir: mis representaciones se suceden. ", + "Pero esto significa tan sólo que nosotros tenemos consciencia de esas representaciones como formando una sucesión en el tiempo, esto es, que tenemos consciencia de ellas según la forma del sentido interno.No por eso es el tiempo algo en sí mismo, ni una determinación objetivamente inherente a las cosas. de nuestro sentido interno (yo mismo y mi estado) es inmediatamente clara por la conciencia. Aquellos objetos externos podrán ser mera apariencia; este objeto interno empero es, según su opinión, innegablemente algo real. ", + "Pero no pensaron que ambos, objetos, el externo y el interno, sin que se pueda discutir su realidad como representaciones, pertenecen, sin embargo, solo al fenómeno, el cual tiene siempre dos lados, el uno cuando el objeto es considerado en sí mismo (prescindiendo del modo de intuirlo, por lo cual su modo de ser, precisamente por eso, permanece siempre problemático) y el otro cuando se mira a la forma de la intuición de ese objeto, forma que ha de buscarse no en el objeto en sí mismo, sino en el sujeto a quien éste aparece, aunque corresponde, sin embargo, necesaria y realmente al fenómeno de ese objeto.Espacio y tiempo son, por tanto, dos fuentes de conocimiento de las cuales a priori podemos extraer diferentes conocimientos sintéticos; la matemática pura nos da un ejemplo brillante, por lo que se refiere a los conocimientos del espacio y sus relaciones. Ambas, tomadas juntas, son formas puras de toda intuición sensible y, por eso, hacen posibles proposiciones sintéticas a priori. ", + "Mas esas fuentes de conocimiento a priori determinan sus límites precisamente por eso (porque son meras condiciones de la sensibilidad) a saber: que se refieren sólo a objetos en cuanto son considerados como fenómenos, mas no representan cosas en sí mismas.Aquellos fenómenos solos constituyen el campo de su validez y cuando nos salimos de ellos, no podemos hacer uso alguno objetivo de esas fuentes. Esa realidad51 del espacio y del tiempo 51 Inversamente aquí propone Laas la sustitución de realidad por idealidad. Pero hay que distinguir entre esa realidad (empírica, limitada a la experiencia) del espacio y del tiempo, que deja incólume la certeza del conocimiento de experiencia, y aquella otra realidad absoluta, que Kant mismo declara unas deja incólume la certeza del conocimiento de experiencia: pues estamos ciertos de él, pertenezcan necesariamente esas formas a las cosas en sí mismas o a nuestra intuición. En cambio, los que sostienen la realidad absoluta del espacio y del tiempo, admítanla como subsistente o solo inherente, tienen que hallarse en contradicción con los principios de la experiencia misma. ", + "Pues, si se deciden por lo primero (partido que generalmente adoptan los que investigan matemáticamente la naturaleza), tienen que admitir dos nadas eternas, infinitas, existentes por sí (el espacio y el tiempo) que existen (sin que, sin embargo, ninguna realidad exista) sólo para comprender dentro de sí todo lo real.Si se deciden por el segundo partido (al cual pertenecen algunos que investigan metafísica-mente la naturaleza) y consideran el espacio y el tiempo como relaciones de los fenómenos (al líneas más abajo contradictoria con los principios de la experiencia misma. (N. del T.) lado o después unos de otros) abstraídas de la experiencia, si bien confusamente representadas en la separación, entonces tienen que negar a las teorías matemáticas a priori, en lo que se refiere a cosas reales (v. g. en el espacio) su validez o, al menos, la certeza apodíctica. ", + "Porque ésta no puede tener lugar a posteriori y los conceptos a priori del espacio y del tiempo, según esta opinión, son sólo creaciones de la imaginación, cuya fuente ha de buscarse realmente en la experiencia, con cuyas relaciones, abstraídas, ha hecho la imaginación algo que, si bien contiene lo universal de las mismas, no puede, sin embargo, tener lugar sin las restricciones que la naturaleza ha enlazado con ellas.Los primeros ganan tanto que abren el campo de los fenómenos para las afirmaciones matemáticas, en cambio, confúndense mucho, por esas mismas condiciones, cuando el entendimiento quiere salir de ese campo. ", + "Los segundos ganan, es cierto, en lo que a esto último se refiere, puesto que las representaciones de espacio y tiempo no les cierran el camino cuando quieren juzgar de los objetos no como fenómenos, sino sólo en relación al entendimiento; mas, en cambio, ni pueden señalar el fundamento de la posibilidad de conocimientos matemáticos a priori (ya que les falta una intuición a priori verdadera y con valor objetivo), ni poner las leyes de la experiencia en necesaria concordancia con aquellas afirmaciones.En nuestra teoría de la verdadera constitución de esas dos formas originarias de la sensibilidad, quedan remediadas ambas dificultades. En fin, se comprende también claramente que la estética transcendental no pueda contener más que esos dos elementos, a saber: espacio y tiempo. Todos los demás conceptos, en efecto, que pertenecen a la sensibilidad, incluso el del movimiento, que reúne ambas partes, presuponen algo empírico. El movimiento presupone percepción de algo que se mueve. ", + "Mas en el espacio, considerado en sí, nada es móvil; lo móvil tiene que ser algo que no se encuentra en el espacio más que por experiencia; por lo tanto, un dato empírico.De igual modo no puede la estética transcendental contar el concepto de la variación entre sus datos a priori; pues el tiempo mismo no muda, sino algo que está en el tiempo. Así, pues, se exige, además, la percepción de alguna existencia y de la sucesión de sus determinaciones, por ende, la experiencia. - § 8 - Observaciones generales a la Estética transcendental 1.52 Primeramente será necesario explicar lo más claramente posible cuál es nuestra opinión respecto de la constitución fundamental del 52 El número 1 falta en la 1ª. edición, porque los apartados que más abajo se señalan con II, III, IV, fueron añadidos en la 2ª. edición. conocimiento sensible en general, para prevenir toda mala interpretación acerca de ella. ", + "Hemos querido decir, pues, que toda nuestra intuición no es nada más que la representación del fenómeno; que las cosas que intuimos no son en sí mismas lo que intuimos en ellas, ni tampoco están constituidas sus relaciones en sí mismas como nos aparecen a nosotros; y que si suprimiéramos nuestro sujeto o aún sólo la constitución subjetiva de los sentidos en general, desaparecerían toda constitución, todas relaciones de los objetos en el espacio y el tiempo, y aún el espacio y el tiempo mismos que, como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros.¿Qué son los objetos en sí y separados de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad? Esto permanece para nosotros enteramente desconocido. No conocemos más que nuestro modo de percibir-los, que nos es peculiar, y que no debe corresponder necesariamente a todo ser, si bien sí a todo hombre. Mas de éste tan sólo hemos de ocuparnos. El espacio y el tiempo son las formas puras de ese modo de percibir; la sensación, en general, es la materia. ", + "Aquellas podemos sólo conocerlas a priori, es decir, antes de toda percepción real y por eso se llaman intuiciones puras; la sensación, empero, es, en nuestro conocimiento, lo que hace que éste sea llamado conocimiento a posteriori, es decir, intuición empírica.Aquellas formas penden de nuestra sensibilidad con absoluta necesidad, sean del modo que quieran nuestras sensaciones; éstas pueden ser muy diferentes. Aunque pudiéramos elevar esa nuestra intuición al grado sumo de claridad, no por eso nos acercaríamos más a la constitución de los objetos en sí mismos. Pues, en todo caso, no haríamos más que conocer completamente nuestro modo de intuición, es decir, nuestra sensibilidad, y aun ésta siempre bajo las condiciones de espacio y tiempo, originariamente referidas al sujeto. Pero jamás podremos conocer lo que son los objetos en sí, por luminoso que sea nuestro conocimiento del fenómeno, que es lo único que nos es dado. ", + "Por lo tanto, decir que nuestra sensibilidad toda no es más que la representación confusa de las cosas, representación que encierra solamente lo que les conviene a las cosas en sí mismas, aunque en tal amontonamiento de caracteres y representaciones parciales, que no podemos analizarlo con clara consciencia, es falsear el concepto de sensibilidad y de fenómeno, haciendo inútil y vacía toda la teoría de éstos.La diferencia entre una representación clara y una confusa es una diferencia meramente lógica y no toca al contenido. Sin duda el concepto de derecho usado por el entendimiento común, contiene las mismas cosas que una especulación sutil extrae y desarrolla, sin que en el uso común y práctico tenga nadie consciencia de esas múltiples representaciones contenidas en ese pensamiento. Mas no por eso puede decirse que el concepto común sea sensible y encierre un mero fenómeno, pues el derecho no puede en modo alguno aparecer como fenómeno, sino que su concepto yace en el entendimiento y representa una constitución (la moral) de las acciones, que les corresponde en sí mismas. ", + "En cambio la representación de un cuerpo no encierra en la intuición nada que pueda convenir a un objeto en sí, sino contiene el fenómeno de algo y el modo como nosotros somos afectados por ese algo; y esa receptividad de nuestra capacidad de conocimiento se llama sensibilidad y sigue siendo totalmente diferente del conocimiento del objeto en sí mismo, aunque se penetre en el fenómeno hasta el mismo fondo.", + "La filosofía Leibnizo-Wolfiana ha colocado pues todas las investigaciones acerca de la naturaleza y el origen de nuestros conocimientos, bajo un punto de vista enteramente erróneo, considerando la diferencia entre la sensibilidad y lo intelectual como meramente lógica, cuando manifiestamente es transcendental y toca no sólo a la forma de claridad o confusión, sino al origen y al contenido de los conocimientos; por modo tal que en la primera no es sólo que conocemos confusamente la constitución de las cosas en sí mismas, sino que no la conocemos de ninguna manera y, tan pronto como supri-mimos nuestra constitución subjetiva, no hallamos en parte alguna ni podemos hallar ya el objeto representado, con las propiedades que le confirió la intuición sensible, porque precisamente esa constitución subjetiva determina la forma del objeto como fenómeno.", + "Distinguimos por lo demás en los fenómenos, lo que depende esencialmente de la intuición y vale para todo sentido humano en general, de aquello otro que les corresponde sólo casualmente, por no ser valedero para la relación de la sensibilidad en general, y sí sólo para una particular posición u organización de este o aquel sentido.Y entonces decimos del primer conocimiento, que representa el objeto en sí mismo, del segundo que sólo su fenómeno. Mas esa diferencia es sólo empírica. Si perma- necemos en ella (como suele ocurrir) y no consideramos aquella intuición empírica a su vez como mero fenómeno (como debiera ocurrir), de tal modo que en ella no se encuentra nada que se refiera a una cosa en sí misma, entonces está perdida nuestra distinción transcendental y entonces creemos conocer las cosas en sí mismas, aunque por doquiera (en el mundo sensible), y aún en la investigación más profunda de sus objetos, no tenemos conocimiento más que de fenómenos. ", + "Así por ejemplo diremos que el arco iris es un mero fenómeno cuando llueve y sale el sol y que la lluvia es la cosa en sí misma; y esto es exacto, siempre que entendamos este último concepto en su sentido físico, es decir como aquello que, en la experiencia universal y bajo las distintas posiciones respecto a los sentidos, está sin embargo determinado en la intuición así y no de otro mo-do.Pero si tomamos el elemento empírico en general y sin preocuparnos de la coincidencia del mismo con todo sentido humano, pregun- tamos si representa también un objeto en sí mismo (no las gotas de lluvia, pues éstas, como fenómenos, son ya objetos empíricos), entonces la cuestión de la referencia de la representación al objeto es transcendental, y no sólo esas gotas son meros fenómenos, sino también su figura redonda y hasta el espacio en que caen no son nada en sí mismos, sino meras modificaciones o fundamentos de nuestra intuición sensible; el objeto transcendental empero permanece desconocido para nosotros. ", + "El segundo asunto importante de nuestra estética transcendental es que no sólo como hipótesis aparente conquista algún favor, sino que es tan cierta e indudable como puede exi-girse a una teoría que debe servir de organon.Para hacer plenamente luminosa esa certeza, vamos a elegir un caso en el cual su validez puede hacerse patente y servir para aclarar más lo dicho en el § 353. Supongamos que el espacio y el tiempo sean objetivos en sí mismos y condiciones de la posibilidad de las cosas en sí mismas. Se ve entonces primero: que de ambos resultan proposiciones a priori apodícticas y sintéticas en gran número, sobre todo del espacio, que por eso vamos a investigar aquí preferentemente como ejemplo. Como las proposiciones de la geometría son conocidas sintéticamente a priori y con certeza apodíctica, pregunto yo: ¿de dónde sa-cáis semejantes proposiciones? y ¿sobre qué se apoya nuestro entendimiento para llegar a semejantes verdades absolutamente necesarias y universalmente valederas? ", + "No hay más camino que o por medio de conceptos o por medio de intuiciones; pero ambos son dados a priori o a posteriori.Estos últimos, a saber los conceptos 53 Las palabras «para aclarar etc.» fueron añadidas en la segunda edición. (N. del T.) empíricos, así como aquello en que se fundan, la intuición empírica, no pueden dar proposición sintética alguna, a no ser que sea solo empírica, es decir, proposición de experiencia, que por tanto no puede encerrar nunca necesidad y absoluta universalidad, cosa que es sin embargo lo característico de todas las proposiciones de la geometría. Queda el primero y único mo-do, que sería alcanzar semejantes conocimientos por medio de conceptos o intuiciones a priori; pero es claro que por meros conceptos no se puede alcanzar conocimiento alguno sintético, sino sólo analítico. Tomad la proposición siguiente: con dos líneas rectas no se puede encerrar ningún espacio, por tanto ninguna figura es posible. Tratad de deducirla del concepto de línea recta y de número dos. ", + "O tomad esta otra: que con tres líneas rectas es posible una figura y tratad del mismo modo de deducirla de esos conceptos.Vuestros esfuerzos serán vanos y os veréis obligados a refugiaros en la intuición, como también hace siempre la geometría. Os dais pues un objeto en la in tuición. ¿De qué especie es esta intuición? ¿Es pura a priori o empírica? Si fuera esto último, nunca podría salir de ella una proposición universalmente valedera y menos aún apodíctica, pues la experiencia no puede proporcionar nunca semejantes proposiciones. Tenéis pues que dar vuestro objeto a priori en la intuición y fundar en éste vuestra proposición sintética. ", + "Ahora bien, si no hubiera en vosotros una facultad de intuir a priori; si esa condición subjetiva no fuera, según la forma, al mismo tiempo la condición universal a priori, bajo la cual tan sólo el objeto de esa intuición (exterior) misma es posible; si el objeto (el triángulo) fuera algo en sí mismo, sin relación a vuestro sujeto, ¿cómo podríais decir que lo que yace necesariamente en vuestras condiciones subjetivas para construir un triángulo, tiene que convenir también al triángulo en sí mismo?Pues a vuestros conceptos (de tres líneas) no podríais añadir nada nuevo (la figura) que hubiese necesariamente de hallarse en el objeto; porque éste es dado antes de nuestro conocimiento y no por él. ", + "Así pues si el espacio (y también el tiempo) no fuese una mera forma de vuestra intuición, que contiene las condiciones a priori bajo las cuales solamente las cosas pueden ser para vosotros objetos exteriores (que, sin esas condiciones subjetivas no son nada en sí) no podríais decidir nada sintéticamente y a priori sobre objetos exteriores.Es pues, indudablemente cierto y no sólo posible o verosímil, que el espacio y el tiempo, como condiciones necesarias de toda experiencia (externa e interna) son solo condiciones subjetivas de toda nuestra intuición, en relación con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros fenómenos y no cosas dadas por sí en ese mo-do; de esos fenómenos pueden decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los mismos; pero no se puede nunca decir lo más mínimo de la cosa en sí misma, que está a la base de esos fenómenos. ", + "II.54 Para confirmar esta teoría de la idealidad del sentido externo como del interno y por tanto de todos los objetos de los sentidos como meros fenómenos, puede servirnos muy bien la siguiente observación: que lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuición (excep-tuando por lo tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos) no encierra nada más que meras relaciones de los lugares en una intuición (extensión), cambio de los lugares (movimiento) y leyes según las cuales es determinado ese cambio (fuerzas mo-toras).Más ¿qué es lo que está presente en el lugar? o ¿qué es lo eficiente en las cosas mismas a parte del cambio de lugar? Nada de esto nos es dado en las citadas relaciones. ", + "Por meras relaciones no es conocida una cosa en sí misma; así pues, hay que juzgar que, puesto que me-54 Todo lo que sigue, hasta el final de la estética trascendental es un añadido de la segunda edición (N. del T.) diante el sentido externo no nos son dadas más que meras representaciones de relación, ese sentido no puede tampoco contener más que la relación de un objeto con el sujeto en su representación y no lo interno que convenga al objeto en sí.Lo mismo ocurre con la intuición interna. No sólo constituyen en ella las representaciones de los sentidos externos, la materia propia conque ocupamos nuestro espíritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la experiencia, estando en su base como condición formal del modo como las co-locamos en el espíritu, encierra ya las relaciones de sucesión, de simultaneidad y de aquello que es simultáneo con la sucesión (lo permanente). ", + "Ahora bien, lo que, como representación, puede preceder a toda acción de pensar algo, es la intuición y, si no encierra nada más que relaciones, es la forma de la intuición; la cual, no representando nada sino por cuanto algo es puesto en el espíritu, no puede ser otra cosa que el modo como el espíritu es afectado por la propia actividad, a saber, por ese poner sus representaciones y, por lo tanto, por sí mismo; es decir, que es un sentido interior según su forma.Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenómeno y o no se admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido, no puede ser representado por él, más que como fenómeno y no al modo como juzgaría el sujeto de sí mismo si su intuición fuese mera actividad propia, es decir, intelectual. Aquí toda la dificultad estriba tan sólo en cómo un sujeto pueda intuirse a sí mismo interiormente; mas esta dificultad es común a toda teoría. ", + "La conciencia de sí mismo (apercepción) es la simple representación del yo y si mediante ella sola todo lo múltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la intuición interna sería intelectual.En el hombre, esa conciencia exige una percepción interna de lo múltiple que es dado anteriormente en el sujeto; y el modo como ese múltiple es dado en el espíritu sin espontaneidad tiene que llamarse -teniendo en cuenta esa distinción- sensibilidad. Si la facultad de ser consciente ha de aprehender lo que está en el espíritu, tiene entonces que afectarle y sólo de ese modo puede producir una intuición de sí misma, cuya forma empero, anteriormente en el espíritu, determina en la representación del tiempo el modo cómo lo múltiple está reunido en el espíritu; y entonces, éste se construye a sí mismo, no como él representaría, siendo inmediatamente activo por sí mismo, sino según el modo cómo es afectado por dentro; consiguientemente no como es, sino como se aparece a sí mismo. III. ", + "Al decir que en el espacio y en el tiempo la intuición de los objetos exteriores y también la propia intuición del espíritu representan ambas cosas tal como afectan a nuestros sentidos, es decir, tal como aparecen, no quiere esto decir que esos objetos sean una mera apariencia.Pues en el fenómeno son siempre considerados los objetos, y aun las cualidades que les atribui- mos, como algo realmente dado; sólo que en cuanto esa cualidad depende del modo de intuición del sujeto, en la relación del objeto dado con él, diferénciase dicho objeto, como fenómeno, de sí mismo como objeto en sí. Así, no digo: los cuerpos parecen solamente estar fuera de mí, o: mi alma parece solamente estar dada en mi conciencia propia, cuando afirmo que la cualidad del espacio y del tiempo (según la cual, como condición de la existencia de cuerpos y alma, pongo estas cosas) está en mi modo de intuir y no en esos objetos en sí. Sería culpa mía si hiciese una mera apariencia de lo que debería considerar como fenómeno55. ", + "Mas esto no ocu-55 Los predicados del fenómeno pueden ser atribuidos al objeto mismo en relación con nuestro sentido, v. g. a la rosa el color rojo o el olor; pero la apariencia no puede nunca ser atribuida al objeto como un predicado, precisamente porque ella atribuye al objeto en sí, lo que no le puede convenir más que en relación con los sentidos o en general con el sujeto, v. g., las dos asas que primitivamente se atri- rre según nuestro principio de la idealidad de todas nuestras intuiciones sensibles; más bien, cuando se atribuye a aquellas formas de representación una realidad objetiva, entonces es cuando no se puede evitar que todo se convier-ta por ello en mera apariencia.Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, según su posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en sí, y reflexionamos en los absurdos en que nos vemos entonces complicados - buían a Saturno. ", + "Lo que no se halla en el objeto en sí mismo, sino siempre en la relación de éste con el sujeto, y es inseparable de la representación del primero, es fenómeno; y así atribuimos rectamente los predicados del espacio y del tiempo a los objetos de los sentidos como tales; en esto no hay apariencia alguna.En cambio si atribuimos a la rosa en sí el color rojo, a Saturno las asas o a los objetos exteriores todos la extensión en sí, sin mirar a una relación determinada de esos objetos con el sujeto y limitar a ella nuestro juicio, entonces tan sólo surge la apariencia. ", + "puesto que dos cosas infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias, y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condición necesaria de la existencia de todas las cosas, seguirían siendo, aunque se suprimiesen todas las cosas existentes- entonces- no podemos censurar al bueno de Berkeley por haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es más, nuestra propia existencia (que, de ese modo, resultaría depender de la realidad de un imposible como el tiempo), debería tornarse en mera apariencia, absurdo que nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.IV. En la teología natural, en donde se piensa un objeto que no sólo no puede ser para nosotros objeto de intuición, sino que no puede ser para sí mismo, en modo alguno, objeto de intuición sensible, se ha tenido sumo cuidado de excluir de toda su intuición las condiciones del tiempo y del espacio (pues todo su conocimiento ha de ser siempre intuitivo y no pensa- miento, pues siempre el pensamiento demuestra limitaciones). ", + "Mas ¿con qué derecho puede hacerse esto si el espacio y el tiempo han sido considerados antes como formas de las cosas en sí mismas y aun como tales formas, que como condiciones de la existencia de las cosas a priori, subsisten, aunque se hayan suprimido las cosas mismas?En efecto, como condiciones de su existencia en general, deberían serlo también de la existencia de Dios. Si no se quiere hacer de ellas formas objetivas de todas las cosas, no queda más sino hacerlas formas subjetivas de nuestro modo de intuir tanto interno, como externo; el cual se llama sensible porque no es originario, es decir, porque no es tal, que por medio de él la existencia misma del objeto de la intuición sea dada (éste no puede convenir, según lo que conocemos, más que el ser primero), sino que depende de la existencia del objeto y por lo tanto no es posible más que en cuanto la facultad de representación del sujeto es afectada por el objeto. ", + "Tampoco es necesario que limitemos el mo-do de intuir en el espacio y el tiempo, a la sensibilidad del hombre; puede ser que todo ser finito pensante tenga necesariamente que coincidir en esto con el hombre (aunque no lo podemos decidir).Mas no por esa validez universal deja de ser sensibilidad, porque es intuición derivada (intuitus derivatus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no intelectual; ésta, por el fundamento que acabamos de exponer, parece convenir sólo al ser primero, nunca empero a un ser dependiente según su existencia y según su intuición (determinada por su existencia en relación con objetos dados). Esta última observación, sin embargo, debe considerarse sólo como aclaración a nuestra teoría estética, no como fundamento de prueba. Conclusión de la Estética transcendental Aquí tenemos ya una de las partes necesarias para la solución del problema general de la filosofía transcendental: ¿cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori? ", + "Constituyen esta parte las intuiciones puras a priori, espacio y tiempo, en las cuales, cuando haciendo un juicio a priori queremos salir del concepto dado, encontramos aquello que no puedes ser descubierto a priori en el concepto, pero sí en la intuición que le corresponde y puede ser sintéticamente enlazado con el primero; estos juicios por dicha razón no pueden extenderse, sin embargo, más que a objetos de los sentidos y valen sólo para objetos de la experiencia posible.Segunda parte de la Doctrina elemental transcendental La lógica transcendental Introducción Idea de una lógica transcendental - I - De la lógica en general Nuestro conocimiento se origina en dos fuentes fundamentales del espíritu; la primera es la facultad de recibir representaciones (la receptividad de las impresiones), la segunda es la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones; por la primera nos es dado un objeto, por la segunda es éste pensado en la relación con aquella representación (como mera determinación del espíritu). ", + "Intuición y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento; de tal modo que ni conceptos sin intuición, que de alguna manera les corresponda, ni intuición sin conceptos, pueden dar un conocimiento.Ambos son o puros o empíricos. Empíricos, cuando una sensación (que presupone la presencia real del objeto) está contenida en ellos; puros, cuando con la representación no se mezcla sensación alguna. Esta última puede llamarse la materia del conocimiento sensible. Por eso la intuición pura encierra solamente la forma bajo la cual algo es intuido; y el concepto puro, sólo la forma del pensar un objeto en general. Sólo intuiciones puras o conceptos puros son posibles a priori; conceptos o intuiciones empíricas sólo son posibles a posteriori. Llamaremos sensibilidad a la receptividad de nuestro espíritu para recibir representaciones, en cuanto éste es afectado de alguna manera; llamaremos en cambio entendimiento a la facul- tad de producir nosotros mismos representaciones, o a la espontaneidad del conocimiento. ", + "Nuestra naturaleza lleva consigo que la intuición no pueda ser nunca más que sensible, es decir, que encierre sólo el modo como somos afectados por objetos.En cambio es el entendimiento la facultad de pensar el objeto de la intuición sensible. Ninguna de estas propiedades ha de preferirse a la otra. Sin sensibilidad, no nos sería dado objeto alguno; y sin entendimiento, ninguno sería pensado. Pensamientos sin contenido son vanos, intuiciones sin conceptos son ciegas. Por eso es tan necesario hacerse sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición), como hacerse comprensibles las intuiciones (es decir, traerlas bajo conceptos). Ambas facultades o capacidades no pueden tampoco trocar sus funciones. El entendimiento no puede intuir nada, y los sentidos no pueden pensar nada. Sólo de su unión puede originarse conocimiento. No por eso, sin embargo, es lícito confundir la aportación de cada uno, sino que hay fuertes motivos para separar y distinguir cuidadosamente unos y otros. ", + "Por eso distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, la lógica.Ahora bien, la lógica puede a su vez tomarse en dos sentidos; o como lógica del uso general del entendimiento, o como lógica del uso particular del mismo. La primera encierra las reglas del pensar, absolutamente necesarias, sin las cuales no hay uso alguno del entendimiento, y se dirige, pues, a él sin tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que pueda referirse. La lógica del uso particular del entendimiento encierra las reglas para pensar rectamente sobre una cierta especie de objetos. Aquélla puede llamarse lógica elemental; ésta, en cambio, es el organon de tal o cual ciencia. ", + "Esta última suele, en las escuelas, ir por delante como propedéutica de las ciencias, aunque, según la marcha de la razón humana, es lo último a que ésta llega, cuando ya la ciencia está desde hace tiempo hecha, y necesita sólo la última mano para su comprobación y perfección.Pues hay que conocer los objetos ya en un grado bastante elevado, para dar las reglas de cómo pueda llevarse a cabo una ciencia de ellos. La lógica general es o lógica pura o lógica aplicada. En la primera hacemos abstracción de todas las condiciones empíricas bajo las cuales nuestro entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de los sentidos, del juego de la imaginación, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la costumbre, de la inclinación,. ", + "etc., y por lo tanto, también de las fuentes de los prejuicios y, en general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros ciertos conocimientos, porque éstas se refieren al entendimiento sólo bajo ciertas circunstancias de su aplicación y para conocerlas es necesario la experiencia.Una lógica general, pero pura, tiene sólo que ocuparse de principios a priori y es un canon del entendimiento y de la razón; pero sólo por lo que se refiere a la parte formal de su uso, sea el contenido el que quiera (empírico o transcendental). Mas la lógica general se llama luego aplicada cuando se refiere a las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones subjetivas empíricas que nos enseña la psicología. Tiene pues, principios empíricos, si bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento, sin distinción de objetos. Por eso no es ni un canon del entendimiento en general, ni un organon de ciencias particulares, sino solamente un katharticon del entendimiento común. ", + "En la lógica general, la parte que ha de constituir la doctrina pura de la razón debe, pues, separarse enteramente de la parte que constituye la lógica aplicada (aunque siempre general).La primera sola es propiamente ciencia, si bien corta y seca y tal como la exige la exposición escolástica de una doctrina elemental del entendimiento. En ésta no deben los lógicos perder de vista nunca dos reglas: 1) Como lógica general, hace abstracción de todo contenido del conocimiento intelectual y de la diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada más que de la mera forma del pensar. 2) Como lógica pura, no tiene principios empíricos. Por lo tanto, no toma nada (como a veces se ha creído) de la psicología, la cual, pues, no tiene influjo alguno en el canon del entendimiento. En una doctrina demostrada y todo en ella tiene que ser enteramente cierto a priori. ", + "Lo que yo llamo lógica aplicada (contraria-mente a la significación ordinaria de esta palabra, según la cual ha de contener ciertos ejercicios para los cuales la lógica pura da la regla) es una representación del entendimiento y de las reglas de su uso necesario in concreto, a saber, bajo las condiciones contingentes del sujeto, que pueden impedir o facilitar ese uso y que todas ellas sólo empíricamente son dadas.Trata de la atención, de sus obstáculos y sus consecuencias, del origen del error, del estado de duda, del escrúpulo, de la convicción, etc. La lógica general y pura guarda con ella la misma relación que la moral -que contiene sólo las leyes morales necesarias de una voluntad libre en general- guarda con la teoría propia de la virtud, que considera esas leyes bajo los obstáculos de los sentimientos, inclinaciones y pa-siones a que los hombres, más o menos, están sometidos, y no puede nunca proporcionar una ciencia verdadera y demostrada, porque, igual que aquella lógica aplicada, necesita principios empíricos y psicológicos. ", + "- II - De la lógica transcendental La lógica general hace abstracción, como hemos visto, de todo contenido del conocimiento, es decir, de toda referencia del conocimiento al objeto y considera solamente la forma lógica en la relación de los conocimientos entre sí, es decir, la forma del pensamiento en general.Ahora bien, así como hay intuiciones puras y empíricas (según demuestra la estética transcendental), así también podría hallarse una distinción entre un pensar puro y un pensar empírico de los objetos. En este caso, habría una lógica en la cual no se hiciera abstracción de todo contenido del conocimiento; pues aquella lógica que encerrase sólo las reglas del pensar puro de un objeto, excluiría todos los conocimientos que tuvieran un contenido empírico. Esta lógica se referiría también al origen de nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser atribuido a los objetos. ", + "En cambio, la lógica general no se preocupa del origen del conocimiento, pues no considera las representaciones -sean desde un principio dadas a priori en nosotros mismos o séannos sólo empíricamente dadas- más que por las leyes según las cuales el entendimiento las usa en relación mutua, cuando piensa; es decir, que trata sólo de la forma del entendimiento que puede ser proporcionada a las representaciones, cualquiera que sea su origen.Y aquí hago yo una observación que extiende su influjo a todas las consideraciones posteriores y que no deberá perderse de vista, a saber: que no todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Sólo aquél por el cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son empleadas o son posibles solamente a priori y cómo lo son, debe lla- marse transcendental (es decir, que se refiere56 a la posibilidad del conocimiento o al uso del mismo a priori). ", + "Por eso ni el espacio ni ninguna determinación geométrica a priori del espacio es una representación transcendental; sólo puede llamarse transcendental el conocimiento de que esas representaciones no tienen un origen empírico y la posibilidad de que una determinación geométrica a priori se refiera, sin embargo, a priori a objetos de la experiencia.De igual modo el uso del espacio para los objetos en general sería también transcendental; mas si se limita sólo a los objetos de los sentidos, llámase empírico. La distinción de lo transcendental y de lo empírico pertenece, pues, sólo a la crítica de los conocimientos y no se refiere a la relación de éstos con su objeto. ", + "56 En conformidad con la opinión de Adickes, Vorländer, Natorp, añadimos las palabras: «que se refiere» (N. del T.) Esperando pues, que pueda haber quizá conceptos que se refieran a priori a objetos, no como intuiciones puras o sensibles, sino sólo como acciones del pensar puro, que sean, por tanto, conceptos, pero cuyo origen no sea empírico ni estético, nos hacemos de antemano la idea de una ciencia del entendimiento puro y del conocimiento racional, por la cual pensamos enteramente a priori objetos.Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensión y la validez objetiva de esos conocimientos, tendría que llamarse lógica transcendental, porque no trata sino de las leyes del entendimiento y de la razón. Pero solamente en cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lógica general, a los conocimientos racionales, empíricos o puros, sin distinción. ", + "- III - De la división de la lógica general en analítica y dialéctica La antigua y famosa pregunta con que se creía estrechar a los lógicos y se trataba de ponerlos en la alternativa o de dejarse sorprender en un miserable dialelo o de confesar su ignorancia y por ende la vacuidad de todo su arte, es la siguiente: ¿qué es la verdad?La definición nominal de la verdad, a saber: que es la coincidencia del conocimiento con su objeto, se concede aquí y se presupone. Se desea empero saber cuál sea el criterio general y seguro de la verdad de cada conocimiento. Es ya una prueba grande y necesaria de prudencia y de penetración, el saber lo que ra-zonablemente se haya de preguntar. Pues cuando la pregunta es en sí absurda y exige contestaciones innecesarias, tiene a veces el inconveniente, a parte de avergonzar al que la hace, de conducir al que la oye sin fijarse bien en ella, a contestaciones absurdas y de dar a ambos el aspecto ridículo que los antiguos ex-presaban diciendo: uno ordeña al macho y otro tiene el jarro. ", + "Si verdad consiste en la coincidencia de un conocimiento con su objeto, entonces ese objeto debe, por lo mismo, distinguirse de otros; pues un conocimiento es falso cuando no coincide con el objeto a que se refiere, aunque encierre algo que pueda quizá valer para otros objetos.Ahora bien, un criterio general de la verdad sería el que fuese valedero para todos los conocimientos en general, sin distinción de objetos. Pero es bien claro que como en ese criterio se hace abstracción de todo contenido del conocimiento (referencia a su objeto) y la verdad concierne precisamente a ese contenido, resulta enteramente imposible y absurdo preguntar por una característica de la verdad de ese contenido de los conocimientos y, por tanto, es imposible dar una nota suficiente y al mismo tiempo general de la verdad. Como más arriba hemos denominado materia del conocimiento al contenido del mismo, habrá que decir: de la verdad del conocimiento, según la materia, no se puede pedir característica alguna general, porque ello es contradictorio en sí mismo. ", + "Mas por lo que se refiere al conocimiento según la mera forma (con exclusión de todo contenido), es también claro que la lógica, en cuanto indica las reglas universales y necesarias del entendimiento, tiene que exponer, precisamente en esas reglas, criterios de la verdad.Pues lo que contradice a esas reglas es falso, porque el entendimiento entonces se opone a sus reglas generales del pensar, por tanto a sí mismo. Pero estos criterios se refieren sólo a la forma de la verdad; es decir del pensar en general, y en ese sentido son enteramente exactos, mas no suficientes. Pues aun cuando un conocimiento sea enteramente conforme a la forma lógica, es decir, aunque no se contradiga a sí mismo, puede sin embargo contradecir al objeto. Así pues el criterio meramente lógico de la verdad, a saber la coincidencia de un conoci- miento con las leyes universales y formales del entendimiento y de la razón, es la conditio sine qua non, y por tanto la condición negativa de toda verdad. ", + "Pero más allá no puede ir la lógica; la lógica no tiene medios para descubrir el error que se refiere no a la forma, sino al contenido.La lógica general resuelve en sus elementos la función formal del entendimiento y de la razón y expone dichos elementos como principios de todo juicio lógico de nuestro conocimiento. Esta parte de la lógica puede pues llamarse analítica y por eso es la piedra de toque, negativa al menos, de la verdad; ya que, ante todo, hemos de examinar y apreciar según estas reglas todo conocimiento en su forma, antes de investigarlo en su contenido, para decidir si encierra verdad positiva con respecto al objeto. ", + "Mas como la mera forma del conocimiento, por mucho que coincida con las leyes lógicas, no basta ni mucho menos para constituir la verdad material (objetiva) del conocimiento, nadie puede, con la lógica sólo, atreverse a juzgar sobre objetos y afirmar nada, sin antes haber obtenido fuera de la lógica información fundada acerca de ellos, para luego tratar de utilizar y enlazar esa información en un todo coheren-te, según leyes lógicas o, mejor todavía, para examinarla según las leyes lógicas.Sin embargo hay algo tan seductor en la posesión de ese arte ilusorio de dar a todos nuestros conocimientos la forma del entendimiento (aun cuando en lo que se refiere al contenido del mismo pueda ser harto pobre y vacío) que aquélla lógica general aunque es sólo un canon para el juicio, ha sido usada como un organon, por decirlo así, para la producción real o al menos para la ficción de afirmaciones objetivas; y de ese modo, en realidad lo que se ha hecho ha sido usarla abusiva-mente. La lógica general, como supuesto organon, llámase dialéctica. ", + "Por muy diferente que haya sido la significación en que los antiguos empleaban este nombre de una ciencia o de un arte, puede co- legirse por el uso real que hacen de la dialéctica que ésta no era, entre ellos, más que la lógica de la apariencia, un arte sofístico para dar a su ignorancia o incluso a sus premeditadas ficciones el color de la verdad, imitando el método de sólida fundamentación que prescribe la lógica y empleando su tópica como paliativo de toda ficción vana.Puede pues, notarse, como advertencia segura y útil: que la lógica general, considerada como organon, es siempre una lógica de la apariencia, es decir, dialéctica. ", + "Pues como no nos enseña nada sobre el contenido del conocimiento, sino sólo las condiciones formales de la concordancia con el entendimiento, las cuales por lo demás, en lo que se refiere a los objetos, son enteramente indiferentes, resulta que la pretensión de usarla como un instrumento (organon) para extender los conocimientos y ampliarlos, al menos ficticiamente, no conduce más que a una palabrería vana que afirma lo que se quiere con alguna apariencia o ataca también según el capricho.Semejante enseñanza no es en modo alguno conforme a la dignidad de la filosofía. Por eso se ha preferido añadir a la lógica esa denominación de dialéctica, como crítica de la apariencia dialéctica; y como tal queremos que se entienda también aquí. - IV - De la división de la lógica transcendental en analítica y dialéctica transcendentales En una lógica transcendental aislamos el entendimiento (como antes hemos aislado la sensibilidad en la Estética transcendental) y destacamos de nuestro conocimiento tan sólo la parte del pensar que tiene su origen sólo en el entendimiento. ", + "El uso de ese conocimiento pu-ro descansa, empero, en la condición de que, en la intuición, nos sean dados objetos a los que puede aplicarse dicho conocimiento.Pues sin intuición, carece de objetos todo conocimiento y, entonces, queda enteramente vacío. La parte, por lo tanto, de la lógica transcendental, que expone los elementos del conocimiento puro del entendimiento y los principios sin los cuales no se puede nunca pensar un objeto, es la analítica transcendental y al mismo tiempo una lógica de la verdad. Pues ningún conocimiento puede contradecirla sin que al mismo tiempo pierda todo contenido, es decir toda referencia a algún objeto, y por ende toda verdad. ", + "Mas como es muy atractivo y seductor usar solos ese conocimiento puro del entendimiento y esos principios y aún usarlos más allá de los límites de la experiencia (la cual sin embargo es la única que nos puede proporcionar la materia (objetos) a que pueden aplicarse aquellos conceptos puros del entendimiento) cae el entendimiento en el peligro de hacer, mediante sutilezas vanas, un uso material de los principios meramente formales del entendimiento puro, y de juzgar, sin distinción, sobre objetos que no nos son dados, y que, hasta quizá no puedan sernos dados de manera alguna.No debiendo ser propiamente más que un canon para el juicio del uso empírico, resulta usada abusiva-mente esa analítica, cuando la hacemos valer como el organon de un uso universal e ilimitado y cuando nos atrevemos, con el solo entendimiento puro, a juzgar sintéticamente sobre objetos en general, y a afirmar y a decidir acerca de ellos. En este caso, pues, sería dialéctico el uso del entendimiento puro. ", + "La segunda parte de la lógica transcendental debe ser, por tanto, una crítica de esa ilusión dialéctica y se llama Dialéctica transcendental; no como arte de sus-citar dogmáticamente una ilusión semejante (arte, desgraciadamente muy fácil, de numero-sas charlatanerías metafísicas), sino como una crítica del entendimiento y de la razón, respecto de su uso hyperfísico, para descubrir la falsa ilusión de sus infundadas arrogancias y rebajar esas sus pretensiones de descubrir y ampliar (pretensiones que piensa alcanzar mediante principios transcendentales) reduciéndolas a un mero juicio y a una cautela del entendimiento pero contra ilusiones sofísticas.Primera división De la lógica transcendental Analítica transcendental Esta analítica es la descomposición de todo nuestro conocimiento a priori en los elementos del conocimiento puro del entendimiento. ", + "Para esto importan los siguientes puntos: 1) que los conceptos sean conceptos puros y no empíricos; 2) que no pertenezcan a la intuición y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento; 3) que sean conceptos elementales y se distingan bien de los deducidos o compuestos de ellos; 4) que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del entendimiento pu-ro.Ahora bien, esta integridad de una ciencia no puede admitirse como segura por evalua-ción aproximativa de un agregado obtenido simplemente por ensayos; sólo es posible mediante una idea conjunta del conocimiento a priori del entendimiento y mediante la división de los conceptos que lo constituyen, división determinada por esa idea; por lo tanto, solo es posible mediante su conexión en un sistema. El entendimiento puro se separa enteramente no sólo de todo lo empírico sino de toda sensibilidad. Es pues una unidad subsistente por sí misma, que se basta a sí misma y que ningún añadido de fuera puede aumentar. ", + "Por eso el conjunto de su conocimiento constituirá un sistema que ha de ser comprendido y determinado bajo una idea, sistema cuya integridad y articulación puede proporcionar al mismo tiempo una piedra de toque para la exactitud y la autenticidad de todos los conocimientos que convengan en él.Toda esta parte de la lógica transcendental consiste en dos libros; el primero comprende los conceptos, el segundo los principios del entendimiento puro. Libro primero De la analítica transcendental Analítica de los conceptos Entiendo por analítica de los conceptos, no el análisis de los mismos o el procedimiento usual en las investigaciones filosóficas de descomponer en su contenido los conceptos que se ofrecen y traerlos a claridad, sino el análisis, menos intentado aún, de la facultad misma del entendimiento, para inquirir la posibilidad de los conceptos a priori, buscándolos en el solo entendi- miento, como lugar de su nacimiento, y anali-zando el uso puro, en general, de este último. Tal es el tema propio de una filosofía transcendental, pues lo demás es el tratamiento lógico de los conceptos en la filosofía en general. ", + "Per-seguiremos, pues, los conceptos puros en sus primeros gérmenes y rudimentos en el entendimiento humano, en los cuales yacen preparados, hasta que, desarrollados con ocasión de la experiencia y libertados, por ese mismo entendimiento, de las condiciones empíricas, que les son inherentes, sean expuestos en su pureza.PRIMER CAPÍTULO De la analítica de los conceptos Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento Cuando ponemos en juego una facultad de conocimiento, manifiéstanse, tras múltiples ocasiones, diversos conceptos, que dan a conocer esa facultad y pueden reunirse en una lista más o menos extensa, dado que la observación de aquellos conceptos haya sido larga, o penetrante. Pero ¿dónde acaba esta investigación? Ello es cosa que con este procedimiento por decirlo así mecánico, no puede nunca determinarse con seguridad. ", + "Ni estos conceptos, así buscados ocasionalmente, se descubren en orden y unidad sistemática, sino que, al cabo, son emparejados por la mera semejanza y ordenados, según la cantidad de su contenido, desde los más simples hasta los más compuestos, en series que no tienen nada de sistemáticas, si bien han sido obtenidas en cierto modo metó-dicamente.La filosofía transcendental tiene la ventaja - pero también la obligación- de buscar sus con- ceptos según un principio; porque surgen, puros y sin mezcla, del entendimiento como unidad absoluta y por eso tienen que conexionarse entre sí según un concepto o idea. Semejante conexión empero proporciona una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no, dependería del capricho o del azar. ", + "PRIMERA SECCIÓN Del hilo conductor transcendental para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento Del uso lógico del entendimiento en general El entendimiento fue definido más arriba sólo negativamente, como una facultad no sensible de conocimiento.Ahora bien, no podemos, sin la sensibilidad, tener intuición alguna. El entendimiento pues no es una facultad de intuición. Mas fuera de la intuición no hay otro modo de conocer, sino por conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Todas las intuiciones, como sensibles que son, descansan en afecciones; los conceptos, en funciones. Mas por función entiendo la unidad de la acción que consiste en ordenar diversas representaciones bajo una común. Los conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar; como las intuiciones sensibles en la receptividad de las impresiones. De estos conceptos no puede el entendimiento hacer otro uso que el de juzgar por medio de ellos. ", + "Como ninguna representación se refiere inmediatamente al objeto, a no ser la intuición, resulta que un concepto no se refiere nunca inmediatamente a un objeto, sino a alguna otra representación del mismo (sea intuición o incluso ya concepto).El juicio pues es el conocimiento mediato de un objeto; por lo tanto, la representación de una representación del mismo. En cada juicio hay un concepto que vale para muchos y entre esta multitud comprende también una representación dada, que se refiere entonces inmediatamente al objeto. Así, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero entre éstos se refiere aquí particularmente al concepto de cuerpo y éste a ciertos fenómenos57 que se nos ofrecen. Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, según esto, funciones de la unidad entre nuestras representa-57 En el ejemplar particular de Kant se ha encontrado la palabra «fenómenos» corregida y sustituida por «intuiciones». ", + "(N. del T.) ciones, puesto que, en lugar de una representación inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra más elevada, que comprende en sí aquélla y otras más; y así son recogidos en uno muchos conocimientos posibles.Mas podemos reducir a juicios todas las acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede representarse como una facultad de juzgar. Pues, según lo que antecede, es una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. Los conceptos empero se refieren, como predicados de posibles juicios, a alguna representación de un objeto aún indeterminado. Así el concepto de cuerpo significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aquél concepto. Así pues no es concepto sino porque, bajo él, otras representaciones son contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es pues el predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo. Las funciones del entendimiento pueden pues ser halladas todas, si podemos exponer completamente las funciones de la unidad en los juicios. ", + "La sección siguiente hará ver que esto puede muy bien llevarse a cabo.SEGUNDA SECCIÓN Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento - § 9 - De la función lógica del entendimiento en los juicios Si hacemos abstracción de todo contenido de un juicio en general y atendemos sólo a la mera forma del entendimiento en él, encontramos que la función del pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rúbricas, cada una de las cuales encierra tres momentos. Pueden representarse cómodamente en la siguiente tabla. 1 CANTIDAD DE LOS JUI- CIOS Universales. Particulares. Singulares. 2 3 CUALIDAD RELACIÓN Afirmativos. Categóricos. Negativos. Hipotéticos. Infinitos. Disyuntivos. 4 MODALIDAD Problemáticos. Asertóricos. Apodícticos. Como esta división parece apartarse de la téc-nica habitual de los lógicos, en algunos puntos, aunque no esenciales, no serán inútiles las si- guientes observaciones, para prevenir alguna mala interpretación. 1ª. ", + "Los lógicos dicen con razón que, en el uso de los juicios para los raciocinios pueden tratarse los juicios singulares como los universales.Pues precisamente porque no tienen extensión alguna, su predicado no puede referirse sólo a algo de lo que está contenido en el concepto del sujeto y exceptuarse de lo demás. Vale ese predicado para aquél concepto sin excepción, exactamente como si fuera un concepto común con una extensión para cuya total significación valiese el predicado. Si comparamos en cambio un juicio singular con otro común, simplemente como conocimiento según la magnitud, entonces se hallará con éste en la misma relación que la unidad con la infinidad, y por tanto será en sí mismo esencialmente distinto de éste. ", + "Así pues, si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no sólo según su validez interior, sino también como conocimiento en general, según la magnitud que tiene, en comparación con otros conocimientos, entonces es desde luego distinto de los juicios comunes (judicia communia) y merece ocupar un lugar especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general (aunque no seguramente en la lógica que se limite al uso de los juicios entre sí).2ª. De igual modo tenían que distinguirse, en una lógica transcendental, los juicios infinitos de los afirmativos, aún cuando en la lógica general cuéntanse entre éstos y no forman un miembro especial de la división. Esta lógica hace, en efecto, abstracción de todo contenido del predicado (aunque sea negativo) y atiende tan sólo a si éste es atribuido u opuesto al sujeto. Aquella otra lógica, en cambio, considera el juicio también según el valor o contenido de esa afirmación lógica hecha por medio de un predicado meramente negativo y la ganancia que proporciona respecto del conocimiento todo. ", + "Si yo dijera del alma que no es mortal, evitaría al menos un error, mediante un juicio negativo.Mas con la proposición siguiente: el alma es inmortal, he afirmado realmente, según la forma lógica, colocando el alma en la ilimitada extensión de los seres inmortales. Ahora bien, como de toda la extensión de seres posibles lo mortal constituye una parte y lo inmortal la otra, resulta que mediante mi proposición no digo otra cosa sino que el alma es una de las infinitas cosas que quedan cuando elimino lo mortal en su totalidad. Pero de esta manera limítase la esfera infinita de todo lo posible, por cuanto lo mortal queda excluido de ella y el alma queda colocada en la extensión restante de su espacio58. Mas este espacio, a pesar de esa exclusión, sigue siendo infinito; distintas partes del mismo pueden aún ser excluidas, sin que por ello el concepto del alma aumente en lo más mínimo y se determine afirmativamente. Estos juicios infinitos, por su extensión lógica, 58 La primera edición decía: «...colocada en el restante espacio de su extensión». ", + "son pues realmente sólo limitativos, respecto del contenido del conocimiento en general; y en ese sentido no pueden omitirse en la tabla transcendental de todos los momentos del pensar en los juicios, porque la función que el entendimiento ejerce en ellos puede quizá ser importante en el campo de su conocimiento puro a priori.3ª. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con el sujeto, b) del fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido y de todos los miembros de la división entre sí. En la primera especie de juicios considéranse sólo dos conceptos, en la segunda dos juicios, en la tercera varios juicios en relación unos con otros. La proposición hipotética siguiente: «si existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado», encierra propiamente la relación de dos proposiciones, la primera: «existe una justicia perfecta», y la segunda: «el malo impenitente es castigado». Aquí queda indeciso si ambas proposiciones son verdaderas en sí. Sólo la consecuencia es lo pensado mediante este juicio. ", + "Por último, el juicio disyuntivo encierra una relación de dos o más proposiciones, unas con otras, pero no una relación de consecuencia, sino de oposición lógica, en cuanto que la esfera de la una excluye la de la otra, mas al mismo tiempo de comunidad, en cuanto que todas juntas llenan la esfera del conocimiento propio; una relación, por tanto, de las partes de la esfera de un conocimiento, puesto que la esfera de cada parte es un complemento de la esfera de la otra, para el conjunto total del conocimiento propio, como v. g. «el mundo existe o por un ciego azar o por interior necesidad o por una causa exterior».Cada una de esas proposiciones asume una parte de la esfera del conocimiento posible acerca de la existencia de un mundo en general, y todas juntas, toda la esfera. Excluir el conocimiento de una de esas esferas, significa incluirlo en las restantes; e incluirlo en una esfera significa excluirlo de las restantes. ", + "Así pues, en un juicio disyuntivo, hay cierta comunidad de conocimientos que consiste en que se excluyen recíprocamente unos a otros; mas por eso mismo, en conjunto, determinan todos el verdadero conocimiento, constituyendo el contenido total de un único conocimiento dado.Y esto es lo único que hallo necesario observar aquí para entender mejor lo que sigue. 4ª. La modalidad de los juicios es una función muy especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en nada al contenido del juicio (pues fuera de la cantidad, cualidad y relación, nada queda ya que constituya el contenido del juicio), y referirse tan sólo al valor de la cópula, en relación con el pensar en general. Problemáticos son aquellos juicios en los cuales el afirmar o negar se admite sólo como posible (voluntario). Asertóricos, cuando es considerado como real (verdadero). Apodícticos son aquellos en los cuales se advierte como necesario59. ", + "Así los dos juicios cuya relación constituye el juicio hipotético (antecedens y consequens), como también aquellos en cuya acción recíproca consiste el disyuntivo (miembros de la división) son todos problemáticos.En el ejemplo anterior, la proposición: «existe una justicia perfecta», no está dicha asertóricamente, sino sólo pensada como un juicio voluntario, que es posible que alguien admita, y sólo su consecuencia es asertórica. Por eso esos juicios pueden ser manifiestamente falsos y sin embargo, tomados problemáticamente, ser condiciones del conocimiento de la verdad. Así el juicio: «el mundo existe por un ciego azar», en el juicio disyuntivo, tiene sólo una significación problemática, a saber, que alguien admita esta proposición, por 59 Como si el pensar en el primer caso fuese una función del entendimiento, en el segundo del Juicio, en el tercero de la razón. Más adelante hallará esta nota su explicación. un momento, y sirve sin embargo (como indicación del camino falso entre el número de todos los que se pueden seguir) para encontrar el camino verdadero. ", + "La proposición problemática es pues aquella que expresa sólo posibilidad lógica (que no es objetiva); es decir, una elección libre para dejar valer una proposición semejante, una admisión meramente caprichosa de la misma en el entendimiento.La asertórica dice realidad lógica o verdad, como v. g., en un raciocinio hipotético el antecedente en la mayor se presenta problemático; en la menor, asertórico, y muestra que la proposición está ya enlazada con el entendimiento, según las leyes de éste. La proposición apodíctica piensa el juicio asertórico como determinado por esas leyes del entendimiento mismo y, por tanto, como afirmando a priori; y de esa manera expresa necesidad lógica. Ahora bien, como aquí todo se incorpora gradualmente al entendimiento, de tal modo que primero se juzga algo problemáticamente, luego se admite asertóricamente como verdadero y por último se afirma como enlazado inseparablemente con el entendimiento, es decir, como necesario y apodíctico, resulta que se puede decir que las tres funciones de la modalidad son otros tantos momentos del pensar en general. ", + "TERCERA SECCIÓN Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos puros del entendimiento - § 10 - De los conceptos puros del entendimiento o categorías La lógica general hace abstracción, como hemos repetido muchas veces, de todo conte- nido del conocimiento y espera que le sean dadas representaciones por otro conducto, sea éste el que fuere, para transformarlas en conceptos, lo cual sucede analíticamente.En cambio, la lógica transcendental tiene ante sí un múltiple de la sensibilidad a priori, que la estética transcendental le ofrece, para dar a los conceptos puros del entendimiento una materia, sin la cual quedaría esa lógica sin contenido alguno y por tanto sería enteramente vana. Ahora bien, el espacio y el tiempo encierran un múltiple de la intuición pura a priori, pero pertenecen a las condiciones de la receptividad de nuestro espíritu, bajo las cuales tan sólo puede éste recibir representaciones de objetos, que por lo tanto han de afectar siempre también al concepto de los mismos. ", + "Mas la espontaneidad de nuestro pensar exige que ese múltiple sea primero recorrido, recogido y reunido para hacer de él un conocimiento.A esta acción llamo síntesis. Entiendo empero por síntesis, en el sentido mas general, la acción de añadir diferentes representaciones unas a otras y comprender su multiplicidad en un conocimiento. Semejante síntesis es pura cuando lo múltiple no es dado empíricamente sino a priori (como lo múltiple en el espacio y el tiempo). Antes de todo análisis de nuestras representaciones, han de ser éstas dadas primero y ningún concepto puede originarse, en su contenido, analíticamente. Mas la síntesis de un múltiple (sea dado empíricamente o a priori) produce primero un conocimiento que puede bien al principio ser todavía grosero y confuso y por tanto que necesita del análisis; pero la síntesis es propiamente la que colecciona los elementos para los conocimientos y los une en un cierto contenido; es pues lo primero a que hemos de atender, si queremos juzgar sobre el primer origen de nuestro conocimiento. ", + "La síntesis en general es, como veremos más adelante, el mero efecto de la imaginación, fun- ción ciega aunque indispensable del alma, sin la cual no tendríamos conocimiento alguno, mas de la cual rara vez llegamos a ser conscientes.Pero reducir esa síntesis a conceptos, ésta es una función que corresponde al entendimiento y por la cual, y solo entonces, éste nos proporciona el conocimiento en la propia significación de esta palabra. La síntesis pura, en su representación general, da el concepto puro del entendimiento. Entiendo empero por esta síntesis, la que descansa en un fundamento de la unidad sintética a priori: así nuestra numeración (en los grandes números es ello sobre todo notable) es una síntesis según conceptos, porque ocurre según un fundamento común de unidad. (v. g. la decádica). Bajo este concepto es pues necesaria la unidad en la síntesis de lo múltiple. Analíticamente son diferentes representaciones reducidas bajo un concepto (de este te-ma trata la lógica general). ", + "Mas reducir a conceptos no las representaciones, sino la pura sín- tesis de las representaciones, es lo que enseña la lógica transcendental.Lo primero que tiene que sernos dado, para el conocimiento de todos los objetos a priori, es lo múltiple de la intuición pura; la síntesis de ese múltiple por la imaginación es lo segundo, pero esto no da aún conocimiento alguno. Los conceptos que dan unidad a esa síntesis pura y consisten sólo en la representación de esa unidad sintética necesaria, hacen lo tercero para el conocimiento de un objeto que se presenta, y descansan en el entendimiento. La misma función que da unidad a las diferentes representaciones en un juicio, da también unidad a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición, y esa unidad se llama, con expresión general, el concepto puro del entendimiento. ", + "El mismo entendimiento pues, y mediante las mismas acciones por las cuales produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio por medio de la unidad analítica, pone también, por medio de la unidad sintética de lo múltiple en la intuición en general, un contenido transcendental en sus representaciones, por lo cual llámanse éstas conceptos puros del entendimiento, que se refieren a priori a objetos, cosa que la lógica general no puede llevar a cabo.De esta manera se originan precisamente tantos conceptos puros del entendimiento referidos a priori a objetos de la intuición en general, como funciones lógicas en todos los juicios posibles hubo en la tabla anterior; pues el entendimiento queda enteramente agotado por las referidas funciones y su facultad totalmente abrazada. Vamos a llamar a esos conceptos categorías, según Aristóteles, pues que nuestra intención es la misma que la suya, en un principio, si bien se aleja mucho de ella en su desarrollo. T A B L A DE L A S C A T E G O R Í A S 1 DE LA CANTIDAD Unidad. Pluralidad. Totalidad. 2 3 DE LA CUALI- DE LA RELA- DAD CIÓN Realidad. ", + "Inherencia y Negación.subsistencia Limitación. (Substantia et accidens). Causalidad y dependencia (Causa y efecto). Comunidad (acción recíproca entre el agente y el paciente). 4 DE LA MODALIDAD Posibilidad - imposibili- dad. Existencia - no existen- cia. Necesidad - contingen- cia. Tal es el inventario de todos los conceptos primariamente puros de la síntesis, contenidos en el entendimiento a priori y por los cuales tan sólo es éste un entendimiento puro, pues que solo por ellos puede comprender algo, en lo múltiple de la intuición, es decir pensar un objeto de la misma. Esta división se ha producido sistemáticamente por un principio común, a saber la facultad de juzgar (que es tanto como la facultad de pensar), y no ha surgido rapsódi-camente de una rebusca de los conceptos puros, emprendida a la buena de Dios; en esta última no se puede nunca estar seguro de que la enumeración sea completa, pues que sólo es concluida por inducción, sin pensar que de este modo nunca se comprende por qué precisamente éstos y no otros son los conceptos que residen en el entendimiento puro. ", + "El intento de Aristóteles de rebuscar esos conceptos fundamentales era digno de un hombre penetrante.Mas como Aristóteles no tenía principio alguno, los recogía conforme le iban ocurriendo, juntando primero diez que denominó categorías (predicamentos). Más tarde creyó haber encontrado otros cinco, que añadió con el nombre de postpredicamentos. Mas su tabla siguió siendo imperfecta. Además encuéntranse en ella algunos modos de la sensibilidad pura (quando, ubi, situs, como también prius, simul), y uno empírico (motus), que no pertenecen a este registro-matriz del entendimiento; hay también algunos conceptos derivados, puestos entre los primordiales (actio, passio) y algunos de estos últimos faltan enteramente. A propósito de éstos, hay que observar también que las categorías, como verdaderos conceptos-raíces del entendimiento puro, tienen también sus conceptos puros derivados, que no pueden de ningún modo pasarse por alto en un sistema completo de la filosofía transcendental. Me limitaré sin embargo a citarlos en este ensayo meramente crítico. ", + "Séame permitido dar a esos conceptos puros(aunque derivados) del entendimiento, el nombre de predicables del entendimiento puro (en oposición a los predicamentos).Cuando se tienen los conceptos originarios y primitivos, es fácil añadir los derivados y subalternos y componer así enteramente el árbol genealógico del entendimiento puro. Como aquí no se trata de la integridad del sistema, sino tan sólo de los principios para un sistema, remito este complemento a otro trabajo. Pero puede conseguir-se este propósito bastante bien, tomando los manuales de ontología y subordinando v. g. a la categoría de causalidad los predicables de la fuerza, de la acción, de la pasión; a la de la comunidad, los de la presencia, de la resistencia; a los predicamentos de la modalidad, los del nacer, del morir, de la mutación, etc... Las categorías, enlazadas con los modos de la sensibilidad pura o enlazadas entre sí, dan una gran multitud de conceptos derivados a priori, cuya anotación y, si es posible, completa enumeración sería un trabajo útil y no desagradable, pero dispensable aquí. ", + "Me abstengo a propósito de dar aquí las definiciones de esas categorías, aun cuando estoy en posesión de ellas.Más tarde descompondré estos conceptos hasta el grado que sea suficiente, con relación a la metodología que ahora me ocupa. En un sistema de la razón pura se me podrían exigir con razón; pero aquí harían sólo perder de vista el punto principal de la investigación, provocando dudas y ataques que se pueden muy bien dejar para otro trabajo, sin que ello reste nada al propósito esencial. Sin embargo de lo poco que he adelantado sobre ese punto, aparece bien claro que no solamente es posible sino fácil hacer un vocabulario completo, con todas las explicaciones exigibles. Ahí están ya los departamentos; no hay más que llenarlos y una tópica sistemática como la presente no permite fácilmente que se falle el lugar en dónde pertenece propiamente cada concepto y deja ver fácilmente al mismo tiempo el lugar que está aún vacío. ", + "- § 11 - Sobre esta tabla de las categorías pueden hacerse consideraciones interesantes, que pudieran quizá tener consecuencias importantes con respecto a la forma científica de todos los conocimientos de razón.Esta tabla es en efecto no poco útil en la parte teórica de la filosofía y hasta indispensable para bosquejar completamente el plan de la totalidad de una ciencia, en cuanto descansa en conceptos a priori, y dividirla matemáticamente según determinados principios, como se desprende claramente de que la referida tabla contiene por completo todos los conceptos elementales del entendimiento y hasta la forma de un sistema de los mismos en el entendimiento humano y por consiguiente da noticia de todos los momentos de una ciencia especulativa cualquiera y aun de su ordenación, como en otro lugar60 he dado un ejemplo de ello. He aquí algunas de dichas observaciones. ", + "Primera observación: que esa tabla, que contiene cuatro clases de conceptos del entendimiento, puede dividirse primeramente en dos divisiones, cuya primera se dirige a objetos de la intuición (tanto pura como empírica) y la segunda a la existencia de esos objetos (en relación o unos con otros o con el entendimiento).La primera clase la llamaría yo la de las categorías matemáticas, la segunda la de las dinámicas. La primera clase no tiene, como se ve, correlatos algunos; los cuales se hallan sólo en la segunda clase. Esta diferencia debe de tener un fundamento en la naturaleza del entendimiento. Segunda observación: que en todos sentidos hay un mismo número de categorías en cada clase, a saber tres, lo cual invita también a la 60 Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. reflexión, pues, por lo demás, toda división a priori por conceptos tiene que ser dicotómica. Hay que añadir además que la tercera categoría de todas las clases se origina por el enlace de la primera con la segunda de su clase. ", + "Así la totalidad no es otra cosa que la multiplicidad considerada como unidad; la limitación, no otra cosa que la realidad enlazada con la negación; la comunidad es la causalidad de una substancia en la determinación de las otras recíprocamente y, finalmente, la necesidad no es otra cosa que la existencia que es dada por la posibilidad misma.Mas no se piense que por eso la tercera categoría sea un concepto meramente derivado y no un concepto-raíz del entendimiento puro. Pues el enlace de la primera con la segunda, para producir el tercer concepto, exige un acto particular del entendimiento que no es idéntico al que se realiza en el primero y en el segundo. Así el concepto de un número (que pertenece a la categoría de la totalidad) no es siempre posible allí donde estén los con- ceptos de la pluralidad y de la unidad (v. g. en la representación del infinito); ni porque yo enlace el concepto de una causa con el de una substancia, comprendo enseguida el concepto de influjo, es decir, de cómo una substancia pueda ser causa de algo en otra substancia. ", + "Se ve pues claramente que para ello se exige un acto especial del entendimiento; igual ocurre en las demás categorías.Tercera observación: únicamente en una categoría, la de la comunidad, que se halla bajo el tercer título, no se ve tan claramente como en las demás, la coincidencia con la forma correspondiente de un juicio disyuntivo, en la tabla de las funciones lógicas. Para asegurarse de esta coincidencia, hay que observar que en todos los juicios disyuntivos, la esfera (la multitud de todo lo que se halla contenido en él) es representada como un todo dividido en partes (los conceptos subordinados) y como el uno no puede estar contenido bajo el otro, están pensados como coordinados unos a otros y no subor- dinados, de tal modo que se determinan uno a otro, no unilateralmente como en una serie, sino recíprocamente, como en un agregado. ", + "Ahora bien, pensamos un enlace semejante en un conjunto de cosas, cuando la una no está subordinada como efecto a la otra como causa de su existencia, sino coordinada a la otra, al mismo tiempo, y recíprocamente como causa respecto de la determinación de la otra (v. g. en un cuerpo cuyas partes se atraen y se repelen recíprocamente); ésta es una especie de enlace muy distinta de la que se encuentra en la mera relación de causa a efecto (fundamento a consecuencia), en la cual la consecuencia no determina recíprocamente a su vez el fundamento y por ende no constituye con éste (como el creador del mundo) un todo.El entendimiento, cuando piensa una cosa como divisible, sigue el mismo proceder que cuando se representa la esfera de un concepto dividido; y así como en esto último los miembros de la división se excluyen unos a otros y sin embargo están enla- zados en una esfera, así también se representa el entendimiento las partes de la cosa como partes, cuya existencia (como substancias) sobreviene a cada una exclusivamente de las demás, y sin embargo están enlazadas como en un todo. ", + "- § 12 -61 Mas, en la filosofía transcendental de los antiguos, encuéntrase otro capítulo que contiene conceptos puros del entendimiento, los cuales, aun cuando no se cuentan entre las categorías, debían sin embargo, según ellos, valer como conceptos a priori de objetos, en cuyo caso aumentarían el número de las categorías, lo cual no puede ser.Esos conceptos están expresados en la proposición, tan famosa entre los 61 Este § 12, como el anterior, fue añadido en la 2ª. edición. (N. del T.) escolásticos: quodlibet ens est unum, verum, bo-num. ", + "Ahora bien, aun cuando el uso de ese principio, en lo que se refiere a las consecuencias (que producían tan sólo proposiciones tau-tológicas), era muy mísero, tanto que en los tiempos modernos suele concedérsele un lugar en la metafísica casi tan sólo por una especie de honor, sin embargo un pensamiento que tanto tiempo se ha conservado, por muy vano que parezca ser, merece que se investigue su origen y justifica la suposición de que tiene en alguna regla del entendimiento su fundamento, pero que, como suele ocurrir, este fundamento ha sido falsamente traducido.", + "Esos supuestos predicados transcendentales de las cosas no son más que exigencias lógicas y criterios de todo conocimiento de las cosas en general, y ponen a la base de ese conocimiento las categorías de la cantidad, a saber: unidad, pluralidad y totalidad; sólo que éstas, que deberían propiamente ser tomadas materialmente, como pertenecientes a la posibilidad de las cosas mismas, usábanlas los antiguos en realidad sólo en su sentido formal, como pertenecientes a la exigencia lógica, con respecto de todo conocimiento, y sin embargo hacían inconsideradamente de esos criterios del pensar propiedades de las cosas en sí mismas.En primer lugar, en todo conocimiento de un objeto, la unidad del concepto, que se puede llamar unidad cualitativa, por cuanto se piensa en ella sólo la unidad de la conexión de lo múltiple de los conocimientos, es algo así como la unidad del tema en un drama, un discurso, una fábula. En segundo lugar, la verdad respecto de las consecuencias: cuantas más consecuencias verdaderas salen de un concepto dado, tantas más características hay de su objetiva realidad. ", + "Esto podría llamarse la pluralidad cualitativa de las notas, que pertenecen a un concepto como fundamento común (no pensadas en él como magnitud).Finalmente, en tercer lugar, la perfección, que consiste en que, inversamente, esa pluralidad en conjunto conduce de nuevo a la unidad del concepto y coincide enteramente con éste y no con otro, lo cual puede llamarse integridad cualitativa (totalidad). De donde se advierte claramente que esos criterios lógicos de la posibilidad del conocimiento en general, transforman aquí las tres categorías de la magnitud, en las cuales la unidad en la producción de la cantidad es tomada de un modo absolutamente homogéneo, y las emplean sólo con el propósito de enlazar también trozos heterogéneos de conocimiento en una conciencia, por medio de la cualidad de un conocimiento como principio. ", + "Así el criterio de la posibilidad de un concepto (no del objeto del mismo) es la definición, en la cual la unidad del concepto, la verdad de todo lo que puede deri-varse inmediatamente de él, y finalmente la integridad de lo que ha sido sacado de él, constituyen lo exigible para la formación de todo el concepto.O también: el criterio de una hipótesis es la inteligibilidad del fundamento explicativo admitido o su unidad (sin hipótesis subsidiaria), la verdad (coincidencia consigo mismo y con la experiencia) de las consecuencias, que han de sacarse de él, y finalmente la integridad de ese fundamento explicativo para las consecuencias, que no nos muestran ni más ni menos que lo que fue admitido en la hipótesis y devuelven a posteriori analíticamente lo que fue pensado a priori sintéticamente, coincidiendo con ello. Así los conceptos de unidad, verdad y perfección, no completan la tabla transcendental de las categorías, como si ésta fuera incompleta, sino que, dejando a un lado enteramente la relación de esos conceptos con objetos, reducen el manejo de ellos a las reglas lógicas generales de la coincidencia del conocimiento consigo mismo. ", + "De la analítica de los conceptos De la deducción de los conceptos puros del entendimiento PRIMERA SECCIÓN - § 13 - De los principios de una deducción transcendental en general.Los maestros de derecho, al hablar de facultades y pretensiones, distinguen en un asunto jurídico la cuestión sobre lo que es de derecho (quid juris) de la que se refiere al hecho (quid facti) y, al exigir prueba de ambas, llaman deducción a la primera, que expone la facultad o la pretensión jurídica. Empleamos una multitud de conceptos empíricos, sin oposición de nadie, y nos consideramos autorizados, aun sin deducción, a darles un sentido y significación imaginada62, porque tenemos siempre la experiencia a mano para demostrar su objetiva realidad. Hay sin embargo también conceptos usurpados, como v. g. felicidad, destino, que, si bien corren con casi general indulgencia, caen sin embargo a veces bajo la pregunta: ¿quid juris? y entonces nos vemos en no poca perplejidad acerca de su deducción, no pudiendo adelantar ningún fundamento claro de derecho, ni por la experiencia ni por la razón, mediante el cual se aclarase la legitimidad de su uso. ", + "Mas entre los muchos conceptos que constituyen la trama abigarrada del conocimiento humano, hay algunos que también están determinados para el uso puro a priori (entera-62 Supone Vaihinger que Kant escribió «valedera» en lugar de «imaginada».En alemán parécense bastante ambos vocablos, para justificar una errata del cajista. (N. del T.) mente independiente de toda experiencia) y la legitimidad de éstos necesita siempre una deducción; porque para mostrar que su uso, es conforme a derecho, no bastan pruebas sacadas de la experiencia, siendo sin embargo necesario saber cómo esos conceptos pueden referirse a objetos, no tomados de ninguna experiencia. Por eso llamo deducción transcendental de los conceptos a priori la explicación del modo como esos conceptos a priori pueden referirse a objetos; y ésta se distingue de la deducción empírica, que señala el modo como un concepto ha sido adquirido por experiencia y reflexión sobre la experiencia. Por tanto, la deducción empírica no se refiere a la legitimidad sino al hecho (Factum) de donde se ha originado la posesión. ", + "Ahora tenemos ya dos clases de conceptos de muy distinta especie, los cuales sin embargo concuerdan unos con otros en que ambas clases se refieren enteramente a priori a objetos; son, a saber, los conceptos del espacio y del tiempo, como formas de la sensibilidad, y las categorí- as, como conceptos del entendimiento.Tratar de dar de ellos una deducción empírica sería un trabajo totalmente vano; pues lo distintivo de su naturaleza consiste precisamente en que se refieren a sus objetos, sin haber tomado de la experiencia nada para la representación de éstos. Si una deducción de ellos es necesaria, tendrá pues que ser siempre transcendental. ", + "Sin embargo, de estos conceptos, como de todo conocimiento, se puede buscar en la experiencia, si no el principio de su posibilidad, al menos las causas ocasionales de su producción; entonces las impresiones de los sentidos dan el primer empuje para que se abra toda la fuerza de conocimiento respecto de ellos y se lleve a cabo la experiencia; ésta encierra dos elementos muy heterogéneos, a saber, una materia para el conocimiento, por los sentidos, y una cierta forma para ordenar dicha materia, por la fuente interior del puro intuir y del puro pensar, los cuales, con ocasión de la primera, son puestos en ejercicio y producen conceptos.La indaga- ción de los primeros esfuerzos que realiza nuestro poder de conocimiento, para elevarse desde las percepciones particulares hasta conceptos universales, tiene sin duda alguna una gran utilidad y hay que agradecer al famoso Locke el haber abierto el camino el primero. ", + "Pero una deducción de los conceptos puros a priori no se lleva nunca a cabo por ese medio, pues no está de ningún modo en esa vía, porque en razón de su uso futuro, que debe ser enteramente independiente de la experiencia, han de presentar esos conceptos una carta de naturaleza bien distinta de la que los hace pro-venir de experiencias.Esa derivación fisiológi-ca, que se ha ensayado y que propiamente no puede llamarse deducción, porque concierne a una quaestionem facti, quiero denominarla, por eso, la explicación de la posesión de un conocimiento puro. Es pues claro que de éste no puede haber más que una deducción transcendental y de ningún modo una empírica y que esta última, en lo que se refiere a los conceptos puros a priori, no es más que una serie de ensayos vanos en que sólo puede ocuparse quien no ha comprendido la naturaleza enteramente peculiar de esos conocimientos. ", + "Ahora bien, aunque se admita que el único modo de una posible deducción del conocimiento puro a priori es el que se haga por vía transcendental, no por eso se ve claramente que esa deducción sea tan absolutamente necesaria.Más arriba hemos perseguido hasta sus fuentes los conceptos del espacio y del tiempo, mediante una deducción transcendental, y hemos explicado y determinado su validez objetiva a priori. Sin embargo, la geometría sigue su paso seguro, por entre conocimientos a priori, sin que pueda exigirle la filosofía un certificado de la procedencia pura y conforme a ley, de su concepto fundamental del espacio. Mas el uso del concepto no se refiere en esa ciencia más que al mundo exterior de los sentidos, de cuya intuición es el espacio la forma pura y en donde por tanto todo conocimiento geométrico, ya que se funda en intuición a priori tiene evidencia inmediata y los objetos son, por el conocimiento mismo, dados a priori (según su forma) en la intuición. ", + "En cambio con los conceptos puros del entendimiento comienza la necesidad inevitable de buscar la deducción transcendental, no solo de ellos mismos, sino también del espacio; porque, como no hablan de objetos con predicados de la intuición y la sensibilidad, sino con predicados del pensar puro a priori y se refieren a los objetos en general, sin las condiciones de la sensibilidad y no se fundan en la experiencia, ni pueden señalar, en la intuición a priori, objeto alguno sobre el cual funden su síntesis, antes de toda experiencia, resulta que no sólo des-piertan sospechas acerca de la validez objetiva y las limitaciones de su uso, sino que hacen también equívoco aquél concepto del espacio, porque tienden a usarlo por encima de las condiciones de la intuición sensible; por lo cual fue necesario dar más arriba una deducción transcendental de este concepto.Así el lector tiene que convencerse de la imprescindible necesidad de esta deducción transcendental, antes de dar un solo paso en el campo de la razón pura, porque si no andará como ciego y, después de errar de acá para allá, tendrá que volver a la ignorancia primera le donde partió. ", + "Mas ha de considerar también, de antemano, claramente, la inevitable dificultad, para no quejarse luego de obscuridad allí donde es el asunto mismo el que está profundamente escondido, o sentirse demasiado pronto hastiado en la tarea de apartar obstáculos; porque se trata o de abandonar enteramente todas las pretensiones de conocimiento que tiene la razón pura, su más preciado campo, el que pasa los límites de toda experiencia posible, o de llevar a la perfección esta investigación crítica.Hemos podido hacer comprender más arriba, sin gran trabajo, que los conceptos del espacio y del tiempo, como conocimientos a priori, tienen que referirse sin embargo necesariamente a objetos y hacen posible un conocimiento sintético de estos, independientemente de toda experiencia. Pues como sólo mediante esas formas puras de la sensibilidad puede un objeto sernos aparente, es decir ser un objeto de la intuición empírica, así resulta que espacio y tiempo son intuiciones puras, que encierran a priori la condición de la posibilidad de los objetos como fenómenos, y la síntesis en el espacio y el tiempo tienen validez objetiva. ", + "Las categorías del entendimiento, en cambio, no nos representan las condiciones bajo las cuales objetos son dados en la intuición; por tanto pueden desde luego sernos objetos aparentes sin que hayan necesariamente de referirse a funciones del entendimiento y sin que este entendimiento haya de contener las condiciones a priori de dichos objetos.Por donde se muestra aquí una dificultad que no hemos encontrado en el campo de la sensibilidad; y es a saber: ¿Cómo condiciones subjetivas del pensar han de tener validez objetiva, es decir, deben ofrecer condiciones de la posibilidad de todo conoci- miento de los objetos? Pues sin funciones del entendimiento pueden desde luego darse fenómenos en la intuición. Tomo v. g., el concepto de causa, el cual significa una especie particular de síntesis, ya que tras algo (A) se pone, según una regla, algo (B), enteramente diferente. ", + "No es claro a priori por qué unos fenómenos hayan de tener algo semejante (pues no se puede dar como prueba de ello experiencias, ya que la validez objetiva de ese concepto tiene que poderse exponer a priori); queda por tanto indeciso a priori si semejante concepto no será acaso totalmente vacío sin encontrar en ninguna parte objeto alguno entre los fenómenos.Pues que los objetos de la intuición sensible tienen que ser conformes a las condiciones formales de la sensibilidad, que están en el espíritu a priori, se advierte claramente porque si no, no serían objetos para nosotros; pero que además hayan de ser conformes a las condiciones que necesita el entendimiento para la unidad sintética del pensar, ésa es ya una conclu- sión que no es tan fácil de ver. ", + "Pues los fenómenos podrían muy bien, en todo caso, estar hechos de tal suerte que el entendimiento no los hallase conformes a las condiciones de su unidad y andar todo en confusión tal que, v. g., en la serie consecutiva de los fenómenos nada se ofreciese que nos proporcionase una regla de la síntesis y que correspondiese por tanto al concepto de causa y efecto, el cual entonces sería enteramente vano, nulo y sin sentido.Los fenómenos no obstante ofrecerían a nuestra intuición objetos; pues la intuición no necesita de ningún modo de las funciones del pensar. Y quien piense librarse de la pesadumbre de estas investigaciones diciendo que la experiencia ofrece sin cesar ejemplos de semejante regu-laridad de los fenómenos, que dan ocasión bastante para separar de ella el concepto de causa y justificar al mismo tiempo la validez objetiva de este concepto, no advierte que el concepto de causa no puede originarse de esa manera sino que o se funda enteramente a priori en el entendimiento o hay que abandonarlo del todo como una mera fantasía. ", + "En efecto este concepto exige enteramente que algo (A) sea de tal modo que otro algo (B) le siga necesariamente y según una regla absolutamente universal.Los fenómenos proporcionan ciertamente casos, por los cuales es posible una regla según la cual algo acontece habitualmente; pero nunca que dicho acontecimiento sea necesario. Por eso tiene la síntesis de la causa y el efecto una dignidad, que no se puede expresar empíricamente, y es a saber: que el efecto no sólo se añade a la causa sino que es puesto por ésta y es consecuencia de ésta. La estricta universalidad de la regla no es tampoco una propiedad de las reglas empíricas, las cuales, por inducción, no pueden alcanzar más que una universalidad comparativa, es decir, una extensa posibilidad de aplicación. Ahora bien, el uso de los conceptos puros del entendimiento variaría enteramente si se las tratara sólo como productos empíricos. ", + "- § 14 - Tránsito a la deducción transcendental de las categorías No hay más que dos casos posibles, en los cuales puedan coincidir las representaciones sintéticas con sus objetos, referirse necesariamente unas a otros y por decirlo así salirse al encuentro.O que sea el objeto el que hace posible la representación, o que ésta sea la que hace posible el objeto. Si ocurre lo primero, entonces la relación es empírica y la representación no es nunca posible a priori. Y éste es el caso de los fenómenos por lo que se refiere a cuanto en ellos pertenece a la sensación. Mas si ocurre lo segundo, puesto que la representación en sí misma (aquí no se trata de su causalidad me- diante la voluntad) no produce su propio objeto, según la existencia, habrá de ser la representación entonces determinante a priori, en lo que se refiere al objeto, cuando sólo por ella sea posible conocer algo como un objeto. ", + "Hay empero dos condiciones bajo las cuales tan sólo es posible el conocimiento de un objeto: primeramente intuición, por la cual es dado el objeto, pero sólo como fenómeno; y en segundo lugar, concepto, por el cual es pensado un objeto que corresponde a esa intuición.Mas de lo que antecede resulta claramente que la primera condición, a saber la condición bajo la cual tan sólo pueden ser intuidos objetos, está, en realidad, a priori en el espíritu como base de los objetos según su forma. Con esta condición formal de la sensibilidad concuerdan pues necesariamente todos los fenómenos, porque sólo por ella pueden ser aparentes, es decir, ser empíricamente intuidos y dados. Ahora bien, se pregunta si no preceden también conceptos a priori como condiciones, bajo las cuales tan sólo algo es, no intuido, pero sí pensado como objeto en general; porque entonces todo conocimiento empírico de los objetos es necesariamente conforme a esos conceptos, porque, sin presupo-nerlos, nada es posible como objeto de la experiencia. ", + "Mas toda experiencia contiene, además de la intuición de los sentidos, por la cual algo es dado, un concepto de un objeto, que está da-do o aparece en la intuición; según esto, a la base de todo conocimiento de experiencia, habrá, como sus condiciones a priori, conceptos de objetos en general; por consiguiente la validez objetiva de las categorías, como conceptos a priori, descansará en que sólo por ellas es posible la experiencia (según la forma del pensar).Pues entonces se referirán necesariamente y a priori a objetos de la experiencia, porque solo mediante ellas puede, en general, ser pensado un objeto de la experiencia. La deducción transcendental de todos los conceptos a priori tiene pues un principio, hacia el cual debe enderezarse la investigación toda, y es a saber: que esos conceptos tienen que ser conocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia (ya sea de la intuición que se encuentra en ella, o del pensamiento). Conceptos que proporcionan el fundamento objetivo de la posibilidad de la experiencia, son necesarios, precisamente por ello. ", + "Mas el desarrollo de la experiencia, en donde se encuentran, no es su deducción (sino su ilustración), porque entonces no serían más que contingentes.Sin esa primordial referencia a la experiencia posible, en donde se presentan todos los objetos del conocimiento, no podría comprenderse la referencia de los conceptos a algún objeto63. 63 Hasta aquí coinciden la 1ª. y la 2ª. edición. La parte que sigue, en el texto, hasta el final de este § no se halla en la 1ª. edición. En su lugar dice ésta como sigue: «Mas hay tres fuentes primordiales (capacidades o facultades del alma) que encierran las condiciones de la posibilidad de toda experiencia y no El famoso Locke, a quien faltó hacer esta consideración, habiendo hallado en la experiencia conceptos puros del entendimiento, los derivó de la experiencia y sin embargo procedió con tanta inconsecuencia que se atrevió a ensayar de obtener con ellos conocimientos que pasan muy por encima de los límites de toda experiencia. David Hume conoció que para poder hacer esto último, era necesario que esos conceptos tuvie-sen su origen a priori. ", + "Pero no pudo explicarse pueden a su vez ser derivadas de ninguna otra facultad del espíritu, y son: sentido, imaginación y apercepción.Sobre ellas se funda 1) la synopsis de lo múltiple a priori por el sentido; 2) la síntesis de ese múltiple por la imaginación; por último 3) la unidad de esa síntesis por la apercepción originaria. Todas estas facultades tienen, además del uso empírico, un uso transcendental que se refiere sólo a la forma y es posible a priori. De éste empero por lo que se refiere a los sentidos, hemos hablado más arriba en la primera parte y las otras dos facultades vamos a esfor-zarnos por conocerlas ahora, según su naturaleza». ", + "como sea posible que el entendimiento tenga que pensar, como necesariamente enlazados en el objeto, conceptos que, en sí, en el entendimiento, no están enlazados, y no cayó tampoco en la cuenta de que acaso el entendimiento, por medio de esos conceptos mismos, pudiera ser el creador de la experiencia en donde sus objetos son hallados; así pues, apremiado por la necesidad, hubo de derivarlos de la experiencia (a saber, de una necesidad subjetiva, que se origina en la experiencia por frecuente asociación, y que luego consideramos falsamente co-mo objetiva, y es la costumbre), pero procedió después con gran consecuencia, declarando que es imposible franquear los límites de la experiencia con esos conceptos y con los principios a que ellos dan lugar.Pero la derivación empírica que ambos autores verificaron, no se compa-gina con la realidad de los conocimientos cien-tíficos a priori que poseemos, a saber: la matemática pura y la ciencia universal de la naturaleza, y por tanto queda refutada por el hecho (Factum). ", + "El primero de esos dos hombres ilustres abrió ancho campo al misticismo; porque la razón, en cuanto advierte que se le concede per-miso, no consiente ya mantenerse en sus limitaciones, por mucho que se le encomie la mode-ración.El segundo entregóse enteramente al escepticismo, porque había creído descubrir que era una ilusión de nuestra facultad de conocer lo que universalmente se tenía por razón. Estamos ahora en el punto de hacer el ensayo de gobernar la razón felizmente por entre esos dos escollos, señalándole sus determinados límites y conservando sin embargo abierto para ella todo el campo de su actividad adecuada. Sólo quiero dar antes la definición de las categorías. Son conceptos de un objeto en general, por medio de los cuales la intuición de éste es considerada como determinada con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios. Así la función del juicio categórico es la de la relación del sujeto con el predicado, v. g., todos los cuerpos son divisibles. ", + "Mas con respecto al uso meramente lógico del entendimiento, queda indeterminado a cuál de los dos conceptos se ha de dar la función del sujeto y a cuál la del predicado.Pues se puede decir también: algo divisible es cuerpo. Mas, por medio de la categoría de substancia, cuando pongo bajo ella el concepto de cuerpo, queda determinado que su intuición empírica en la experiencia tiene que ser considerada siempre sólo como sujeto, nunca como mero predicado; y así en todas las restantes categorías. SEGUNDA SECCIÓN De la deducción de los conceptos puros del entendimiento Deducción transcendental de los conceptos puros del entendimiento - § 15 - De la posibilidad de un enlace en general Lo múltiple de las representaciones puede ser dado en una intuición, que es meramente sensible, es decir, mera receptibilidad; y la forma de esa intuición puede estar a priori en nuestra facultad de representación, sin ser, sin embargo, otra cosa que el modo como el sujeto es afectado. ", + "Pero el enlace (conjunctio) de un múltiple en general no puede nunca venir a nosotros por medio de los sentidos, y no puede tampoco, por lo tanto, estar contenido al mismo tiempo en la forma pura de la intuición sensible; pues es un acto de la espontaneidad de la facultad representativa y como esta facultad debe llamarse entendimiento, a diferencia de la sensibilidad, resulta que todo enlace, seamos o no conscientes de él, sea un enlace de lo múltiple de la intuición o de varios conceptos, y, en el primer caso, de la intuición empírica o de la no empírica, es una acción del entendimiento, que vamos a designar con la denominación general de síntesis, para hacer notar así, al mismo tiempo, que no podemos representarnos nada como enlazado en el objeto, sin haberlo enlazado previamente nosotros mismos, y de todas las representaciones, es el enlace la única que no es dada por medio de objetos, sino que sólo por el sujeto mismo puede ser ejecutada, por ser un acto de su actividad propia.", + "Fácilmente se advierte que esa acción ha de ser originariamente una e igualmente valedera para todo enlace y que la descomposición (análisis), que parece ser su contrario, la presupone, sin embargo, siempre; pues allí donde el entendimiento previamente no ha enlazado nada, no puede tampoco descomponer nada, porque sólo por el entendimiento ha tenido que darse a la facultad de representación algo como enlazado.Mas el concepto del enlace contiene, además del concepto de lo múltiple y de la síntesis del mismo, también el de la unidad. Enlace es la representación de la unidad sintética de lo múl-tiple64. La representación de esa unidad no puede por tanto nacer del enlace; más bien es 64 Si las representaciones mismas son idénticas y puede por lo tanto ser pensada analíticamente la una mediante la otra, es cosa que no consideramos aquí. La conciencia de la una tiene que distinguirse siempre de la conciencia de la otra, por cuanto se trata de lo múltiple, y lo que aquí importa es la síntesis de esa (posible) conciencia. ", + "ella la que hace posible el concepto del enlace, viniendo a añadirse a la representación de lo múltiple.Esa unidad que precede a priori a todos los conceptos del enlace, no es aquella categoría de la unidad (10), pues todas las categorías se fundan en funciones del juicio; en estas empero se piensa ya enlace y por lo tanto unidad de conceptos dados. La categoría presupone pues ya enlace. Así pues tenemos que buscar esa unidad (como unidad cualitativa, § 12) más alto, a saber en aquello que contiene el fundamento de la unidad de diferentes conceptos en el juicio, por lo tanto, de la posibilidad del entendimiento, incluso en su uso lógico. - § 16 - De la unidad originariamente sintética de la apercepción El yo pienso tiene que poder acompañar a todas mis representaciones; pues, si no, sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la representación sería, o bien imposible o al menos nada para mí. La representación que pueda ser dada antes de todo pensar, llámase intuición. ", + "Así pues todo múltiple de la intuición tiene una relación necesaria con el yo pienso, en el mismo sujeto en donde ese múltiple es hallado.Esa representación empero es un acto de la espontaneidad, es decir, que no puede ser considerada como perteneciente a la sensibilidad. De-nomínola apercepción pura, para distinguirla de la empírica, o también apercepción originaria, porque es aquella autoconciencia que, produciendo la representación yo pienso (que tiene que poder acompañar a todas las demás y que es una y la misma en toda conciencia), no puede ser deducida de ninguna otra. A su unidad doy el nombre de unidad transcendental de la autoconciencia, para señalar la posibilidad del conocimiento a priori nacido de ella. ", + "Pues las múltiples representaciones, que son dadas en una cierta intuición, no serían todas ellas mis representaciones, si no perteneciesen todas ellas a una autoconciencia, es decir, que, como representaciones mías (aunque no sea yo consciente de ellas como tales), tienen que confor-marse necesariamente con la condición bajo la cual tan sólo pueden coexistir en una autoconciencia universal, pues de otro modo no me pertenecerían todas absolutamente.De este enlace originario pueden sacarse muchas consecuencias. A saber; esa continua identidad de la apercepción de un múltiple dado en la intuición, contiene una síntesis de las representaciones y no es posible sino por medio de la conciencia de esa síntesis. Pues la conciencia empírica, que acompaña a diferentes representaciones, es en sí dispersa y sin relación con la identidad del sujeto. Para que esa relación suceda no basta pues con que a cada representación acompañe yo conciencia, sino que he de añadir una a la otra y ser consciente de la síntesis de las mismas. ", + "Así pues, sólo porque puedo enlazar en una conciencia un múltiple de representaciones dadas, es posible que me represente la identidad de la conciencia en esas representaciones mismas, es decir, que la unidad analítica de la apercepción no es posible sino presuponiendo alguna unidad sintética65.El pensamiento siguiente: 65 La unidad analítica de la conciencia es inherente a todos los conceptos comunes como tales; v. g. cuando pienso rojo en general, represéntome una cualidad que (como nota) puede hallarse en alguna parte o estar enlazada con otras representaciones; así pues, sólo mediante una posible unidad sintética, previamente pensada, puede representarme la analítica. Una representación que debe ser pensada como común a representaciones diferentes, es considerada como perteneciente a representaciones que tienen en sí, además de ella, alguna otra cosa diferente; por consiguiente tiene que pensarse previamente en «estas representaciones dadas en la intuición me pertenecen todas», significa, según eso, tanto como: «las reúno en una autoconciencia o puedo, al menos, reunirlas». ", + "Y aunque no es todavía la conciencia de la síntesis de las representaciones, sin embargo presupone la posibilidad de esta última, es decir, que sólo porque puedo comprender en una conciencia lo múltiple de las representaciones, llamo a todas estas mis representaciones; pues si no, tendría un yo tan abigarrado y diferente, como representaciones tuviese conscientes.La unidad sintética de lo múltiple de las intuiciones, como dada a priori es pues el fundamento de la identidad de unidad sintética con otras representaciones (aunque sólo sean posibles) antes de que pueda yo pensar en ella la unidad analítica de la conciencia que hace de ella un conceptus communis. Y así la unidad sintética de la apercepción es el punto más alto de donde ha de suspenderse todo uso del entendimiento y la lógica misma, y con ella la filosofía transcendental; es más, aquella facultad es el entendimiento mismo. la apercepción misma, que precede a priori a todo mi pensamiento determinado. ", + "Mas el enlace no está en los objetos y no puede ser tomado de ellos, v. g. mediante la percepción, y recogido así en el entendimiento; sino que es obra del entendimiento, el cual no es más que la facultad de enlazar a priori y reducir lo múltiple de representaciones dadas bajo la unidad de la apercepción.Este principio es el más alto en todo el conocimiento humano. Este principio, empero, de la necesaria unidad de la apercepción, aunque es idéntico y, por tanto, proposición analítica, declara sin embargo necesaria una síntesis de lo múltiple dado en una intuición, sin cuya síntesis no puede ser pensada aquella completa identidad de la autoconciencia. Pues por medio del yo como representación simple, nada múltiple es dado; éste no puede ser dado más que en la intuición, que es diferente del yo, y sólo por medio de un enlace puede ser pensado en una conciencia. Un entendimiento en el cual todo lo múltiple fuese dado, a la vez, mediante la autoconciencia, intuiría; el nuestro sólo puede pensar y tiene que buscar la intuición en los sentidos. ", + "Soy pues consciente del yo idéntico, con respecto a lo múltiple de las representaciones, dadas a mí en una intuición, porque a todas ellas llamo mis representaciones, que constituyen una sola.Mas esto significa que soy consciente a priori de una síntesis necesaria de las mismas, que se llama la unidad sintética originaria de la apercepción, bajo la cual están todas las representaciones, dadas a mí, pero bajo la cual también tienen ellas que ser reducidas por medio de una síntesis. - § 17 - El principio de la unidad sintética de la apercepción es el principio supremo de todo uso del entendimiento El principio supremo de la posibilidad de toda intuición, con respecto a la sensibilidad, era, según la estética transcendental: que todo lo múltiple de aquélla se halla bajo las condiciones formales del espacio y del tiempo. El principio supremo de la misma con respecto al entendimiento es: que todo lo múltiple de la intuición se halla bajo las condiciones de la unidad sintética originaria de la apercepción66. ", + "66 El espacio y el tiempo y todas las partes de los mismos son intuiciones, por tanto representaciones únicas, con lo múltiple que contienen (véase la estética transcendental).No son pues meros conceptos por medio de los cuales una y la misma conciencia se encuentre como contenida en muchas representaciones, sino muchas representaciones como contenidas en una sola y en la conciencia de ésta, que por ende resulta compuesta; la unidad de la conciencia Bajo el primero de estos principios están todas las múltiples representaciones de la intuición, por cuanto nos son dadas; y están bajo el segundo, por cuanto tienen que poder ser enlazadas en una conciencia; pues sin ésta nada puede ser pensado o conocido, porque las representaciones dadas no tienen en común el acto de la apercepción: «yo pienso», y no serían por él comprendidas en una autoconciencia. Entendimiento es, hablando en general, la facultad de los conocimientos. Éstos consisten en la determinada referencia de las representaciones dadas a un objeto. Objeto empero es aquello en cuyo concepto lo múltiple de una intuición dada es reunido. ", + "Ahora bien, toda unión de representaciones exige unidad de la conciencia en la síntesis de las mismas.Consiguientemente la unidad de la conciencia es lo que constituye la es pues sintética, y sin embargo originaria. Este carácter de únicas que tienen esas representaciones es importante en la aplicación. (Véase § 25). referencia de las representaciones a un objeto, por tanto su validez objetiva y consiguientemente aquello por lo cual llegan a ser conocimientos y sobre lo cual descansa la posibilidad del entendimiento mismo. El primer conocimiento puro del entendimiento, aquél sobre el que se funda todo su uso posterior, y que es también al mismo tiempo enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es pues el principio de la unidad sintética originaria de la apercepción. Así la mera forma de la intuición sensible externa, el espacio, no es aún conocimiento alguno; sólo proporciona lo múltiple de la intuición a priori para un conocimiento posible. ", + "Mas para conocer algo en el espacio, v. g. una línea, tengo que trazarla, y así llevar a cabo sintéticamente un determinado enlace de lo múltiple dado; de tal modo, que la unidad de esa acción es al mismo tiempo la unidad de la conciencia (en el concepto de una línea) y por ella tan sólo es conocido un objeto (un determi- nado espacio).La unidad sintética de la conciencia es pues una condición objetiva de todo conocimiento; no que yo la necesite sólo para conocer un objeto, sino que es una condición bajo la cual tiene que estar toda intuición, para llegar a ser objeto para mí, porque de otro modo, y sin esa síntesis, lo múltiple no se uniría en una conciencia. ", + "Esta última proposición misma es, como he dicho, analítica, aún cuando hace de la unidad sintética una condición de todo pensar; pues sólo dice que todas mis representaciones en cualquier intuición dada tienen que estar bajo la condición por la cual tan sólo puedo yo con-tarlas, en la identidad de mí mismo, como mis representaciones, y por tanto comprenderlas, bajo la expresión general: «yo pienso», como enlazadas sintéticamente en una apercepción.Mas este principio no es sin embargo un principio para todo entendimiento posible en general, sino sólo para aquél, cuya pura apercepción en la representación: «yo soy» no pro- porciona nada múltiple. Aquél otro entendimiento, cuya autoconciencia proporcionase al mismo tiempo lo múltiple de la intuición, un entendimiento, por cuya representación existie-sen al mismo tiempo los objetos de esa representación, no necesitaría acto alguno particular de la síntesis de lo múltiple, para la unidad de la conciencia. Pero el entendimiento humano necesita ese acto porque piensa solamente, y no intuye. ", + "Mas para el entendimiento humano es aquél principio inevitablemente el primero, de tal modo que el entendimiento humano no puede formarse el menor concepto de otro entendimiento posible, ya sea uno que intuya por sí mismo, ya sea uno que aunque provisto de intuición sensible, la tenga de otra especie que la que se base en el espacio y el tiempo.- § 18 - Qué sea la unidad objetiva de la autoconciencia La unidad transcendental de la apercepción es la que une en un concepto del objeto todo lo múltiple dado en una intuición. Por eso llámase objetiva y debe distinguirse de la unidad subjetiva de la conciencia, que es una determinación del sentido interno, por la cual lo múltiple de la intuición es dado empíricamente para aquel enlace. Que yo pueda empíricamente tener conciencia de lo múltiple como simultáneo o como sucesivo, es cosa que depende de circunstancias o condiciones empíricas. Por eso la unidad empírica de la conciencia, por asociación de las representaciones, se refiere a un fenómeno y es enteramente contingente. ", + "En cambio, la forma pura de la intuición en el tiempo, como mera intuición en general, que contiene un múltiple dado, se halla bajo la unidad originaria de la conciencia, exclusivamente por la referencia necesaria de lo múltiple de la intuición a un yo pienso, y por lo tanto por la síntesis pura del entendimiento, la cual está a priori a la base de la empírica.Aquella unidad es la única objetivamente valedera; la unidad empírica de la apercepción, que nosotros aquí no consideramos y que sólo es derivada in concreto de la primera, bajo condiciones dadas, no tiene más que una validez subjetiva. Unos enlazan la representación de cierta palabra con una cosa, otros con otra cosa; y la unidad de la conciencia, en aquello que es empírico, no es necesaria y universalmente valedera con respecto a lo que es dado. - § 19 - La forma lógica de todos los juicios consiste en la unidad objetiva de la apercepción de los conceptos contenidos en ellos Nunca ha podido satisfacerme la explicación que los lógicos dan del juicio en general. ", + "Según ellos dicen, es el juicio la representación de una relación entre dos conceptos.Sin disputar aquí con ellos acerca del defecto de su explicación, que en todo caso, conviene sólo a los juicios categóricos, y no a los hipotéticos y disyuntivos (estos últimos no contienen una relación entre conceptos, sino entre juicios), hago notar tan sólo (prescindiendo de que muchas consecuencias desgraciadas se han originado en ese defec- to de la lógica)67, que no se determina en qué consiste esa relación. Pero si yo investigo más exactamente la referencia de los conocimientos dados en todo juicio y la distingo, como perteneciente al entendimiento, de la relación según leyes de la imaginación reproductiva (relación que tiene sólo una validez subjetiva), entonces hallo que un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. ", + "Para eso está la cópula «es», en los 67 La extensa teoría de las cuatro figuras del silogismo se refiere sólo a los raciocinios categóricos y aun cuando no es más que el arte de esconder consecuencias inmediatas bajo las premisas de un raciocinio puro y hacer creer de ese modo que hay más especies de raciocinios que los de la primera figura, no hubiera alcanzado por eso sólo una fortuna muy considerable, si no hubiese conseguido dar a los juicios categóricos una autoridad exclusiva, como juicios a los cuales todos los demás han de referirse; lo cual empero es falso, según el § 9. juicios, para distinguir la unidad objetiva de representaciones dadas, de la subjetiva.Pues esa cópula señala la referencia de las representaciones a la apercepción originaria y la unidad necesaria de las mismas, aun cuando el juicio sea empírico y por tanto contingente, como v. g.: los cuerpos son pesados. ", + "Con esto no quiero decir que esas representaciones pertenezcan necesariamente unas a otras en la intuición empírica, sino que pertenecen unas a otras, mediante la unidad necesaria de la apercepción, en la síntesis de las intuiciones, es decir, según principios de la determinación objetiva de todas las representaciones, por cuanto puede de ella salir conocimiento, principios que todos ellos son derivados del de la unidad transcendental de la apercepción.Sólo así se transforma esa relación en juicio, es decir, en una relación objetivamente valedera y se distingue suficientemente de la relación de esas mismas representaciones, en la cual hubiere sólo validez subjetiva, v. g., según leyes de la asociación. Según estas últimas po- dría yo decir solamente, cuando sostengo un cuerpo, que siento una presión del peso; y no podría decir: el cuerpo, él, es pesado, lo cual significa que estas dos representaciones están enlazadas en el objeto, es decir sin distinción del estado del sujeto, y no sólo yuxtapuestas en la percepción (por mucho que ésta se repita). ", + "- § 20 - Todas las intuiciones sensibles están bajo las categorías, que son las condiciones bajo las cuales solamente lo múltiple de aquellas intuiciones puede comprenderse en una conciencia Lo múltiple dado en una intuición sensible está necesariamente bajo la unidad sintética originaria de la apercepción; porque sólo me- diante ésta, es posible la unidad de la intuición (§ 17).Aquella acción empero del entendimiento, por medio de la cual lo múltiple de representaciones dadas (sean intuiciones o conceptos) es reducido bajo una apercepción en general, es la función lógica de los juicios (§ 19). Todo lo múltiple pues, en cuanto es dado en una intuición empírica, está determinado con respecto a una de las funciones lógicas en los juicios, por medio de la cual es reducido a una conciencia en general. Mas las categorías no son otra cosa que esas mismas funciones en los juicios, en cuanto lo múltiple de una intuición dada está determinado con respecto a ellas (§ 14). Así pues lo múltiple en una intuición dada se halla necesariamente bajo categorías. ", + "- § 21 - Observación Una multiplicidad, contenida en una intuición que llamo mía, es representada, por la síntesis del entendimiento, como perteneciente a la necesaria unidad de la autoconciencia, y esto sucede mediante la categoría68.Ésta demuestra, pues, que la conciencia empírica de lo múltiple dado de una intuición se halla bajo una autoconciencia pura a priori, del mismo modo que la intuición empírica se halla bajo una intuición pura, que igualmente tiene lugar a priori. En la proposición anterior está hecho pues el comienzo de una deducción de los conceptos puros del entendimiento, en la cual, puesto que las categorías se originan sólo en el entendimiento, 68 El argumento se funda en la unidad representada de la intuición, unidad por la cual un objeto es dado y que encierra siempre una síntesis de lo dado múltiple para una intuición y contiene ya la referencia de este último a la unidad de la apercepción. ", + "independientemente de la sensibilidad, debo hacer abstracción también del modo cómo lo múltiple para una intuición empírica es dado, y solo fijarme en la unidad que se añade a la intuición por el entendimiento, mediante la categoría.Más adelante (§ 26) se mostrará por la manera cómo en la sensibilidad es dada la intuición empírica, que la unidad de la misma no es otra que la que la categoría, según lo antes dicho en el § 20, prescribe a lo múltiple de una intuición dada en general, y habiendo pues explicado su validez a priori con respecto a todos los objetos de nuestros sentidos, sólo entonces será realizado por completo el propósito de la deducción. Pero no podía, en la prueba anterior, hacer abstracción de una parte; y es que lo múltiple para la intuición tiene que ser dado aún antes de la síntesis del entendimiento e independientemente de ella ¿Cómo? Esto queda aquí indeterminado. ", + "Pues si quisiera pensar un entendimiento que por sí mismo intuyese (como v. g. un entendimiento divino que no se representa-se objetos dados, sino por cuya representación fuesen los objetos mismos al mismo tiempo dados o producidos), entonces, con respecto a un conocimiento semejante, no tendrían significación alguna las categorías.Éstas son sólo reglas para un entendimiento, cuya facultad toda consiste en pensar, es decir en la acción de reducir a la unidad de la apercepción la síntesis de lo múltiple, que le es dado por otra parte en la intuición, entendimiento pues que no conoce nada por sí, sino que ordena y enlaza tan sólo la materia para el conocimiento, la intuición, que tenía que serle dada por el objeto. ", + "Pero el fundamento de esa peculiaridad de nuestro entendimiento, que consiste en llevar a cabo la unidad de la apercepción a priori, mediante solas las categorías y con esa precisa especie y ese preciso número de categorías, es tan imposible de exponer como el fundamento de por qué tenemos precisamente estas y no otras funciones del juicio, o de por qué el espacio y el tiempo son las únicas formas de nuestra intuición posible.- § 22 - La categoría no tiene otro uso para el conocimiento de las cosas que su aplicación a objetos de la experiencia Pensar un objeto y conocer un objeto no es, pues, lo mismo. En el conocimiento hay efectivamente dos partes; primero el concepto, por el cual en general un objeto es pensado (la categoría) y segundo la intuición por la cual el objeto es dado; pues si al concepto no pudiese serle dada una intuición correspondiente, sería un pensamiento según la forma, pero sin ningún objeto, no siendo posible, por medio de él, conocimiento de cosa alguna; porque no habría nada ni podría haber nada a que pudiera aplicarse mi pensamiento. ", + "Ahora bien, toda intuición posible para nosotros es sensible (estética); así pues el pensamiento de un objeto en general, por medio de un concepto puro del entendimiento, no puede llegar a ser en nosotros conocimiento más que cuando ese concepto puro del entendimiento es referido a objetos de los sentidos.La intuición sensible es o bien intuición pura (espacio y tiempo) o bien intuición empírica de aquello que, en el espacio y en el tiempo, es representado inmediatamente como real por la sensación. Mediante determinación de la primera podemos adquirir conocimiento a priori de objetos (en la matemática), pero sólo según su forma como fenómenos; permanece aún indeciso si puede haber cosas que hayan de ser intuidas en esa forma. Por consiguiente, todos los conceptos matemáticos no son por sí conocimientos; a no ser que supongamos que hay cosas que no se pueden exponer para nosotros más que en la forma de aquella intuición pura sensible. ", + "Pero no se dan cosas en el espacio y en el tiempo sino en cuanto que son percepciones (representaciones acompañadas por sensación), y, por tanto, sólo mediante representación empírica.Por consiguiente, los conceptos puros del entendimiento, aún cuando son aplicados a intuiciones a priori (como en la matemática), no producen conocimiento más que en cuanto este conocimiento (y por tanto también, por medio de él, los conceptos puros del entendimiento) pueden ser aplicados a intuiciones empíricas. Por consiguiente, las categorías no nos proporcionan, por medio de la intuición, conocimiento alguno de las cosas, a no ser tan sólo por su posible aplicación a la intuición empírica, es decir, que sirven sólo para la posibilidad del conocimiento empírico. Éste empero se llama experiencia. Por consiguiente, no obtienen las categorías uso para el conocimiento de las cosas, más que en cuanto estas son admitidas como objetos de experiencia posible. ", + "- § 23 - La proposición anterior es de la mayor importancia; pues determina los límites del uso de los conceptos puros del entendimiento, con respecto a los objetos, del mismo modo que la Estética transcendental determinó los límites del uso de la forma pura de nuestra intuición sensible.Espacio y tiempo valen como condiciones de la posibilidad de que nos sean dados objetos, no más que para objetos de los sentidos, por tanto, sólo de la experiencia. Por encima de esos límites, nada representan; pues están solo en los sentidos y no tienen, fuera de ellos, realidad alguna. Los conceptos puros del entendimiento están libres de esta limitación y se extienden a objetos de la intuición en general, sea semejante o no a la nuestra, con tal solamente de que sea sensible y no intelectual. Mas esa extensión de los conceptos, mayor que la de nuestra intuición sensible, no nos sirve para nada. ", + "Pues son entonces conceptos vanos de objetos, de los cuales no podemos juzgar, ni siquiera si son posibles o no; son meras formas del pensamiento, sin realidad objetiva, porque no disponemos de ninguna intuición, a la cual pueda aplicarse la unidad sintética de la apercepción, que sólo aquellas formas contienen, y por cuya aplicación pueden determinar un objeto.Nuestra intuición sensible y empírica es la única que puede proporcionarles sentido y significación. Si admitimos pues como dado el objeto de una intuición no sensible, podemos desde luego representarlo por medio de todos los predicados que están ya en la presuposición de que no le conviene nada de lo perteneciente a la intuición sensible: que no es extenso o no está en el espacio, que la duración del mismo no es tiempo, que en él no hay variación (sucesión de determinaciones en el tiempo), etc. ", + "Mas no es propiamen- te conocimiento el exponer tan sólo lo que no es la intuición del objeto, sin poder decir lo que en ella está contenido; pues entonces no he representado la posibilidad de un objeto para mi concepto puro del entendimiento, porque no he podido dar intuición alguna que le corresponda sino sólo decir que la nuestra no vale para él.Pero lo principal aquí es que ni una sola categoría podría aplicarse a ese algo: por ejemplo el concepto de una substancia, es decir, de algo que solo puede existir como sujeto y nunca empero como mero predicado; y no sabría si puede haber alguna cosa que corresponda a esa determinación del pensamiento, si una intuición empírica no me diese el caso de la aplicación. Mas ya se hablará posteriormente de esto. ", + "- § 24 - De la aplicación de las categorías a objetos de los sentidos en general Los conceptos puros del entendimiento se refieren, mediante el mero entendimiento, a objetos de la intuición en general, sin que se determine si es la nuestra o alguna otra, aunque ha de ser sensible; pero por eso precisamente son meras formas del pensamiento, por las cuales no se conoce objeto alguno determinado.La síntesis o enlace de lo múltiple en los mismos se refirió solo a la unidad de la apercepción y era por eso el fundamento de la posibilidad del conocimiento a priori, por cuanto descansa en el entendimiento y por tanto no sólo es transcendental sino también puramente intelectual. ", + "Pero como en nosotros hay una cierta forma de la intuición sensible a priori, que descansa en la receptividad de la facultad representativa (sensibilidad), puede el entendimiento, como espontaneidad, determinar el sentido interno, mediante lo múltiple de representacio- nes dadas, conforme a la unidad sintética de la apercepción, y pensar así la unidad sintética de la apercepción de lo múltiple de la intuición sensible a priori, como la condición bajo la cual todos los objetos de nuestra intuición (la humana) necesariamente tienen que estar; mediante esto, pues, reciben las categorías, como meras formas de pensamiento, realidad objetiva, es decir aplicación a objetos que pueden sernos dados en la intuición, pero solo como fenómenos; pues solo de éstos podemos tener intuición a priori.", + "Esta síntesis de lo múltiple de la intuición sensible, que es a priori posible y necesaria, puede llamarse figurada (synthesis speciosa), a diferencia de aquella que con respecto a lo múltiple de una intuición en general sería pensada en la mera categoría y se llama enlace del entendimiento (synthesis intellectualis); ambas son transcendentales, no sólo porque actúan a priori, sino también porque fundan la posibilidad de otro conocimiento a priori.Mas la síntesis figurada, cuando se refiere simplemente a la unidad originariamente sintética de la apercepción, es decir, a la unidad transcendental pensada en las categorías, debe llamarse la síntesis transcendental de la imaginación, a diferencia del enlace meramente intelectual. Imaginación es la facultad de representar en la intuición un objeto aún sin que esté presente. ", + "Mas como toda nuestra intuición es sensible, pertenece la imaginación a la sensibilidad, por la condición subjetiva bajo la cual tan sólo puede ella dar a los conceptos puros del entendimiento una intuición correspondiente; pero, sin embargo, en cuanto que su síntesis es un ejercicio de la espontaneidad, la cual es determinante y no, como el sentido, meramente determinable y puede por lo tanto determinar el sentido, según su forma, conforme a la unidad de la apercepción, es la imaginación en este respecto una facultad de determinar a priori la sensibilidad, y su síntesis de las intuiciones, conforme a las categorías, debe ser la síntesis transcendental de la imaginación, la cual es un efecto del entendimiento en la sensibilidad y la primera aplicación del mismo (al mismo tiempo fundamento de todas las demás), a objetos de la intuición posible para nosotros.Como síntesis figurada, distinguese de la intelectual (que se hace sin la imaginación, solo por el entendimiento). ", + "En cuanto la imaginación empero es espontaneidad, la llamo también a veces imaginación productiva, distinguiéndola así de la reproductiva, cuya síntesis está exclusivamente sometida a leyes empíricas, a saber, las de la asociación y por eso en nada contribuye a la explicación de la posibilidad del conocimiento a priori y por tanto no pertenece a la filosofía transcendental, sino a la psicología.* * * Éste es el momento de explicar la paradoja que hubo de extrañar al lector en la exposición de la forma del sentido interno (§ 8)69. Es esta paradoja la de que ese sentido nos expone a la conciencia no como somos nosotros mismos, sino como nos aparecemos, porque nosotros no hacemos más que intuirnos como somos afectados interiormente; y esto parece ser contradictorio, pues que nosotros tenemos así que comportarnos como pacientes respecto de nosotros mismos; por eso, en los sistemas de psicología se suele considerar el sentido interno como idéntico a la facultad de la apercepción (que nosotros hemos distinguido cuidadosamente). 69 En el texto, dice «(§ 6)». ", + "Mas si se lee el párrafo 6, no se encuentra nada que se refiera explícitamente a la paradoja de que nuestro espíritu sea afectado interiormente por sí mismo, siendo, pues, a un tiempo agente y paciente.En cambio el § 8 expone esa idea. En consecuencia, propone el Dr. Gawrons-ky que se sustituya el 6 por el 8. Görland acepta la corrección en su edición. Hemos seguido esta mejo-ra del texto. (N. del T.) Lo que determina el sentido interno es el entendimiento y su originaria facultad de enlazar lo múltiple de la intuición, es decir, de re-ducirlo bajo una apercepción (como aquello en que descansa su misma posibilidad). ", + "Mas como el entendimiento en nosotros hombres no es una facultad de la intuición, y aunque ésta fuese dada en la sensibilidad, no puede acogerla en sí para enlazar, por decirlo así, lo múltiple de su propia intuición, resulta que su síntesis, cuando se le considera por sí solo, no es más que la unidad de la acción, de la que tiene conciencia como tal, aun sin sensibilidad, interiormente, con respecto a lo múltiple que, según la forma de la intuición de ésta, puede serle dado.El entendimiento ejerce pues, bajo la denominación de síntesis transcendental de la imaginación, aquella acción sobre el sujeto pasivo, cuya facultad él es; de la cual decimos con razón que por ella es afectado el sentido interno. ", + "La apercepción y su unidad sintética está tan lejos de ser idéntica al sentido interno, que aquella, como fuente de todo enlace, se refiere a lo múltiple de las intuiciones en general y, bajo el nombre de las categorías, a objetos en general, antes de toda intuición sensible; en cambio, el sentido interno encierra la mera forma de la intuición, pero sin enlace de lo múltiple en la misma, por tanto no encierra aún ninguna intuición determinada, la cual es sólo posible por la conciencia de la determinación de lo múltiple, mediante la acción transcendental de la imaginación (influjo sintético del entendimiento sobre el sentido interno) que he llamado la síntesis figurada.Y esto lo percibimos siempre en nosotros. No podemos pensar una línea, sin trazarla en el pensamiento; ni pensar un círculo, sin describir-lo; ni representar las tres dimensiones del espacio, sin hacer salir desde el mismo punto tres líneas perpendiculares. ", + "No podemos representar el tiempo mismo sin que, por el trazado de una línea recta (que debe ser la representación externa figurada del tiempo) atendamos simplemente a la acción de la síntesis de lo múlti- ple, por la cual determinamos sucesivamente el sentido interno, atendiendo así a la sucesión de esa determinación en el mismo.El movimiento, como acción del sujeto (no como determinación de un objeto)70, por consiguiente la síntesis de lo múltiple en el espacio, si hacemos abstracción de éste y atendemos sólo a la acción por la cual determinamos el sentido interno según su forma, es el que produce el concepto de la sucesión. El entendimiento pues no encuentra en este sentido interno ese enlace de lo múltiple, sino que lo produce, al afectar dicho sentido. Pe-ro ¿cómo el yo que piensa es distinto del yo que 70 El movimiento de un objeto en el espacio no pertenece a una ciencia pura, por consiguiente tampoco a la geometría; porque no puede conocerse a priori, sino por experiencia, que algo sea móvil. ", + "Pero el movimiento como descripción de un espacio es un acto puro de la síntesis sucesiva de lo múltiple en la intuición externa en general, por medio de la imaginación productiva, y no sólo pertenece a la geometría, sino incluso a la filosofía transcendental.se intuye a sí mismo (ya que puedo representarme aún otro modo de intuición al menos como posible), y sin embargo es idéntico a él como el mismo sujeto? ¿Cómo, pues, puedo decir: «yo, en tanto que inteligencia y sujeto pensante, me conozco a mí mismo como objeto pensado, en cuanto además me soy dado en la intuición, como los demás fenómenos, no como soy ante el entendimiento, sino como me aparezco»? Estas preguntas no encierran ni más ni menos dificultad que la de cómo pueda ser yo para mí mismo, en general, un objeto de la intuición y de las percepciones interiores. ", + "Mas ello tiene realmente que ser así, como puede exponerse claramente, si se deja al espacio el valor de una mera forma pura de los fenómenos del sentido externo, considerando que no podemos representar el tiempo -que no es sin embargo objeto alguno de intuición externa-más que con la imagen de una línea, en cuanto la trazamos, sin cuyo modo de exposición no podríamos conocer la unidad de su dimensión; de igual manera tenemos siempre que tomar la determinación de los períodos o de las épocas, para todas las percepciones internas, de aquello que las cosas exteriores nos presentan de mudable, por consiguiente tenemos que ordenar las determinaciones del sentido interno, como fenómenos en el tiempo, precisamente del mismo modo que ordenamos en el espacio las del sentido externo; por lo tanto, si acerca de estas últimas concedemos que sólo conocemos objetos en cuanto somos exteriormente afectados, debemos también confesar que, en el sentido interno, sólo nos intuimos tales como somos interiormente afectados por nosotros mismos, es decir que, en lo que a la intuición interna se refiere, conocemos nuestro propio sujeto como fenómeno, no empero según lo que es en sí mismo71.", + "71 No veo como se pueda encontrar tanta dificultad en que el sentido interno sea afectado por nosotros mismos.Todo acto de la atención puede darnos un - § 25 - En cambio, en la síntesis transcendental de lo múltiple de las representaciones en general, por tanto en la unidad sintética originaria de la apercepción, tengo conciencia de mí mismo, no como me aparezco ni tampoco cómo soy en mí mismo, sino solamente de que soy. Esa representación es un pensamiento, no una intuición). Ahora bien, como para el conocimiento de nosotros mismos se exige -además de la acción del pen-ejemplo de ello. El entendimiento aquí determina siempre el sentido interno, conforme al enlace que piensa, produciendo una intuición interna que corresponde a lo múltiple en la síntesis del entendimiento. Cada cual podrá percibir en sí mismo cuan comúnmente es el espíritu afectado así. ", + "sar, que reduce a la unidad de la apercepción lo múltiple de toda intuición posible- una determinada especie de intuición, por la cual es da-do ese múltiple, así resulta que mi propio ser no es ciertamente fenómeno (y mucho menos mera ilusión), pero la determinación de mi exis-tencia72 sólo puede ocurrir según la forma del 72 El «yo pienso» expresa el acto de determinar mi existencia.La existencia está pues dada en él, pero no por eso está dado el modo como yo deba determinarla, es decir poner en mí lo múltiple perteneciente a ella. Para esto hace falta intuición de mí mismo, que tiene a su base una forma dada a priori, es decir, el tiempo, que es sensible y pertenece a la receptividad de lo determinable. ", + "Mas como no tengo otra intuición de mí mismo que me dé lo determinante en mí -de cuya espontaneidad tan sólo tengo conciencia- antes del acto de determinar, como el tiempo da lo determinable, por eso no puedo determinar mi existencia como la de un ser activo por sí mismo, sino que me represento sólo la espontaneidad de mi pensar, es decir del determinar, y mi sentido interno, en el modo particular como lo múltiple, que yo enlazo, es dado en la intuición interna; según esto pues, no tengo conocimiento, alguno de mí mismo, tal como soy, sino sólo tal como me aparezco a mí mismo.Tener de sí mismo conciencia no es pues, ni con mucho, un conocimiento de sí mismo, prescindiendo de todas las categorías que constituyen el pensar de un objeto en general por enlace de lo múltiple en una apercepción. ", + "Así como para el conocimiento de un objeto distinto de mí, necesito, además del pensamiento de un objeto en general (en la categoría), una intuición, por la cual determino aquél concepto general, de igual modo necesito también para el conocimiento de mí mismo, además de la conciencia o además de pensarme, una intuición de lo múltiple en mí, existencia permanece siempre sensible, es decir determinable como existencia de un fenómeno.Sin embargo, esa espontaneidad hace que me denomine inteligencia. por la cual determino aquel pensamiento; y yo existo como inteligencia, que tiene conciencia tan sólo de su facultad de enlazar, pero que, sometida, con respecto a lo múltiple que debe enlazar, a una condición restrictiva llamada sentido interno, no puede hacer intuible aquel enlace sino según relaciones de tiempo, las cuales están fuera de los conceptos propiamente dichos del entendimiento, y no puede por tanto conocerse más que como se aparece a sí misma, con referencia a una intuición (que no puede ser intelectual y dada por el mismo entendimiento), y no como se conocería, si su intuición fuera intelectual. ", + "- § 26 - Deducción transcendental del posible uso universal empírico de los conceptos puros del entendimiento En la deducción metafísica, quedó mostrado el origen de las categorías a priori, en general, por su completa concordancia con las funciones lógicas universales del pensar; en la transcendental empero fue expuesta la posibilidad de las mismas como conocimientos a priori de objetos de una intuición en general (§ 20, 21).Ahora debe explicarse la posibilidad de conocer a priori, por categorías, los objetos que puedan presentarse a nuestros sentidos, no según la forma de su intuición, sino según las leyes de su enlace, la posibilidad pues de prescribir la ley, por decirlo así a la naturaleza y de hacerla incluso posible. Pues sin esa su capacidad no se vería bien cómo todo lo que pueda presentarse a nuestros sentidos tiene que caer bajo las leyes que se originan a priori del solo entendimiento. ", + "Ante todo, advierto que por síntesis de la aprehensión entiendo la composición de lo múl- tiple en una intuición empírica, por la cual se hace posible la percepción, es decir la conciencia empírica de la misma (como fenómeno).Tenemos formas de la intuición sensible a priori, tanto externa como interna, en las representaciones del espacio y del tiempo y la síntesis de la aprehensión de lo múltiple del fenómeno debe siempre serles conforme, porque no puede ella misma ocurrir más que según aquella forma. Pero el espacio y el tiempo no son sólo representados a priori como formas, sino como intuiciones mismas (que encierran un múltiple), con la determinación pues de la unidad de ese múltiple en ellas (véase la Estética transcendental)73. ", + "Así pues la unidad de la sínte-73 El espacio representado como objeto (como la geometría realmente lo necesita), encierra algo más que la mera forma de la intuición, encierra conjunción de lo múltiple, dado según la forma de la sensibilidad, en una representación intuitiva, de modo que la forma de la intuición da sólo lo múltiple, la sis de lo múltiple, fuera o dentro de nosotros, y por ende también cierto enlace, al que ha de ser conforme todo lo que deba ser determinadamente representado en el espacio o en el tiempo, está ya dado al mismo tiempo a priori, con (y no en) esas intuiciones, como condición de la síntesis de toda aprehensión.Esta unidad sintética empero no puede ser otra que la del enlace de lo múltiple de una intuición dada en general, en una conciencia originaria, conforme a las categorías, aplicada sólo a nuestra intuición intuición formal empero da la unidad de la representación. ", + "Esta unidad habíala yo atribuido, en la Estética, sólo a la sensibilidad, para observar solamente que precede a todo concepto, si bien presupone una síntesis, que no pertenece a los sentidos, pero por la cual son ante todo posibles todos los conceptos de espacio y tiempo.Pues como por ella (ya que el entendimiento determina la sensibilidad) son dados el espacio o el tiempo como intuiciones, pertenece la unidad de esa intuición a priori al espacio y al tiempo y no al concepto del entendimiento (§ 24). sensible. Por consiguiente toda síntesis, mediante la cual incluso la percepción se hace posible, está bajo las categorías; y como la experiencia es conocimiento por medio de percepciones encadenadas, son pues las categorías condiciones de la posibilidad de la experiencia y valen por tanto a priori también para todos los objetos de la experiencia. ", + "* * * Así, pues, cuando por ejemplo de la intuición empírica de una cosa, por aprehensión de lo múltiple en ella, hago una percepción, tengo a la base la necesaria unidad del espacio y de la intuición sensible exterior en general y dibujo, por decirlo así, su figura, conforme a esa unidad sintética de lo múltiple en el espacio.Pero esa misma unidad sintética, si hago abstracción de la forma del espacio, tiene su asiento en el entendimiento y es la categoría de la síntesis de lo homogéneo en una intuición en general, es decir, la categoría de la magnitud, a la cual por tanto tiene que ser completamente conforme aquella síntesis de la aprehensión, es decir la percepción74. Cuando percibo (en otro ejemplo) el agua que se hiela, aprehendo dos estados (el líquido y el sólido), como tales, que se hallan uno frente a otro en una relación de tiempo. ", + "Pero en el tiempo que pongo a la base del fenómeno como intuición interna, me represento necesariamente la unidad sintética de lo múltiple, sin la cual aquella relación no podría ser determinadamente dada en una intuición (con respecto a la sucesión del tiempo).Ahora bien, esa unidad sintética, como condición a priori bajo la cual enlazo lo múltiple de una intuición en general, es, si 74 De ese modo queda demostrado: que la síntesis de la aprehensión, que es empírica, tiene necesariamente que ser conforme a la síntesis de la apercepción, que es intelectual y está contenida enteramente a priori en la categoría. Es una y la misma espontaneidad que allí bajo el nombre de imaginación y aquí bajo el de entendimiento, pone enlace en lo múltiple de la intuición. hago abstracción de la forma constante de mi intuición interna o sea del tiempo, la categoría de la causa, por la cual, cuando la aplico a mi sensibilidad, determino en el tiempo en general, según su relación todo lo que ocurre. ", + "Así pues la aprehensión en semejante suceso y por tanto el suceso mismo, según la posible percepción, se halla bajo el concepto de la relación de los efectos y las causas; y así en todos los demás casos.* * * Las categorías son conceptos que prescriben leyes a priori a los fenómenos y, por tanto, a la naturaleza como conjunto de todos los fenómenos (natura materialiter spectata); ahora bien, como esas leyes no son deducidas de la naturaleza, ni se rigen por ella como su modelo (pues si no serían meramente empíricas), se pregunta: ¿cómo hay que comprender que la naturaleza tenga que regirse por ellas, es decir cómo pueden ellas determinar a priori el enlace de lo múltiple de la naturaleza, sin tomarlo de ésta? Aquí está la solución de este enigma. El que las leyes de los fenómenos en la naturaleza deban coincidir con el entendimiento y su forma a priori, es decir, con su facultad de enlazar lo múltiple en general, no es más extraño que el que los fenómenos mismos deban coincidir con la forma de la intuición sensible a priori. ", + "Pues las leyes no existen en los fenómenos, sino en relación con el sujeto a quien los fenómenos son inherentes, por cuanto ese sujeto tiene entendimiento; de la misma manera que los fenómenos no existen en sí, sino sólo relativamente el mismo ser, por cuanto tiene sentidos.A las cosas en sí mismas correspondería necesariamente su legalidad, aun fuera de un entendimiento que las conociese. Pero los fenómenos son sólo representaciones de las cosas, que existen desconocidas en lo que puedan ser en sí. Mas como meras representaciones, no se sujetan a otra ley de encadenamiento que a aquella que prescribe el entendimiento encadenante. Ahora bien, la que encadena lo múltiple de la intuición sensible es la imagina- ción, que depende del entendimiento por la unidad de su síntesis intelectual y depende de la sensibilidad por la multiplicidad de la aprehensión. ", + "Mas como de la síntesis de la aprehensión depende toda percepción posible y como esa misma síntesis empírica depende de la transcendental y, por tanto, de las categorías, deben todas las percepciones posibles -y, por ende, también todo lo que pueda llegar a la conciencia empírica, es decir, todos los fenómenos de la naturaleza, según su enlace-hallarse bajo las categorías, de las cuales depende la naturaleza (considerada sólo como naturaleza en general) como el fundamento originario de su necesaria legalidad (como natura formaliter spectata).Pero la facultad pura del entendimiento, de prescribir a priori, por meras categorías, leyes a los fenómenos, no alcanza a más leyes que a aquellas en que descansa una naturaleza en general, como legalidad de los fenómenos en el espacio y en el tiempo. Las leyes particulares, puesto que se refieren a fenómenos empíricamente determinados, no pueden ser deducidas completamente de las primeras, si bien todas se hallan bajo éstas. ", + "Tiene que sobrevenir la experiencia para que podamos conocerlas en general; pero sólo aquellas leyes a priori nos dan enseñanza de la experiencia en general y de lo que pueda ser conocido como objeto de la misma.- § 27 - Resultado de esta deducción de los conceptos del entendimiento No podemos pensar objeto alguno a no ser por categorías; no podemos conocer objeto alguno pensado, a no ser por intuiciones que correspondan a aquellos conceptos. Ahora bien, todas nuestras intuiciones son sensibles y ese conocimiento, por cuanto es dado el objeto del mismo, es empírico. Mas conocimiento empírico es experiencia. Por consiguiente ningún conocimiento a priori nos es posible, a no ser tan sólo de objetos de experiencia posible75. ", + "Pero ese conocimiento, que queda limitado meramente a objetos de la experiencia, no por eso está todo él tomado de la experiencia, sino 75 Para evitar que con excesivo apresuramiento se asuste el lector ante las perniciosas consecuencias que pudieran lamentarse de esta proposición, quiero recordar tan sólo que las categorías no se hallan limitadas en el pensar por las condiciones de nuestra intuición sensible, sino que tienen un campo ilimitado y sólo el conocimiento de lo que pensamos, la determinación del objeto, es lo que necesita intuición; a falta de ésta, puede tener el pensamiento del objeto aún consecuencias verdaderas y provechosas en el uso de razón del sujeto, uso que, como no siempre se refiere a la determinación del objeto, y por tanto al conocimiento, sino también a la del sujeto y su querer, no puede todavía ser expuesto aquí.que, tanto las intuiciones puras como los conceptos puros del entendimiento son elementos del conocimiento que se encuentran a priori en nosotros. ", + "Ahora bien, dos son los caminos por donde una coincidencia necesaria de la experiencia con los conceptos de sus objetos puede ser pensada: o la experiencia hace posible estos conceptos o estos conceptos hacen posible la experiencia.Lo primero no tiene lugar en lo que toca a las categorías (tampoco a la intuición pura sensible); pues aquellas son conceptos a priori, por tanto independientes de la experiencia (la afirmación de un origen empírico sería una especie de generatio aequivoca). Por consiguiente, sólo resta lo segundo (por decirlo así un sistema de la epigénesis de la razón pura): que las categorías, por el lado del entendimiento, contengan los fundamentos de la posibilidad de toda experiencia en general. Mas ¿cómo hacen posible la experiencia y qué principios de la posibilidad de la misma proporcionan en su aplicación a los fenómenos? Lo enseñará el ca- pítulo siguiente del uso transcendental del Juicio. ", + "Si alguien quisiera proponer entre los dos únicos caminos citados un término medio, a saber: que no son ni principios primeros a priori, pensados en sí mismos, de nuestro conocimiento, ni tampoco tomados de la experiencia, sino disposiciones subjetivas para el pensar, sem-bradas en nosotros con nuestra existencia y dispuestas por nuestro Creador de tal suerte que su uso concuerda exactamente con las leyes de la Naturaleza, por las cuales va haciéndose la experiencia (una especie de sistema de prefor-mación de la razón pura), entonces (además de que en semejante hipótesis no se ve en donde hayamos de poner término a esa suposición de disposiciones predeterminadas para juicios futuros) hay algo decisivo contra el referido término medio y es que en ese caso faltaría a las categorías la necesidad, que pertenece esencialmente a su concepto.", + "Pues, por ejemplo, el concepto de la causa, que expresa la necesidad de una consecuencia bajo la presuposición de una condición, sería falso, si no descansare más que una caprichosa y subjetiva necesidad, predis-puesta en nosotros, de enlazar ciertas representaciones empíricas según una regla semejante de relación.No podría yo decir: el efecto está para mí enlazado con la causa, en el objeto (es decir necesariamente), sino: estoy dispuesto de tal manera que no puedo pensar esa representación más que encadenada así; y esto precisamente es lo que más desea el escéptico, pues entonces todo nuestro conocimiento de supuesta objetiva validez de nuestros juicios no es más que simple ilusión y no faltarían gentes que no quisieran confesar esa necesidad subjetiva (que tiene que ser sentida); por lo menos con nadie se podría discutir sobre aquello que descansa solamente en el modo como el sujeto está organizado. ", + "Breve concepto de esta deducción Es la exposición de los conceptos puros del entendimiento (y con ellos de todo conocimiento teórico a priori), como principios de la posibilidad de la experiencia; es la exposición de la experiencia como determinación de los fenómenos en el espacio y en el tiempo en general; por último es la exposición de esta determinación, por el principio de la unidad sintética originaria de la apercepción, como la forma del entendimiento en relación con el espacio y el tiempo como formas originarias de la sensibilidad.* * * Hasta aquí me ha parecido necesaria la división en párrafos, porque tratábamos de conceptos elementales. Ahora que queremos explicar el uso de los mismos, podrá la exposición seguir, sin párrafos, en continuado curso. Libro segundo De la Analítica transcendental Analítica de los principios La lógica general se halla construida sobre un plan que concuerda exactamente con la división de las facultades superiores de conocer. Éstas son: entendimiento, juicio y razón. ", + "Aquella doctrina trata pues, en su analítica, de conceptos, juicos y raciocinios, de conformidad precisamente con las funciones y el orden de aquellas potencias del espíritu que se comprenden bajo la denominación amplia de entendimiento.Como la referida lógica hace abstracción de todo contenido del conocimiento (sea puro o empírico) y se ocupa tan sólo de la forma del pensar en general (conocimiento discursivo), puede comprender también en su parte analítica el canon para la razón, cuya forma tiene su precepto seguro, el cual puede ser conocido a priori, sin traer a consideración la naturaleza particular del conocimiento usado en ella, por mera descomposición de la razón en sus momentos. La lógica transcendental, puesto que se halla limitada a un determinado contenido, a saber, solamente a los conocimientos puros a priori, no puede seguir a la otra en esa división. ", + "Pues se muestra que el uso transcendental de la razón no es objetivamente válido y por tanto no pertenece a la lógica de la verdad, es decir a la analítica, sino que como lógica de la ilusión exige una parte especial del edificio doctrinal escolástico, bajo el nombre de Dialéctica transcendental.Entendimiento y juicio tienen pues su canon del uso objetivamente valedero y por tanto verdadero en la lógica transcendental y pertenecen a su parte analítica. Pero la razón, en sus ensayos de decir algo sobre objetos a priori y extender el conocimiento más allá de los límites de la experiencia posible, es enteramente dialéc- tica y sus afirmaciones ilusorias no son propias para introducirlas en un canon como el que debe contener la Analítica. La Analítica de los principios será pues tan sólo un canon para el juicio, a quien enseña a aplicar los conceptos del entendimiento -que contienen la condición para reglas a priori- a los fenómenos. ", + "Por esta causa, aunque tomo propiamente por tema los principios del entendimiento, usaré la denominación de doctrina del juicio, por donde este tema queda señalado con mayor exactitud.Introducción Del Juicio transcendental en general Si el entendimiento en general se define co-mo la facultad de las reglas, será el Juicio la facultad de subsumir bajo reglas, es decir de distinguir si algo se halla o no bajo una regla dada (casus datae legis). La lógica general no tiene preceptos para el juicio y no puede tenerlos. Pues como hace abstracción de todo contenido del conocimiento, no le resta más quehacer sino descomponer analíticamente la mera forma del conocimiento en conceptos, juicios y raciocinios, y establecer así reglas formales de todo uso del entendimiento. Ahora bien si quisiera enseñar en general cómo ha de subsumirse bajo esas reglas, es decir, como se ha de distinguir si algo se halla o no bajo ellas, no podría hacerlo a su vez más que mediante una regla. ", + "Ésta empero, precisamente por ser una regla, exige de nuevo una instrucción del Juicio; y así se advierte que, si bien el entendimiento es capaz de recibir enseñanza y ser armado de reglas, el Juicio en cambio es un talento particular que no puede ser enseñado, sino sólo ejercitado.Es pues lo específico del llamado ingenio natural, cuyo defecto no puede sustituir escuela alguna; pues aunque esta puede ofrecer y, por decirlo así, injertar en un entendimiento limitado reglas abundantes tomadas del conocimiento de otros, sin embargo la facultad de usar correc-tamente de ellas tiene que pertenecer al apren-diz mismo y ninguna regla de las que pudieran prescribírsele en ese sentido, está asegurada contra un mal uso, si falta ese don natural76. ", + "Así un médico, un juez, un político puede tener en la cabeza muchas hermosas reglas patológicas, jurídicas o políticas, y ser en ello un gran maestro; y sin embargo puede suceder que en la aplicación tropiece fácilmente, ya sea porque le 76 La falta de Juicio es propiamente lo que se llama sandez; y a semejante defecto no hay remedio posible.Un espíritu grosero o limitado, a quien sólo falte el conveniente grado de entendimiento y conceptos propios del mismo, puede muy bien, aprendiendo, llegar hasta la erudición. Pero como generalmente en tal caso le falta aquél (de la secunda Petri) así resulta que no deja de haber hombres muy sabios quienes en el uso de su ciencia revelan ese irremediable defecto. falte Juicio natural (aunque no entendimiento) y si bien puede conocer lo general in abstracto, no pueda distinguir si un caso in concreto, pertenece o no a la regla, ya sea también porque no se ha adiestrado para ese Juicio con bastantes ejemplos y verdadero ejercicio. Ésta es la única y gran utilidad de los ejemplos, que afinan el Juicio. ", + "Pues en lo que se refiere a la exactitud y precisión del conocimiento del entendimiento, más bien perjudican comúnmente, porque sólo raras veces llenan adecuadamente la condición de la regla (como casus in terminis), y además debilitan a menudo el esfuerzo del entendimiento para conocer, según su suficiencia, reglas en general e independientemente de las circunstancias empíricas, y acostumbran a usarlas más bien como fórmulas que como principios.Así los ejemplos son como los vehículos del Juicio, sin los cuales no puede pasar quien carece de talento natural. Ahora bien, si la lógica general no puede dar preceptos al Juicio, con la transcendental no ocu- rre lo mismo; de tal modo que hasta parece que esta última tiene como propia función el rectificar y asegurar, por medio de reglas determinadas, el Juicio en el uso del entendimiento puro. ", + "Pues para proporcionar al entendimiento amplificación en el campo de los conocimientos puros a priori, como doctrina, por tanto, la filosofía parece no ser necesaria y hasta más bien ser perjudicial, porque después de todos los ensayos hechos hasta ahora, poco o ningún terreno se ha ganado; pero como crítica, para prevenir los malos pasos del juicio (lapsus judi-cii) en el uso de los pocos conceptos puros del entendimiento, que tenemos, para eso (aunque la utilidad sea sólo negativa) hay que apelar a la filosofía con su penetración y su arte para someterlo todo a examen.Pero la filosofía transcendental tiene de característico que, además de la regla (o más bien de la condición universal de las reglas) dada en el concepto puro del entendimiento, puede mostrar al mismo tiempo a priori el caso al que deben dichas reglas ser aplicadas. ", + "La causa de la ventaja que, en esta parte, ofrece sobre todas las demás ciencias doctrinales (excepto la matemática) consiste precisamente en que trata de conceptos que deben referirse a priori a sus objetos; por tanto su validez objetiva no puede ser expuesta a posteriori, pues esto dejaría intacta aquella dignidad, sino que debe al mismo tiempo exponer, en características generales pero suficientes, las condiciones bajo las cuales pueden ser dados objetos en concordancia con esos conceptos, sin lo cual éstos quedarían sin contenido alguno y serían por tanto meras formas lógicas y no conceptos puros del entendimiento.Esta doctrina transcendental del Juicio contendrá dos capítulos: el primero que trata de la condición sensible bajo la cual tan sólo pueden ser usados los conceptos puros del entendimiento, es decir, del esquematismo del entendimiento puro; el segundo de sus juicios sintéticos que fluyen de los conceptos puros del en- tendimiento bajo esas condiciones a priori, y están a la base de todos los demás conocimientos a priori, es decir, de los principios del entendimiento puro. ", + "Doctrina transcendental del Juicio (o Analítica de los principios) PRIMER CAPÍTULO Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento En todas las subsunciones de un objeto bajo un concepto, tiene que ser la representación del primero homogènea con el segundo, es decir el concepto debe contener aquello que es representado en el objeto a subsumir en él; esto precisamente es lo que significa la expresión: «un objeto está contenido en un concepto».Así el concepto empírico de un plato tiene homogeneidad con el concepto puro geométrico de un círculo, pues que la redondez, pensada en éste, puede intuirse en aquél. Mas los conceptos puros del entendimiento, si los comparamos con intuiciones empíricas (y aun en general sensibles), son enteramente heterogéneos y no pueden jamás ser hallados en intuición alguna. ¿Cómo es pues posible la subsunción de éstas en aquellos y por ende la aplicación de la categoría a los fenómenos, ya que nadie dirá: esta categoría, por ejemplo la causalidad, puede también ser intuida por los sentidos y está contenida en el fenómeno? ", + "Esta cuestión, tan natural e importante, es propiamente la causa que hace necesaria una doctrina transcendental del Juicio, para mostrar la posibilidad por la cual pueden conceptos puros del entendimiento ser aplicados a fenómenos en general.En todas las demás ciencias en donde los conceptos, por los cuales el objeto es pensado en general, no son tan distintos y heterogéneos de aquellos que representan in concreto ese objeto como es dado, es innecesario dar una explicación especial respecto a la aplicación del concepto puro al objeto. Es pues claro que tiene que haber un tercer término que debe de estar en homogeneidad por una parte con la categoría y por otra parte con el fenómeno, y hacer posible la aplicación de la primera al último. Esa representación medianera ha de ser pura (sin nada empírico) y sin embargo, por una parte, intelectual y por otra, sensible. Tal es el esquema transcendental. El concepto del entendimiento encierra unidad pura sintética de lo múltiple en general. ", + "El tiempo, como condición formal de lo múltiple del sentido interno, por lo tanto, del encadenamiento de todas las representaciones, encierra un múltiple a priori en la intuición pura.Ahora bien, una determinación transcendental del tiempo es homogénea con la categoría (que constituye la unidad de la misma), por cuanto es universal y descansa en una regla a priori. Pero por otra parte es homogénea con el fenómeno, por cuanto el tiempo está contenido en toda representación empírica de lo múltiple. Por eso una aplicación de la categoría a los fenómenos será posible por medio de la determinación transcendental del tiempo que, como esquema de los conceptos puros del entendimiento, sirve de término medio para subsumir los fenómenos en la categoría. ", + "Después de lo que se ha explicado en la deducción de las categorías, es de esperar que nadie tenga duda en decidir la cuestión de si esos conceptos puros del entendimiento son de uso meramente empírico o también de uso transcendental, es decir, si sólo como condiciones de una experiencia posible se refieren a priori a fenómenos o si, como condiciones de la posibilidad de las cosas en general, pueden ser extendidos a objetos en sí mismos (sin alguna restricción a nuestra sensibilidad).", + "Pues ya hemos visto que los conceptos son enteramente imposibles y no pueden tener significación alguna, si un objeto no es dado a ellos o al menos a los elementos de que constan; que por tanto no pueden dirigirse a cosas en sí (sin tomar en cuenta si pueden y cómo pueden sernos dados); que además el único modo como nos son dados objetos es la modificación de nuestra sensibilidad; y finalmente que los conceptos puros a priori, además de la función del entendimiento en la categoría, deben contener a priori condiciones formales de la sensibilidad (sobre todo del sentido interno), que encierran la condición universal bajo la cual tan sólo puede la categoría ser aplicada a cualquier objeto.Esa condición formal y pura de la sensibilidad, a la cual el concepto del entendimiento en su uso está restringido, vamos a llamarla esquema de ese concepto del entendimiento y llamaremos esquematismo del entendimiento puro al proceder del entendimiento con esos esquemas. ", + "El esquema es en sí mismo tan sólo un producto de la imaginación; pero ya que la síntesis de esta última tiene por objeto no una intuición única, sino la unidad en la determinación de la sensibilidad, hay pues que distinguir el esquema de la imagen.Así cuando pongo cinco puntos uno tras de otro....., es esto una imagen del número cinco. En cambio, cuando sólo pienso un número en general, que puede ser cinco o ciento, ese pensamiento es más la representación de un método para representar, conforme a un cierto concepto, una muchedumbre, (v. g. mil) en una sola imagen, que esta imagen misma, la cual en este último caso, difícilmente podría yo abarcar con la vista y comparar con el concepto. A esa representación de un procedimiento universal de la imaginación para proporcionar su imagen a un concepto es a la que yo llamo el esquema de ese concepto. En realidad, a la base de nuestros conceptos puros sensibles no hay imágenes de los objetos, sino esquemas. Al concepto de un triángulo en general no podría nunca adecuarse imagen alguna del mismo. ", + "Pues no alcanzaría la uni- versalidad del concepto, que hace que éste valga para todos, rectángulos o no, sino que estaría siempre limitado a una parte de esa esfera.El esquema del triángulo no puede nunca existir en otra parte que en el pensamiento y significa una regla de la síntesis de la imaginación respecto a las figuras puras en el espacio. Mucho menos aún alcanza nunca un objeto de la experiencia, o imagen del mismo, el concepto empírico, sino que éste se refiere siempre inmediatamente al esquema de la imaginación, como una regla de la determinación de nuestra intuición conforme a un cierto concepto universal. El concepto de perro significa una regla según la cual mi imaginación puede dibujar en general la figura de cierto cuadrúpedo, sin estar limitada a alguna particular figura que la experiencia me ofrece, o a la imagen posible que puedo exponer in concreto. Éste esquematismo de nuestro entendimiento, respecto de los fenómenos y de su mera forma, es un arte recóndito en las profundidades del alma humana, cuyo verdadero manejo difícilmente adivina-remos a la naturaleza y pondremos al descubierto. ", + "Todo lo que podemos decir es lo siguiente: la imagen es un producto de la facultad empírica de la imaginación productiva77, el esquema de los conceptos sensibles (como el de las figuras en el espacio) es un producto y como un monograma de la imaginación pura a priori, por el cual y según el cual se hacen posibles las imágenes; éstas empero tienen que enlazarse con el concepto mediante el esquema que ellas indican y no son en sí enteramente congruentes con él mismo.En cambio el esquema de un concepto puro del entendimiento es algo que no puede ser puesto en imagen alguna; es solo la síntesis pura, conforme a una regla de la unidad, según conceptos en general y que expresa la categoría; es un producto transcendental de la imaginación, que se refiere a la determinación del sentido interno en general, según 77 Vaihinger propone que se lea: reproductiva. condiciones de su forma (el tiempo), respecto de todas las representaciones, en cuanto éstas en conformidad con la unidad de la apercepción, deben ser comprendidas a priori en un concepto. ", + "Sin detenernos en un árido y fastidioso análisis de lo exigido para los esquemas transcendentales de los conceptos puros del entendimiento en general, vamos a exponerlos mas bien por el orden de las categorías y en conexión con ellas.La imagen pura de todas las magnitudes (quantorum) ante el sentido externo, es el espacio; la de todos los objetos de los sentidos en general es, empero, el tiempo. El esquema puro de la magnitud (quantitatis), como concepto del entendimiento, es el número, que es una representación que comprende la adición sucesiva de uno a uno (homogéneo). Así el número no es otra cosa que la unidad de la síntesis de lo múltiple de una intuición homogénea en gene- ral, por la cual produzco yo el tiempo mismo en la aprehensión de la intuición. Realidad es, en el concepto puro del entendimiento, lo que corresponde a una sensación en general, aquello pues cuyo concepto en sí mismo señala un ser (en el tiempo); negación, aquello cuyo concepto representa un no-ser (en el tiempo). ", + "La oposición de ambos sucede pues en la diferencia del mismo tiempo, como tiempo lleno o tiempo vacío.Puesto que el tiempo es sólo la forma de la intuición, por tanto de los objetos como fenómenos, así lo que en éstos corresponde a la sensación es la materia transcendental de todos los objetos, como cosas en sí (la cosidad, realidad). Ahora bien, toda sensación tiene un grado o magnitud por la cual puede llenar más o menos el mismo tiempo, es decir, el sentido interno con respecto a la misma representación de un objeto, hasta que cesa en nada (0 = negatio). Por eso hay una relación y conexión o, más bien, un tránsito de la realidad a la negación, que hace de toda realidad un quantum representable; y el esquema de una realidad como cantidad de algo, en cuanto este algo llena el tiempo, es precisamente esa continua y uniforme producción de la misma en el tiempo, al descender, en el tiempo, desde la sensación que tiene un cierto grado, hasta la desaparición de la sensación, o al ascender po-co a poco desde la negación hasta la magnitud de la sensación. ", + "El esquema de la substancia es la permanencia de lo real en el tiempo, es decir la representación de lo real como un substrato de la determinación empírica del tiempo en general, el cual permanece mientras todo lo demás cambia (El tiempo no transcurre, sino que en él transcurre la existencia de lo mudable.Al tiempo pues, que es él mismo inmutable y permanente, corresponde en el fenómeno lo inmutable de la existencia, es decir la substancia, y sólo en ella puede la sucesión y la simultaneidad de los fenómenos ser determinadas según el tiempo). El esquema de la causa y de la causalidad de una cosa en general es lo real, al cual, si es puesto a capricho, sigue siempre algo distinto. Consiste pues en la sucesión de lo múltiple, por cuanto se halla sometida a una regla. El esquema de la realidad (acción recíproca) o de la causalidad recíproca de las substancias con respecto a sus accidentes, es la simultaneidad de las determinaciones de uno con las de otro, según una regla universal. ", + "El esquema de la posibilidad es la concordancia de la síntesis de diferentes representaciones con las condiciones del tiempo en general (v. g. que lo contrario no puede ser simultáneo en una cosa, sino sólo sucesivo); es pues la determinación de la representación de una cosa en algún tiempo.El esquema de la realidad es la existencia en un determinado tiempo. El esquema de la necesidad es la existencia de un objeto en todo tiempo. ", + "Se ve pues por todo esto que el esquema de las categorías de la cualidad contiene y hace representable la producción (síntesis) del tiempo mismo en la sucesiva aprehensión de un objeto; el esquema de la cualidad contiene y hace representable la síntesis de la sensación (percepción) con la representación del tiempo, o la ocupación plena del tiempo; el de la relación, contiene y hace representable la relación de las percepciones entre sí en todo tiempo (es decir según una regla de la determinación del tiempo), y por último el esquema de la modalidad y sus categorías contiene y hace representable el tiempo mismo como el correlato de la determinación de un objeto, según pertenezca y cómo pertenezca al tiempo.Los esquemas pues no son nada más que determinaciones a priori del tiempo, según reglas, y éstas, según el orden de las categorías, se refieren a la serie del tiempo, al contenido del tiempo, a la ordenación del tiempo y por último al conjunto del tiempo, con respecto a todos los objetos posibles. ", + "Así se ve bien que el esquematismo del entendimiento, por medio de la síntesis transcendental de la imaginación, no viene a parar a otra cosa que a la unidad de todo lo múltiple de la intuición en el sentido interno y así, indirectamente, a la unidad de la apercepción como función que corresponde al sentido interno (receptividad).Los esquemas de los conceptos puros del entendimiento son pues las verdaderas y únicas condiciones que permiten proporcionar a esos conceptos una relación con los objetos y por ende una significación y las categorías, al cabo, no tienen más uso posible que uno empírico, pues que sólo sirven para someter fenómenos a reglas universales de síntesis, mediante fundamentos de una unidad necesaria a priori (a causa de la necesaria reunión de toda conciencia en una apercepción originaria) y capacitar esos fenómenos de ese modo para un enlace general en una experiencia. Pero todos nuestros conocimientos están en el conjunto de toda la experiencia posible y la verdad transcendental, que precede a toda verdad empírica y la hace posible, consiste en la referencia universal a toda la experiencia posible. ", + "Mas se advierte también enseguida que si bien los esquemas de la sensibilidad son los que realizan las categorías, sin embargo también las restringen, es decir, las limitan a condiciones que están fuera del entendimiento (en la sensibilidad).Por eso es el esquema propiamente el fenómeno (Phaenomenon) o concepto sensible de un objeto, en concordancia con la categoría (Numerus est quantitas phoenomenon, sensatio realitas phaenomenon, constans et perdura-bile rerum substantia phaenomenon, aeternitas ne-cessitas phaenomenon etc...) Si eliminamos una condición restrictiva, amplificamos, según parece, el concepto anteriormente restringido; así debieran las categorías, en su significación pu-ra, sin ninguna condición de la sensibilidad, valer para las cosas en general, tales como ellas son, mientras que sus esquemas sólo las repre- sentarían como ellas aparecen, teniendo las categorías así una significación independiente de todo esquema y mucho más extensa. ", + "Y en realidad conservan, los conceptos puros del entendimiento una significación, aun después de haber separado toda condición sensible; pero es una significación solamente lógica, la significación de la simple unidad de representaciones, a la cual empero ningún objeto es dado y por tanto ninguna significación que pudiera proporcionarnos un concepto del objeto.Así por ejemplo la substancia, si eliminamos la determinación sensible de la permanencia, no significaría nada más que un algo que puede ser pensado como sujeto (sin ser predicado de otra cosa). Mas con esa representación nada puedo hacer, porque no me señala qué determinaciones tiene esa cosa que ha de valer como sujeto primero. Así pues, sin los esquemas, son las categorías solamente funciones del entendimiento para conceptos, y no representan objeto alguno. Esta significación se las da luego la sensibilidad que realiza el entendimiento, res-tringiéndolo al mismo tiempo. ", + "Doctrina transcendental del Juicio (o Analítica de los principios) SEGUNDO CAPÍTULO Sistema de todos los principios del entendimiento puro En el anterior capítulo hemos considerado el Juicio transcendental solo según las condiciones generales bajo las cuales está autorizado para usar los conceptos puros del entendimiento en juicios sintéticos.Nuestro tema es ahora exponer en enlace sistemático los juicios que el entendimiento, con esa crítica cautela, lleva a cabo realmente a priori; para ello deberá darnos sin duda nuestra tabla de las categorías la di- rección natural y segura. Pues precisamente la referencia de las categorías a la experiencia posible es la que debe constituir todo conocimiento puro a priori del entendimiento y la relación de las categorías con la sensibilidad en general expondrá todos los principios transcendentales del uso del entendimiento, íntegros y en un sistema. Los principios a priori tienen ese nombre no sólo porque contienen los fundamentos de otros juicios, sino también porque no se fundan ellos mismos en otros conocimientos más altos y generales. Sin embargo esa propiedad no los dispensa siempre de una prueba. ", + "Pues aunque ésta no pudiera llevarse objetivamente por estar más bien a la base de todo conocimiento de su objeto, sin embargo, esto no impide que sea posible y hasta necesario producir una prueba, sacándola de las fuentes subjetivas de la posibilidad de un conocimiento del objeto en general, porque la proposición, si no, despertaría siem- pre la más grave sospecha de ser una afirmación obtenida por sorpresa.En segundo lugar, nos limitaremos a aquellos principios que se refieren a las categorías. Los principios de la estética transcendental, según los cuales el espacio y el tiempo son las condiciones de la posibilidad de todas las cosas, como fenómenos, así como la restricción de esos principios, a saber: que no pueden referirse a cosas en sí mismas, no pertenecen al deli-mitado campo de nuestra investigación. ", + "Tampoco los principios matemáticos constituyen parte alguna de este sistema, porque son sacados de la intuición solamente y no de los conceptos puros del entendimiento; sin embargo su posibilidad, ya que son juicios sintéticos a priori, hallará lugar aquí necesariamente, no ciertamente para demostrar su exactitud y certeza apodíctica, cosa que no necesitan, sino para hacer comprensible y deducir la posibilidad de semejantes evidentes conocimientos a priori.Pero tendremos que hablar también del principio de los juicios analíticos y ello en oposición al de los sintéticos, que es precisamente el objeto de nuestro tema; porque precisamente esa oposición libra la teoría de los últimos de toda mala inteligencia y la pone ante los ojos claramente en su naturaleza peculiar. ", + "Primera sección del sistema de los principios del entendimiento puro Del principio supremo de todos los juicios analíticos Sea cual fuere el contenido de nuestro conocimiento y el modo como éste se refiera al objeto, es condición universal, aunque sólo negativa, de todos nuestros juicios, que no se contra-digan a sí mismos; sin lo cual esos juicios en sí mismos (aun sin referencia al objeto) no son nada.Mas aunque no haya en nuestro juicio contradicción alguna, puede sin embargo el juicio enlazar los conceptos como el objeto no lo comporta o también sin que haya fundamento alguno, ni a priori ni a posteriori, que justifique semejante juicio; y así un juicio, a pesar de estar libre de contradicción interna, puede aún ser o falso o falto de fundamento. La proposición: «a ninguna cosa conviene un predicado que la contradiga», llámase principio de contradicción y es un criterio universal, aunque meramente negativo, de toda verdad; por lo cual pertenece solamente a la lógica, pues vale para los conocimientos como conocimientos en general, prescindiendo de su contenido, y dice que la contradicción los aniquila enteramente y los suprime. ", + "Pero de ese principio puede hacerse también un uso positivo, es decir, no sólo para excluir la falsedad y el error (en cuanto descansan en la contradicción) sino también para conocer la verdad.Pues, si el juicio es analítico, sea afirma- tivo o negativo, tiene que ser siempre conocida su verdad suficientemente según el principio de contradicción. Pues lo contrario de aquello que en el conocimiento del objeto incide y es pensado como concepto, tendrá siempre correc-tamente que ser negado, pero el concepto mismo del objeto habrá de ser afirmado, porque su contrario contradiría al objeto. Por eso debemos dar al principio de contradicción el valor de principio universal y plenamente suficiente de todo conocimiento analítico; pero su importancia y utilidad, como criterio suficiente de la verdad, no va más lejos. Pues el que ningún conocimiento pueda contrariarlo, hace que ese principio sea conditio sine qua non, pero no fundamento, que determine la verdad de nuestro conocimiento. ", + "Como nos ocupamos propiamente sólo de la parte sintética de nuestro conocimiento, tendremos siempre cuidado de no hacer nunca nada contra este principio in-violable, mas no podremos nunca esperar de él conclusión alguna acerca de la verdad de esa especie de conocimiento.Pero hay una fórmula de ese principio famoso, aunque desprovisto de todo contenido y simplemente formal, que encierra una síntesis que se ha mezclado con él por imprevisión y en modo totalmente innecesario. Dice esa fórmula: «es imposible que algo sea y no sea al mismo tiempo». Aparte de que aquí se introduce super-fluamente la certeza apodíctica (con la palabra imposible), que debe de suyo desprenderse de la proposición, ésta queda afectada por la condición del tiempo, como si dijéramos: Una cosa, A, que es algo, B, no puede en el mismo tiempo ser no-B; pero puede muy bien ser ambas cosas (B y no-B) sucesivamente. ", + "Un hombre, por ejemplo, que es joven no puede ser al mismo tiempo viejo; pero puede ser en un tiempo joven y en otro tiempo no joven, es decir, viejo.Ahora bien, el principio de contradicción, como principio meramente lógico, no debe limitar sus expresiones a las relaciones de tiempo; por eso esa fórmula es contraria a la intención del principio. La mala inteligencia proviene tan sólo de que un predicado de una cosa ha sido separado primero del concepto de ella y después se une lo contrario a ese predicado, lo cual no produce nunca contradicción con el sujeto, sino con sus predicados enlazados sintéticamente al sujeto, y la produce sólo cuando el primero y segundo predicado son afirmados al mismo tiempo. Si yo digo: «Un hombre que es ignorante no es sabio», hay que añadir la condición «al mismo tiempo»; pues el ignorante en un momento dado puede muy bien ser sabio en otro. ", + "Pero si digo: «Ningún ignorante es sabio», esta proposición es analítica, porque la nota (ignorancia) entra a constituir también el concepto del sujeto y entonces la proposición negativa es clara inmediatamente por el principio de contradicción, sin que haya de añadirse la condición: «al mismo tiempo».Ésta es la causa por la cual he va-riado antes la fórmula del principio de tal mo- do que la naturaleza de una proposición analítica quede claramente expresada. Segunda sección del sistema de los principios del entendimiento puro Del principio supremo de todos los juicios sintéticos La explicación de la posibilidad de los juicios sintéticos es un problema de que no tiene que ocuparse para nada la lógica general, ni siquiera conocer su nombre. Pero en una lógica transcendental es el asunto más importante de todos y aun el único, si se habla de la posibilidad de juicios sintéticos a priori, como asimismo de las condiciones y extensión de su validez. ", + "Pues una vez terminado ese asunto puede la lógica transcendental satisfacer perfectamente su propósito, a saber: determinar la extensión y los límites del entendimiento puro.En el juicio analítico permanezco dentro del concepto dado, para decidir algo sobre él. ¿Es afirmativo? Pues entonces atribuyo a ese concepto sólo aquello que era ya pensado en él. ¿Es negativo? Entonces excluyo de él solamente su contrario. Pero en el juicio sintético debo salir del concepto dado para considerar, en relación con éste, algo totalmente distinto de lo en él pensado, relación que no es nunca ni de identidad ni de contradicción y por la cual no puede conocerse en el juicio mismo ni la verdad ni el error. Concedido, pues, que se deba salir de un concepto dado para compararlo sintéticamente con otro, queda un tercer requisito, en el cual solamente puede originarse la síntesis de ambos conceptos. Y ¿qué es este tercer requisito sino el medium de todos los juicios sintéticos? ", + "Sólo hay un conjunto, en el cual están contenidas todas nuestras representaciones, es a saber: el sentido interno y la forma del mismo a priori: el tiempo.La síntesis de las representaciones descansa en la imaginación, pero la unidad sintética de las mismas (que se requiere para el juicio), descansa en la unidad de la apercepción. Aquí habrá pues que buscar la posibilidad de los juicios sintéticos y, como las tres contienen las fuentes de las representaciones a priori, también habrá que buscar aquí la posibilidad de los juicios sintéticos puros y aun serán estos necesarios por esos fundamentos, si ha de llevarse a cabo, un conocimiento de objetos que descanse solamente en la síntesis de las representaciones. Si un conocimiento ha de tener realidad objetiva, es decir, referirse a un objeto y poner en el mismo significación y sentido, debe el objeto poder ser dado de alguna manera. Sin eso, son los conceptos vanos y aunque en realidad hemos pensado, nada hemos conocido por ese pensamiento; no hemos hecho sino jugar con representaciones. ", + "Darse un objeto -si ello no ha de entenderse sólo mediatamente, sino como exponerlo inmediatamente en la intuición- no es otra cosa que referir su representación a la experiencia (real o al menos posible).El espacio y el tiempo mismos, tan puros de todo lo empírico como son estos conceptos, y tan cierto co-mo es que son representados enteramente a priori en el espíritu, carecerían de validez objetiva, de sentido y significación si no se mostrara su uso necesario en los objetos de la experiencia; es más, su representación es un simple esquema que se refiere siempre a la imaginación reproductiva, que evoca los objetos de la experiencia, sin los cuales carecerían de significación; y así ocurre con todos los conceptos sin distinción. La posibilidad de la experiencia es pues lo que da a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva. ", + "Ahora bien, la experiencia descansa en la unidad sintética de los fenómenos, es decir, en una síntesis según conceptos del objeto de los fenómenos en general, sin la cual la experiencia no sería siquiera conocimiento, sino una rapsodia de percepciones, incapaces de juntarse en una contextura según reglas de una conciencia (posible) continuamente enlazada y, por tanto, en la unidad transcendental y necesaria de la apercepción.La experiencia tiene, pues, como fundamento, principios de su forma a priori, a saber: reglas universales de la unidad, en la síntesis de los fenómenos, cuya objetiva realidad como condiciones necesarias puede siempre mostrarse en la experiencia y aun en su posibilidad. Fuera de esa referencia, empero, son enteramente imposibles, las proposiciones sintéticas a priori, porque no tienen el tercer requisito, a saber: un objeto en el cual la unidad sintética de sus conceptos, pueda mostrar realidad objetiva. ", + "Por eso, aunque conocemos del espacio en general o de las figuras que la imaginación productiva dibuja en él, muchas cosas a priori en juicios sintéticos, de suerte que realmente no necesitamos para ello experiencia alguna, este conocimiento no sería nada, sería ocuparse con una mera fantasía, si el espacio no hubiera de considerarse como la condición de los fenómenos que constituyen la materia de la experiencia externa; por eso esos juicios sintéticos puros se refieren, aunque sólo mediatamente, a la experiencia posible o más bien a la posibilidad misma de la experiencia y sólo en ello funda-mentan la validez objetiva de su síntesis.Ya que la experiencia, pues, como síntesis empírica es en su posibilidad la única especie de conocimiento que da realidad a toda otra síntesis, tiene ésta también, como conocimiento a priori, verdad (coincidencia con el objeto) sólo porque no encierra más que lo necesario para la unidad sintética de la experiencia en general. ", + "El principio supremo de todos los juicios sintéticos es pues: todo objeto está bajo las condiciones necesarias de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible.De esa manera, los juicios sintéticos a priori son posibles cuando las condiciones formales de la intuición a priori, la síntesis de la imagina- ción y la necesaria unidad de la misma, en una apercepción transcendental, son referidas por nosotros a un conocimiento de experiencia posible en general y decimos: las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia y tienen por ello validez objetiva en un juicio sintético a priori. ", + "Tercera sección del sistema de los principios del entendimiento puro Representación sistemática de todos los principios sintéticos del mismo Que en general existan principios, es cosa que debemos atribuir exclusivamente al entendimiento puro, el cual no es sólo la facultad de las reglas, con respecto a lo que acontece, sino aun la fuente misma de los principios, según la cual todo (cuanto pueda presentársenos como objeto) se halla necesariamente bajo reglas, porque sin éstas nunca podría sobrevenir a los fenómenos conocimiento alguno de un objeto correspondiente.Las mismas leyes naturales, si se consideran como principios del uso empírico del entendimiento, llevan consigo al mismo tiempo una expresión de necesidad, por lo tanto la sospecha al menos de que han sido determinadas por fundamentos valederos a priori y antes de toda experiencia. Pero sin distinción hállanse todas las leyes de la naturaleza bajo superiores principios del entendimiento, ya que se limitan a aplicar éstos a determinados casos del fenómeno. ", + "Estos principios solos dan pues el concepto, que contiene la condición y como el exponente para una regla en general; la experiencia empero da el caso que se halla bajo la regla.Propiamente no puede haber peligro de que se tomen los principios meramente empíricos por principios del entendimiento puro, o recí- procamente; pues la necesidad según conceptos -que distingue a éstos últimos y cuya falta se percibe fácilmente en cualquier proposición empírica, por mucho valor universal que tenga-puede sin dificultad prevenir esa confusión. Pero hay principios puros a priori, que yo sin embargo no quisiera atribuir propiamente al entendimiento puro, porque no están sacados de conceptos puros, sino de intuiciones puras (aunque por medio del entendimiento); el entendimiento empero es la facultad de los conceptos. La matemática posee tales principios; pero su aplicación a la experiencia y por tanto su validez objetiva y aun la posibilidad de semejante conocimiento sintético a priori (la deducción del mismo) descansa sin embargo siempre en el entendimiento puro. ", + "Por eso, entre mis principios no enumeraré los de la matemática, pero sí aquellos en que se funda la posibilidad y validez objetiva a priori de esta ciencia y que por lo tanto pueden considerarse como Principium de esos principios, y van de los conceptos a la intuición, no de la intuición a los conceptos.En la aplicación de los conceptos puros del entendimiento a la experiencia posible, el uso de su síntesis es matemático o dinámico; pues se dirige unas veces a la intuición, otras a la existencia de un fenómeno en general. Las condiciones a priori de la intuición son empero totalmente necesarias, respecto de una experiencia posible, mientras que las de la existencia de los objetos de una posible intuición empírica son en sí sólo contingentes. ", + "Por eso los principios del uso matemático tendrán necesidad incondicionada, o sea apodíctica; los del uso dinámico, en cambio, tendrán ciertamente también el carácter de una necesidad a priori, mas sólo bajo la condición del pensar empírico, en una experiencia; por lo tanto, sólo en modo mediato e indirecto, sin contener por consiguiente aquella inmediata evidencia (puesta a salvo sin embargo su certeza.referida en general a la experiencia) que es propia de los primeros. Todo esto empero podrá juzgarse mejor al terminar este sistema de los principios. La tabla de las categorías nos da la pauta natural para la tabla de los principios, porque éstos no son otra cosa que las reglas del uso objetivo de aquellas. Todos los principios del entendimiento puro son pues: 1 Axiomas de la in- tuición. 2 3 Anticipaciones Analogías de la percep- de la ción. expe- riencia. 4 Postulados del pen- sar empí- rico en general. Estas denominaciones las he elegido con cuidado, para que no pasen desapercibidas las diferencias respecto a la evidencia y el empleo de estos principios. ", + "Mas pronto se verá que, en lo que se refiere tanto a la evidencia como a la determinación de los fenómenos a priori, según las categorías de la cantidad y de la cualidad (si se atiende tan solo a la forma de estas últimas), los principios de las mismas se distinguen de los otros dos considerablemente, en que si bien todos son susceptibles de una certeza plena, la de aquellos es intuitiva y la de éstos sólo discursiva.Por eso llamaré a aquellos principios matemáticos y a éstos dinámicos78. Pero se ha de 78 Todo enlace (conjunctio) es composición (compositio) o nexo (nexus). ", + "La primera es la síntesis de lo múlti- advertir que aquí no me refiero ni a los principios de la matemática en un caso, ni a los principios de la dinámica general (física) en el otro, ple, cuando las partes no pertenecen necesariamente unas a otras, como por ejemplo: los dos triángulos en que la diagonal divide al cuadrado no pertenecen por sí necesariamente uno a otro y tal es también la síntesis de lo semejante en todo aquello que puede ser considerado matemáticamente (esta síntesis a su vez puede dividirse en la de agregación y la de coalición, siendo la primera dirigida a magnitudes extensivas y la segunda a intensivas).El segundo enlace, el nexo, es la síntesis de lo múltiple por cuanto las partes pertenecen necesariamente unas a otras, como por ejemplo: el accidente a una substancia o el efecto a la causa. ", + "Por tanto, esas partes, aunque disemejantes, son, sin embargo, representadas como enlazadas a priori, enlace que, como no es arbitrario, recibe de mí el nombre de dinámico, ya que se refiere al enlace de la existencia de lo múltiple (el cual a su vez puede dividirse en físico de los fenómenos entre sí, y metafísico, por su enlace en la facultad de conocer a priori).- Esta nota fue añadida en la 2ª.edición. sino solamente a los del entendimiento puro con relación al sentido interno (sin distinción de las representaciones dadas en él), por medio de los cuales todos aquellos reciben su posibilidad. Los he denominado pues más bien por su aplicación que por su contenido. Y paso a su consideración, en el mismo orden en que han sido presentados en la tabla. 1.- AXIOMAS DE LA INTUICIÓN Su principio es: Todas las intuiciones son magnitudes extensivas. Prueba: Todos los fenómenos contienen, según su forma, una intuición en el espacio y el tiempo, que está a priori a la base de todos ellos. ", + "No pueden pues ser aprehendidos, o sea recogidos en la conciencia empírica, sino por medio de la síntesis de lo múltiple, mediante la cual se producen las representaciones de un determinado espacio o tiempo; es decir, por medio de la composición de lo semejante y la conciencia de la unidad sintética de ese múltiple (semejante).La conciencia empero de lo semejante múltiple en la intuición en general, en cuanto por ella es posible la representación de un objeto, es el concepto de una magnitud (quanti). Así pues, la percepción misma de un objeto como fenómeno es sólo posible mediante la misma unidad sintética de lo múltiple de la intuición sensible dada, por la cual la unidad de la composición de lo múltiple semejante es pensada en el concepto de una magnitud, es decir: los fenómenos son todos ellos magnitudes y magnitudes extensivas, porque, como intuiciones en el espacio o en el tiempo, tienen que ser representadas por la misma síntesis por la cual el espacio y el tiempo son en general determinados79. ", + "Llamo magnitud extensiva aquella en que la representación de las partes hace posible la representación del todo (y la precede, pues, necesariamente).No puedo representarme una línea, por pequeña que sea, sin trazarla con el pensamiento, es decir sin producir todas sus partes poco a poco, desde un punto, y así dibujar esa intuición. Lo mismo ocurre con el tiempo, por corto que sea. Pienso en el tránsito sucesivo de un momento a otro, por donde, mediante todas las partes de tiempo y su adición, prodúcese finalmente una determinada magni-79 Todo el comienzo de este número, hasta aquí, fue añadido en la 2ª. edición. En la primera hay el siguiente título: «De los axiomas de la intuición. Principio del entendimiento puro: Todos los fenómenos son, según su intuición, magnitudes extensivas». E inmediatamente sigue el aparte: «Llamo magnitud extensiva...» (N. del T.) tud de tiempo. ", + "Como la mera intuición de todos los fenómenos es el espacio o el tiempo, todo fenómeno, como intuición, es una magnitud extensiva, puesto que no puede ser conocido más que mediante una síntesis sucesiva de parte a parte en la aprehensión.Todos los fenómenos son pues ya intuidos como unos agregados (muchedumbre de partes dadas anteriormente), lo cual no ocurre en toda especie de magnitudes, sino sólo en las que son aprehendidas y representadas por nosotros extensivamente. En esta síntesis sucesiva de la imaginación productiva en la creación de figuras fúndase la matemática de la extensión (geometría) con sus axiomas, que expresan las condiciones de la intuición sensible a priori, bajo las cuales tan sólo puede realizarse el esquema de un concepto puro del fenómeno exterior, por ejemplo: «entre dos puntos no hay más que una recta posible», «dos rectas no encierran un espacio», etc... Éstos son los axiomas que se refieren propiamente sólo a magnitudes (quanta) como tales. ", + "Pero en lo que se refiere a la magnitud80 (quantitas), es decir a la respuesta que se da a esta pregunta: ¿Cómo es de grande tal cosa?, no hay para ella axiomas en el sentido propio, aunque varias de esas proposiciones son sintéticas e inmediatamente ciertas (indemonstrabi-lia).Pues la proposición siguiente: cantidades iguales, añadidas o sustraídas a cantidades iguales, dan cantidades iguales, es analítica, porque tengo inmediatamente conciencia de la identidad de una y otra producción de magnitud; los axiomas empero han de ser proposiciones sintéticas. En cambio las proposiciones evidentes de la relación numérica, si bien son 80 Aquí emplea Kant la misma palabra «Grösse» (magnitud) pero con otro sentido, como lo indica el añadir entre paréntesis quantitas. He creído conveniente por ello conservar también en castellano la misma voz y no usar la de: cantidad. (N. del T.) sintéticas, no son universales, como las de la geometría, y por eso no pueden llamarse axiomas, sino fórmulas numéricas. La proposición: 7 + 5 = 12 no es analítica. ", + "Pues ni en la representación de 7, ni en la de 5, ni en la representación de la composición de ambas pienso yo el número 12; no se trata aquí de que yo deba pensarlo en la adición de ambas, pues en la proposición analítica la cuestión es sólo la de si yo pienso realmente el predicado en la representación del sujeto).Pero aunque sintética, es sin embargo una proposición particular. Por cuanto se atiende aquí sólo a la síntesis de lo semejante (las unidades), no puede la síntesis ocurrir más que de una única manera, aunque el uso de esos números es luego universal. Cuando yo digo: con tres líneas, dos de las cuales juntas son mayores que la tercera, se puede trazar un triángulo, tengo la mera función de la imaginación productiva, que puede trazar las líneas más largas y más cortas y hacer que se encuentren en todos los ángulos que quiera. En cam- bio el número 7 no es posible más que de una única manera y así mismo el número 12, producido por la síntesis del primero con 5. ", + "Semejantes proposiciones no deben pues, llamarse axiomas (pues habría infinitos de éstos) sino fórmulas numéricas.Este principio transcendental de la matemática de los fenómenos da a nuestro conocimiento a priori una gran ampliación. Pues sólo él es el que hace que la matemática pura sea aplicable en toda su precisión a objetos de la experiencia, cosa que sin ese principio no se vería por sí misma claramente y hasta ha ocasionado más de una contradicción. Los fenómenos no son cosas en sí mismas. La intuición empírica es sólo posible por medio de la pura (del espacio y del tiempo); lo que la geometría dice, pues, de ésta, vale sin objeción para aquella y los subterfugios que suponen que los objetos de los sentidos pueden no ser conformes a las reglas de la construcción en el espacio (v. g. de la infinita divisibilidad de las líneas o de los ángu- los) deben desaparecer. Pues de ese modo se negaría al espacio, y con él a la vez a toda la matemática, validez objetiva, y no se sabría por qué y hasta dónde es aplicable a los fenómenos. ", + "La síntesis de los espacios y tiempos, como síntesis de la forma esencial de toda intuición, es, al mismo tiempo, lo que hace posible la aprehensión del fenómeno, y por lo tanto toda experiencia externa y por consiguiente también todo conocimiento de los objetos de la misma; y lo que la matemática, en su uso puro, demuestra de aquella (forma), vale también necesariamente para ésta (experiencia externa).Toda objeción a esto es insistente argucia de una razón mal instruida que, erróneamente, piensa separar los objetos de los sentidos, de la condición formal de nuestra sensibilidad y, aunque sólo son fenómenos, se los representa como objetos en sí mismos, dados al entendimiento; si así fueran, de seguro que no podríamos conocer nada de ellos sintéticamente a priori, y por tanto tampoco mediante puros conceptos del espacio; y la ciencia que determina éstos, la geometría, no sería posible. ", + "2.- ANTICIPACIONES81 DE LA PERCEPCIÓN Su principio es: en todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de la sensación, tiene magnitud intensiva, o sea un grado.82 Prueba: Percepción es la conciencia empírica, es decir, una conciencia en la cual al mismo tiempo 81 La primera edición dice: «Las anticipaciones...» (N. del T.) 82 La primera edición dice: «El principio que anticipa todas las percepciones, como tales, dice así: En todos los fenómenos, la sensación y lo real, que le corresponde en el objeto (realitas phaenomenon), tienen una magnitud intensiva, o sea un grado». hay sensación. Los fenómenos, como objetos de la percepción, no son intuiciones puras (meramente formales), como el espacio y el tiempo (pues éstas no pueden ser percibidas en sí). ", + "Contienen pues, sobre la intuición, además, las materias para algún objeto en general (por donde, en el espacio o en el tiempo, algo existente es representado), o sea lo real de la sensación, como representación meramente subjetiva; en ésta sólo podemos tener conciencia de que el sujeto está afectado y referimos esa representación subjetiva a un objeto en general.Ahora bien, de la conciencia empírica a la pura es posible un cambio gradual, en el cual lo real desaparezca enteramente, quedando sólo una conciencia formal (a priori) de lo múltiple en el espacio y el tiempo. Es pues posible una síntesis de la producción cuantitativa de una sensación, desde su comienzo, en la intuición pura = 0, hasta una magnitud cualquiera. ", + "Como la sensación en sí no es una representación objetiva, y en ella no está ni la intuición del espacio, ni la del tiempo, no le corresponderá magnitud extensiva, pero sí alguna magnitud (en la aprehensión de la sensación, en la cual la conciencia empírica puede ascender, en cierto tiempo, desde nada = 0, hasta su medida dada), esto es, una magnitud intensiva, en correspondencia con la cual deberá atribuir a todos los objetos de la percepción, en cuanto ésta contiene sensación, una magnitud intensiva o sea un grado del influjo sobre el sentido83.Todo conocimiento, por medio del cual puedo conocer y determinar a priori lo que pertenece al conocimiento empírico, puede llamarse anticipación; y sin duda es ésta la significación con que Epicuro usaba su término de . Mas co-mo hay algo en los fenómenos que nunca es conocido a priori y que por lo tanto constituye la diferencia peculiar entre el conocimiento empírico y el conocimiento a priori, es a saber, 83 Todo este primer aparte, con el título de «prueba», fue añadido en la 2ª. edición. ", + "(N. del T.) la sensación (como materia de la percepción), se sigue de aquí que ésta es propiamente la que no puede ser anticipada.En cambio, las determinaciones puras en el espacio y el tiempo, tanto respecto de la figura como de la magnitud, podemos llamarlas anticipaciones de los fenómenos, porque representan a priori todo cuanto pueda siempre darse a posteriori en la experiencia. Pero suponiendo que se encuentre algo, sin embargo, que se pueda conocer a priori en toda sensación, como sensación en general (sin que se dé una particular), esto merecería ser llamado anticipación, en sentido excepcional; porque parece extraño anticiparse a la experiencia en aquello precisamente que se refiere a su materia, la cual sólo en ella puede reco-gerse. Y así ocurra aquí realmente. La aprehensión mediante la mera sensación llena sólo un momento (si no considero la sucesión de muchas sensaciones). ", + "Considerada co-mo algo en el fenómeno, esto es, como algo cuya aprehensión no es una síntesis sucesiva que pase de las partes a la representación total, no tiene pues magnitud extensiva; la falta de sensación en el mismo momento, representaría este momento como vacío, por lo tanto igual a 0.Ahora bien, lo que en la intuición empírica corresponde a la sensación, es realidad (realitas phaenomenon); lo que corresponde a la falta de la misma, es negación, = 0. Mas toda sensación es capaz de una reducción, de tal modo que puede decrecer y, poco a poco, desaparecer. Por tanto, entre la realidad en el fenómeno y la negación, hay una conexión continua de muchas posibles sensaciones intermedias; la diferencia entre una y otra es siempre más pequeña que la diferencia entre la sensación dada y el cero o negación total. Esto es: lo real en el fenómeno tiene siempre una magnitud, pero ésta no se halla en la aprehensión, ya que la aprehensión mediante la mera sensación ocurre en un momento y no por medio de la síntesis sucesiva de muchas sensaciones, y por tanto no va de las partes al todo. ", + "Tiene pues una magnitud, pero no extensiva.Ahora bien, llamo magnitud intensiva a aquella que es aprehendida sólo como unidad y en la cual la multiplicidad no puede ser representada más que por aproximación a la negación, al 0. Así toda realidad en el fenómeno tiene magnitud intensiva, es decir, un grado. Si se considera esa realidad como causa (sea de la sensación o de otra realidad en el fenómeno, v. g., de un cambio), entonces el grado de la realidad, como causa, se llama momento, por ejemplo: el momento de la gravedad; porque el grado señala sólo la magnitud, cuya aprehensión no es sucesiva, sino momentánea. Esto, empero, lo trato aquí sólo de pasada, pues no me ocupo por ahora de la causalidad. Así, pues, toda sensación, y por tanto toda realidad en el fenómeno, por pequeña que sea, tiene un grado, es decir, una magnitud intensiva, que siempre puede disminuir; y entre realidad y negación hay una continua conexión de realidades posibles y de posibles percepciones más pequeñas. ", + "Todo color, v. g. el rojo, tiene un grado, el cual, por pequeño que sea, nunca es el más pequeño; y lo mismo ocurre con el calor, el momento de la gravedad, etc... La propiedad que tienen las magnitudes, de que ninguna parte de ellas es la más pequeña posible (parte simple), se llama continuidad.El tiempo y el espacio son quanta continua, porque no puede darse parte alguna que no esté inclusa entre límites (puntos y momentos) y por tanto toda parte es a su vez un espacio o un tiempo. El espacio se compone pues de espacios y el tiempo de tiempos. Los puntos y los momentos son sólo límites, es decir, sitios de su limitación; los sitios, empero, suponen ya esas intuiciones que han de limitar o determinar y ni el espacio ni el tiempo puede componerse de meros sitios, considerados como partes que pudieran darse antes del espacio o del tiempo. Esas magnitudes pueden llamarse también flu-yentes porque la síntesis (de la imaginación productiva) en su producción es un progreso en el tiempo, cuya continuidad suele señalarse particularmente por medio de la expresión fluir, pasar. ", + "Todos los fenómenos en general son según esto magnitudes continuas, tanto según su intuición, en la cual son extensivas, como según la mera percepción (sensación y por tanto realidad) en la cual son intensivas.Si la síntesis de lo múltiple del fenómeno es interrumpida, entonces es ella un agregado de muchos fenómenos (y no propiamente fenómeno como un quantum), el cual es producido no por medio de la mera progresión de la síntesis productiva de un cierto modo, sino por repetición de una síntesis que siempre cesa. Si llamo quantum de dinero a 13 táleros, es mi denominación exacta, siempre que entienda por ello el contenido de un marco de plata fina; pues éste, en todo caso, es una magnitud continua, en la cual no hay parte alguna que sea la mínima, sino que cualquier parte podría constituir una moneda, la cual a su vez contendría materia para monedas aún más pequeñas. ", + "Mas si mi denominación significa 13 táleros redondos, es decir, otras tantas piezas de moneda (sea cual fuere su contenido de plata), entonces es improcedente llamar a eso un quantum de táleros y debe decirse que es un agregado, es decir, un número de piezas de moneda.Ahora bien, en todo número debe haber una unidad como base; por eso es el fenómeno, considerado como unidad, siempre un quantum y, como tal, un continuo. Si pues todos los fenómenos, considerados extensiva o intensivamente, son magnitudes continuas, la proposición siguiente: «todo cambio (tránsito de una cosa de uno a otro estado), es continuo» podría demostrarse aquí fácilmente y con evidencia matemática, si la causalidad de un cambio en general no estuviera totalmente fuera de los límites de una filosofía transcendental y no supusiera principios empíricos. ", + "Pues el que sea posible una causa que mude el estado de las cosas, es decir las determine a lo opuesto de cierto estado dado, es cosa de la que el entendimiento a priori no nos da indicio alguno; no solamente porque no ve la posibilidad de ello (pues esa visión nos falta en muchos conocimientos a priori) sino porque la variabili-dad se refiere solamente a ciertas determinaciones de los fenómenos, que sólo la experiencia puede enseñar, mientras que su causa hay que hallarla en lo inmutable.Mas como no tenemos ante nosotros nada de que podamos valernos, sino los conceptos fundamentales puros de toda experiencia posible, entre los cuales no debe haber nada empírico, resulta que no podemos, sin alterar la unidad del sistema, anticipar nada de la ciencia universal de la naturaleza, que está edificada sobre ciertas experiencias fundamentales. Sin embargo no faltan pruebas de la gran influencia que tiene este principio nuestro para anticipar percepciones y aun para suplir su falta, impidiendo todas las conclusiones falsas que pudieran sacarse por ausencia de percepción. ", + "Si toda realidad en la percepción tiene un grado, entre el cual y la negación hay una infinita serie de grados, siempre menores, y sin embargo cada sentido debe tener un grado determinado de receptividad de las sensaciones, resulta que no hay percepción alguna posible, y por tanto experiencia alguna posible, que muestre una total falta de toda realidad en el fenómeno, sea inmediata, sea mediatamente (cualquiera que sea la vuelta que se dé en el razonamiento), es decir que de la experiencia nunca puede sacarse una prueba del espacio vacío o de un tiempo vacío.Pues la falta total de realidad, en la intuición sensible, en primer lugar no puede ser percibida, y en segundo lugar no puede ser deducida de ningún fenómeno singular, ni de la diferencia de grado de su realidad, y por último, no debe ser nunca admitida para explicar ésta. ", + "Pues si bien la intuición toda de un determinado espacio o tiempo es por completo real, es decir, ninguna parte de la misma es vacía, sin embargo, como toda realidad tiene su grado que, en una y la misma magnitud extensiva del fenómeno, puede disminuir hasta nada (el vacío) por infinitos estadios, debe de haber infinitos grados diferentes con los cuales se llene espacio o tiempo y las magnitudes intensivas deben poder ser, en diferentes fenómenos, mayores o menores, aun cuando la magnitud extensiva de la intuición sea igual.Vamos a dar un ejemplo. Casi todos los físicos, al percibir una gran diferencia en la cantidad de materia de diversa especie, en un mismo volumen (ora por el momento de la gravedad o peso, ora por el momento de la resistencia, frente a otras materias en movimiento), sacan unánimemente la conclusión siguiente: ese volumen (magnitud extensiva del fenómeno), en todas las materias, tiene que estar vacío, si bien en diferente medida. ", + "¿Quién creyera nunca que estos físicos, en su mayor parte me- cánicos y matemáticos, fundan esa conclusión suya exclusivamente en una suposición metafísica, que tanto se precian de evitar?Pues lo hacen cuando admiten que lo real en el espacio (no puedo llamarlo aquí impenetrabilidad o peso, porque éstos son conceptos empíricos) es en todas partes idéntico y no puede distinguirse más que por magnitud extensiva, es decir, por muchedumbre. A esta suposición, para la cual no pueden tener en la experiencia fundamento alguno y que por lo tanto es meramente metafísica, opongo yo una prueba transcendental, la cual ciertamente no ha de explicar la diferencia en la ocupación del espacio, pero en cambio suprime por completo la supuesta necesidad de aquella suposición, según la cual no puede explicarse la referida diferencia más que admitiendo espacios vacíos; mi modo de ver tiene, además, la ventaja de que pone el entendimiento en libertad para pensar esa diferencia de alguna otra manera, si es que la explicación física hace necesaria para esto alguna hipótesis. ", + "Pues, como vemos, aunque espacios iguales estén completamente ocupados por diferentes materias, hasta no dejar, en ninguno de ellos, un solo punto en donde no se hallen presentes espacio y materia, sin embargo, todo lo real, en la misma cualidad, tiene su grado (de resistencia o de peso) y éste puede, sin disminución de la magnitud extensiva o muchedumbre, ser más y más pequeño, hasta el infinito, antes de que la cualidad llegue al vacío y desaparezca.Así una expansión, que ocupa un espacio, por ejemplo un calor y del mismo modo cualquier otra realidad (en el fenómeno) puede disminuir de grado hasta el infinito, sin dejar en lo más mínimo vacía la más pequeña parte de ese espacio, y no por eso dejará de ocupar el espacio, con ese su pequeño grado, lo mismo que otro fenómeno con otro grado mayor. ", + "Mi intención aquí no es, en modo alguno, la de sostener que tal ocurre en efecto con la diversidad de materias en su peso específico, sino sólo exponer, por un principio del entendimiento puro, que la naturaleza de nuestras percepciones hace posible una explicación semejante, y que se yerra cuando se admite que lo real del fenómeno es igual en grado y sólo se diferencia por la agregación y la magnitud extensiva de ésta, como también se yerra cuando se afirma esto por virtud de un supuesto principio del entendimiento a priori.Sin embargo esta anticipación de la percepción tiene siempre algo de extraño para el in-vestigador acostumbrado a lo transcendental84 y hecho por ende a la circunspección; suscita cierta duda sobre cómo el entendimiento pueda anticipar una proposición sintética como es la del grado de todo lo real en los fenómenos y por tanto la de la posibilidad de distinguir interiormente la sensación misma, cuando se hace abstracción de su cualidad empírica. Así pues 84 ...significa: acostumbrado al método de la filosofía trascendental. Sigo el texto dado por Görland. ", + "(N. del T.) no es indigna de ser resuelta la cuestión siguiente: ¿cómo puede el entendimiento pro-nunciarse aquí sintéticamente, a priori, sobre fenómenos y aun anticiparlos en lo que es propia y meramente empírico, en lo que toca a la sensación?La cualidad de la sensación es siempre meramente empírica y no puede ser representada a priori (v. g. colores, gusto, etc.) Pero lo real que corresponde en general a las sensaciones, en oposición a la negación = 0, representa tan sólo algo cuyo concepto contiene en sí un ser, y no significa nada más que la síntesis en una conciencia empírica en general. En el sentido interno efectivamente puede la conciencia empírica elevarse desde 0 hasta cualquier grado mayor, de tal modo que una y la misma magnitud extensiva de la intuición (v. g. superficie iluminada) produzca una sensación igualmente grande que un agregado de muchas otras (menos iluminadas) juntas. ", + "Se puede pues hacer por completo abstracción de las magnitudes extensivas del fenómeno y representarse sin embargo en la mera sensación, en un momento, una síntesis de incremento uniforme, desde 0 hasta la conciencia empírica dada.Todas las sensaciones por tanto son dadas como tales solo a posteriori; pero su propiedad de tener un grado puede ser conocida a priori, Es de notar que en las magnitudes en general no conocemos a priori, más que una sola cualidad, la continuidad; pero en toda cualidad (lo real de los fenómenos) no podemos conocer a priori más que la cantidad intensiva de la misma, o sea que tienen un grado; todo lo demás queda para la experiencia. 3.- ANALOGÍAS DE LA EXPERIENCIA Su principio es: la experiencia es posible sólo mediante la representación de un enlace necesario de las percepciones.85 Prueba: La experiencia es un conocimiento empírico, es decir un conocimiento que determina un objeto por percepciones. ", + "Es pues una síntesis de las percepciones, que no está contenida ella misma en la percepción, sino que contiene la unidad sintética de lo múltiple de la percepción en una conciencia; esta unidad sintética constituye lo esencial de un conocimiento de los objetos de los sentidos, es decir de la experiencia 85 La primera edición dice como sigue: «Las analogías de la experiencia.Su principio general es: Todos los fenómenos están, según su existencia, a priori bajo reglas de las determinaciones de su relación unos con otros en un tiempo». (no sólo de la intuición o sensación de los sentidos). Ahora bien en la experiencia las percepciones se refieren unas a otras de un modo meramente casual, sin que de las percepciones mismas se desprenda necesidad alguna de su enlace, ni pueda desprenderse, porque la aprehensión es sólo una conjunción de lo múltiple de la intuición empírica; pero en ella no se encuentra representación alguna de la necesidad de la existencia enlazada de los fenómenos, que ella junta en el espacio y el tiempo. ", + "Mas como la experiencia es un conocimiento de los objetos por percepciones y, por consiguiente, en ella debe ser representada la relación en la existencia de lo múltiple, no tal como se junta en el tiempo, sino tal como es objetivamente en el tiempo; como, además el tiempo mismo no puede ser percibido, resulta que la determinación de la existencia de los objetos en el tiempo no puede ocurrir más que por medio de su enlace en el tiempo en general, y por tanto sólo por medio de conceptos enlazadores a priori.Ahora bien, como éstos siempre al mismo tiempo llevan consigo necesidad, la experiencia solo es posible mediante una representación del enlace necesario de las percepciones86. Los tres modos del tiempo son: permanencia, sucesión y simultaneidad. Por eso hay tres reglas de todas las relaciones de tiempo entre los fenómenos, por las cuales puede determinarse a cada uno su existencia con respecto a la unidad de todo tiempo, y esas tres reglas preceden a toda experiencia y la hacen posible. ", + "El principio general de las tres analogías descansa en la unidad necesaria de la apercepción con respecto a toda posible conciencia empírica (de la percepción) en todo tiempo; por consiguiente, puesto que esa unidad está a priori en la base, descansa en la unidad sintética de todos los fenómenos según su relación en el tiempo.Pues la apercepción originaria se refie-86 Este primer aparte fue añadido en la 2ª. edición. (N. del T.) re al sentido interior (el conjunto de todas las representaciones), y a priori a la forma del mismo, es decir, a la relación de la conciencia múltiple empírica en el tiempo. En la apercepción originaria debe ser unido todo ese múltiple, según sus relaciones de tiempo; pues eso dice la unidad transcendental de la apercepción a priori, bajo la cual se halla todo cuanto debe pertenecer a mi conocimiento (es decir, a la unidad de mi conocimiento), y por tanto, puede llegar a ser un objeto para mí. ", + "Esta unidad sintética en la relación temporal de todas las percepciones, unidad que está determinada a priori, es pues la siguiente ley: que todas las determinaciones empíricas de tiempo deben estar bajo reglas de la determinación general del tiempo; y las analogías de la experiencia de que ahora vamos a tratar, deben ser esas reglas.Estos principios tienen de particular que no se refieren a los fenómenos ni a la síntesis de la intuición empírica de éstos, sino solamente a la existencia de ellos y a la relación de unos con otros, con respecto a esa su existencia. Ahora bien, el modo como algo es aprehendido en el fenómeno, puede ser determinado a priori de tal suerte que la regla de su síntesis pueda dar al mismo tiempo esa intuición a priori, en cualquier ejemplo empírico propuesto, es decir, pueda efectuarla, sacándola de la regla. ", + "Pero la existencia de los fenómenos no puede ser conocida a priori y, aunque por este camino pudiéramos llegar a sacar en conclusión alguna existencia, no la conoceríamos sin embargo determinadamente, es decir, no podríamos anticipar lo que diferencia su intuición empírica de otras.Los dos principios anteriores, que llamé matemáticos porque dan derecho a aplicar la matemática a los fenómenos, referíanse a los fenómenos según su mera posibilidad y enseña-ban cómo éstos, tanto en lo que se refiere a su intuición, como también a lo real de su percepción, podrían ser producidos según reglas de una síntesis matemática; por eso, tanto en uno como en otro principio, pueden usarse las magnitudes numéricas y con ellas la determinación del fenómeno como magnitud. Así por ejemplo, podré componer el grado de las sensaciones producidas por la luz solar, con unas 200.000 iluminaciones de la luna, por ejemplo y darlo así determinado a priori, es decir, construirlo. Por eso podemos llamar constitutivos esos primeros principios. ", + "Muy de otro modo acontecerá con los principios que deben reducir a priori bajo reglas la existencia de los fenómenos.Pues como ésta no se puede construir, no podrán referirse más que a la relación de la existencia y no podrán dar más que principios regulativos. No hay que pensar aquí pues ni en axiomas, ni en anticipaciones; cuando una percepción nos sea dada en una relación de tiempo con otras (aunque sean indeterminadas), no podrá decirse a priori cuál y cuán grande sea esta otra percepción, sino cómo, según la existencia, está enlazada necesariamente con aquella, en este modo del tiempo. En la filosofía significan las analogías algo muy diferente de lo que representan en la matemática. En ésta, son fórmulas que expresan la igualdad de dos relaciones de magnitud y siempre constitutivamente, de suerte que, dados tres miembros de la proporción, el cuarto es dado por ello, es decir puede ser construido. ", + "Pero en la filosofía, la analogía es la igualdad de dos relaciones no cuantitativas sino cualitativas, en la cual, dados tres miembros, sólo puedo conocer y dar a priori la relación con el cuarto, pero no ese cuarto miembro mismo, si bien tengo una regla para buscarlo en la experiencia y una señal para reconocerlo en ella.Una analogía de la experiencia será pues sólo una regla, según la cual, de las percepciones debe surgir unidad de la experiencia (no a la manera de la percepción misma, como intuición empírica en general); esa regla debe valer como principio de los objetos (los fenómenos) no constitutiva, sino sólo regulativamente. ", + "Lo propio acontece con los postulados del pensar empírico en general, que se refieren juntamente a la síntesis de la mera intuición (de la forma del fenómeno), a la de la percepción (de la materia del mismo) y a la de la experiencia (de la relación de esas percepciones), esto es, que son sólo principios regulativos y se distinguen de los matemáticos, que son constitutivos, no ciertamente en la certeza, que en ambos está asegurada a priori, pero sí en el modo de evidencia, es decir, en lo intuitivo de la misma (por ende también en la demostración).Mas lo que hemos recordado en todos los principios sintéticos y debe notarse aquí preferentemente es lo siguiente: que estas analogías tienen su única significación y validez no como principios del uso transcendental del entendimiento, sino sólo del uso empírico del mismo, y por lo tanto solo pueden ser demostradas como tales principios empíricos; que por consiguiente los fenómenos no deben subsumirse bajo las categorías, sin más ni más, sino sólo bajo sus esquemas. ", + "Pues si los objetos a los cuales deben referirse estos principios fueran cosas en sí mismas, sería totalmente imposible conocer sintéticamente a priori nada de ellas.Pero no son más que fenómenos, cuyo conocimiento completo, al cual deben venir a parar en último término todos los principios a priori, es solamente la experiencia posible; por consiguiente esos principios no pueden tener otro fin que las condiciones de la unidad del conocimiento empírico, en la síntesis de los fenómenos; pero esta síntesis no es pensada más que en el esquema del concepto puro del entendimiento y la categoría contiene la función, no restringida por condición alguna sensible, de la unidad de esa síntesis en general. ", + "Así pues por medio de estos principios, quedaremos autorizados a juntar, según una analogía, los fenómenos con la unidad lógica y universal de los conceptos y por tanto ciertamente a servirnos de la categoría en el principio mismo, pero, en su ejecución (en la aplicación a los fenómenos) deberemos poner, en lugar del principio, el esquema de la categoría, como clave de su uso, o más bien colocarlo al lado de la categoría, como condición restrictiva, bajo el nombre de fórmula del principio.A) Primera analogía PRINCIPIO DE LA PERMANENCIA DE LA SUBSTANCIA87 En todo cambio de los fenómenos permanece la substancia, y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la naturaleza88. Prueba: 87 En la primera edición faltan las palabras «de la substancia». 88 En lugar de esta fórmula del principio, da la 1ª. edición esta otra: «Todos los fenómenos contienen lo permanente (Substancia) como el objeto mismo, y lo mudable, como la mera determinación de éste, es decir como un modo de existir el objeto». ", + "Todos los fenómenos son en el tiempo, en el cual como substrato (como forma permanente de la intuición interna), pueden ser representadas tanto la simultaneidad como la sucesión.El tiempo pues, en el cual debe ser pensado todo cambio de los fenómenos, queda y no cambia, porque es aquello en lo cual pueden representarse la sucesión o simultaneidad como determinaciones del tiempo. El tiempo, empero, por sí mismo no puede ser percibido. Por consiguiente, en los objetos de la percepción, es decir, en los fenómenos, debe hallarse el substrato que representa el tiempo en general y, en el cual, todo cambio o toda simultaneidad puede ser percibido en la aprehensión, mediante la relación de los fenómenos con ese substrato. El substrato empero de todo lo real, es decir, de lo perteneciente a la existencia de las cosas, es la substancia, en la cual todo cuanto pertenece a la existencia puede ser pensado sólo como determinación. ", + "Por consiguiente lo permanente, en relación con lo cual solamente pueden ser de- terminadas todas las relaciones temporales de los fenómenos, es la substancia en el fenómeno, es decir lo real del mismo que, como substrato de todo cambio, queda siempre lo mismo.Puesto que esta substancia, en la existencia, no puede cambiar, así tampoco su quantum en la naturaleza no puede ni aumentar ni disminuir89 . Nuestra aprehensión de lo múltiple del fenómeno es siempre sucesiva y por tanto siempre cambiante. Así pues, por ésta solamente no podemos nunca determinar si ese múltiple, como objeto de la experiencia, es simultáneo o se sucede, de no haber en su base algo que exis-89 En lugar de esta «prueba», daba la primera edición la siguiente: «Prueba de esta primera analogía. Todos los fenómenos son en el tiempo. Este puede determinar de dos maneras la relación en la existencia de los fenómenos: por cuanto son sucesivos o simultáneos. Con respecto a la primera es el tiempo considerado como serie de tiempo, con respecto a la segunda, como extensión de tiempo». ", + "te siempre, es decir, algo que queda y permanece, no siendo el cambio y la simultaneidad sino otros tantos modos (del tiempo) de ese algo, modos de existir ese permanente.Sólo en lo permanente son pues posibles relaciones de tiempo (pues simultaneidad y sucesión son las únicas relaciones en el tiempo), es decir lo permanente es el substrato de la representación empírica del tiempo mismo y en ese substrato tan sólo es posible una determinación de tiempo. La permanencia expresa el tiempo en general como el correlato constante de toda existencia de los fenómenos, de todo cambio y de todo acompañamiento. Pues el cambio no alcanza al tiempo mismo, sino sólo a los fenómenos en el tiempo (como tampoco la simultaneidad es un modo del tiempo mismo, en el cual no hay partes simultáneas, sino que todas son sucesivas). Si se quisiera atribuir al tiempo mismo una sucesión, habría que pensar otro tiempo en el cual fuese posible esa sucesión. Sólo mediante lo permanente recibe la existencia, en diferentes partes de la serie temporal sucesiva, una magnitud llamada duración. ", + "Pues en la mera sucesión, la existencia está siempre desapareciendo y comenzando y jamás tiene la menor magnitud.Sin ese permanente no hay pues relación alguna de tiempo. El tiempo en sí mismo, empero, no puede ser percibido; por tanto ese permanente en los fenómenos es el substrato de toda determinación de tiempo, y por consiguiente también la condición de la posibilidad de toda unidad sintética de las percepciones, es decir de la posibilidad de la experiencia; y en ese permanente puede toda existencia y todo cambio en el tiempo ser considerado sólo como un mo-do de la existencia de aquello que queda y permanece. Así pues, en todos los fenómenos, lo permanente es el objeto mismo, es decir la substancia (phaenomenon); todo, empero, cuanto cambia o puede cambiar, pertenece sólo al mo-do como esa substancia o esas substancias existen y, por lo tanto a sus determinaciones. ", + "Encuentro que en todos los tiempos no sólo el filósofo, sino el mismo entendimiento común ha pre-supuesto siempre esa permanencia, co-mo un substrato de todo cambio de los fenómenos y ha de admitirla siempre como indudable; sólo que el filósofo se expresa sobre esto con alguna mayor determinación, diciendo: en todas las alteraciones del mundo queda la substancia y sólo cambian los accidentes.Más de una proposición tan sintética como es ésta, no hallo ni aún tan sólo el ensayo de una prueba, y hasta ocurre que esa proposición se encuentra rara vez en el sitio que le corresponde, encabezando las leyes puras y totalmente a priori de la naturaleza. En realidad la proposición de que la substancia es permanente, es una tautología. Pues solo esta permanencia es el fundamento para que apliquemos al fenómeno la categoría de la substancia, y se hubiera debido demostrar que en todos los fenómenos hay algo permanente, en lo cual lo mudable no es más que la determinación de su existencia. ", + "Mas como una prueba semejante no puede darse nunca dogmáticamente, es decir por conceptos, pues se refiere a una proposición sintética a priori; y como nunca se pensó en que proposiciones semejantes no son valederas más que en relación con la experiencia posible y por tanto sólo puedan ser probadas mediante una deducción de la posibilidad de esta última; por eso no hay que admirarse de que estando siempre puesta a la base de toda experiencia (puesto que se siente su necesidad en el conocimiento empírico) no haya sido sin embargo nunca demostrada.Preguntaron a un filósofo: «¿cuánto pesa el humo?» Y él contestó: «Del peso de la madera quemada restad el peso de la ceniza sobrante, y tendréis el peso del humo». Suponía, pues, in-contestable que aún en el fuego no perece la materia (substancia), sino que sólo la forma de la misma sufre una modificación. ", + "De la misma manera la proposición: «De nada, nada adviene», no era más que otra consecuencia del principio de la permanencia o, más bien, de la exis- tencia ininterrumpida del propio sujeto en los fenómenos.Pues si aquello que, en el fenómeno, se quiere llamar substancia, ha de ser el substrato propio de toda determinación de tiempo, entonces toda existencia, tanto en el tiempo pasado como en el futuro, debe poder ser determinada únicamente en ese substrato. Por eso, si podemos dar a un fenómeno el nombre de substancia, es sólo porque suponemos su existencia en todo tiempo, lo cual no queda aún bien expresado en la voz permanencia, que se refiere más al tiempo futuro. Pero la interior necesidad de permanecer está inseparablemente enlazada con la necesidad de haber sido siempre y puede por tanto conservarse la expresión. ", + "«Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti» eran dos proposiciones que los antiguos enlazaban inseparablemente y que hoy, por mala inteligencia, suelen algunos separar, porque se imaginan que se refieren a cosas en sí mismas y que la primera podría acaso ser contraria a la dependencia del mundo respecto de una causa suprema (aún incluso según su substancia); pero este temor es innecesario, ya que aquí se trata sólo de fenómenos en el campo de la experiencia, cuya unidad nunca sería posible si advirtiésemos que pueden surgir cosas nuevas (según su substancia).Porque entonces desaparecería lo que únicamente puede representar la unidad del tiempo, a saber: la identidad del substrato, como aquello en donde solamente halla todo cambio la unidad constante. Esta permanencia empero no es otra cosa que el modo de representarnos la existencia de las cosas (en el fenómeno). Las determinaciones de una substancia, que no son otra cosa que modos particulares de existir la misma, llámanse accidentes. ", + "Son siempre reales, porque tocan a la existencia de la substancia (las negaciones son sólo determinaciones que expresan el no-ser de algo en la substancia).Ahora bien, si se atribuye a eso que es real en la substancia una existencia particular (v. g. al movimiento como accidente de la materia), entonces llámase esta existencia inherencia, para distinguirla de la existencia de la substancia, llamada subsistencia. Pero de aquí nacen muchas malas inteligencias y es más preciso y más exacto considerar que el accidente es sólo el modo como la existencia de una substancia es determinada positivamente. Sin embargo, en virtud de las condiciones del uso lógico de nuestro entendimiento, es inevitable separar, por decirlo así, aquello que en la existencia de una substancia puede variar, mientras que la substancia permanece, y considerarlo en relación con lo propiamente permanente y radical; así pues, esta categoría, bajo el título de las relaciones, es mas bien la condición de las relaciones, que no algo que contenga ello mismo una relación. Sobre esta permanencia se funda también la justificación del concepto de alteración. Nacer y morir no son alteraciones de lo que nace o muere. ", + "Alteración es un modo de existir que sigue a otro modo de existir uno y el mismo objeto.Por eso, todo lo que se altera es permanente y sólo cambia su estado. Como este cambio toca sólo a las determinaciones que pueden acabar o empezar, podemos decir con una expresión que parece algo paradógica: sólo lo permanente (la substancia) se altera, lo mudable no sufre alteración alguna, sino cambio, puesto que unas determinaciones acaban y otras empiezan. Alteración no puede por tanto ser percibida más que en substancias, y el nacer o morir en absoluto, sin que ello se refiera a una mera determinación de lo permanente, no puede ser percepción posible, porque precisamente ese permanente es el que hace posible la representación de un tránsito de un estado a otro y del no-ser al ser, los cuales, por tanto, no pueden ser conocidos empíricamente más que como determinaciones cambiantes de lo permanente. Admitid que algo empiece a ser en absoluto; entonces necesitáis tener un punto del tiempo, un momento en que ello no era. ", + "Pero este mo- mento ¿a qué lo referís, en qué lo fijáis, como no sea en aquello que ya existe?Porque un tiempo vacío antecedente no es objeto alguno de percepción. Pero si enlazáis ese nacer con cosas que ya existían y que duran hasta que nace lo que nace, entonces esto último no es más que una determinación de lo primero, considerado como permanente. Otro tanto ocurre con el morir; pues éste presupone la representación empírica de un tiempo sin fenómenos. Las substancias (en el fenómeno) son los substratos de todas las determinaciones del tiempo. El nacer de unas y el morir de otras, suprimiría incluso la única condición de la unidad empírica del tiempo, y los fenómenos se referirían entonces a dos clases de tiempo, en los cuales, uno junto a otro, correría la existencia; lo cual es absurdo. Pues sólo hay un tiempo, en el cual los diferentes tiempos deben co-locarse no juntos, sino unos tras otros. Así pues la permanencia es una condición necesaria para que los fenómenos sean deter- minables como cosas u objetos en una experiencia posible. ", + "Mas ¿cuál es el criterio empírico de esta necesaria permanencia y con ella de la substancialidad de los fenómenos?Sobre esto tendremos más tarde ocasión de decir lo necesario. B) Segunda analogía PRINCIPIO DE LA SUCESIÓN SEGÚN LA LEY DE LA CAUSALIDAD90 Todas las alteraciones suceden según la ley del enlace entre causa y efecto91. Prueba: (El anterior principio ha demostrado que todos los fenómenos de la sucesión no son más que alteraciones, es decir, un sucesivo ser y noser de las determinaciones de la substancia que permanece, por consiguiente, el ser de la subs-90 La primera edición dice: «Principio de la producción». 91 La primera edición formula el principio así: «Todo lo que ocurre (comienza a ser) supone algo anterior a lo cual sigue según una regla». tancia, que sigue al no-ser de la misma o el noser de la substancia que sigue a la existencia o, con otras palabras: que el nacer y el morir de la substancia misma no tienen lugar. ", + "Ese principio hubiera podido también expresarse así: Todo cambio (sucesión) de los fenómenos, es sólo alteración; pues nacer o morir la substancia, no son alteraciones de la misma, ya que el concepto de alteración supone que uno y el mismo sujeto, con dos opuestas determinaciones, existe y, por tanto, permanece.Tras esta previa advertencia, viene la prueba). Yo percibo que se suceden fenómenos unos a otros, es decir que un estado de cosas es en un tiempo y que su contrario era en un estado anterior. Propiamente pues enlazó dos percepciones en el tiempo. Mas enlazar no es obra del mero sentido y de la intuición, sino el producto aquí de una facultad sintética de la imaginación, que determina el sentido interior respecto de la relación de tiempo. Mas la imaginación puede enlazar los dos estados citados de dos maneras, precediendo uno u otro en el tiempo; pues el tiempo no puede ser percibido en sí mismo y con respecto a él no puede determinarse por decirlo así empíricamente en el objeto lo que precede y lo que sigue. ", + "Tengo pues solamente conciencia de que mi imaginación po-ne una cosa antes y otra después pero no de que en el objeto un estado preceda al otro; o con otras palabras: la mera sensación deja indeterminada la relación objetiva de los fenómenos sucesivos.Para que sea conocida como determinada, tiene que ser pensada la relación entre ambos estados de tal manera, que por ella quede determinado con necesidad cual de ellos debe ponerse antes y cual después y no a la inversa. El concepto, empero, que contenga una necesidad de unidad sintética, no puede ser más que un concepto puro del entendimiento, que no está en la percepción; es aquí el concepto de la relación de causa a efecto, cuyo primer término determina al segundo en el tiempo como consecuencia y no como algo que pudiera preceder meramente en la imagen (o aun no ser percibido en parte alguna). ", + "Así pues sólo porque sometemos la sucesión de los fenómenos, y por ende toda alteración, a la ley de la casualidad, es posible la experiencia misma o sea el conocimiento empírico de los fenómenos; por consiguiente estos mismos, como objetos de la experiencia, no son posibles más que por esa misma ley92.La aprehensión de lo múltiple del fenómeno es siempre sucesiva. Las representaciones de las partes siguen unas a otras. Si se siguen también o no en el objeto, es un segundo punto de la reflexión, que no está contenido en el primero. Ahora bien; puede llamarse objeto a todo y aun a toda representación, en cuanto tenemos conciencia de ella; pero lo que esta palabra ha de significar en los fenómenos, no en cuanto 92 Los dos apartes anteriores, desde el comienzo de la prueba hasta aquí, fueron añadidos en la segunda edición. (N. del T.) éstos (como representaciones) son objetos, sino en cuanto sólo designan un objeto, es tema de una investigación más honda. ", + "En cuanto sólo como representaciones son ellos al mismo tiempo objetos de la conciencia, no se diferencian en nada de la aprehensión, es decir de la recepción en la síntesis de la imaginación, y hay que decir entonces: lo múltiple de los fenómenos es siempre producido sucesivamente en el espíritu.Si los fenómenos fuesen cosas en sí mismas, nadie podría comprender, por la sucesión de las representaciones, cómo la multiplicidad de éstas está enlazada en el objeto. Pues tenemos que habérnoslas sólo con nuestras representaciones; cómo sean posibles las cosas en sí mismas (sin referirnos a las representaciones por medio de las cuales nos afectan), es cosa que cae totalmente fuera de nuestra esfera de conocimiento. Pero aun cuando los fenómenos no son cosas en sí mismas y sin embargo son lo único que puede sernos dado para el conocimiento, debo mostrar qué especie de enlace en el tiempo corresponde a lo múltiple de los fenómenos mismos, mientras que la representación de ese múltiple es siempre sucesiva en la aprehensión. ", + "Así por ejemplo, la aprehensión de lo múltiple en el fenómeno de una casa, que está ante mí, es sucesiva.La cuestión es ahora si lo múltiple de esa casa es también en sí sucesivo, cosa que nadie seguramente concederá. Pero en cuanto elevo mi concepto de objeto hasta su significación transcendental, la casa ya no es una cosa en sí misma, sino sólo un fenómeno, es decir, una representación cuyo objeto transcendental es desconocido. ¿Qué entiendo pues por esta pregunta de cómo lo múltiple en el fenómeno mismo (que no es na-da en sí mismo) puede estar enlazado? Aquí, lo que está en la aprehensión sucesiva es considerado como representación; y el fenómeno, que me es dado, aun cuando no es más que un conjunto de esas representaciones, es considerado como el objeto de ellas, con el cual debe concordar mi concepto, que yo saco de las repre- sentaciones de la aprehensión. ", + "Pronto se ve que, como la verdad es la concordancia del conocimiento con el objeto, sólo cabe preguntar aquí por las condiciones formales de la verdad empírica, y el fenómeno, contrapuesto a las representaciones de la aprehensión, no puede ser representado como objeto de éstas, distinto sin embargo de ellas, más que si esta aprehensión está sometida a una regla que la distingue de toda otra aprehensión y hace necesaria una especie de enlace de lo múltiple.Lo que, en el fenómeno, contiene la condición de esa regla necesaria de la aprehensión, es el objeto. Continuemos empero con nuestro tema. Que algo sucede, es decir, que algo, o un estado, que antes no era, adviene, no puede percibirse empíricamente, como no preceda un fenómeno que no contenga en sí ese estado; pues una realidad consecutiva a un tiempo vacío y por lo tanto un nacimiento no precedido por un estado de cosas anterior, no puede ser aprehendido, como no puede tampoco serlo el tiempo vacío. Toda aprehensión de un suceso es pues una percepción que sigue a otra. ", + "Pero, como en toda síntesis de la aprehensión está esto constituido como he mostrado antes en el fenómeno de una casa, resulta que no se distingue por ese medio una de otra.Mas advierto también que, si en un fenómeno, que contiene un suceso, llamo A al estado precedente de la percepción y B al siguiente, en la aprehensión el estado B sólo puede seguir a A y la percepción A no puede seguir, sino sólo preceder a B. Sea por ejemplo un barco que desciende el curso de un río. Mi percepción de su posición más baja sigue a la percepción de su posición más alta y es imposible que en la aprehensión de este fenómeno sea el barco percibido primero más abajo y luego más arriba: en la corriente. Así pues, el orden en la sucesión de las percepciones en la aprehensión es aquí determinado y ésta se halla enlazada con ese orden. ", + "En el ejemplo anterior de la casa, podían mis percepciones en la aprehensión comenzar por el tejado y terminar en el suelo; pero también podían comenzar abajo y terminar arriba y del mismo modo podía aprehender lo múltiple de la intuición empírica de izquierda a derecha o de derecha a izquierda.En la serie de estas percepciones, no había pues ningún orden determinado, que hiciera necesario empezar la aprehensión por un sitio, para enlazar empíricamente lo múltiple. En cambio, esta regla se encuentra siempre en la percepción de lo que sucede, y hace que el orden de las percepciones consecutivas (en la aprehensión de ese fenómeno) sea necesario. Así pues, en nuestro caso, tendré que deducir la sucesión subjetiva de la aprehensión, de la sucesión objetiva de los fenómenos; porque si no, aquella es totalmente indeterminada y no distingue a un fenómeno de otro. Aquella, por sí sola, no demuestra nada acerca del enlace de lo múltiple en el objeto, porque es totalmente caprichosa. ", + "Ésta, pues, consistirá en el orden de lo múltiple del fenómeno, según el cual la aprehensión de lo uno (lo que sucede) sigue según una regla a la aprehensión de lo otro (lo que antecede).Sólo por esto estoy autorizado a decir del fenómeno mismo, y no solamente de mi aprehensión, que en él se encuentra una sucesión; lo cual significa que yo no puedo disponer mi aprehensión sino precisamente según esa sucesión. Así pues, según esta regla, lo que precede en general a un suceso, debe contener la condición, de una regla según la cual siempre y necesariamente sigue ese suceso; pero, recíprocamente, no puedo retroceder del suceso y determinar (mediante aprehensión) lo que precede. Pues del momento siguiente no retrocede ningún fenómeno hacia el momento anterior; pero sí se refiere a algún momento anterior; en cambio el tránsito de un tiempo dado al tiempo determinado siguiente es necesario. ", + "Por eso, puesto que lo que sigue es algo, debo necesariamente referirlo en general a alguna otra cosa, que anteceda, y a la cual siga necesariamente, esto es, según una regla; de tal suerte que el suceso, como condicionado, indica con seguridad alguna condición, la cual determina el suceso.Supongamos que a un suceso no le preceda ninguna cosa, a la cual el suceso deba seguir según una regla; entonces toda sucesión de la percepción estaría meramente en la aprehensión, es decir, sería meramente subjetiva, pero no quedaría determinado de esa manera qué debe ser lo antecedente y qué lo siguiente de las percepciones. De este modo sólo tendríamos un juego de representaciones, que no se referiría a ningún objeto, es decir, que por medio de nuestra percepción no se distinguiría un fenómeno de otro, según la relación de tiempo, porque la sucesión en el acto de aprehender es en todas partes idéntica y nada habría en el fenómeno que la determinase de modo que quedara como objetivamente necesaria. ", + "Por lo tanto, no diré que en el fenómeno se suceden dos estados, sino sólo que una aprehensión sigue a la otra; lo cual es algo meramente subje- tivo y no determina objeto alguno y por lo tanto no puede valer por conocimiento de algún objeto (ni siquiera en el fenómeno).Cuando conocemos, pues, que algo sucede, suponemos siempre que alguna cosa antecede, a la cual el suceso sigue según una regla. Pues sin esto, no diría yo que el objeto sigue; porque la mera secuencia en mi aprehensión, si no está determinada por una regla, con relación a un antecedente, no legitima una secuencia en el objeto. Así, pues, cuando mi síntesis subjetiva (de la aprehensión) la convierto en objetiva, ocurre ello siempre con referencia a una regla, según la cual, los fenómenos son determinados en su secuencia, es decir, tal como ocurren, por el estado anterior; sólo bajo esta suposición es posible la experiencia de algo que sucede. ", + "Ciertamente todo esto parece contradecir cuantas observaciones han sido hechas acerca de la marcha que sigue nuestro uso del entendimiento.Según esas observaciones, las secuencias coincidentes (percibidas y comparadas por nosotros) de muchos sucesos a fenómenos antecedentes, son las que nos conducen a descubrir una regla, según la cual, ciertos sucesos siguen siempre a ciertos fenómenos; y así tenemos ocasión de hacernos el concepto de causa. Así asentado, este concepto sería meramente empírico, y la regla que proporciona de que todo cuanto ocurre tiene una causa, sería tan contingente como la experiencia misma; su universalidad y necesidad serían entonces simplemente imaginadas y carecerían de verdadera validez universal, porque estarían fundadas no a priori, sino sólo sobre inducción. Pero ocurre aquí lo mismo que con otras representaciones puras a priori (v. g. espacio y tiempo), que si podemos extraerlas de la experiencia como conceptos claros, es sólo porque las hemos puesto en la experiencia y por medio de ellas hemos producido la experiencia. ", + "Cierto es que la claridad lógica de esa representación de una regla que determina la serie de los sucesos, co-mo concepto de causa, sólo es posible si en la experiencia hemos hecho uso de ella; pero una referencia a la misma, como condición de la unidad sintética de los fenómenos en el tiempo, ha sido, sin embargo, el fundamento de la experiencia misma y, por tanto, hubo de precederle a priori.Se trata, pues, de mostrar, en el ejemplo que nunca en la experiencia atribuiríamos al objeto la sucesión (de un acontecimiento cuando algo ocurre que no existía antes), distinguiéndola de lo subjetivo de nuestra aprehensión, si no fuera porque una regla fundamental nos obliga a observar ese orden de percepciones, mejor que otro; e incluso que esa obligación es propiamente la que hace posible la representación de una sucesión en el objeto. Tenemos representaciones en nosotros, de las cuales podemos también adquirir conciencia. ", + "Esta conciencia, empero puede extenderse cuanto quiera y ser todo lo exacta o puntual que se quiera; siempre seguirán siendo representaciones, es decir, determinaciones internas de nuestro espíritu en esta o aquella relación de tiempo.Ahora bien, ¿cómo es que atribuimos un objeto a esas representaciones, que, además de su realidad subjetiva, como modificaciones, les conferimos no sé qué otra realidad objetiva? La significación objetiva no puede consistir en la referencia a otra representación (de aquello que se quería nombrar del objeto); pues entonces renuévase la pregunta: ¿cómo esta representación, a su vez, sale de sí misma y obtiene significación objetiva sobre la subjetiva que le es propia, como determinación del estado del espíritu? ", + "Si investigamos qué nueva propiedad proporciona a nuestras representaciones la referencia a un objeto y cuál es la dignidad que estas así reciben, hallamos que esa referencia se limita a hacer necesario el enlace de las representaciones, de una cierta manera, y a someterlo a una regla; y recíprocamente, sólo porque un cierto orden en la relación temporal de nuestras representaciones es necesario, sobreviéneles significación objetiva.En la síntesis de los fenómenos, lo múltiple de las representaciones se sucede siempre uno a otro. Por medio de esta sucesión no es representado ningún objeto, porque mediante esta sucesión, común a todas las aprehensiones, ninguna cosa es distinguida de otra. Pero tan pronto como percibo, o presupongo, que en esta sucesión hay una referencia al estado anterior, al cual sigue la representación, según una regla, entonces se me representa algo como un suceso o como algo que ocurre; es decir, conozco un objeto que debo situar en cierto lugar determinado del tiempo, que no puede ser otro, según el estado precedente. ", + "Cuando yo percibo, pues, que algo sucede, en esa representación está contenido que algo antecede, pues precisamente con referencia a este algo recibe el fenómeno su relación de tiempo, que consiste en existir después de un tiempo anterior en que no era.Pero su momento determinado, en esa relación, no lo puede recibir más que suponiendo en el tiempo anterior algo, a lo cual sigue siem- pre, es decir, según una regla; de donde se deduce: primero, que yo no puedo invertir la serie y hacer que lo que sucede preceda a lo que sigue, y segundo, que cuando el estado que precede está puesto, síguele necesaria e inevitablemente aquel determinado suceso. Por eso ocurre que se produce un orden en nuestras representaciones, en el cual lo presente (en cuanto ha llegado a ser) da indicación de algún estado antecedente, como un correlato -aunque todavía indeterminado- de este acontecimiento que es dado; correlato que se refiere a este acontecimiento determinado, como su consecuencia, y lo enlaza necesariamente consigo en la serie del tiempo. ", + "Ahora bien, si es una ley necesaria de nuestra sensibilidad y, por lo tanto, una condición formal de todas las percepciones, que el tiempo anterior determine necesariamente el siguiente (ya que no puedo llegar al siguiente más que por el antecedente), también es imprescindible ley de la representación empírica de la serie tem- poral, que los fenómenos del tiempo pasado determinen toda existencia en el siguiente y que no existan fenómenos, como sucesos, más que si otros fenómenos determinan su existencia en el tiempo, es decir, la fijan según una regla.Pues sólo en los fenómenos podemos conocer empíricamente esa continuidad en la conexión de los tiempos. Para toda experiencia y su posibilidad, hace falta entendimiento; y lo primero que éste hace no es aclarar la representación de los objetos, sino hacer posible la representación de un objeto en general. ", + "Ahora bien, esto ocurre porque el entendimiento traslada el orden temporal a los fenómenos y su existencia, reconociendo a cada uno de ellos, con el carácter de consecuencia, un lugar determinado a priori en el tiempo, con respecto a los fenómenos antecedentes; sin lo cual, el fenómeno no concordaría con el tiempo mismo que determina a priori su lugar a todas sus partes.Esta determinación del lugar, no puede sacarse de la relación de los fenómenos con el tiempo absoluto (pues éste no es objeto de percepción), sino al revés, los fenómenos deben determinar ellos mismos, unos por otros, sus lugares en el tiempo y hacerlos necesarios en el orden del tiempo, es decir, que lo que sigue o sucede debe seguir a lo que estaba contenido en el estado anterior, según una regla universal; de donde resulta una serie de fenómenos que, por medio del entendimiento, produce y hace necesarios, en la serie de las posibles percepciones, el mismo orden y la misma constante conexión que se encuentra a priori en la forma de la intuición interna (el tiempo), en donde todas las percepciones han de tener su lugar. ", + "Así, pues, la percepción de que algo sucede, pertenece a una experiencia posible, que se hace real cuando yo considero el fenómeno como determinado, según su lugar en el tiempo, y, por lo tanto, como un objeto, que puede ser hallado siempre, siguiendo una regla en la conexión de las percepciones.Esta regla, empe- ro, para determinar algo en la sucesión del tiempo es: que en aquello que antecede se encuentra la condición según la cual sigue siempre (es decir, necesariamente) el suceso. Así, pues, el principio de razón suficiente es el fundamento de la experiencia posible, o sea del conocimiento objetivo de los fenómenos, respecto de las relaciones de los mismos en la serie sucesiva del tiempo. La demostración de esta proposición descansa exclusivamente en los siguientes puntos: A todo conocimiento empírico pertenece la síntesis de lo múltiple por medio de la imaginación, que es siempre sucesiva; es decir, las representaciones se siguen en ella siempre unas a otras. ", + "Pero la sucesión, en la imaginación, no está determinada según su orden (según lo que debe preceder y seguir) y la serie de las representaciones sucesivas puede recorrerse lo mismo hacia adelante que hacia atrás.Pero si esa síntesis es una síntesis de la aprehensión (de lo múltiple de un fenómeno dado), entonces el orden está determinado en el objeto o, hablando más exactamente, hay ahí un orden de las síntesis sucesivas, que determina un objeto y según ese orden algo debe necesariamente preceder y, puesto este algo, otra cosa debe necesariamente seguir. Si pues mi percepción ha de contener el conocimiento de un suceso, en el que algo realmente sucede, deberá ser un juicio empírico, en el cual se piense que la sucesión es determinada, es decir, que supone otro fenómeno, según el tiempo, fenómeno al que sigue necesariamente, o según una regla. ", + "En el caso contrario, si yo pusiera lo antecedente y no si-guiera a ello necesariamente el entonces debería considerarlo como juego subjetivo de mis imaginaciones y, si a pesar de todo me repre-sentase algo objetivo, llamarlo mero sueño.Así, esa relación de los fenómenos (como percepciones posibles), por la cual lo siguiente (lo que sucede) es determinado según el tiempo, en su existencia, necesariamente y según una regla, por algo antecedente, esto es, la relación de causa a efecto, es la condición de la validez objetiva de nuestros juicios empíricos, en lo que atañe a la serie de las percepciones; es condición pues de la verdad empírica de esas percepciones y, por lo tanto, de la experiencia. El principio de relación causal en la serie de los fenómenos vale pues, antes de todos los objetos de la experiencia (bajo las condiciones de la sucesión), porque ese principio mismo es el fundamento de la posibilidad de semejante experiencia. Mas aquí surge ahora otra duda, que es preciso solventar. ", + "El principio del enlace causal entre los fenómenos queda limitado, en nuestra fórmula, a la serie sucesiva de los mismos; pero usándolo se encuentra que también es aplicable a fenómenos que se acompañan y que la causa y el efecto pueden ser simultáneos.Así, por ejemplo, hay en la habitación calor, que no se encuentra al aire libre. Busco la causa de esto y encuentro una chimenea encendida. Ahora bien ésta, considerada como causa, es simultánea con su efecto, el calor en la habitación. No hay pues aquí serie sucesiva de tiempo entre la causa y el efecto, sino que ambos son simultáneos y sin embargo vale la ley. La mayor parte de las causas eficientes, en la naturaleza, son simultáneas con sus efectos; y la sucesión, en el tiempo, de estos últimos es ocasionada solamente porque la causa no puede operar todo su efecto en un instante. Pero el momento en que el efecto surge, es siempre simultáneo con la causalidad de su causa, porque si esta hubiera cesado de existir un momento antes, aquél no hubiera surgido. ", + "Hay que advertir aquí que se trata del orden del tiempo y no de su curso; la relación permanece, aunque ningún tiempo haya transcurrido.El tiempo entre la causalidad de la causa y su inmediato efecto puede ser instantá-neo (pueden ser ambos simultáneos); pero la relación de la una al otro sigue siendo, sin embargo, siempre determinable según el tiempo. Si veo una bola que descansa sobre un cojín produciendo un hoyito en él, y la considero como causa, esta es simultánea con su efecto. Pero yo los distingo, sin embargo, por la relación temporal del enlace dinámico de ambos. Pues si pongo la bola sobre el cojín, sigue a esto el hoyito en la superficie que antes era plana; pero si el cojín tiene un hoyito (no sé cómo) no por eso sigue a esto una bolita de plomo. Así pues, la sucesión temporal es en todo caso el único criterio empírico del efecto, con respecto a la causalidad de la causa, que antecede. El vaso es la causa de que suba el agua sobre su superficie horizontal, aunque ambos fenómenos son simultáneos. ", + "Pues tan pronto como recojo el agua en el vaso, sacándola de un recipiente mayor, sigue algo que es la alteración del estado horizontal, que allí tenía, en un estado cóncavo que toma en el vaso.Esta causalidad conduce al concepto de acción, este al concepto de fuerza y, así, al concepto de substancia. Como no quisiera mezclar mi propósito crítico, que se refiere solamente a las fuentes del conocimiento sintético a priori, con análisis que convienen sólo para la explicación (no para la ampliación de los conceptos, dejo para un futuro sistema de la razón pura la exposición minuciosa de los mismos, aun cuando semejantes análisis se encuentran en gran número ya en los conocidos libros de enseñanza de esta especie. Sin embargo, el criterio empírico de una substancia, por cuanto esta parece manifestarse no en la permanencia del fenómeno, sino mejor y más fácilmente en la acción, es cosa que no puedo dejar sin considerar. ", + "Donde hay acción y, por consiguiente, actividad y fuerza, hay también substancia, y sólo en ésta debe buscarse el asiento de esa fructífera fuente de los fenómenos.Esto está muy bien dicho; pero si se ha de explicar claramente lo que se entiende por substancia y si se quiere, al hacerlo, evitar el círculo vicioso, no es la respuesta tan fácil. ¿Cómo va a concluirse de la acción inmediatamente la permanencia del agente, cosa sin embargo que constituye un carácter distintivo tan esencial y propio de la substancia (phaenomenon,)? Sólo considerando lo que hemos dicho anteriormente, pierde su dificultad la solución de la cuestión, que sería insoluble siguiendo la manera común (que procede sólo analíticamente con los conceptos). Acción significa la relación del sujeto de la causalidad con el efecto. Ahora bien, todo el efecto consiste en lo que sucede, por lo tanto en lo mudable que el tiempo señala, según la sucesión. Así pues el último sujeto de ese mudable es lo permanente, como substrato de todo lo que cambia, es decir, la substancia. ", + "Pues según el principio de causalidad, son las acciones siempre el primer fundamento de todo cambio de los fenómenos y por tanto no pueden estar en un sujeto que cambie, porque de estar en él, exigiríanse otras acciones y otro sujeto que determinase ese cambio.En virtud de esto, la acción demuestra, como criterio empírico suficiente, la substancialidad, sin que yo haya tenido que empezar por buscar la permanencia, mediante percepciones comparadas; por este camino no hubiera además podido encontrarse con la minuciosidad que se exige para la magnitud y estricta universalidad del concepto. Pues que el primer sujeto de la causalidad de todo nacer y morir no puede a su vez (en el campo de los fenómenos) nacer y morir, es una conclusión segura, que conduce a la necesidad empírica y permanencia en la existencia, por lo tanto, al concepto de una substancia como fenómeno. Cuando algo sucede, el mero nacer, sin referencia a lo que nace, es ya en sí mismo un objeto de la investigación. ", + "El tránsito del no ser de un estado a ese estado, suponiendo que éste no encierre ninguna cualidad en el fenómeno, requiere ya por sí sólo ser investigado.Este nacer toca, como se demostró en el número A, no a la substancia (pues ésta no nace) sino a su estado. Es pues sólo alteración y no se origina de la nada. Cuando este origen de la nada es considerado como efecto de una causa extraña, llámase creación, la cual no puede admitirse como suceso entre los fenómenos, ya que su sola posibilidad suprimiría la unidad de la experiencia, aun cuando, si considero todas las cosas no como fenómenos, sino como cosas en sí y como objetos del mero entendimiento, pueden, aun siendo substancias, ser sin embargo consideradas como dependientes, según su existencia, de una causa extraña; pero esto traería consigo unas significaciones muy diferentes de las palabras y no se aplicaría a los fenómenos, como objetos posibles de la experiencia. ", + "De cómo, en general, algo pueda ser altera-do; de cómo sea posible que a un estado en un punto del tiempo pueda seguir otro estado contrario en otro punto del tiempo, no tenemos a priori el más mínimo concepto.Para tenerlo, es menester el conocimiento de fuerzas reales, conocimiento que no puede ser dado más que empíricamente, v. g. el de las fuerzas motrices, o, lo que es lo mismo, de ciertos fenómenos sucesivos (como movimientos) que manifiestan esas fuerzas. Pero la forma de todo cambio, la condición bajo la cual tan sólo este cambio puede realizarse como un nacer de otro estado (sea cualquiera el contenido del cambio, es decir, el estado que es cambiado), y, por lo tanto, la sucesión de los estados mismos (lo sucedido) puede ser considerada a priori según la ley de la causalidad y las condiciones del tiempo93. Cuando una substancia pasa de un estado a a otro b, el momento del segundo es distinto del momento del primer estado y sigue a éste. ", + "De igual manera, el segundo estado, como realidad (en el fenómeno), es distinto del primero, en que no había esta realidad, del mismo modo que b es distinto de cero; es decir, que aunque el estado b no se distinguiera del estado a más 93 Adviértase bien que no hablo del cambio de ciertas relaciones en general, sino del cambio de estado.Por eso, cuando un cuerpo se mueve con movimiento uniforme, no altera en nada su estado (de movimiento); pero sí, cuando su movimiento aumenta o disminuye. que por la magnitud, el cambio es, siempre un nacer de b-a, el cual no existía en el anterior estado y con respecto al cual el anterior estado es igual a 0. Se pregunta, pues, cómo una cosa pasa de un estado = a a otro = b. Entre dos momentos siempre hay un tiempo y entre dos estados en esos momentos hay una diferencia que posee una magnitud (pues todas las partes de los fenómenos son, a su vez, siempre magnitudes). ", + "Así, pues, todo tránsito de un estado a otro, sucede en el tiempo que está contenido entre dos momentos, el primero de los cuales, determina el estado de donde sale la cosa, y el segundo, el estado a que llega.Ambos, pues, son límites del tiempo de un cambio y, por tanto, del estado intermedio entre los dos estados, y, como tales, forman parte del cambio total. Ahora bien, todo cambio tiene una causa que muestra su causalidad en todo el tiempo en que se realiza aquél. Así, pues, esa causa no produce el cambio súbitamente (de una vez o en un momento) sino en un tiempo, de suerte que así como el tiempo aumenta desde el momento inicial a hasta la terminación en b, también la magnitud de la realidad (b-a) es engendrada por todos los pequeños grados contenidos entre el primero y el último. Todo cambio, pues, es sólo posible por una continua acción de la causalidad, la cual, en cuanto es uniforme, llámase momento. El cambio no consiste en estos momentos, sino que es causado por ellos como su efecto. ", + "Ésta es la ley de la continuidad de todo cambio, cuyo fundamento es éste: que ni el tiempo ni el fenómeno en el tiempo consisten en partes mínimas y que, sin embargo, el estado de la cosa en su cambio, pasa por todas esas partes, como elementos, hasta su segundo estado.No hay ninguna diferencia de lo real en el fenómeno, como tampoco hay diferencia en la magnitud de los tiempos, que sea la diferencia mínima, y así, el nuevo estado de la realidad, se produce sobre el primero, en que no se hallaba, pasando por todos los infinitos grados de la misma, cuyas diferencias son en todos más pequeñas que la que media entre 0 y a. No nos importa aquí saber la utilidad que esta proposición tenga en la investigación de la naturaleza. Pero ¿cómo una proposición como ésta, que parece ampliar nuestro conocimiento de la naturaleza, es totalmente a priori? Esto exige ser examinado, aun cuando a primera vista se advierte que esa proposición es real y exacta y podrá creerse superflua la cuestión de cómo ha sido posible. ", + "En efecto, son tantas las infundadas afirmaciones que se jactan de ampliar nuestro conocimiento, por razón pura, que hay que adoptar el principio general de ser en esto muy desconfiado y, sin los documentos que una fundamental deducción puede proporcionar, no admitir ni creer nada semejante, aun con la prueba dogmática más clara.Todo aumento del conocimiento empírico y todo progreso de la percepción no es más que una ampliación de la determinación del sentido interno, es decir, un progreso en el tiempo, sean los objetos que sean, fenómenos o intuiciones puras. Este progreso en el tiempo lo determina todo y no es, en sí mismo, determinado por ninguna otra cosa, es decir, las partes de ese progreso están sólo en el tiempo y por medio de la síntesis del mismo, pero no dadas antes del tiempo. ", + "Por eso, todo tránsito en la percepción hacia algo que sigue en el tiempo, es una determinación del tiempo mediante la producción de esa percepción y, como la determinación del tiempo es siempre y en todas sus partes una magnitud, todo tránsito es la producción de una percepción como magnitud a través de todos los grados, ninguno de los cuales es el mínimo, desde el 0 hasta su grado determinado.Así se ve ahora la posibilidad de conocer a priori, según su forma, una ley de los cambios. Anticipamos tan sólo nuestra propia aprehensión, cuya condición formal, ya que se halla en nosotros antes de todo fenómeno dado, debe en todo caso poder ser conocida a priori. ", + "Según esto, así como el tiempo encierra la condición sensible a priori de la posibilidad de un progreso continuo de lo existente a lo siguiente, el entendimiento encierra, por medio de la unidad de la apercepción, la condición a priori de la posibilidad de una continua determinación de todos los lugares para los fenómenos en ese tiempo, mediante la serie de las causas y los efectos, las primeras de las cuales llevan consigo inevitablemente la existencia de los últimos, y de ese modo hacen el conocimiento empírico de las relaciones temporales válido para todo tiempo (universal) y por ende objetivo.C) Tercera analogía PRINCIPIO DE LA SIMULTANEIDAD SEGÚN LA LEY DE LA ACCIÓN RECÍPROCA O COMUNIDAD94 Todas las substancias, en cuanto pueden ser percibidas en el espacio como simultáneas, están en universal acción recíproca95. ", + "Simultáneas son las cosas cuando, en la intuición empírica, la percepción de la una puede seguir a la percepción de la otra y vice-versa (cosa que en la sucesión de los fenómenos, co-mo se demostró en el segundo principio, no puede ocurrir).Así puedo colocar mi percep-94 La primera edición dice: «Principio de la comunidad». (N. del T.) 95 La primera edición formula el principio del modo siguiente: «Todas las substancias, por cuanto son simultáneas, están en universal comunidad (es decir acción recíproca mutua). (N. del T.) ción primero en la luna y luego en la tierra o, también al revés, primero en la tierra y luego en la luna; y digo que esos objetos existen simultáneamente, porque sus percepciones pueden seguirse la una a la otra y recíprocamente la otra a la una. Ahora bien, la simultaneidad es la existencia de lo múltiple en el mismo tiempo. ", + "Pero no podemos percibir el tiempo mismo, para inferir que estando algunas cosas puestas en un mismo tiempo, las percepciones de esas cosas pueden seguirse unas a otras en cualquier orden.La síntesis de la imaginación en la aprehensión daría cada una de esas percepciones como una percepción que se halla en el sujeto, cuando la otra no está, y vice-versa, pero no que los objetos sean simultáneos, es decir que cuando el uno está el otro también está en el mismo tiempo, y que esto sea necesario para que las percepciones puedan seguirse unas a otras en cualquier orden. Por consiguiente, se exige un concepto del entendimiento, referente a la sucesión reversible de las determinaciones de estas cosas, existentes a la vez, unas fuera de otras, para decir que la sucesión reversible de las percepciones está fundada en el objeto y para representar así como objetiva la simultaneidad. ", + "La relación de las substancias, empero, en la cual una de ellas recibe determinaciones, cuyo fundamento está contenido en las otras, es la relación de influjo; y si esta relación es a su vez, en sentido recíproco, el fundamento de determinaciones en las otras substancias, entonces es de comunidad o acción recíproca.Así pues la simultaneidad de las substancias en el espacio no puede ser conocida en la experiencia si no es bajo la suposición de una acción recíproca de las mismas; ésta es también la condición de la posibilidad de las cosas mismas, co-mo objetos de la experiencia96. Las cosas son simultáneas, cuando existen en uno y el mismo tiempo. Mas ¿cuándo se 96 Toda esta prueba falta en la primera edición, que empezaba en el párrafo siguiente. (N. del T.) conoce que están en uno y el mismo tiempo? ", + "Se conoce, cuando el orden, en la síntesis de la aprehensión de ese múltiple, es indiferente; es decir, cuando se puede ir de A a E, pasando por B, C, D, o también al revés de E a A. Pues si fueran sucesivas en el tiempo (en el orden que comienza en A y termina en E), sería imposible comenzar la aprehensión en la apercepción de E y progresar retrocediendo hasta A, pues A pertenece a un tiempo pasado y no puede ya ser objeto alguno de la aprehensión.Admitid empero que, en una multiplicidad de substancias, como fenómenos, estuviera cada una de ellas totalmente aislada, es decir, que ninguna tuviera acción sobre las otras, ni recibiera recíprocamente influjos de éstas; yo digo entonces que la simultaneidad de esas substancias no sería objeto de percepción posible y que la existencia de una de ellas no podría conducir a la existencia de las otras por ningún camino de la síntesis empírica. ", + "Pues si os figu-ráis que estas substancias están separadas por un espacio totalmente vacío, entonces la percepción, que progresa en el tiempo de una a otra, determinaría ciertamente a esta segunda su existencia, mediante una percepción subsiguiente, pero no podría distinguir si el fenómeno sigue objetivamente a la primera o si es simultáneo con ella.Así pues, además del mero existir, debe haber algo por lo cual A determina el lugar en el tiempo de B y viceversa B de A; pues sólo con esa condición pueden las referidas substancias ser representadas empíricamente como simultáneamente existentes. Ahora bien, para que una cosa determine el lugar de otra en el tiempo ha de ser causa de ella o de sus determinaciones. Así toda substancia (ya que sólo respecto de sus determinaciones puede ser consecuencia) debe contener en sí la causalidad de ciertas determinaciones en las otras y al mismo tiempo los efectos de la causalidad de las otras, es decir: las substancias deben estar en comunidad dinámica (inmediata o mediatamente), si la simultaneidad ha de ser conocida en alguna experiencia posible. ", + "Ahora bien, necesario es todo aquello referente a los objetos de la experiencia, sin lo cual la experiencia de dichos objetos sería imposible.Así pues, a todas las substancias, en el fenómeno, por cuanto son simultáneas, les es necesario estar en universal comunidad de acción recíproca. La palabra comunidad es equívoca en la lengua alemana y puede significar tanto communio como también commercium. Nosotros la usamos aquí en este último sentido, como comunidad dinámica, sin la cual la misma comunidad local (communio spatii) no podría nunca ser conocida empíricamente. ", + "Es fácil advertir, en nuestras experiencias, que sólo los influjos continuos en todas las partes del espacio pueden dirigir nuestro sentido de un objeto a otro; que la luz que juega entre nuestros ojos y los cuerpos del universo efectúa una comunidad mediata entre nosotros y esos cuerpos y así demuestra la simultaneidad de estos últimos; que no podemos empíricamente variar de lugar (percibir esta variación) sin que por todas partes la materia nos haga posible la percepción de nuestro sitio, y esta materia, sólo por medio de su influjo recíproco, puede mostrar (aunque solo mediatamente) su simultaneidad y por ende la coexistencia hasta de los más lejanos objetos.Sin comunidad, toda percepción (del fenómeno en el espacio) quedaría separada de las demás y la cadena de las representaciones empíricas, es decir, la experiencia, empezaría de nuevo en cada nuevo objeto, sin que pudiera la experiencia anterior estar con ella en la más mínima conexión o en relación alguna de tiempo. ", + "No me propongo con esto refutar el espacio vacío; pues este puede existir allá donde no alcanzan las percepciones y donde no se encuentra por tanto conocimiento empírico alguno de la simultaneidad; pero entonces no es objeto de nuestra experiencia posible.Para aclarar lo dicho añadamos lo siguiente. En nuestro espíritu todos los fenómenos, como inclusos en una experiencia posible, deben estar en comunidad (communio) de apercepción, y por cuanto los objetos deben ser representados como enlazados en existencia simultánea, deben determinar su lugar en un tiempo recíprocamente y por tanto constituir un todo. Si esta comunidad subjetiva ha de descansar en un fundamento objetivo, o referirse a fenómenos considerados como substancias, deberá la percepción de uno, como fundamento, hacer posible la percepción del otro, y vice-versa, para que la sucesión, que se da siempre en las percepciones consideradas como aprehensiones, no sea aplicada a los objetos, sino que éstos puedan ser representados como existentes simultáneamente. ", + "Esto empero es un influjo recíproco, es decir, una comunidad real (commercium) de las substancias, sin la cual la relación empírica de simultaneidad no podría tener lugar en la experiencia.Mediante ese comercio constituyen los fenómenos, por cuanto están enlazados entre sí, aunque exteriores unos a otros, un compuesto (compositum reale) y estos compuestos son posibles de varias maneras. Las tres relaciones dinámicas de donde proceden todas las demás son, por tanto, la de inherencia, la de consecuencia y la de composición. * * * Éstas son pues las tres analogías de la experiencia. No son más que principios de la determinación de la existencia de los fenómenos en el tiempo, según los tres modos del mismo, a saber, la relación con el tiempo mismo como magnitud (la magnitud de la existencia, es decir la duración), la relación en el tiempo como serie (sucesión) y por último la relación en el tiempo como conjunto de toda existencia (simultaneidad). ", + "Esta unidad de la determinación temporal es completamente dinámica, es decir, que el tiempo no es considerado como aquello dentro de lo cual la experiencia determine inmediatamente su lugar a cada existencia, cosa imposible, porque el tiempo absoluto no es objeto alguno de percepción con el cual pudieran los fenómenos ser comparados; sino relaciones de tiempo, determina a cada uno de ellos su lugar en el tiempo, por lo tanto a priori y con validez para todo tiempo.Por naturaleza (en sentido empírico) entendemos la conexión de los fenómenos según su existencia, ajustados a reglas necesarias, es decir, leyes. Hay pues ciertas leyes, que son leyes a priori, que hacen posible una naturaleza; las leyes empíricas no pueden tener lugar y ser encontradas, si no es por medio de la experiencia y como consecuencia de aquellas leyes originarias por las cuales tan sólo es posible la experiencia misma. ", + "Nuestras analogías presentan pues propiamente la unidad de la naturaleza, en la conexión de todos los fenómenos, bajo ciertos exponentes, que no expresan otra cosa que la relación del tiempo (en cuanto éste comprende en sí todo cuanto existe) con la unidad de la apercepción, que sólo en la síntesis según reglas puede tener lugar.En conjunto dicen pues estas analogías: todos los fenómenos están en una naturaleza y deben estar en ella, porque, sin esta unidad a priori, no sería posible unidad alguna de la experiencia y por lo tanto determinación alguna de los objetos en la misma. Pero acerca de la clase de prueba que hemos usado en estas leyes transcendentales de la naturaleza y acerca de la particularidad de la misma, hay que hacer una observación, que ha de ser muy importante al mismo tiempo como precepto para cualquier otro ensayo de demostrar proposiciones intelectuales y al mismo tiempo sintéticas a priori. ", + "Si hubiéramos querido demostrar dogmáticamente, es decir, por conceptos, estas analogías, a saber: que todo cuanto existe se encuentra en lo permanente, que todo suceso supone, en el estado anterior, algo de donde sigue, según una regla, y, por último, que en lo múltiple que existe simultáneamente, los estados son simultáneos en relación unos con otros, según una regla (o están en comunidad); si hubiéramos querido demostrar esto dogmáticamente, es decir, por conceptos, hubiera sido del todo vano nuestro esfuerzo.Pues de un objeto y de su existencia no se puede por meros conceptos pasar a la existencia de otro o a su modo de existir, analícense cuanto se quiera dichos conceptos. ¿Qué camino nos quedaba libre? La posibilidad de la experiencia, como conocimiento en el cual todos los objetos, en último término, deben poder sernos dados, si su representación ha de tener para nosotros realidad objetiva. ", + "En este tercer término, cuya forma esencial consiste en la unidad sintética de la apercepción de todos los fenómenos, encontramos condiciones a priori de la constante y necesaria determinación temporal de toda existencia en el fenómeno, sin las cuales la determinación empírica misma del tiempo, sería imposible; y encontramos reglas de la unidad sintética a priori, por medio de las cuales pudi-mos anticipar la experiencia.Por carecer de este método y dejarse dominar por la ilusión de pretender demostrar dogmáticamente proposi- ciones sintéticas, que el uso empírico del entendimiento recomendaba como principios suyos, ha sucedido que se ha intentado tantas veces, y siempre en vano, dar una prueba del principio de razón suficiente. ", + "Nadie ha pensado en las otras dos analogías, aun cuando siempre han sido usadas tácitamente97; faltaba, en efecto, el hilo conductor de las categorías, 97 La unidad del universo, en el cual deben estar enlazados todos los fenómenos, es manifiestamente una mera consecuencia del principio, admitido tácitamente, de la comunidad de todas las substancias simultáneas; pues, si estuvieran éstas aisladas, no constituirían partes de un todo, y si su enlace (acción recíproca de lo múltiple) no fuera ya necesario por la simultaneidad, no se podría de ésta, como relación meramente ideal, venir en conclusión de aquella, como real.En su lugar hemos demostrado que la comunidad es propiamente el fundamento de la posibilidad de un conocimiento empírico de la coexistencia y que propiamente la conclusión va de ésta a aquella como condición de ésta. que es el único que puede descubrir y hacer visible toda laguna del entendimiento, tanto en conceptos como en principios. 4.- LOS POSTULADOS DEL PENSAR EMPÍ- RICO EN GENERAL 1º. ", + "Lo que conviene con las condiciones formales de la experiencia (según la intuición y los conceptos), es posible.2º. Lo que está en conexión con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación), es real. 3º. Aquello cuya conexión con lo real está determinada según condiciones universales de la experiencia, es (existe) necesariamente. Desarrollo: Las categorías de la modalidad tienen esto de particular: que el concepto, al cual son unidas como predicados, no es por ellas aumenta- do en lo más mínimo, como determinación del objeto, sino que dichas categorías expresan sólo la relación con la facultad de conocer. Cuando el concepto de una cosa está ya completo, puedo, sin embargo, preguntar aún acerca de ese objeto, si es meramente posible o también real, y, en este último caso, si es también necesario. Por medio de todo esto, no son pensadas otras determinaciones en el objeto mismo, sino que se pregunta tan sólo en qué relación está (él y todas sus determinaciones) con el entendimiento y el uso empírico de éste, con el Juicio empírico y con la razón (en su aplicación a la experiencia). ", + "Precisamente por eso, los principios de la modalidad no son más que explicaciones de los conceptos de posibilidad, realidad y necesidad, en su uso empírico, y al mismo tiempo restricciones de todas las categorías al uso meramente empírico, sin autorizar y permitir el transcendental.Pues si las categorías no han de tener simplemente un sentido lógico y no han de expresar analíticamente la forma del pensar, sino que deben referirse a cosas y a la posibilidad, realidad y necesidad de éstas, entonces deben referirse a la experiencia posible y a la unidad sintética de la misma, en la cual tan sólo pueden darse objetos del conocimiento. El postulado de la posibilidad de las cosas exige pues que el concepto de éstas convenga con las condiciones formales de una experiencia en general. Ésta, a saber, la forma objetiva de la experiencia en general, contiene empero toda síntesis exigida para el conocimiento de los objetos. ", + "Un concepto, que comprenda en sí una síntesis, debe considerarse como vacío y no se refiere a objeto alguno, si esa síntesis no pertenece a la experiencia, ya sea porque la experiencia la haya proporcionado y entonces lla-mase el concepto empírico, ya sea porque sobre esa síntesis como condición a priori, descanse la experiencia en general (la forma de ésta) y entonces es un concepto puro, que pertenece sin embargo a la experiencia porque su objeto sólo en ésta puede ser hallado.Pues ¿de dónde ha de tomarse el carácter de posibilidad de un objeto, que ha sido pensado por un concepto sintético a priori, como no sea de la síntesis que constituye la forma del conocimiento empírico de los objetos? Que en un concepto semejante no debe haber ninguna contradicción, es ciertamente una condición lógica, necesaria; pero no basta, ni con mucho, para la realidad objetiva del concepto, es decir, para la posibilidad de un objeto, tal como es pensado por el concepto. ", + "Así, en el concepto de una figura incluida en dos rectas no hay contradicción, pues los conceptos de dos líneas rectas y su encuentro no encierran la negación de una figura; la imposibilidad no descansa sobre el concepto en sí mismo, sino sobre la construcción del mismo en el espacio, es decir, sobre las condiciones del espacio y la determinación del mismo; éstas, empero, tienen a su vez su realidad objetiva, es decir, se refieren a cosas posibles porque encie- rran a priori, en sí, la forma de la experiencia en general.Ahora vamos a manifestar la amplia utilidad y el influjo de este postulado de la posibilidad. Cuando me represento una cosa permanente, de tal suerte que todo cuanto en ella cambia pertenece meramente a su estado, no puedo nunca conocer por solo tal concepto que una cosa semejante sea posible. ", + "O bien, si me represento algo como de tal modo constituido que, una vez puesto, siempre e inevitablemente se siga algo de ello, aquel algo puede muy bien, en todo caso, ser pensado así sin contradicción; pero ello sólo no me autoriza a juzgar que semejante propiedad (como causalidad) se encuentre en alguna cosa posible.Por último yo puedo representarme diferentes cosas (substancias) constituidas de tal suerte que el estado de una lleve consigo una consecuencia en el estado de la otra y recíprocamente; pero que una relación semejante pueda corresponder a alguna cosa, no puedo inferirlo de esos concep- tos, que contienen una síntesis meramente caprichosa. Así pues, sólo porque esos conceptos expresan a priori las relaciones de las percepciones en toda experiencia, conocemos su realidad objetiva, es decir, su verdad transcendental, y la conocemos con independencia de la experiencia, si bien no con independencia de toda referencia a la forma de una experiencia en general y a la unidad sintética en que tan sólo pueden los objetos ser conocidos empíricamente. ", + "Pero si quisiéramos hacer conceptos totalmente nuevos de substancias, de fuerzas, de acciones mutuas, sacándolos de la materia que la percepción nos ofrece, sin tomar de la experiencia misma el ejemplo de su enlace, caería-mos en puros fantasmas, cuya posibilidad carece absolutamente de señal característica, porque en ellos no se toma la experiencia por maestra, ni de ella se sacan esos conceptos.Tales conceptos forjados no pueden recibir el carácter de su posibilidad, como lo reciben las categorías a priori, como condiciones de que depende toda experiencia; recíbenlo solo a posteriori, como conceptos dados por la experiencia misma y su posibilidad ha de ser conocida o a posteriori y empíricamente, o de ningún modo. ", + "Una substancia que estuviera presente en el espacio de un modo permanente, sin llenarlo sin embargo (como ese término medio entre la materia y el ser pensante que algunos han querido introducir), o bien una fuerza particular de nuestro espíritu de intuir de antemano (no sólo de inferir) lo futuro, o, por último, una facultad del espíritu para estar con otros hombres en comunidad de pensamiento (por muy alejados que se encuentren), son conceptos, cuya posibilidad es totalmente infundada, porque no puede fundarse en la experiencia y sus leyes conocidas y, sin ésta, dicha posibilidad es un enlace intelectual caprichoso, el cual, si bien no encierra contradicción, no puede sin embargo pretender realidad objetiva y, por tanto, la posibilidad de un objeto como el que se quiere pen- sar.Por lo que toca a la realidad, no es lícito pensarla in concreto, sin el auxilio de la experiencia; porque sólo a la sensación, como materia de la experiencia, puede referirse, y no toca para nada a la forma de la relación, con la cual, en todo caso, podríamos jugar a las invenciones. ", + "Pero dejemos a un lado todo aquello cuya posibilidad sólo puede extraerse de la realidad en la experiencia, para considerar aquí tan sólo la posibilidad de las cosas por conceptos a priori, de las cuales insisto en afirmar que nunca pueden tener lugar por medio de esos conceptos por sí solos, sino siempre por esos conceptos, en cuanto valen como condiciones formales y objetivas de una experiencia en general.Ciertamente, parece que la posibilidad de un triángulo puede ser conocida por su concepto en sí mismo (de la experiencia es de seguro independiente); pues, en realidad, podemos darle completamente a priori un objeto, es decir, construirlo. Pero como éste es sólo la forma de un objeto, seguiría siendo siempre tan sólo un producto de la imaginación, y la posibilidad de su objeto siempre seguiría siendo dudosa, porque para ella se exige más, a saber: que esa figura sea pensada bajo las condiciones en que descansan todos los objetos de la experiencia. ", + "Ahora bien, el espacio es una condición formal a priori de las experiencias externas, y la misma síntesis creadora por la cual construimos un triángulo en la imaginación, es también exactamente la que usamos en la aprehensión de un fenómeno, para hacernos de él un concepto empírico; y esto es lo que enlaza con ese concepto del triángulo la representación de la posibilidad de una cosa semejante.Y así la posibilidad de magnitudes continuas y aún de magnitudes en general, se hace clara, no por los conceptos mismos, puesto que los conceptos de esas magnitudes son todos sintéticos, sino por esos conceptos, considerados como condiciones formales de la determinación de los objetos, en la experiencia en general; y ¿dónde se van a buscar objetos que correspondan a los conceptos, como no sea en la experiencia, por medio de la cual solamente nos son dados objetos? ", + "Asimismo podemos conocer y caracterizar la posibilidad de las cosas, sin precisamente to-marla de la experiencia misma, sólo por referencia a las condiciones formales, bajo las cuales, en la experiencia en general, algo es determinado como objeto; es decir, podemos hacer eso a priori, pero sólo con relación a la experiencia y dentro de sus límites.El postulado, para conocer la realidad de las cosas, exige percepción, por tanto, sensación, de la cual se tiene conciencia; pero no exige inmediata sensación del objeto, cuyo conocimiento ha de ser conocido, aunque sí al menos, conexión del objeto con alguna percepción real, según las analogías de la experiencia, que exponen todo enlace real en una experiencia en general. En el mero concepto de una cosa no puede hallarse ningún carácter de su existencia. Pues aunque el concepto sea tan completo que no le falte lo más mínimo para pensar la cosa, con todas sus determinaciones internas, sin embargo la existencia no tiene nada que ver con esto, sino sólo con la cuestión de si semejante cosa nos es dada de modo que su percepción pueda, en todo caso, preceder al concepto. ", + "Pues que el concepto preceda a la percepción, significa la mera posibilidad de aquél; pero la percepción, que da la materia al concepto, es el único carácter de la realidad.Pero también antes de la percepción de la cosa y, por tanto, comparativa a priori, se puede conocer su existencia, con tal de que ésta esté en conexión con algunas percepciones, según los principios del enlace empírico de las mismas (las analogías). Pues entonces, la existencia de la cosa está en conexión con nuestras percepciones, en una experiencia posible, y podemos, por el hilo conductor de esas analogías, desde nuestra percepción real alcanzar la cosa, en la serie de las percepciones posibles. Así conocemos la existencia de una materia magnética, que penetra todos los cuerpos, por la percepción de la atracción de la limadura de hierro, aunque una percepción inmediata de esa materia, es imposible por la constitución de nuestros órganos. ", + "Pues, en general, según las leyes de nuestra sensibilidad y el contexto de nuestras percepciones, llegaríamos en una experiencia a la inmediata intuición empírica de esa materia magnética, si nuestros sentidos fueran más finos; pero su grosería no tiene na-da que ver con la forma de una experiencia posible en general.Así, pues, allí donde alcance la percepción y su suplemento, según leyes empíricas, allí también alcanza nuestro conocimiento de la existencia de las cosas. Mas si no empezamos por la experiencia o si no progre-samos según leyes de la conexión empírica de los fenómenos, en vano querremos adivinar o averiguar la existencia de una cosa cualquiera98. 98 Aquí termina la primera edición. La frase siguiente y el trozo siguiente, intitulado «Refutación Una objeción poderosa, empero, contra estas reglas para demostrar mediatamente la existencia, viene del idealismo, cuya refutación estará aquí en su lugar. ", + "REFUTACIÓN DEL IDEALISMO El idealismo (me refiero al material) es la teoría que declara que la existencia de los objetos en el espacio fuera de nosotros es o meramente dudosa e indemostrable o falsa e imposible.El primero es el problemático de Descartes, que declaró indudable sólo una afirmación empírica (assertio) a saber: «yo soy». El segundo es el dogmático de Berkeley quién declara que el espa-del idealismo», hasta el párrafo que empieza: «En lo que se refiere, por último, al tercer postulado...», fueron añadidos en la 2ª. edición. (N. del T.) cio, con todas las cosas a las cuales está adheri-do, como condición indispensable, es algo imposible en sí y por ende que las cosas en el espacio son meras imaginaciones. El idealismo dogmático es inevitable, cuando se considera el espacio como propiedad que debe pertenecer a las cosas en sí mismas; pues entonces el espacio, con todo aquello a que sirve de condición, es un absurdo. El fundamento, empero, de este idealismo ha sido destruido por nosotros en la Estética transcendental. ", + "El idealismo problemático, que no afirma nada sobre esto, sino sólo pretexta la incapacidad de demostrar por experiencia inmediata cualquiera existencia, que no sea la nuestra, es razonable y conforme a una manera de pensar fundamentada y filosófica, a saber: no permitir juicio alguno decisivo antes de haber hallado una prueba suficiente.La prueba apetecida debe pues mostrar que de las cosas exteriores tenemos experiencia y no sólo imaginación; lo cual no podrá hacerse sino demostrando que nuestra experiencia interna misma, que Descartes no ponía en duda, no es posible más que suponiendo la experiencia externa. TEOREMA La mera conciencia, pero empíricamente determinada, de mi propia existencia, demuestra la existencia de los objetos en el espacio fuera de mí Prueba: Tengo conciencia de mi existencia, como determinada en el tiempo. Toda determinación de tiempo supone algo permanente en la percepción. Ese algo permanente, empero, no puede ser algo en mí, porque precisamente mi existencia en el tiempo sólo puede ser determinada por ese algo permanente99. ", + "Así pues la percepción de ese permanente es posible sólo por una cosa fuera de mí y no por la mera representación de una cosa fuera de mí.Por consiguiente la determinación de mi existencia en el tiempo es sólo posible por la existencia de cosas reales, que yo percibo fuera de mí. Ahora bien, la conciencia en el tiempo está necesariamente unida a la conciencia de la posibilidad de esa determinación de tiempo; así pues, está también necesariamente unida con la existencia de las cosas fuera de mí, como condición de la determinación de tiempo; es decir, que la conciencia de mi propia existencia es al mismo tiempo una 99 Esta frase es la que Kant, en el prólogo de la 2ª. edición (pág. 59 del tomo I en nota), ruega que se sustituya por otra que indica. La lectura, en este momento, de toda esa nota es de grandísima importancia, porque aclara y comenta el pensamiento de toda esta refutación del idealismo. (N. del T.) conciencia inmediata de la existencia de otras cosas fuera de mí. Observación 1ª. ", + "Se advierte, en la prueba que precede, que el juego que el idealismo juega, le es devuelto con mayor derecho.El idealismo admitía que la única experiencia inmediata es la interna y, por tanto, que las cosas exteriores son sólo inferidas, pero de un modo incierto, como siempre que de efectos dados se concluye a causas determinadas, porque la causa de las representaciones puede estar también en nosotros mismos, quienes, acaso falsamente, las atribuimos a cosas exteriores. Pero aquí se demuestra que la experiencia externa es propiamente inmediata100, que sólo por medio de ella 100 La conciencia inmediata de la existencia de cosas exteriores queda, en este teorema, no ya supuesta, sino demostrada, conozcamos o no la posibilidad de esta conciencia. La cuestión acerca de esta sería: si sólo tenemos un sentido interior y ninguno exterior, poseyendo tan sólo imaginación externa. Pero es posible no ciertamente la conciencia de nuestra propia existencia, pero sí la determinación de la misma en el tiempo, es decir la experiencia interna. ", + "Cierto que la representación «yo soy», la cual expresa la conciencia que puede acompañar a todo pensar, es lo que encierra en sí inmediatamente la existencia de un sujeto, pero aún no un conocimiento del mismo y, por tanto, tampoco conocimiento empírico o sea experiencia; para ésta hace falta, además del pensamiento de algo existente, la intuición -y aquí la interna- con respecto a la cual, es decir al tiempo, debe ser determinado el sujeto; para es claro que aun sólo para imaginar algo como exterior, es decir, para exponerlo al sentido en la intuición, tenemos que tener un sentido externo y por ende debemos distinguir inmediatamente la mera receptividad de una intuición externa, de la espontaneidad que caracteriza toda imaginación.Pues imaginarse tan sólo un sentido externo, aniquilaría la facultad de intuir, que debe ser determinada por la imaginación. lo cual son exigidos objetos exteriores y por consiguiente la experiencia interna misma es sólo mediata y sólo posible por medio de la externa. Observación 2ª. ", + "Con esto concuerda perfectamente todo uso empírico de nuestra facultad de conocer en la determinación de tiempo.No es sólo que no podamos llevar a cabo ninguna determinación de tiempo como no sea mediante el cambio en las relaciones exteriores (el movimiento) en relación con lo permanente en el espacio (v. g. el movimiento solar respecto de los objetos terrestres), sino que ni siquiera tenemos nada permanente que poner como intuición bajo el concepto de substancia, a no ser la materia, y aun esta permanencia no es tomada de la experiencia externa, sino presupuesta a priori, como condición necesaria de toda determinación de tiempo y por tanto también como determinación del sentido interno, respecto a nuestra propia existencia, por medio de la existencia de cosas exteriores. La conciencia de mí mismo, en la representación Yo, no es intuición, sino una representación meramente intelectual de la propia actividad de un sujeto pensante. ", + "Por eso este «yo» no tiene el menor predicado de intuición que, como permanente, pueda servir de correlato a la determinación de tiempo en el sentido interno, al modo por ejemplo co-mo la impenetrabilidad en la materia, cual intuición empírica.Observación 3ª. De que la existencia de objetos sea exigida para la posibilidad de una conciencia determinada de nosotros mismos, no se sigue que toda representación intuitiva de cosas exteriores encierre al mismo tiempo a existencia de esas cosas; pues esa representación puede ser muy bien el mero efecto de la imaginación (en sueño o también en la demencia). Pero es tal, solamente por la reproducción de anteriores percepciones externas que, como ya he expuesto, no son posibles más que por la realidad de objetos exteriores. Lo único que aquí teníamos que demostrar es que la expe- riencia interna en general no es posible más que mediante la experiencia externa en general. ¿Es tal o cual supuesta experiencia una mera imaginación? Esto debe decidirse según las particulares determinaciones de la experiencia y por comparación con los criterios de toda experiencia verdadera. ", + "* * * En lo que se refiere, por último, al tercer postulado, digo que trata de la necesidad material en la existencia y no de la meramente formal y lógica en el enlace de los conceptos.Ahora bien, ninguna existencia de objetos puede ser conocida enteramente a priori, aunque sí comparativa a priori, relativamente a otra existencia ya dada; pero entonces sólo podemos llegar a una existencia que por algún lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia, de la cual la percepción dada es una parte: de donde resulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser conocida por conceptos, sino siempre sólo por el enlace con aquello que es percibido, según leyes universales de la experiencia. Ahora bien, no hay ninguna existencia que pueda ser conocida como necesaria bajo la condición de otros fenómenos dados, sino tan sólo la existencia de los efectos de causas dadas, según las leyes de la causalidad. ", + "Así pues, no de la existencia de las cosas (substancias), sino sólo de su estado podemos conocer la necesidad, y ello ciertamente por otros estados, dados en la percepción, según leyes empíricas de la causalidad.De aquí se sigue que el criterio de la necesidad está solamente en la ley de la experiencia posible, a saber: que todo cuanto ocurre se halla determinado a priori por su causa en el fenómeno. Por eso, sólo conocemos la necesidad de los efectos en la naturaleza, cuyas causas nos son dadas, y el carácter de necesidad en la existencia no va más allá que el campo de la experiencia posible; y aun en éste no vale para la existencia de las cosas como substancias, porque éstas nunca pueden ser consideradas como efectos empíricos o como algo que sucede y nace. La necesidad se refiere pues sólo a las relaciones de los fenómenos, según la ley dinámica de la causalidad, y a la posibilidad, en ella fundada, de sacar de una existencia dada (de una causa) la conclusión a priori de otra existencia (del efecto). ", + "Todo lo que sucede es hipotéticamente necesario; éste es un principio que somete a una ley el cambio en el mundo, es decir a una regla de la existencia necesaria, sin la cual no habría siquiera naturaleza.Por eso la proposición: «Nada ocurre por ciego azar» (in mundo non datur casus), es una ley a priori de la naturaleza; de igual modo: «ninguna necesidad en la naturaleza es ciega, sino condicionada y por lo tanto necesidad comprensible» (non datur fatum). Ambas son leyes tales que por ellas el juego de los cambios está sujeto a una naturaleza de las cosas (como fenómenos) o, lo que es lo mismo, a la unidad del entendimiento, en el cual tan sólo pueden pertenecer a una experiencia como unidad sintética de los fenómenos. Estos dos principios son dinámicos. El primero es propiamente una consecuencia del principio de causalidad (bajo las analogías de la experiencia). El segundo pertenece a los principios de la modalidad, que añade a la determinación causal el concepto de la necesidad, sometida sin embargo a una regla del entendimiento. ", + "El principio de la continuidad prohibía todo salto en la serie de los fenómenos (cambios) (in mundo non datur saltus), pero también toda laguna o vacío entre dos fenómenos, en el conjunto de todas las intuiciones empíricas en el espacio (non datur hiatus); pues la proposición puede expresarse así: en la experiencia nada puede sobrevenir que demuestre un va-cuum o ni siquiera lo tolere como parte de la síntesis empírica.Pues en lo que toca al vacío, que acaso pueda pensarse fuera del campo de la experiencia posible (el mundo), ese vacío no pertenece a la jurisdicción del mero entendimiento, el cual no decide más que sobre las cuestiones que se refieren a la utilización de fenómenos dados para el entendimiento empí- rico; es un problema para la razón ideal, que se sale de la esfera de una experiencia posible y quiere juzgar acerca de lo que rodea y limita esta esfera; debe pues ser considerado en la dialéctica transcendental. ", + "Esos cuatro principios (in mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum), podríamos fácilmente, como todos los principios de origen transcendental, presentarlos en su orden, según el orden de las categorías y señalar a cada uno su puesto; pero el lector ya ejercitado podrá hacerlo por sí mismo o descubrir fácilmente el hilo conductor para ello.Mas todos se unen tan sólo en esto: en no permitir en la síntesis empírica nada que pueda menoscabar o corromper el entendimiento y la conexión continua de todos los fenómenos, es decir la unidad de sus conceptos. Pues sólo en él es posible la unidad de la experiencia, en donde todas las percepciones deben tener su lugar. ", + "La cuestión de saber si el campo de la posibilidad es mayor que el campo que contiene todo lo real y la de si éste a su vez es mayor que la multitud de lo que es necesario, son cuestiones interesantes y de solución sintética, pero corresponden a la jurisdicción de la razón; pues significan poco más o menos lo siguiente: ¿Pertenecen todas las cosas como fenómenos al conjunto y contexto de una única experiencia, de la cual cada percepción dada es una parte, que por tanto no puede ser unida a ningunos otros fenómenos o bien pueden mis percepciones pertenecer a más de una experiencia posible (en su conexión universal)?El entendimiento de a priori a la experiencia en general sólo la regla, según las condiciones subjetivas y formales, tanto de la sensibilidad como de la apercepción, que son las que la hacen posible. ", + "Otras formas de la intuición (que el espacio y el tiempo), otras formas del entendimiento (que las discursivas del pensar o del conocimiento por conceptos), si bien son posibles, no pueden en modo alguno ser pensadas y comprendidas por nosotros; pero aunque pudieran serlo, no per- tenecerían a la experiencia, como único conocimiento en donde nos son dados objetos.La cuestión de si otras percepciones que las que pertenecen en general a toda nuestra posible experiencia, pueden ser halladas y por ende de si puede haber un campo muy distinto en su materia, es cuestión que no puede el entendimiento decidir: sólo tiene que ocuparse de la síntesis de lo que es dado. Por lo demás, se advierte claramente la pobreza de nuestras conclusiones ordinarias, por las cuales creamos un gran reino de la posibilidad, del que lo real (todo objeto de la experiencia) es sólo una pequeña parte. «Todo lo real es posible»; de donde se sigue, naturalmente, según las leyes lógicas de la conversión, la proposición particular: «algún posible es real», la cual parece significar que hay muchos posibles que no son reales. ", + "Ciertamente parece que se puede sin dificultad poner el número de las cosas posibles más alto que el de las reales, pues a lo posible hay que añadir algo más para obtener lo real.Pero no conozco esa adición a la posibilidad; pues eso que habría que añadir a lo posible sería un imposible. Sólo a mi entendimiento puede añadír-sele algo, además de la concordancia con las condiciones formales de la experiencia, y ese algo es el enlace con alguna percepción; ahora bien lo que está enlazado con una percepción, según leyes empíricas, es real, aunque inmediatamente no sea percibido. Pero no puede decirse que, en la conexión continua con lo que me es dado en la percepción, sea posible otra serie de fenómenos y por tanto más de una experiencia universal; porque esto no puede concluirse de lo que nos es dado y mucho menos sin que nada nos sea dado, porque sin materia nada se puede pensar. Lo que sólo es posible bajo condiciones que sólo son posibles, no lo es en todo sentido. ", + "Pero la cuestión se torna en éste, cuando se quiere saber si la posibilidad de las cosas va más lejos de lo que la experiencia puede alcanzar.Me he limitado a citar estas cuestiones, para no dejar lagunas en lo que, según la opinión ordinaria, pertenece a los conceptos del entendimiento. Pero en realidad, la posibilidad absoluta (que en todo sentido es valedera) no es un mero concepto del entendimiento y de ningún modo puede tener un uso empírico, sino que pertenece sólo a la razón, la cual va más allá de todo uso empírico posible del entendimiento. Por eso hemos tenido que contentarnos aquí con hacer tan sólo una observación crítica y por lo demás dejamos la cuestión en la obscuridad, hasta que la tratemos más adelante. Como quiero terminar ya este número cuatro y con él el sistema de todos los principios del entendimiento puro, he de indicar el motivo de por qué he dado a los principios de la modalidad precisamente el nombre de postulados. ", + "No quiero tomar aquí esa expresión en el sentido que algunos modernos autores de filosofía le han dado, contra el sentido de los matemáticos, a quienes propiamente pertenece, y es a saber: que postular ha de significar que se toma una proposición como inmediatamente cierta, sin justificación ni prueba.Pues si tratándose de proposiciones sintéticas, por muy evidentes que sean, hemos de admitir que sin deducción y, fiados en la autoridad de su propio enunciado, podemos darles la aprobación incondicionada, entonces se ha perdido toda crítica del entendimiento; y como no faltan osadas pretensiones, de las que no se abstiene la común creencia (lo cual no es empero un motivo de crédito), queda abierto nuestro entendimiento a cualquier ilusión, sin poder negar su aprobación a aquellos enunciados que, si bien irregulares, pretenden sin embargo con el mismo tono de seguridad ser admitidos como verdaderos axiomas. ", + "Así pues, cuando al concepto de una cosa le sobreviene sintéticamente una determinación a priori, hay que añadir sin falta a esa proposición una si no prueba, al menos deducción de la legitimidad de su afirmación.Los principios de la modalidad no son empero objetivamente sintéticos, porque los predicados de la posibilidad, realidad y necesidad no amplían en lo más mínimo el concepto, del cual son dichos, aunque añaden algo a la representación del objeto. Mas como, sin embargo, son sintéticos, lo serán sólo subjetivamente, es decir, añadiendo al concepto de una cosa (real), de la que por lo demás nada dicen, la facultad cognoscitiva en donde se origina y tiene su asiento ese concepto. Así, si sólo en el entendimiento está enlazado con las condiciones formales de la experiencia, su objeto se llama posible; si está en conexión con la percepción (sensación, como materia de los sentidos) y determinada por ella, mediante el entendimiento, entonces el objeto es real; si es determinado por la conexión de las percepciones según conceptos, entonces llámase el objeto necesario. ", + "Los principios de la modalidad pues, no dicen de un concepto nada más que la acción de la facultad de conocer, por la cual es producido.Ahora bien, llámase postulado en la matemática a la proposición práctica que no contiene más que la síntesis por la cual nos damos un objeto y producimos su concepto, como por ejemplo describir un círculo con una línea da-da, desde un punto dado, en un plano; y una proposición semejante no puede ser demostrada, porque el proceder que ella exige es precisa mente aquello por medio de lo cual producimos nosotros el concepto de esa figura. Así pues, con el mismo derecho podemos postular los principios de la modalidad, porque no au-mentan su concepto de cosas101, sino sólo expo-101 Con la realidad de una cosa, pongo desde luego algo más que la posibilidad; pero no en la cosa. La cosa no puede nunca contener en la realidad más de lo que estaba contenido en su completa posibilidad. ", + "Pero si la posibilidad era meramente una posición de la cosa con respecto al entendimiento (al uso empírico de éste), la realidad es al mismo tiempo un enlace de la cosa con la percepción.nen el modo como ese concepto está unido a la facultad de conocer. * * * OBSERVACIÓN GENERAL AL SISTEMA DE LOS PRINCIPIOS102 Es muy digno de observación el hecho de que no podamos comprender la posibilidad de ninguna cosa por la mera categoría, sino que siempre tenemos que tener una intuición, para exponer en ella la realidad objetiva del concepto puro del entendimiento. Tómese, por ejemplo, la categoría de relación. Por meros conceptos no se puede comprender: 1º., cómo algo pueda existir, es decir, ser substancia, sólo como sujeto y no como mera determinación de otras cosas; 2º., cómo, porque algo es, algún otro de-102 Esta observación general fue puesta en la segunda edición y no se halla en la primera. ", + "(N. del T.) ba ser, por lo tanto, cómo algo pueda, en general, ser causa, o 3º., cómo, cuando existen varias cosas, la existencia de una de ellas es base para que se siga algo en las otras y recíprocamente, y de ese modo, puede tener lugar una comunidad de substancias.Y otro tanto puede decirse de las demás categorías, por ejemplo: cómo una cosa pueda ser idéntica con muchas juntas, es decir, una magnitud, etc... Así, pues, mientras falta la intuición, no sabemos si por medio de las categorías estamos pensando un objeto y ni aun si les puede corresponder algún objeto; y así se confirma que las categorías, por sí, no son conocimientos, sino meras formas del pensamiento, para hacer conocimientos con intuiciones dadas. Así también sucede que con meras categorías no puede hacerse ninguna proposición sintética. ", + "Por ejemplo: «En toda existencia hay substancia, es decir, algo que sólo puede existir como sujeto y no como mero predicado»; o bien: «Toda cosa es un quantum», etc..., en donde no hay nada que pueda servirnos para salir de un concepto dado y enlazarle otro.Por eso nunca se ha conseguido demostrar una proposición sintética por medio de meros conceptos puros del entendimiento; por ejemplo, la proposición: «todo lo contingente, que existe, tiene una causa». No se ha podido nunca demostrar más que esto, a saber: que sin esa relación no podríamos comprender en modo alguno, la existencia de lo contingente, es decir, no podríamos conocer a priori, por el entendimiento, la existencia de semejante cosa. Pero de aquí no se sigue que precisamente esa relación sea también la condición de la posibilidad de las cosas mismas. ", + "Por eso, si se quiere reflexionar sobre nuestra prueba del principio de causalidad, se advertirá que no hemos podido demostrarlo más que de los objetos de experiencia posible: «Todo cuanto ocurre (todo suceso) presupone una causa»; y ciertamente de tal suerte, que no hemos podido demostrarlo más que como principio de la posibilidad de la experiencia, por lo tanto, del conocimiento de un objeto dado, en la intuición empírica, y no por meros conceptos.Sin embargo, no puede negarse que la proposición: «todo lo contingente debe tener una causa», es clara para cualquiera, por meros conceptos. Pero entonces, el concepto de lo contingente está de tal suerte concebido que no contiene la categoría de la modalidad (como algo cuyo no-ser puede pensarse), sino la de relación (como algo que sólo puede existir co-mo consecuencia de otro) y entonces es desde luego una proposición idéntica: «lo que sólo como consecuencia puede existir, tiene una causa». ", + "En realidad, cuando tenemos que dar ejemplos de existencia contingente, acudimos siempre a cambios y no sólo a la posibilidad del pensamiento de lo opuesto103.El cambio empero es 103 Puede pensarse fácilmente el no-ser de la materia; mas los antiguos no infirieron de ello su contingencia. Pero incluso el trueque del ser y del no-ser de un estado dado a una cosa (en eso consiste todo cambio) no demuestra la contingencia de ese estado, un suceso que, como tal, sólo por una causa es posible, cuyo no-ser por lo tanto es por sí posible; y así conócese la contingencia en que algo sólo puede existir como efecto de una causa; por eso si una cosa es admitida como contingente, resulta analítica la proposición que dice que tiene una causa. Pero aún más notable es que, para comprender la posibilidad de las cosas por las categorías y por lo tanto exponer la realidad objetiva de por decirlo así, por la realidad de su contrario; por ejemplo, la quietud de un cuerpo, que sigue al movimiento, no demuestra la contingencia del movimiento por que la primera sea lo contrario del segundo. ", + "Pues ese contrario es aquí opuesto al otro término solo lógicamente y no realiter.Habría que probar que, en lugar del movimiento, en el momento anterior, ha sido posible que el cuerpo haya permanecido en reposo, para demostrar la contingencia de su movimiento; pero no que el cuerpo reposa después, pues entonces pueden ambos contrarios coexistir muy bien. éstas, necesitamos no sólo intuiciones, sino siempre intuiciones externas. ", + "Si por ejemplo, tomamos los conceptos puros de la relación, hallamos: 1º., que para dar en la intuición algo permanente que corresponda al concepto de substancia (y exponer así la objetiva realidad de ese concepto), necesitamos una intuición en el espacio (la materia), porque sólo el espacio es determinado permanentemente, mientras que el tiempo y, por lo tanto, todo lo que hay en el sentido interior, fluye sin cesar; 2º., que para exponer el cambio, como la intuición que corresponde al concepto de causalidad, debemos tomar como ejemplo el movimiento, como cambio en el espacio, y sólo así podemos hacernos intuibles los cambios, cuya posibilidad no puede concebir un entendimiento puro.Cambio es el enlace de determinaciones opuestas contradictoriamente en la existencia de una y la misma cosa. ", + "Ahora bien, cómo sea posible que a un estado dado siga otro estado opuesto de la misma cosa, no sólo no puede ninguna razón concebirlo, sin ejemplo, sino ni siquiera comprenderlo sin intuición; y esta intuición es la del movimiento de un punto en el espacio, cuya existencia en lugares distintos (como una consecuencia de opuestas determinaciones) es la que nos hace intuible el cambio; pues, para poder pensar más tarde los cambios internos, tenemos que representarnos el tiempo, como forma del sentido interno, figurándolo por medio de una línea, y el cambio interior por medio del trazado de esa línea (movimiento) y, por lo tanto, la existencia sucesiva de nosotros mismos, en diferentes estados, por medio de la intuición externa.El fundamento propio de esto es que todo cambio presupone algo permanente en la intuición, aún sólo para ser percibido como cambio, y en el sentido interior no se encuentra ninguna intuición permanente. ", + "Por último, la categoría de comunidad, en su posibilidad, no puede ser concebida por la me-ra razón, y así la realidad objetiva de ese concepto no es posible comprenderla sin intuición externa en el espacio.Pues ¿cómo va a pensarse la posibilidad de que, si varias substancias existen, de la existencia de una pueda seguirse algo en la existencia de las demás y recíprocamente (como efecto) y por tanto que porque algo es en la primera, haya también algo de ser en las otras, algo que no puede comprenderse por sólo la existencia de éstas últimas? Esto empero es lo que se exige para la comunidad y es del todo inconcebible entre cosas, cada una de las cuales está totalmente aislada por su subsistencia. Por eso Leibnitz, por cuanto atribuyó una comunidad a las substancias del mundo, tales como el entendimiento las piensa, necesitó admitir una divinidad, como intermediario; porque con razón le parecía incomprensible esa comunidad, por sola la existencia de las sub-substancias. ", + "Pero podemos hacernos fácilmente concebible la posibilidad de la comunidad (de las substancias como fenómenos) si nos la representamos en el espacio, es decir, en la intuición externa.Pues ésta contiene ya a priori rela- ciones externas formales, como condiciones de la posibilidad de lo real (en acción y reacción y por ende en comunidad). De igual manera puede fácilmente mostrarse que la posibilidad de las cosas como magnitudes y, por tanto, la realidad objetiva de la categoría de magnitud, sólo puede ser expuesta en la intuición externa y sólo por medio de ésta puede ser aplicada después al sentido interior. Pero, para evitar extenderme en exceso, dejo los ejemplos de esto a la reflexión del lector. Toda esta observación es de gran importancia, no sólo por confirmar nuestra anterior refutación del idealismo, sino también y sobre todo para, cuando se trate del conocimiento de sí mismo, por la mera conciencia interna, y de la determinación de nuestra naturaleza, sin ayuda de intuiciones externas empíricas, mostrar las limitaciones de la posibilidad de este conocimiento. ", + "La última consecuencia de toda esta sección es pues que los principios del entendimiento puro no son sino principios a priori de la posibilidad de la experiencia y a esta última tan sólo se refieren todas las proposiciones sintéticas a priori, cuya misma posibilidad descansa enteramente en esa referencia.Doctrina transcendental del juicio (Analítica de los principios) TERCER CAPÍTULO Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos Ya hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y observado atentamente cada parte del mismo; y no sólo lo hemos hecho así, sino que además hemos medido el terreno y fijado en él su puesto a cada cosa. Ese territorio empero es una isla, a la cual la naturaleza misma ha asignado límites invariables. ", + "Es la tierra de la verdad (nombre encantador), rodeada por un inmenso y tempestuoso mar, albergue propio de la ilusión, en donde los negros nubarro-nes y los bancos de hielo, deshaciéndose, fingen nuevas tierras y engañan sin cesar con renova-das esperanzas al marino, ansioso de descubrimientos, precipitándolo en locas empresas, que nunca puede ni abandonar ni llevar a buen término.Pero antes de aventurarnos en ese mar, para reconocerlo en toda su extensión y asegurarnos de si hay alguna esperanza que tener, bueno será que demos una última ojeada al mapa de la tierra que vamos a abandonar. Preguntémonos, pues, primero, si no podríamos contentarnos en todo caso con lo que esa tierra contiene, o aun si acaso no tendremos por fuerza que hacerlo, por no haber en ninguna otra parte suelo para construir. Veamos luego con qué títulos poseemos esa tierra y podemos mantenernos seguros en ella contra pretensio- nes enemigas. ", + "Estas cuestiones han sido ya suficientemente contestadas en el curso de la analítica; pero una revista sucinta de sus solucio-nes, puede robustecer la convicción, reuniendo en un solo punto los diversos momentos en que fueron expuestas.Hemos visto que todo cuanto el entendimiento saca de sí mismo, sin requerirlo de la experiencia, lo tiene sin embargo para el uso de la experiencia y no para ningún otro. Los principios del entendimiento puro, ya sean a priori constitutivos (como los matemáticos) ya meramente regulativos (como los dinámicos), no contienen nada más que, por decirlo así, el pu-ro esquema para la experiencia posible; pues esta toma su unidad sólo de la unidad sintética que el entendimiento proporciona originariamente y de suyo a la síntesis de la imaginación, con referencia a la apercepción; y en esa unidad deben los fenómenos, como data para una posible experiencia, estar ya a priori en relación y concordancia. ", + "Ahora bien, aunque esas reglas del entendimiento no sólo son verdaderas a priori, sino fuente de toda verdad, es decir, de la concordancia de nuestro conocimiento con los objetos, porque contienen el fundamento de la posibilidad de la experiencia, como conjunto de todo conocimiento en donde pueden sernos dados objetos, sin embargo, no nos parece bastante limitarnos a enunciar lo verdadero y quisiéramos también lo que apetecemos saber.Si, pues, por medio de esta investigación crítica no aprendemos más que lo que, en el uso meramente empírico del entendimiento y sin tan sutil examen, hubiésemos espontáneamente ejercitado, parece que la ventaja que de ella se saca no vale el gasto y la preparación. Puede, es verdad, replicarse que no hay prurito más perjudicial al aumento de nuestro conocimiento, que el de querer saber su utilidad de antemano, antes de sumirse en las investigaciones y aun de poder forjarse el menor concepto de esa utilidad, aunque la tuviéramos ante los ojos. ", + "Pero hay una ventaja que puede comprender y al mismo tiempo apreciar el más refractario y díscolo discípulo de esta investigación transcendental, y es: que el entendimiento, ocupado exclusivamente en su empleo empírico, y sin reflexionar sobre las fuentes de su propio conocimiento, puede sin duda ir muy bien adelante; pero una cosa no puede llevar a cabo, y es determinarse así mismo los límites de su uso y saber qué es lo que está dentro o fuera de su esfera; pues para esto exígense las investigaciones profundas que hemos realizado.Y si no puede distinguir si ciertas cuestiones están o no en su horizonte, no estará nunca seguro de sus aspiraciones y de su posesión, sino que deberá estar preparado para toda suerte de vergonzo-sas rectificaciones, si se sale continuamente de los límites de su esfera (como ello es inevitable) y se extravía en ilusiones y falacias. ", + "Así pues, el entendimiento no puede hacer de todos sus principios a priori y aun de todos sus conceptos más que un uso empírico y nunca transcendental; esta es una proposición que, una vez conocida y admitida con convicción, tiene consecuencias importantes.El uso transcendental de un concepto, en cualquier principio, consiste en referirlo a las cosas en general y en sí mismas104. El uso empírico consiste en referirlo sólo a fenómenos, es decir, a objetos de una experiencia posible. Y nunca puede tener lugar otro uso que este último, como se ve fácilmente por lo que sigue: para todo concepto se requiere primero la forma lógica de un concepto (del pensar) en general, y segundo, la posibilidad de darle un objeto, al cual se refiera. Sin esto último, el concepto carece de sentido y está totalmente vacío de contenido, aun cuando pueda tener la función lógica de hacer un concepto 104 En los papeles de Kant se halló una corrección a esta frase. En lugar de «las cosas en general y en sí mismas» debe decir: «objetos que no nos son dados en ninguna intuición y son, por lo tanto, no sensibles». ", + "Nachträge zu Kants Kritik... publicados por Erdmann, en 1881.(N. del T.) con unos datos cualesquiera. Ahora bien, el objeto no puede ser dado, a un concepto más que en la intuición; y si bien una intuición pura es posible a priori antes del objeto, esta misma no puede recibir su objeto, es decir, la validez objetiva, si no es por medio de la intuición empírica, cuya mera forma es. Así, todos los conceptos y, con éstos, todos los principios, por muy a priori que sean, se refieren, sin embargo, a intuiciones empíricas, es decir, a datos, para la experiencia posible. Sin esto, carecen de toda validez objetiva y son un mero juego, ora de la imaginación, ora del entendimiento, cada uno con sus respectivas representaciones. ", + "Tómense, por ejemplo, conceptos de la matemática, y en sus intuiciones puras primero: el espacio tiene tres dimensiones; entre dos puntos no puede haber más que una recta, etc... Aun cuando todos estos principios y la representación del objeto de que trata esa ciencia, son producidos en el espíritu totalmente a priori, no significarían sin embargo nada, si no pudiéramos expo- ner su significación siempre en fenómenos (objetos empíricos).Por eso se exige hacer sensible un concepto separado, es decir, exponer en la intuición el objeto que le corresponde, porque, sin esto, el concepto permanecería (como se dice) sin sentido, es decir, sin significación. La matemática cumple esta exigencia por medio de la construcción de la figura, que es un fenómeno presente a los sentidos (aunque producido a priori). El concepto de magnitud busca también, en esa ciencia, su sustento y sentido en el número; y éste, en los dedos, en las bolas del tablero o las rayas y puntos que se ponen ante los ojos. ", + "El concepto permanece producido a priori y, con él, todos los principios sintéticos o fórmulas de esos conceptos; pero el uso de los mismos y la referencia a supuestos objetos no puede en último término buscarse más que en la experiencia, cuya posibilidad (según la forma) contienen a priori aquellos.Este caso es también el de todas las categorías y todos los principios tejidos con ellas, como se advierte fácilmente, porque no podemos dar una definición real de ninguna de ellas, es decir, hacer comprensible la posibilidad de su objeto105, sin acudir en seguida a las condiciones de la sensibilidad y, por tanto, a la forma de los fenómenos, a los cuales, como únicos objetos, deben por consiguiente estar limitadas esas categorías; en efecto, si se prescinde de esa condición, piérdese toda significación o sea referencia a objeto, y nadie puede, por medio de un ejemplo, hacer concebible qué cosa propiamente se entienda en esos conceptos106. ", + "105 En la primera edición dice: «porque no podemos definir ni una sola de ellas, sin acudir enseguida etc...» (N. del T.) 106 La primera edición contiene, antes del aparte siguiente, las siguientes frases, con su nota: «Más arriba, en la exposición de las tablas de las categorías, nos abstuvimos de definir cada una de éstas, porque nuestro propósito, enderezado simplemente al uso sintético de las categorías, no lo exigía y no se debe nadie exponer, con innecesarias empresas, a una responsabilidad de que se puede eximir.Esto no era un pretexto, sino una no despreciable regla de prudencia, de no aventurarse enseguida a definir y de no intentar o fingir integridad y precisión en la determinación del concepto, cuando con una u otra característica del mismo se puede ir adelante, sin necesitar precisamente para ello una enumeración completa de todas las características que componen el concepto íntegro. ", + "Pero ahora se muestra que el fundamento de esta precaución es aún más hondo, a saber: que no podíamos definir las categorías, aunque lo hubiéramos querido (*); pues cuando se prescinde de todas las condiciones de la sensibilidad, que las señalan como conceptos de un posible uso empírico, y se las toma por conceptos de cosas en general (por tanto, de uso transcendental), no queda nada que hacer en ellas más que considerar las funciones lógicas, en el juicio, como la condición de la posibilidad de las cosas mismas, sin poder en lo más mínimo mostrar dónde puedan ellas tener su aplicación y su objeto y, por tanto, cómo puedan tener El concepto de magnitud en general no puede definirse, como no sea diciendo que es la determinación de una cosa, determinación que nos permite pensar cuántas veces en dicha cosa está contenida la unidad.Pero ese «cuántas veces» está fundado en la repetición sucesiva y, por lo tanto, en el tiempo y en la síntesis (de lo alguna significación y validez objetiva en el entendimiento puro, sin sensibilidad. ", + "(*) Me refiero aquí a la definición real, que no es sólo substituir el nombre de una cosa por otras palabras más comprensibles, sino que es indicar una característica clara por la cual el objeto (definitum) pueda siempre ser conocido con seguridad y el concepto definido se haga aplicable.La definición real sería, pues, la que explica, no sólo un concepto, sino al mismo tiempo, la realidad objetiva del mismo. Las definiciones matemáticas, que exponen el objeto en la intuición, conforme al concepto, son de esta última especie. homogéneo) en el tiempo. La realidad sólo puede definirse por oposición a la negación, pensando un tiempo (como conjunto de todo ser) que o está lleno de esa realidad o está vacío. Si prescindo de la permanencia (que es una existencia en todo tiempo), nada me queda entonces para el concepto de substancia más que la representación lógica del sujeto, la cual creo realizar representándome algo que sólo como sujeto (sin ser predicado de nada) pueda tener lugar. ", + "Pero no sólo no conozco condición alguna bajo la cual esta preferencia lógica convenga a cosa alguna, sino que nada queda que hacer con ella, ni hay la menor consecuencia que sacar, porque por medio de ella no se determina objeto alguno del uso de ese concepto y por tanto no se sabe si significa algo.Del concepto de causa (si prescindo del tiempo, en el cual algo sigue a algo, según una regla) nada encon-traría en la categoría pura, sino que hay algo de lo cual puede inferirse la existencia de otra co-sa; y así no sólo no se podría distinguir uno de otro el efecto y la causa, sino que -ya que ese «poder inferir» exige a veces condiciones de las cuales nada sé- resultaría que el concepto no tendría determinación alguna acerca de cómo conviene a algún objeto. El supuesto principio: «Todo lo contingente tiene una causa» se presenta sin duda con cierta gravedad, como si en sí mismo llevara su dignidad. Pero yo pregunto: ¿qué entendéis por contingente? Vosotros respondéis: aquello cuyo no-ser es posible. ", + "Y entonces yo digo que desearía vivamente saber en qué conocéis esa posibilidad del no-ser, si en la serie de los fenómenos no os representáis una sucesión y en ésta una existencia que sigue (o precede) al no-ser, por lo tanto, un cambio; porque decir que el no-ser de una cosa no se contradice a sí mismo, es apelar torpemente a una condición lógica que, si bien es necesaria para el concepto, no es ni con mucho suficiente para la posibilidad real.Puedo suprimir en el pensamiento toda substancia existente, sin con-tradecirme; pero de esto no puedo inferir la contingencia objetiva de la misma en su existencia, es decir, la posibilidad de su no-ser en sí misma. Por lo que toca al concepto de comunidad, es fácil comprender que si las puras categorías de substancia y de causalidad no admiten definición que determine el objeto, tampoco la admite la de causalidad recíproca, en la relación de las substancias unas con otras (commercium). Posibilidad, existencia y necesidad no han sido definidas nunca por nadie, si no es merced a evidentes tautologías, queriendo tomar su definición solamente del entendimiento puro. ", + "Pues la ilusión de sustituir la posibilidad lógica del concepto (la no contradicción) a la posibilidad transcendental107 de las cosas (que 107 Los papeles dejados por Kant indican aquí una corrección, poniendo «real» en vez de «transcendental».V. Nachträge zu Kants Kritik... publicados por Erdmann, en 1881. (N. del T.) haya un objeto que corresponda al concepto), no puede satisfacer más que a los inhábiles108. 108 En una palabra: ninguno de estos conceptos puede ilustrarse, ni por tanto su posibilidad real puede mostrarse, cuando la intuición sensible (única que tenemos) es suprimida. Entonces sólo queda la posibilidad lógica, es decir, que el concepto (el pensamiento) sea posible; pero no se trata de esto, sino de si el concepto se refiere a un objeto y, por tanto, si significa algo. La primera edición no tiene esta rota, pero en cambio lleva en el texto todo un aparte, suprimido en la segunda edición, y que dice así: «Hay algo de extraño y aun de contradictorio en afirmar que hay un concepto, al cual corresponde una significación, y que sin embargo no es susceptible de definición. ", + "Pero las categorías tienen esto de particular: que sólo por medio de la condición sensible general pueden tener una significación determinada y referencia a algún objeto; pero que esa condición queda excluida de la categoría, porque ésta no puede contener otra cosa que la función lógica de reducir lo múltiple a la unidad del concepto.Esta función sola, es decir, la forma del concepto, es empero algo, merced a lo cual nada puede ser conocido ni se puede distinguir qué objeto le pertenezca; porque precisamente se ha hecho abstracción de la condición sensible bajo la cual en general los objetos pueden pertenecerle. Por eso necesitan las categorías, además del concepto puro del entendimiento, determinaciones de su aplicación a la sensibilidad en general (esquemas) y, sin esto, no son conceptos por los cuales un objeto sea conocido y distinguido de otros, sino modos de pensar un objeto para posibles intuiciones y de dar a dicho objeto su significación, según alguna función del entendimiento (bajo otras condiciones sensibles) es decir, de definirlo; pero las categorías mismas, por lo tanto, no pueden ser definidas. ", + "Las funciones lógicas de los juicios en general: unidad y pluralidad, afirmación y negación, sujeto y predicado, no pueden ser definidas sin cometer un círculo, porque toda definición debe ser un juicio y por ende debe contener esas funciones.Las categorías puras no son empero otra cosa que representaciones de las cosas en general, en cuanto lo De aquí se sigue indudablemente que los conceptos puros del entendimiento no pueden nunca ser de uso transcendental, sino siempre sólo empírico y que los principios del entendi-múltiple de su intuición debe ser pensado por una u otra de esas funciones lógicas. Magnitud es la determinación que sólo puede ser pensada mediante un juicio que tenga cantidad (judicium commu-ne);realidad es aquélla que sólo puede ser pensada por un juicio afirmativo; substancia es aquello que, en relación con una intuición, debe ser el último sujeto de todas las demás determinaciones. ", + "Pero aquí queda totalmente sin determinar qué cosas sean aquellas con respecto a las cuales deba usarse tal función mejor que tal otra; por tanto las categorías, sin la condición de la intuición sensible, para la cual contienen ellas la síntesis, no poseen referencia alguna a un objeto determinado, no pueden por tanto definir objeto ninguno y consiguientemente no tienen en sí mismas ninguna validez de conceptos objetivos.» miento puro no pueden ser referidos más que - en relación con las condiciones universales de una experiencia posible- a los objetos de los sentidos, pero nunca a cosas en general (sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas)109.", + "La Analítica transcendental tiene pues este resultado importante: que el entendimiento a priori nunca puede hacer más que anticipar la forma de una experiencia posible en general; y, como lo que no es fenómeno no puede ser objeto de la experiencia, nunca puede saltar por encima de las barreras de la sensibilidad, dentro de las cuales tan sólo nos son dados obje-109 En los papeles dejados por Kant hállase una variante de esta frase, que dice así: «...a los objetos de los sentidos, pero nunca sintéticamente a cosas en general (sin tener en cuenta el modo como podamos intuirlas) si es que han de proporcionar conocimiento».V. Nachträge zu Kants Kritik... publicados por Erdmann. 1881. (N. del T.) tos. Sus principios son sólo principios de la exposición de los fenómenos y el orgulloso nombre de Ontología, que se jacta de dar en una doctrina sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (por ejemplo el principio de causalidad) debe dejar el puesto al más humilde título de simple analítica del entendimiento puro. ", + "Pensar es la acción de referir a un objeto la intuición dada.Si la especie de esa intuición no es dada de ningún modo, el objeto es meramente transcendental y el concepto del entendimiento no tiene más uso que el transcendental, a saber: la unidad en el pensar de un múltiple en general110. Ahora bien, por medio de una categoría pura, en la cual se hace abstracción de toda condición de la intuición sensible, como única que nos es posible, no se determina obje-110 Variante propuesta en los papeles dejados por Kant: «...en el pensar de lo múltiple de una posible intuición en general». V. Erdmann, Nachfräge. to alguno111, sino que sólo se expresa en diferentes modos el pensamiento de un objeto en general. Al uso de un concepto pertenece además una función del Juicio, por la cual un objeto es subsumido bajo el concepto y por lo tanto la condición, al menos formal, bajo la cual algo puede ser dado en la intuición. ¿Falta esa condición del Juicio (esquema)? Pues entonces desaparece toda subsunción; pues nada es da-do que pueda ser subsumido bajo el concepto. ", + "Así el uso meramente transcendental de las categorías no es en realidad uso alguno112 y no tiene ningún objeto determinado o aún determinable según la forma.De aquí se sigue que la categoría pura no basta para un principio sinté-111 Variante propuesta en los papeles dejados por Kant: «no se determina, y por tanto no se conoce, objeto alguno». V. Erdmann, Nachträge. 112 Variante propuesta en los papeles dejados por Kant: «...uso alguno para conocer algo y...» V. Erdmann. Nachträge. tico a priori y que los principios del entendimiento puro son sólo de uso empírico y nunca transcendental, más allá del campo de la experiencia posible, no puede haber ningún principio sintético a priori. Por eso es conveniente expresarse así: las categorías puras, sin condiciones formales de la sensibilidad, tienen sólo significación transcendental, pero no tienen uso transcendental, porque éste es en sí mismo imposible ya que faltan todas las condiciones de un uso cualquiera (en el juicio), a saber, las condiciones formales de la subsunción de algún supuesto objeto bajo conceptos. ", + "Así pues, ya que (como meras categorías puras) no deben ser de uso empírico y no pueden serlo tampoco de transcendental, no tienen uso alguno, si se las separa de toda sensibilidad, es decir, no pueden ser aplicadas a ningún supuesto objeto; son más bien sólo la forma pura del uso del entendimiento, con referencia a los objetos en general y al pensar, sin que con ellas solas se pueda pensar o determinar objeto alguno113.113 Desde aquí hasta el párrafo de la pág. 159 que comienza: «Si de un conocimiento empírico retiro...», la primera edición tiene una redacción distinta, que es como sigue: «Llámanse fenómenos (phaenomena) a los objetos sensibles en cuanto son pensados según la unidad de las categorías. Mas si yo admito cosas que sólo son objetos del entendimiento y sin embargo, como tales, pueden ser dadas a una intuición, si bien no la sensible (como coram intuitu intellectuali), entonces estas cosas llamaríanse Noumena (intelligibilia). ", + "Ahora bien, debería pensarse que el concepto de los fenómenos, limitado por la Estética transcendental, proporciona de suyo la realidad objetiva de los noumenos y justifica la división de los objetos en fenómenos y noumenos, por lo tanto también la del mundo en mundo de los sentidos y mundo del entendimiento (mundus sensibilis et intelligibilis), y ello de modo que la distinción aquí no se refiere sólo a la forma lógica del conocimiento confuso o claro de una y la misma cosa, sino a la diferencia de cómo esos mundos pueden ser dados originariamente a nuestro conocimiento, por lo cual son distintos en sí mismos, por su genero.", + "Pues si los sentidos nos representan la cosa simplemente como aparece, esta cosa debe de ser también en sí misma una cosa y objeto de una intuición no sensible, esto es, del entendimiento; es decir, que tiene que ser posible un conocimiento en donde no haya sensibilidad alguna, un conocimiento que posea realidad objetiva absoluta, esto es, que nos represente los objetos tal como son; mientras que en el uso empírico de nuestro entendimiento, por el contrario, las cosas son conocidas sólo como aparecen.Así pues, además del uso empírico de las categorías (limitado a condiciones sensibles) habría otro puro y sin embargo objetivamente valedero, y no podríamos sostener lo que hasta aquí hemos afirmado, a saber: que nuestros conocimientos puros del entendimiento no eran nada más que principios de la exposición del fenómeno, que, a priori, no van más allá de la posibilidad formal de la experiencia. ", + "En efecto, aquí tendríamos abierto ante los ojos un campo completamente dis- tinto, y, por decirlo así un mundo pensado en el espíritu (acaso hasta intuido), que podría ocupar también nuestro entendimiento puro y aun con mucha mayor nobleza.Todas nuestras representaciones en realidad son referidas por el entendimiento a algún objeto y co-mo los fenómenos no son nada más que representaciones, el entendimiento las refiere a algo, como objeto de la intuición sensible; pero ese algo es sólo, en ese respeto, el objeto transcendental. Este empero significa un algo = X, del cual nada sabemos ni, en general, podemos saber (según la actual disposición de nuestro entendimiento), y que sólo puede servir como un correlato de la unidad de la apercepción con la unidad de lo múltiple en la intuición sensible, por medio de la cual el entendimiento unifica lo múltiple en el concepto de un objeto. Ese objeto transcendental no se puede en modo alguno separar de los datos sensibles, porque entonces no queda nada por medio de lo cual sea pensado. ", + "No es pues objeto alguno de conocimiento en sí mismo, sino sólo la representación de los fenómenos bajo el con- cepto de un objeto en general, concepto determinable por medio de lo múltiple de los fenómenos.Precisamente por eso, las categorías no representan ningún objeto particular, dado tan sólo al entendimiento, sino que sirven para determinar el objeto transcendental (el concepto de algo en general) por medio de lo que es dado en la sensibilidad, para así conocer empíricamente fenómenos bajo conceptos de objetos. Pero en lo que se refiere a la causa por la cual, no siendo satisfactorio el substrato de la sensibilidad, se han añadido además de los fenómenos, los noumenos que sólo el entendimiento puro puede pensar, esa causa obedece solamente a que la sensibilidad y su campo, a saber el de los fenómenos, está limitado por el entendimiento y no puede referirse a cosas en sí mismas, sino sólo al modo como las cosas nos aparecen, merced a nuestra constitución subjetiva. ", + "Éste fue el resultado de la Estética transcendental; y del concepto de fenómeno se sigue naturalmente que algo debe corresponder a éste, algo que en sí no es fenómeno, porque el fenómeno no puede ser nada por sí mismo e independiente de nuestro mo-do de representación y, por lo tanto, si no ha de producirse un perpetuo círculo, la voz fenómeno indica ya una referencia a algo, cuya inmediata representación es ciertamente sensible, pero que en sí mismo, aun sin esa constitución de nuestra sensibilidad (sobre la cual se funda la forma de nuestra intuición), debe ser algo, es decir un objeto independiente de nuestra sensibilidad.Aquí se origina pues el concepto de noumeno, el cual, empero, no es nada positivo, ni un conocimiento determinado de cosa alguna, sino que significa tan sólo el pensamiento de algo en general, en el cual hago abstracción de toda forma de la intuición sensible. ", + "Pero para que un noumeno signifique un objeto verdadero, susceptible de distinguirse de todo fenómeno, no basta que yo libre mis pensamientos de todas las condiciones de la intuición sensible; debo además tener fundamento para admitir otra especie de intuición que la sensible, otra intuición bajo la cual semejante objeto pueda ser dado; pues si no, mi pensamiento es vacío, aunque sin contradicción.Ciertamente, no hemos podido, en lo que antecede, demostrar que la intuición sensible sea la única intuición posible en general, sino sólo que lo es para nosotros; tampoco hemos podido probar que sea posible otra especie de intuición y aun cuando nuestro pensar puede hacer abstracción de aquella sensibilidad, sigue en pie la cuestión de si en ese caso no será una mera forma de un concepto y de si, tras esa separación, le queda algún objeto. El objeto al cual refiero el fenómeno en general es el objeto transcendental, es decir, el pensamiento, totalmente indeterminado, de algo en general. ", + "Éste no puede llamarse noumeno; pues no sé de él lo que en sí mismo sea y no tengo ningún concepto de él más que el de objeto de una intuición sensible en general, que por tanto es idéntico para todos los fenómenos.No puedo pensarlo por medio de ninguna categoría: pues la categoría vale en la intuición empírica, para reducirla al concepto de un objeto en general. Es ciertamente posible un uso puro de la categoría, es decir, que no encierra contradicción; Hay aquí, sin embargo, en el fundamento, una ilusión difícil de evitar. Las categorías, según su origen, no se fundan en sensibilidad, como las formas de la intuición, espacio y tiempo; parecen, por lo tanto, permitir una aplicación ampliada más allá de todos los objetos de los sentidos. Pero, por su parte, las categorías no son más que formas del pensamiento, que no contienen más que la facultad lógica de reunir en una conciencia a priori lo múltiplemente dado en la intuición. ", + "Así es que, cuando se les retira la única para nosotros posible intuición, tienen pero tampoco tiene validez objetiva, porque no se refiere a ninguna intuición que deba, mediante la categoría, recibir unidad de objeto: pues la categoría es una mera función del pensamiento por la cual ningún objeto me es dado, sino que sólo es pensado lo que en la intuición pueda ser dado».todavía menos significación que aquellas formas sensibles puras, por medio de las cuales, al menos, es dado un objeto; mientras que un modo de enlace de lo múltiple, propio de nuestro entendimiento, no significa nada, si no le sobreviene aquella intuición, única en que puede darse este múltiple. ", + "Sin embargo, cuando a ciertos objetos, como fenómenos, les damos el nombre de entes sensibles (phaenomena) distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitución en sí mismos, ya en nuestro concepto va implícito el colocar, por decirlo así, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refi-riéndonos a su constitución en sí mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, poniéndolas frente a ellos, como objetos pensados sólo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena).Pero ahora se pregunta ¿no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una significa- ción con relación a estos últimos y ser un modo de conocerlos? ", + "Desde el principio, empero, se advierte aquí una ambigüedad que puede ocasionar un grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenómeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representación de un objeto en sí mismo y por ende se figura poder también obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no tiene de suyo más conceptos que las categorías, y entonces se figura que el objeto, en su última significación, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por donde es engaño-samente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es más que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podríamos conocer de alguna manera.Si por noumeno entendemos una cosa, en cuanto esa cosa no es objeto de nuestra intuición sensible, y hacemos abstracción de nuestro mo-do de intuirla, tenemos un noumeno en sentido negativo. ", + "Pero si entendemos por noumeno un objeto de una intuición no sensible, entonces admitimos una especie particular de intuición, a saber, la intelectual, que no es, empero, la nuestra, y cuya posibilidad no podemos conocer; y este sería el noumeno en sentido positivo.La teoría de la sensibilidad es al mismo tiempo la de los noumenos en sentido negativo, es decir, la de cosas que el entendimiento debe pensar sin la relación con nuestro modo de intuir, y por tanto no sólo como fenómenos, sino como cosas en sí mismas; acerca de las cuales empero, en esta separación, el entendimiento concibe, al mismo tiempo, que no puede hacer ningún uso de sus categorías, en este modo de considerar las cosas, porque las categorías no tienen significación más que respecto a la unidad de las intuiciones en el espacio y el tiempo, y ellas pueden determinar a priori precisamente esa unidad por conceptos universales de enlace merced tan sólo a la mera idealidad del espacio y del tiempo. ", + "Donde esa unidad de tiempo no puede encontrarse, en el noumeno por tanto, cesa por completo todo uso y aun toda significación de las categorías; pues la posibilidad misma de las cosas, que deben corresponder a las categorías, no puede comprenderse; por lo cual no puedo hacer ms que remitirme a lo que he expuesto al principio de la observación general al capítulo anterior.Ahora bien, la posibilidad de una cosa no puede demostrarse nunca por la no contradicción de un concepto de ella, sino sólo garantizando este concepto por medio de una intuición correspondiente. Si pues, quisiéramos aplicar las categorías a objetos que no son considerados como fenómenos, deberíamos poner a su base otra intuición que no la sensible y, entonces, sería el objeto un noumeno en sentido positivo. ", + "Pero como una intuición semejante, intuición intelectual, está absolutamente fue- ra de nuestra facultad de conocer, resulta que el uso de las categorías no puede en modo alguno rebasar los límites de los objetos de la experiencia; a los entes sensibles corresponden ciertamente entes inteligibles, y aun puede haber entes inteligibles con los cuales nuestra facultad sensible de intuir no tenga ninguna relación; pero nuestros conceptos del entendimiento, como meras formas del pensamiento, para nuestra intuición sensible, no alcanzan a esos entes; lo que llamamos noumeno debe, pues, como tal, ser entendido sólo en sentido negativo.Si de un conocimiento empírico retiro todo pensar (por categorías) no queda conocimiento alguno de objeto alguno; pues por mera intuición nada es pensado, y el que esta afección de la sensibilidad esté en mí, no constituye ninguna referencia de esta representación a un objeto. Si por el contrario prescindo de toda intuición, queda sin embargo aún la forma del pensamiento, es decir el modo de determinar un objeto para lo múltiple de una intuición posible. ", + "Por eso las categorías se extienden más que la intuición sensible, porque piensan objetos en general, sin considerar aún el modo particular (de la sensibilidad) en que pueden ser dados.Pero no por eso determinan más amplia esfera de objetos, porque no puede admitirse que estos puedan ser dados, sin suponer como posible otra especie de intuición que la sensible, cosa para la cual no estamos de ninguna manera autorizados. Llamo problemático un concepto que no encierra contradicción y que, como limitación de conceptos dados, está en conexión con otros conocimientos; pero su realidad objetiva no puede ser de ningún modo conocida. El concepto de un noumeno, es decir, de una cosa que no debe ser pensada como objeto de los sentidos, sino como cosa en sí misma (sólo por un entendimiento puro) no es contradictorio; pues no se puede afirmar de la sensibilidad que sea la única especie posible de intuición. ", + "Además ese concepto es necesario para no extender la intuición sensible a las cosas en sí mismas y por tanto para limitar la validez objetiva del conocimiento sensible (pues lo demás, a que no alcanza aquella, llámase precisamente noumeno, para hacer ver así que esos conocimientos no pueden extender su esfera sobre todo lo que el entendimiento piensa).Pero en último término no es posible comprender la posibilidad de esos noumenos y lo que se extiende fuera de la esfera de los fenómenos es (para nosotros) vacío, es decir: tenemos un entendimiento que problemáticamente se extiende a más que los fenómenos, pero no tenemos ninguna intuición, ni siquiera el concepto de una intuición posible, por medio de la cual, fuera del campo de la sensibilidad, pudieran dársenos objetos y pudiera el entendimiento ser usado asertóricamente más allá de la sensibilidad. El concepto de noumeno es pues sólo un concepto-límite, para poner coto a la pretensión de la sensibilidad; tiene por tanto sólo un uso negativo. ", + "Pero, sin embargo, no es fingido caprichosamente, sino que está en conexión con la limitación de la sensibilidad, sin poder, sin embargo, asentar nada positivo fuera de la extensión de la misma.La división de los objetos en fenómenos y noúmenos y la del mundo en sensible e inteligible, no puede pues admitirse en sentido positi-vo114; aunque, en todo caso, los conceptos admiten la división en sensibles e intelectuales; pues a los últimos (los noúmenos o mundo inteligible) no se les puede determinar objeto alguno y no es posible, por tanto, darlos por objetivamente valederos. Si se prescinde de los sentidos ¿cómo hacer comprender que nuestras categorías (que serían los únicos conceptos restantes para los noúmenos) significan aún algo, puesto que para su referencia a algún objeto tiene que darse algo más que la mera unidad del pensamiento, tiene 114 Las palabras «en sentido positivo» faltan en primera edición. (N. del T.) que darse una intuición posible a la cual puedan ser aplicadas las categorías? ", + "El concepto de noúmeno, tomado meramente como problemático, sigue siendo sin embargo no sólo admisible sino hasta inevitable, como concepto que pone limitaciones a la sensibilidad.Pero entonces no es un objeto particular inteligible para nuestro entendimiento; sino que un entendimiento, al cual perteneciese ese objeto, seria él mismo un problema, el problema de cómo conoce su objeto no discursivamente por categorías, sino intuitivamente en una intuición no sensible. De la posibilidad de tal entendimiento no podemos hacernos la menor representación. Nuestro entendimiento recibe pues de esa manera una ampliación negativa, es decir, no es limitado por la sensibilidad, sino que más bien limita la sensibilidad, dando el nombre de noúmenos a las cosas en sí mismas (no consideradas como fenómenos). Pero enseguida también se pone él mismo límites, los de no conocer esos noúmenos por medio de las categorías y por tanto, de pensarlos tan sólo bajo el nombre de un algo desconocido. ", + "Encuentro, empero, en los escritos de los modernos, un uso completamente distinto de las expresiones mundus sensibilis e intelligibi-lis115, un uso que se aparta totalmente del sentido que les daban los antiguos.No hay en este uso ciertamente ninguna dificultad, pero tampoco se encuentra otra cosa que un vano trueque de palabras. Según ese uso nuevo algunos se han complacido en llamar mundo sensible al conjunto de los fenómenos, en cuanto es intuido, y mundo inteligible (o del entendimiento) al mismo en cuanto la conexión de los fenóme-115 No debe usarse en lugar de esta expresión la de mundo intelectual, como suele hacerse comúnmente en el discurso alemán; pues sólo los conocimientos son intelectuales o sensitivos. Lo que sólo puede ser objeto de una o de otra especie de intuición, los objetos, son pues, los que deben (prescindiendo de la dureza en la sonoridad del vocablo) llamarse inteligibles o sensibles. nos es pensada según leyes universales del entendimiento. ", + "La astronomía teórica que trata de la mera observación del cielo estrellado, representaría el primer mundo (el sensible); la astronomía contemplativa, en cambio, (por ejemplo explicada según el sistema copernicano del mundo o según las leyes de la gravitación de Newton) representaría el segundo, a saber, un mundo inteligible.Pero semejante retorcimien-to de las palabras es un simple recurso de sofista para dar de lado a una cuestión difícil, reba-jando su sentido a la conveniencia propia. Con respecto a los fenómenos, puede, en todo caso, hacerse uso del entendimiento y de la razón; pero la cuestión es si éstas tienen algún uso también cuando el objeto no es fenómeno (sino noúmeno); y en este sentido se toma el objeto cuando se le piensa en sí como meramente inteligible, es decir, como dado solo al entendimiento y no a los sentidos. ", + "La cuestión es, pues: si fuera de ese uso empírico del entendimiento (aun en la representación newtoniana del sis- tema del mundo), es posible otro uso transcendental que se refiera al noúmeno como un objeto; y a esta cuestión hemos respondido negativamente.Así, pues, cuando decimos: los sentidos nos representan los objetos como aparecen, pero el entendimiento nos los representa como son, esto último, hay que tomarlo, no en sentido transcendental, sino meramente empírico, es decir: nos los representa como deben ser representados en calidad de objetos de la experiencia, en universal conexión de los fenómenos y no según lo que puedan ser fuera de la relación con la experiencia posible y, por consiguiente, con los sentidos en general y, por tanto, como objetos del entendimiento puro. Pues eso nos será siempre desconocido y hasta nos será desconocido también si semejante conocimiento transcendental (extraordinario) es posible, al menos como un conocimiento que está bajo nuestras categorías ordinarias. ", + "El entendimiento y la sensibilidad no pueden, en nosotros, determinar objetos, más que enlazados uno a otra.Si los se-paramos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones; en ambos casos, empero, representaciones que no podemos referir a ningún objeto determinado. Si alguien tiene aún dudas, después de todas estas explicaciones, y vacila en renunciar al uso meramente transcendental de las categorías, haga un ensayo de ellas en alguna afirmación sintética. Pues una afirmación analítica no conduce al entendimiento más allá y, estando éste ocupado sólo con lo que ya en el concepto está pensado, deja sin decidir si el concepto en sí mismo tiene referencia a objetos o sólo significa la unidad del pensamiento en general (que hace por completo abstracción del modo como un objeto pueda ser dado); le basta saber lo que hay en el concepto; no le importa a qué se refiera el concepto mismo. ", + "Ensaye, pues, con algún principio sintético y supuesto transcendental, como v. g.: «Todo lo que existe, existe como substancia o como determinación pertinente a la misma» o «Todo lo contingente existe como efecto de otra cosa, a saber: su causa», etcétera, etc.Y yo pregunto: ¿de dónde va a tomar esas proposiciones sintéticas, si los conceptos no han de valer con referencia a la experiencia posible, sino a las cosas en sí mismas (noúmenos)? ¿Dónde está aquí el tercer término116 que se exige siempre en una proposición sintética, para enlazar en ella unos con otros conceptos que no tienen ningún parentesco lógico (analítico)? Nunca demostrará su proposición y, lo que es más aún, nunca podrá justificar la posibilidad de semejante afirmación pura, si no tiene en cuenta el uso empírico del entendimiento y, por ende, si no renuncia enteramente al juicio puro, al juicio no unido a nada sensible. ", + "Así, pues, el concepto de objetos puros, meramente inteligibles, está totalmente vacío 116 En los papeles dejados por Kant, se propone esta variante: «el tercer término de la intuición...» V. Erdmann.Nachträge. de todo principio de aplicación, porque no se puede imaginar ningún modo como esos objetos puros debieran ser dados y el pensamiento problemático (que, sin embargo, deja un lugar para esos objetos) sirve sólo a modo de espacio vacío, para limitar los principios empíricos, sin contener en sí ni señalar ningún otro objeto del conocimiento, fuera de la esfera de estos principios empíricos. APÉNDICE De la amfibolia de los conceptos de reflexión, por medio de la confusión del uso empírico del entendimiento con el transcendental La reflexión (reflexio) no tiene que habérselas con los objetos mismos, para recibir de ellos conceptos directamente, sino que es el estado del espíritu en el cual nos disponemos a descubrir las condiciones subjetivas bajo las cuales podemos conseguir conceptos. ", + "Es la conciencia de la relación de las representaciones dadas con nuestras diferentes fuentes de conocimiento, por medio de la cual podemos determinar exactamente su relación mutua.La primera cuestión, antes de tratar ulteriormente nuestras representaciones, es la siguiente: ¿en qué facultad de conocer se hallan conexionadas? ¿Es el entendimiento o son los sentidos los que las enlazan o comparan? Muchos juicios son aceptados por costumbre o hechos por inclinación; pero como no les precede ninguna reflexión o al menos no les sigue críticamente, resulta que valen como si hubieran tenido su origen en el entendimiento. No todos los juicios necesitan una investigación, es decir una atención dirigida a los fundamentos de la verdad; pues cuando son inmediatamente ciertos, por ejemplo: «entre dos puntos no puede haber más que una recta», no se puede mostrar en ellos ningún otro criterio de verdad que el que ellos mismos expresan. Pero todos los juicios y aun todas las com-paraciones necesitan una reflexión, es decir una distinción de la facultad cognoscitiva a que pertenecen los juicios dados. ", + "La acción por la cual pongo en parangón la comparación de las representaciones en general con la facultad de conocer, en donde se realiza, y por la cual distingo si son comparadas unas con otras como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuición sensible, es la reflexión transcendental.Las relaciones empero en que los conceptos pueden pertenecerse unos a otros, en un estado del espíritu, son las de identidad y diversidad, concordancia y oposición, interior y exterior y finalmente determinable y determinación (materia y forma).La exacta determinación de esta relación se basa en saber en qué facultad de conocer se pertenecen subjetivamente unos a otros, si en la sensibilidad o en el entendimiento. Pues la distinción de estas facultades hace una gran dis- tinción en el modo como deben pensarse los primeros (los conceptos). Antes de todo juicio objetivo, comparamos los conceptos en su identidad (muchas representaciones bajo un concepto) para los juicios universales; o en su diversidad, para la producción de juicios particulares; en su concordancia, para los afirmativos; en su oposición, para los negativos, etc. etc. ", + "Por este motivo deberíamos, al parecer, llamar a los conceptos citados conceptos de comparación (conceptus comparationis).Ahora bien, cuando lo que importa no es la forma lógica, sino el contenido de los conceptos, o sea si las cosas mismas son idénticas o diversas, concordantes u opuestas, etc. pueden las cosas tener dos relaciones con nuestra facultad de conocer, a saber: con la sensibilidad y con el entendimiento, y entonces del lugar (de la facultad) en que unas con otras se enlazan, es de donde depende el cómo deban enlazarse unas con otras. De aquí resulta que la reflexión transcendental, es decir, la relación de repre- sentaciones dadas con una u otra facultad de conocer, es la única que puede determinar la relación de unas representaciones con otras: y no se puede decidir si las cosas son idénticas o diversas, concordantes u opuestas, etc., enseguida por los conceptos mismos, mediante me-ra comparación (comparatio), sino sólo por medio de la distinción del modo de conocer a que pertenecen, mediante una reflexión (reflexio) transcendental. ", + "Podría pues decirse sin duda que la reflexión lógica es una mera comparación, pues en ella se hace abstracción por completo de la facultad de conocer a que las representaciones dadas pertenecen, y éstas son, por ende, según su asiento, tratadas en el espíritu como de la misma especie; pero la reflexión transcendental (que se refiere a los objetos mismos) encierra el fundamento de la posibilidad de la comparación objetiva de las representaciones entre sí y, por tanto, es muy diferente de la lógica, porque la facultad de conocer a que las representaciones pertenecen no es precisamen- te la misma.Esta reflexión transcendental es un deber, del cual nadie puede librarse cuando quiere juzgar a priori algo sobre cosas. Vamos a ocuparnos de ella y sacaremos no poca luz para la determinación del asunto propio del entendimiento. 1. ", + "Identidad y diversidad.- Si un objeto se nos presenta varias veces, pero cada vez con las mismas determinaciones internas (qualitas et quantitas), ese objeto, si vale como objeto del entendimiento puro, es siempre el mismo y no muchas cosas sino una sola (numerica identitas); pero si es fenómeno, entonces no se trata de la comparación de los conceptos, sino que, por muy idéntico que sea todo con respecto a éstos, sin embargo la diversidad de los lugares de este fenómeno, en el mismo tiempo, es fundamento bastante de la diversidad numérica del objeto mismo (de los sentidos).Así, en dos gotas de agua puede hacerse por completo abstracción de toda diversidad interna (de calidad y cantidad) y basta que sean intuidas en diver- sos lugares al mismo tiempo, para tenerlas por numéricamente diversas. ", + "Leibnitz tomó los fenómenos por cosas en sí mismas, es decir, por intelligibilia, o sea objetos del entendimiento puro (aun cuando les dio el nombre de fenómenos, a causa de que sus representaciones son confusas); y así su principio de los indiscernibles (principium identitatis indiscernibilium) no podía ser rebatido; pero como son objetos de la sensibilidad, y el entendimiento, respecto de ellos, no es de uso puro sino meramente empírico, resulta que la pluralidad y la diversidad numérica son dadas ya por el espacio mismo, como condición de los fenómenos externos.Pues una parte del espacio aunque sea totalmente semejante e igual a cualquier otra, está sin embargo fuera de ella y, precisamente por eso, es diversa de la otra parte, que sobreviene para constituir un mayor espacio, y esto debe por tanto valer para todas las cosas que están al mismo tiempo en los muchos lugares del espacio, por muy semejantes e iguales que por lo demás sean. 2. ", + "Concordancia y oposición.- Cuando la realidad es representada sólo por el entendimiento puro (realitas noumenon) no se puede pensar entre las realidades ninguna oposición, es decir, una relación tal que enlazadas en un sujeto, supriman sus respectivas consecuencias y que 3 - 3 sea igual a 0.En cambio lo real en el fenómeno (realitas phaenomenon) puede en todo caso estar en oposición entre sí y, unidos en el mismo sujeto, aniquilar uno las consecuencias del otro, en todo o en parte, como dos fuerzas en movimiento de una misma línea recta, cuando oprimen o tiran un punto en direcciones contrarias, o como un placer que neutraliza un dolor. 3. Lo interior y lo exterior.- En un objeto del entendimiento puro sólo aquello es interior que no tiene referencia alguna (según la existencia) con cosa diversa de ello. En cambio las determinaciones interiores de una substantia phaenomenon, en un espacio, no son nada más que relaciones y ella misma es totalmente un con- junto de simples relaciones117. ", + "La substancia en el espacio la conocemos sólo por fuerzas, que son activas en el espacio, ora para empujar a otras (atracción), ora para evitar su penetración (repulsión e impenetrabilidad); no conocemos otras propiedades que constituyan el concepto de la substancia que aparece [que es fenómeno] en el espacio y que llamamos materia.Como objeto del entendimiento puro, en cambio, debe toda substancia tener determinaciones y fuerzas internas que se refieren a la realidad interior. Pero ¿qué otros accidentes interiores puedo yo pensar, sino los que me ofrece mi sentido interior, a saber: un pensar o algo análogo al pensar? Por eso Leibnitz, como se representaba todas las substancias como noúmenos, les quitó con el pensamiento todo cuanto pueda signifi-117 En los papeles dejados por Kant, se añade: «en el espacio no hay más que relaciones exteriores; en el sentido interior, solo hay relaciones exteriores y lo absoluto falta». V. Erdmann, Nachträge. ", + "car relación exterior, por tanto también la composición, e hizo de las substancias y aun de las partes componentes de la materia sujetos simples, con facultades de representación, en una palabra: mónadas.4. Materia y forma.- Estos son dos conceptos que están a la base de todas las demás reflexiones; tan enlazados están inseparablemente a todo uso del entendimiento. El primero significa lo determinable en general, el segundo la determinación (ambos en sentido transcendental, haciendo abstracción de toda diferencia entre lo que es dado y el modo como es determinado). Los lógicos llamaban por eso materia a lo general y forma a la diferencia específica. En todo juicio puede llamarse materia lógica (para el juicio) a los conceptos dados, y forma del juicio a la relación de los conceptos (por medio de la cópula). En todo ser son los trozos componentes del mismo (essentialia) la materia; el modo como están enlazados en una cosa, la forma esencial. ", + "También con respecto a las co- sas en general, consideróse la realidad ilimitada como la materia de toda posibilidad y la limitación de la realidad (negación) como aquella forma por medio de la cual una cosa se distingue de otra según conceptos transcendentales.El entendimiento, en efecto, pide primero que algo sea dado (al menos en el concepto), para poder determinarlo de cierto modo. Por eso en el concepto del entendimiento puro, la materia precede a la forma, y Leibnitz por eso admitió primero cosas (mónadas) e interiormente una facultad de representación de las mismas, para luego fundar en ellas la relación exterior y la comunidad de sus estados (a saber de las representaciones). Por eso el espacio y el tiempo fueron posibles, aquél por la relación de las substancias y éste por el enlace de las determinaciones de las mismas, unas con otras, como fundamentos y consecuencias. Así debería ser en realidad, si el entendimiento puro pudiera ser referido inmediatamente a objetos, y si espacio y tiempo fueran determinaciones de las cosas en sí mismas. ", + "Pero si sólo son intuiciones sensibles, en las cuales determinamos todos los objetos sólo como fenómenos, entonces la forma de la intuición (como una constitución subjetiva de la sensibilidad) precede a toda materia (las sensaciones) y por tanto el espacio y el tiempo preceden a todos los fenómenos y a todos los datos de la experiencia y esa forma de la intuición es más bien la que hace posible la experiencia.El filósofo intelectual118 no podía sufrir que la forma precediese a las cosas mismas y determinase su posibilidad; y ésta era una censura muy justa, ya que admitía que nosotros intuimos las cosas como son (aun cuando con representación confusa). Pero como la intuición sensible es una muy particular condición subjetiva que está a priori a la base de 118 Entiéndase por filósofo intelectual el dogmático que quiere hacer uso del entendimiento puro, apli-cándolo a los noúmenos; por ejemplo, Leibnitz mismo. ", + "(Nota del T.) toda percepción y cuya forma es originaria, resulta que la forma es por sí sola dada y, lejos de que la materia (o las cosas mismas que aparecen) deba estar a la base (como debería juzgarse según meros conceptos), la posibilidad de la misma supone va más bien como dada una intuición formal (tiempo y espacio).Observación a la amfibolia de los conceptos de reflexión Permítaseme llamar lugar transcendental al sitio que damos a un concepto, ya sea en la sensibilidad, ya en el entendimiento puro. De esa manera, el juicio de ese sitio, que corresponde a cada concepto, según la diferencia de su uso, y la instrucción para determinar según reglas ese lugar a todos los conceptos, sería la Tópica transcendental; doctrina que nos libraría funda-mentalmente de las captaciones del entendimiento puro y de las ilusiones que de aquí se derivan, distinguiendo siempre a qué facultad de conocer pertenecen propiamente los conceptos. Puede llamarse lugar lógico todo concepto, todo título, dentro del cual muchos conocimientos son comprendidos. ", + "Sobre esto se funda la tópica lógica de Aristóteles, de que podían hacer uso los maestros y los oradores, para buscar bajo ciertos títulos del pensamiento lo más conveniente al asunto a tratar, y razonar con apariencias de solidez o charlar largamente acerca de él.La tópica transcendental, en cambio, no contiene más que los ya referidos cuatro títulos de toda comparación y diferenciación, los cuales se distinguen de las categorías en que por medio de aquellos no es expuesto el objeto según lo que constituye su concepto (magnitud, realidad), sino sólo es expuesta la comparación de las representaciones, que precede al concepto de las cosas, en toda su multiplicidad. Esta comparación, empero, necesita primero de una reflexión, es decir, de una determinación del lugar a que pertenecen las representaciones de las cosas que son comparadas, si es el entendimiento puro el que las piensa o la sensibilidad la que nos las da en el fenómeno. Los conceptos pueden ser comparados lógicamente, sin preocuparnos de que pertenezcan sus objetos como noumenos al entendimiento o como fenómenos a la sensibilidad. ", + "Pero si con esos conceptos queremos ir a los objetos, es primero necesaria la reflexión transcendental acerca de la facultad de conocer para la cual deben ser objetos, si para el entendimiento pu-ro o para la sensibilidad.Sin esta reflexión, haré un uso muy inseguro de esos conceptos y se originan supuestos principios sintéticos, que la razón crítica no puede reconocer y que se fundan simplemente en una amfibolia transcendental, es decir, en una confusión del objeto del entendimiento puro con el del fenómeno. A falta de semejante tópica transcendental y engañado pues por la amfibolia de los conceptos de reflexión, construyó el famoso Leibnitz un sistema intelectual del mundo, o más bien creyó conocer la interior constitución de las cosas, comparando todos los objetos sólo con el entendimiento y los conceptos separados y formales de su pensamiento. ", + "Nuestra tabla de los conceptos de reflexión nos proporciona la inesperada ventaja de ponernos ante los ojos lo que distingue al concepto doctrinal de Leibnitz, en todas sus partes, y al mismo tiempo el fundamento conductor de ese peculiar modo de pensar que no descansa más que en una mala inteligencia.Comparó todas las cosas unas con otras, sólo por medio de conceptos, y no halló naturalmente más diversidades que aquellas por las cuales el entendimiento distingue sus conceptos puros unos de otros. Las condiciones de la intuición sensible, que llevan consigo sus propias distinciones, no las tuvo por originarias; pues la sensibilidad era para él sólo una especie confusa de representación y no una fuente particular de representaciones; el fenómeno era para él la representación de la cosa en sí misma, aunque distinta, por la forma lógica, del conocimiento según el entendimiento, a saber: que el fenómeno, por su carencia ordinaria de división, lleva una cierta confusión con representaciones laterales al concepto de la cosa, que el entendimiento sabe separar. ", + "En una palabra, Leibnitz intelectualizó los fenómenos, como Locke, según su sistema de la Noogo-nia (si me es permitido usar esta expresión) sensificó los conceptos todos del entendimiento, es decir, los consideró como conceptos empíricos o conceptos de reflexión aislados.En lugar de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes totalmente distintas de representaciones, las cuales, empero, sólo enlazadas pueden juzgar de las cosas con validez objetiva, atúvose cada uno de esos dos grandes hombres a una sola de las dos, que, en su opinión, se refería inmediatamente a cosas en sí mismas, no haciendo la otra nada más que confundir u ordenar las representaciones de la primera. Leibnitz comparó pues unos con otros los objetos de los sentidos sólo en el entendimiento, como cosas en general. Primeramente, por cuanto los objetos deben ser juzgados por el entendimiento como idénticos o diversos. ", + "Co-mo no tenía ante los ojos más que sus conceptos y no sus lugares en la intuición, en la cual tan sólo pueden los objetos ser dados, y como prescindió por completo del lugar transcendental de esos conceptos (si el objeto ha de contarse entre los fenómenos o entre las cosas en sí mismas), resultó, como no podía por menos, que su principio de los indiscernibles, valedero sólo para los conceptos de cosas en general, lo extendió también a los objetos de los sentidos (mundus phaenomenon) y creyó de ese modo haber proporcionado no pequeña ampliación al conocimiento de la naturaleza.Ciertamente, si conozco una gota de agua como cosa en sí, según todas sus determinaciones internas, no puedo conceder que valga ninguna como diversa de la otra, si todo el concepto de aquella es idéntico al de ésta. ", + "Pero si es fenómeno en el espacio, tiene entonces su lugar no sólo en el entendimiento (bajo conceptos) sino en la intuición sensible externa (en el espacio) y, entonces los lugares físicos son totalmente indiferentes para con las determinaciones interiores de las cosas y un lugar b puede admitir una cosa totalmente semejante o igual a otra cosa sita en el lugar a, como si la cosa es interiormente del todo diferente.La diversidad de los lugares hace que la pluralidad y la distinción de los objetos, como fenómenos, sin más condición, sea ya por sí sola no sólo posible, sino necesaria. Así pues, esa aparente ley no es ley de la naturaleza. Es simplemente una regla analítica de la comparación de las cosas por meros conceptos. Segundo. El principio de que las realidades (como meras afirmaciones) no se oponen nunca lógicamente unas a otras es una proposición del todo verdadera acerca de la relación de los conceptos; pero no significa lo más mínimo, ni respecto de la naturaleza, ni respecto de ninguna cosa en sí misma (de ésta no tenemos concepto alguno). ", + "Pues la oposición real se halla en todas partes en donde A - B = 0, es decir, en donde una realidad, unida con otra en un sujeto, suprime el efecto de la otra; cosa que todos los obstáculos y los efectos retroactivos en la naturaleza ponen de manifiesto sin cesar; y sin embargo, éstos deben ser llamados, ya que descansan sobre fuerzas, realitates phaenomena.La mecánica general puede incluso dar en una regla a priori la condición empírica de esta oposición, atendiendo a la contrariedad de las direcciones, condición de la cual el concepto transcendental de la realidad nada sabe. Aunque ese principio no lo declaró el señor de Leibnitz con la pompa de un principio nuevo, si embargo hizo uso de él para nuevas afirmaciones, y sus sucesores lo introdujeron expresa-mente en su edificio doctrinal Leibnizio- Wolfiano. ", + "Según este principio, por ejemplo, todos los males no son más que consecuencias de las limitaciones de las criaturas, es decir, negaciones, porque éstas son lo único que se opone a la realidad (en el mero concepto de una cosa en general es ello realmente así, pero no en las cosas como fenómenos).Asimismo encuentran los defensores de esta teoría no sólo posible sino natural reunir toda realidad, sin temor de ninguna oposición, en un ser, porque no conocen más oposición que la de contradicción (por la cual es suprimido el concepto mismo de una cosa) y no la de mutua pérdida, cuando una cosa real suprime el efecto de la otra, para representarnos la cual pérdida mutua sólo en la sensibilidad hallamos las condiciones. Tercero. La monadología de Leibnitz no tiene otro fundamento que éste: que ese filósofo re-presentó la distinción de lo interno y de lo externo sólo con relación al entendimiento. Las substancias en general deben tener algo interno, que esté libre de toda relación exterior y por tanto también de la composición. Lo simple es pues el fundamento de lo interior de las cosas en sí mismas. ", + "Lo interior empero de su estado no puede consistir en lugar, figura, contacto o movimiento (determinaciones todas que son relaciones externas) y por ende no podemos atribuir a las substancias ningún otro estado interior que aquél por el cual nosotros mismos determinamos interiormente nuestro sentido, a saber: el estado de las representaciones.Así queda-ron establecidas las mónadas que deben constituir la materia fundamental de todo el universo, y cuya fuerza activa sólo en representaciones consiste, por donde ellas propiamente sólo en sí mismas son activas. Precisamente por eso, su principio de la posible comunidad de las substancias unas con otras debió ser el de una harmonía preestablecida y no podía ser ningún influjo físico. ", + "Pues como todo es sólo interior, es decir, toda substancia está ocupada con sus representaciones, el estado de las representaciones de una substancia no podía estar con el de otra en ningún enlace efecti-vo, sino que debía haber alguna tercera causa que influyese en todas las substancias, en conjunto, e hiciese corresponder los estados unos con otros, y no mediante una ayuda ocasional introducida en cada caso particular (systema assistentiae), sino por medio de la unidad de la idea de una cosa valedera para todos, en la cual todos ellos debieran recibir su existencia y permanencia y por ende también la correspondencia recíproca de unos con otros, según leyes universales.Cuarto. El famoso concepto doctrinal del tiempo y del espacio, según Leibnitz, en donde éste intelectualizó esas formas de la sensibilidad, se originó en esa misma ilusión de la reflexión transcendental. ", + "Si por medio del mero entendimiento quiero representarme relaciones exteriores de las cosas, esto no puede ocurrir más que mediante, el concepto de su efecto recíproco, y si he de enlazar un estado de una y la misma cosa con otro estado, esto no puede ocurrir más que en el orden de los fundamentos y consecuencias.Así, pues, Leibnitz pensó el espacio como cierto orden en la comunidad de las substancias, y el tiempo como la consecuencia dinámica de sus estados. Pero lo peculiar e independiente de las cosas, que ambos en sí parecen tener, lo atribuyó a la confusión de esos conceptos, lo cual hizo que lo que es una mera forma de relaciones dinámicas, fuese tenido por propia intuición, consistente en sí misma, y precediendo a las cosas mismas. Así, pues, espacio y tiempo fueron la forma inteligible del enlace de las cosas (substancias y sus estados) en sí mismas. Las cosas, empero, fueron substancias inteligibles (substantiae noumena). ", + "Sin embargo, quiso considerar estos conceptos co-mo fenómenos, porque a la sensibilidad no le concedía ninguna especie propia de intuición, sino que todo lo buscaba en el entendimiento, incluso la representación empírica de los objetos y no dejó a los sentidos nada más que la despreciable ocupación de confundir y entur-biar las representaciones del primero.Pero aun cuando pudiéramos decir sintéticamente algo de las cosas en sí mismas, por medio del entendimiento puro (lo cual es sin embargo imposible), ello no podría ser referido a los fenómenos, que no representan cosas en sí mismas. Así, pues, en este último caso, tendré siempre que comparar mis conceptos, en la reflexión transcendental, sólo bajo las condiciones de la sensibilidad y así el espacio y el tiempo serán determinaciones no de las cosas en sí, sino de los fenómenos; lo que puedan ser las cosas en sí, no lo sé, y no necesito saberlo, porque nunca se me puede presentar una cosa, como no sea en el fenómeno. Así procedo también con los demás conceptos de reflexión. La materia es substancia phaenomenon. ", + "Lo que le corresponda interiormente, lo busco en todas las partes del espacio que ocupa, y en todos los efectos que efectúa y que desde luego sólo pueden siempre ser fenóme- nos de los sentidos exteriores.Así poseo ciertamente una interioridad no absoluta, pero sí simplemente comparativa; la cual a su vez se compone de relaciones externas. Lo absolutamente interior de la materia, según el entendimiento puro, no es más que una quimera; pues en modo alguno es objeto para el entendimiento puro; el objeto transcendental, empero, que sea el fundamento de ese fenómeno que llamamos materia, es un simple algo, del cual ni siquiera comprenderíamos lo que es, aun cuando alguien pudiera decírnoslo. Pues no podemos comprender nada más que lo que lleve consigo, en la intuición, algo correspondiente a nuestras palabras. ", + "Si quejarnos de que no conocemos lo interior de las cosas ha de significar que no concebimos, por el entendimiento puro, lo que las cosas que nos aparecen (fenómenos) puedan ser en sí, entonces esas quejas son del todo impropias y faltas de razón; pues quieren que, sin sentidos, puedan conocerse y, por tanto, intuirse las cosas y por consiguiente, que tengamos una facultad de conocer totalmente distinta de la humana, no sólo en el grado, sino en la intuición y en la especie; que seamos, pues, no hombres, sino seres de los cuales no podemos siquiera decir si son posibles y mucho menos cómo están constituídos.En lo interior de la naturaleza penetra la observación y el análisis de los fenómenos y no puede saberse cuán lejos, con el tiempo, ha de llegar. Pero a esas cuestiones transcendentales, que rebasan la naturaleza, no podríamos nunca contestar, aun cuando la naturaleza toda se nos descubriera, ya que ni siquiera nos es dado observar nuestro propio espíritu con otra intuición que la de nuestro sentido interior. Pues en él está el secreto del origen de nuestra sensibilidad. ", + "La referencia de ésta a un objeto y lo que sea el fundamento transcendental de esa unidad, ya-ce, sin duda, oculto demasiado profundamente para que nosotros, que ni siquiera nos conocemos a nosotros mismos, sino por el sentido interior y por tanto como fenómenos, pudiéra- mos hacer uso de un instrumento tan inadecuado de nuestra investigación, para descubrir otra cosa que siempre fenómenos, cuya causa no sensible querríamos de buena gana conocer.Lo que hace muy útil esta crítica de las conclusiones sacadas de las meras acciones de la reflexión, es que muestra muy claramente la vanidad de toda conclusión sobre objetos comparados solamente unos con otros en el entendimiento, y confirma al mismo tiempo lo que hemos repetido con insistencia, a saber: que aunque los fenómenos no están comprendidos, como cosas en sí mismas, entre los objetos del entendimiento puro, son sin embargo los únicos con quienes nuestro conocimiento puede tener realidad objetiva, cuando a los conceptos corresponde intuición. ", + "Cuando reflexionamos sólo lógicamente, comparamos solamente nuestros conceptos unos con otros en el entendimiento, para ver si ambos contienen precisamente lo mismo, si se contradicen o no, si algo está contenido inte- riormente en el concepto o le sobreviene, y cuál de los dos ha de valer como dado o sólo como un modo de pensar el concepto dado.Pero si aplico esos conceptos a un objeto en general (en sentido transcendental) sin determinar más este último y saber si es objeto de intuición sensible o intelectual, entonces muestránse enseguida limitaciones (la de no salir de esos conceptos) que falsean todo uso empírico de esos conceptos y demuestran, precisamente por eso, que la representación de un objeto como cosa en general no sólo es insuficiente, sino que, sin determinación sensible e independientemente de condición empírica, es en sí misma contradictoria. ", + "Por tanto o bien hay que hacer abstracción de todo objeto (en la lógica) o, si se admite uno, hay que pensarlo bajo condiciones de la intuición sensible; y por lo tanto lo inteligible exigiría una intuición muy particular, que no tenemos, y a falta de ella no es nada para nosotros; pero por otra parte los fenómenos no pueden ser objetos en sí mismos.Pues si yo pienso sólo cosas en general, ciertamente la diversidad de las relaciones externas no puede constituir una diversidad de las cosas mismas, sino que supone esta más bien, y si el concepto de una cosa no es nada diverso interiormente del de la otra, entonces pongo sólo una y la misma cosa en diferentes relaciones. Además, por añadir una mera afirmación (realidad) sobre la otra, lo positivo es aumentado y nada es quitado o suprimido a la cosa; por eso lo real en las cosas en general no puede contradecirse, y así sucesivamente. ", + "Los conceptos de la reflexión tienen -como hemos mostrado- por virtud de cierta mala inteligencia, tal influjo sobre el uso del entendimiento, que han llegado hasta seducir a uno de los más penetrantes filósofos y conducirlo a un supuesto sistema del conocimiento intelectual, que se propone determinar sus objetos sin ayuda de los sentidos.Precisamente por eso el desarrollo de las causas falaces de la amfibolia de esos conceptos, que ocasionan falsos princi- pios, es de gran utilidad para determinar con confianza y seguridad los límites del entendimiento. Hay que decir, ciertamente, que lo que conviene o contradice a un concepto general, conviene o contradice también a todo lo particular contenido bajo ese concepto (dictum de omni et nullo); pero sería absurdo alterar ese principio lógico de modo que dijera así, lo que no está contenido en un concepto general, tampoco está contenido en los particulares que se hallan bajo ese concepto; pues éstos son precisamente conceptos particulares, porque contienen más que lo pensado en general. ", + "Ahora bien, en este último principio es realmente en el que se funda todo el sistema intelectual de Leibnitz; este sistema cae pues, al mismo tiempo que dicho principio, y con él toda la ambigüedad que se origina en el uso del entendimiento.El principio de los indiscernibles fúndase propiamente en la suposición de que si en el concepto de una cosa en general no se halla una cierta distinción, tampoco se hallará en las cosas mismas; por consiguiente que todas las cosas son del todo idénticas (numero eadem) si no se distinguen ya unas de otras en su concepto (según la cantidad o la cualidad). Pero como en el mero concepto de una cosa se ha hecho abstracción de muchas condiciones necesarias de una intuición, resulta que por una extraña precipitación, aquello de que se ha hecho abstracción se considera que no puede hallarse nunca, y a la cosa no se le concede nada más que lo que está contenido en su concepto. El concepto de un espacio de un pie cúbico es en sí idéntico, piénselo yo como quiera y cuantas veces quiera. ", + "Pero dos pies cúbicos son, en el espacio, distintos, aunque sólo por sus lugares (numero diversa); éstas son condiciones de la intuición en donde el objeto de ese concepto es dado, que pertenecen no al concepto, sino a toda la sensibilidad.Del mismo modo, en el concepto de una cosa no hay contradicción cuando nada negativo está enlazado con un afirmativo, y conceptos, que son sólo afirmativos, no pueden, al enlazarse, dar lugar a ninguna supresión. Pero en la intuición sensible en donde es dada realidad (v. g. movimiento), encuéntranse condiciones (direcciones opuestas) de las cuales, en el concepto de movimiento, se hace abstracción, y que hacen posible una oposición, aunque no ciertamente lógica, por ejemplo la de constituir un cero con movimientos positivos; y no podía decirse que todas las realidades concuerdan unas con otras por no hallarse contradicción alguna entre sus concep-tos119. ", + "Según meros conceptos es lo interior el 119 Si aquí quisiera hacerse uso de la salida corriente que consiste en decir que al menos realitates noumena no pueden tener acción contraria una a otra, habría que señalar un ejemplo de esa realidad pura y libre de sentidos, para que se comprendiera si representa algo o nada absolutamente.Pero no puede tomarse ejemplo alguno como no sea de la experiencia, la cual nunca ofrece más que phaenomena, y así esa proposición no significa más que esto: que cuando substrato de toda relación o determinaciones exteriores. Si pues hago abstracción de todas las condiciones de la intuición y me atengo solamente al concepto de una cosa en general, entonces puedo hacer abstracción de toda relación exterior, y sin embargo debe quedar un concepto de aquello que no significa relación alguna, sino sólo interiores determinaciones. ", + "Y entonces parece que se deriva de aquí: que en toda cosa (substancia) hay algo que es absolutamente interno y precede a todas las determinaciones exteriores, haciéndolas posibles; por lo tanto ese substrato sería algo que no contiene ya ninguna relación exterior y por consiguiente simple; (pues las cosas corporales son siempre sólo relaciones, por lo menos de las partes entre sí); y como no conocemos determinaciones absolutamente internas, más que las que nos da un concepto no contiene más que simples afirmaciones, no contiene nada negativo; proposición que nunca hemos puesto en duda.nuestro sentido interior, resulta que ese substrato no sólo sería simple sino también (por analogía con nuestro sentido interior) determinado por representaciones, es decir, que todas las cosas serían propiamente mónadas o sea seres simples, dotados de representaciones. Todo esto sería exacto, si algo más que el concepto de una cosa en general no perteneciese a las condiciones bajo las cuales solamente pueden sernos dados objetos de intuición externa y de las cuales hace abstracción el concepto puro. ", + "Pues entonces se demuestra que un fenómeno permanente en el espacio (la extensión impenetra-ble) puede contener sólo relaciones, sin nada absolutamente interno y, sin embargo, ser el primer substrato de todas las percepciones exteriores.Por meros conceptos no puedo, seguramente, pensar nada exterior, sin algo interior, precisamente porque los conceptos de relación suponen cosas absolutamente dadas, y sin éstas no son posibles. Pero como en la intuición hay contenido algo que no está en el mero concepto de una cosa en general, y esto proporciona el substrato que por meros conceptos no sería conocido, a saber, un espacio que, con todo cuanto contiene, consiste sólo en relaciones formales o también reales, resulta que no puedo decir: puesto que sin algo absolutamente interno no puede ninguna cosa ser representada por meros conceptos, así, en las cosas mismas contenidas bajo esos conceptos y en su intuición, no hay nada externo, a cuya base no esté algo absolutamente interno. ", + "Pues si hemos hecho abstracción de todas las condiciones de la intuición, no nos queda seguramente en el mero concepto nada más que lo interior en general y la relación de los interiores unos con otros, por la cual sólo es posible lo exterior.Pero esta necesidad, que no se funda más que en abstracción, no se verifica entre las cosas, en cuanto dadas en la intuición con determinaciones que expresan meras relaciones, sin tener a su base algo interno, porque no son cosas en sí mismas, sino sólo fenómenos. Lo que conocemos en la materia son sólo relaciones (lo que llamamos determinaciones internas de la misma es sólo comparativamente interno); pero las hay entre ellas independientes y permanentes, por las cuales nos es dado un determinado objeto. Si yo, cuando hago abstracción de esas relaciones, no tengo ya nada que pensar, ello no suprime el concepto de una cosa, como fenómeno, ni tampoco el concepto de un objeto in abstracto, pero sí toda posibilidad de un objeto que sea determinable por meros conceptos, es decir, de un noúmeno. ", + "Ciertamente asombra oír que una cosa haya de consistir enteramente en relaciones; pero semejante cosa es también mero fenómeno y no puede ser pensada por puras categorías; consiste en la mera relación de algo en general con los sentidos.Así mismo, cuando se empieza por meros conceptos, sólo pueden pensarse las relaciones de las cosas in abstracto, siendo una la causa de determinaciones en la otra pues éste es nuestro concepto intelectual de las relaciones mismas. Pero como entonces hacemos abstracción de toda intuición, resulta que prescindimos de una de las maneras como lo múltiple puede determinar su lugar, es decir prescindimos de la forma de la sensibilidad (el espacio), que precede sin embargo a toda causalidad empírica. Si por objetos meramente inteligibles entendemos aquellas cosas que son pensadas120 por categorías puras, sin esquema alguno de la sensibilidad, entonces semejantes objetos son imposibles. ", + "Pues la condición del uso objetivo de todos nuestros conceptos del entendimiento es sólo la índole de nuestra intuición sensible, por la cual nos son dados objetos, y si hacemos abstracción de ella, las categorías no tienen referencia a ningún objeto.Es más; aunque se quisiera admitir otra especie de intuición que nuestra intuición sensible, nuestras funciones 120 En sus papeles propone Kant, en lugar de «pensadas», «conocidas» V. Erdmann, ya citado. (N. del T.) del pensar no serían con respecto a ella de ninguna significación. ", + "Pero si por objetos inteligibles entendemos sólo objetos de una intuición no sensible, para los cuales ciertamente no valen nuestras categorías y de los cuales nunca podemos tener conocimiento (ni intuición ni concepto), entonces, hay que admitir los noúmenos, en esta significación meramente negativa; pues sólo dicen que nuestra intuición no se refiere a todas las cosas, sino sólo a los objetos de nuestros sentidos y, por consiguiente, que su validez objetiva es limitada y por tanto queda sitio para alguna otra especie de intuición y, consiguientemente, también para cosas como objetos de ésta.Pero entonces es problemático el concepto de noúmeno, es decir, la representación de una cosa de la que no podemos decir ni que sea ni que no sea posible, ya que no conocemos más especie de intuición que la nuestra sensible, ni más especie de conceptos que las categorías, y ninguna de las dos es adecuada a un objeto suprasensible. ", + "Por ende, el campo de los objetos de nuestro pensamiento no podemos ampliarlo positivamente más allá de las condiciones de nuestra sensibilidad y admitir fuera de los fenómenos otros objetos del pensamiento puro, porque éstos no tienen ninguna significación positiva indicable.Pues hay que convenir en que las categorías solas no alcanzan el conocimiento de las cosas en sí mismas y, sin los datos de la sensibilidad, serían formas meramente subjetivas de la unidad del entendimiento, pero sin objeto. Cierto que el pensamiento no es en sí un producto de los sentidos y por tanto no es limitado por éstos; pero no por ello puede desde luego hacerse de él un uso propio y puro, sin que sobrevenga la sensibilidad, pues entonces no tendría objeto. Tampoco puede decirse que el noúmeno es ese objeto; pues el noúmeno significa precisamente el concepto problemático de un objeto para una muy distinta intuición y un muy distinto entendimiento que el nuestro, y por ende él mismo es un problema. ", + "El concepto del noúmeno no es pues el concepto de un objeto, sino el problema, inevitablemente conexo con la limitación de nuestra sensibilidad, de saber si no, puede haber objetos enteramente libres de esa intuición de nuestra sensibilidad, cuestión que sólo indeterminadamente puede ser contestada, a saber: que, como la intuición sensible, no se dirige a todas las cosas sin distinción, queda lugar para más y distintos objetos; no se niegan pues éstos, pero a falta de un determinado concepto (puesto que ninguna categoría les es aplicable) no pueden tampoco ser afirmados como objetos para nuestro entendimiento.", + "El entendimiento limita pues la sensibilidad, sin por eso ampliar su propio campo y, advir-tiendo a la sensibilidad que no debe pretender referirse a cosas en sí mismas, sino sólo a fenómenos, piensa un objeto en sí mismo, pero sólo como objeto transcendental que es la causa del fenómeno (pero no fenómeno por lo tanto) y que no puede ser pensado ni como magnitud, ni como realidad, ni como substancia (pues estos conceptos exigen siempre formas sensibles en las cuales determinan un objeto); de donde resulta que quedamos totalmente sin saber si ese objeto transcendental se encuentra en nosotros o fuera de nosotros, si queda suprimido al mismo tiempo que la sensibilidad o si, al suprimir esta, persiste todavía.¿Queremos llamar noúmeno a ese objeto, porque la representación de él no es sensible? Somos libres de hacerlo. ", + "Pero como no podemos apli-carle ninguno de nuestros conceptos puros del entendimiento, permanece esa representación para nosotros vacía, y no sirve para nada más que para señalar los límites de nuestro conocimiento sensible y dejar un espacio que no podemos llenar ni con experiencia posible, ni con el entendimiento puro.La crítica de ese entendimiento puro ni nos permite pues proporcionarnos un nuevo campo de objetos, fuera de los que puedan presentarse como fenómenos, y vagar por mundos inteligibles, ni siquiera en el concepto de éstos. El error que seduce a ello del modo más evidente y que en todo caso puede ser disculpado, aunque nunca justificado, consiste en que el uso del entendimiento, contra su determinación, se hace transcendental y los objetos, es decir las intuiciones posibles, se rigen por los conceptos y no los conceptos por las intuiciones posibles (que son la única base de su objetiva validez). La causa de esto es empero a su vez que la apercepción y por tanto el pensamiento precede a toda posible determinada ordenación de las representaciones. ", + "Pensamos pues algo en general y lo determinamos por un lado sensi-blemente; pero distinguimos sin embargo entre el objeto general, representado in abstracto, y ese modo de intuirlo; nos queda pues una manera de determinarlo por sólo el pensamiento, que si bien es una mera forma lógica, sin contenido, nos parece sin embargo un modo de existir el objeto en sí (noúmeno), sin mirar la intuición que está limitada a nuestros sentidos * * * Antes de dejar la analítica transcendental, debemos añadir algo que, aunque no es en sí de una especial importancia, podría sin embargo parecer exigido para la integridad del sistema.El más alto concepto con el que suele comen-zarse una filosofía transcendental, es generalmente la división en posible e imposible. Pero como toda división supone un concepto dividido, hay que indicar un máximo concepto y éste es el concepto de un objeto en general (tomado problemáticamente y sin decidir si es algo o nada). Como las categorías son los únicos conceptos que se refieren a objetos en general, resulta que la distinción de si un objeto es algo o nada, seguirá el orden y la señal de las categorías. 1º. ", + "A los conceptos de todo, mucho y uno es opuesto el que lo suprime todo, es decir, el de ninguno, y así el objeto de un concepto a quien no corresponde ninguna intuición indicable, es igual a nada, es decir, un concepto sin objeto, como los noúmenos que no pueden contarse entre las posibilidades aunque no por eso deben ser tenidos por imposibles (ens rationis) o también acaso como ciertas nuevas fuerzas fundamentales, que se piensan ciertamente sin contradicción, pero también sin ejemplo en la experiencia y así no pueden ser contadas entre las posibilidades.2º. Realidad es algo; negación, nada, a saber, un concepto de la carencia de un objeto, como la sombra, el frío (nihil privativum). 3º. La mera forma de la intuición sin substancia no es en sí ningún objeto, sino la condición meramente formal del mismo (como fenómeno); así el espacio puro y el tiempo puro, que ciertamente son algo, como formas para intuir, pero no son ellos mismos objetos que sean intuidos (ens imaginarium). 4º. ", + "El objeto de un concepto que se contradice a sí mismo, es nada, porque el concepto es nada, lo imposible, como por ejemplo la figura rectilínea de dos lados (nihil negativum).La tabla de esta división del concepto de nada (pues la división del de algo sigue el mismo curso), debería ser presentada, pues, como sigue: Nada Como 1º. Concepto vacío, sin objeto, ens rationis 2º. 3º. Objeto Intuición vacío de vacía sin un con- objeto, cepto, ens imagi- nihil narium privati- vum 4º. Objeto vacío, sin concepto, nihil nega- tivum Se ve que el ente de razón (núm. 1) se distingue de la nada negativa (o nada en absoluto) - núm. 4- porque aquél no puede contarse entre las posibilidades, ya que es mera ficción (aunque no contradictoria) y ésta en cambio es opuesta a la posibilidad, ya que el concepto mismo se suprime a sí mismo. Pero ambos son conceptos vacíos. En cambio, el nihil privativum (núm. 2) y el ens imaginarium (núm, 3) son datos vacíos para conceptos. ", + "Si la luz no es dada a los sentidos, no podemos representarnos las tinie-blas, y si no son percibidos seres extensos, no podemos representarnos espacio alguno.La negación, como también la mera forma de la intuición, no son objetos, como no haya una realidad. Segunda división de la lógica transcendental Dialéctica transcendental Introducción - I - De la ilusión transcendental Más arriba hemos llamado a la dialéctica, en general, una lógica de la apariencia o ilusión. Esto no significa que sea una doctrina de la verosimilitud; pues la verosimilitud es verdad, bien que conocida por fundamentos insuficientes, verdad cuyo conocimiento, por tanto, aunque defectuoso, no por eso es engañador. No debe pues estar separada de la parte analítica de la lógica. Menos aún deben considerarse como términos idénticos fenómeno e ilusión. Pues verdad o ilusión no hay en el objeto por cuanto es intuido, sino en el juicio sobre el mismo, por cuanto es pensado. Puede pues decirse justamente, que los sentidos no yerran; mas no porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. ", + "Por eso la verdad, como el error, y por ende la ilusión, como seducción a este último, están sólo en el juicio, es decir, en la relación del objeto con nuestro entendimiento.En un conocimiento que concuerde completamente con las leyes del entendimiento, no hay error. En una representación de los sentidos, no hay tampoco error (pues no contiene ningún juicio). Ninguna fuerza de la naturaleza puede apartarse por sí misma de sus propias leyes. Por eso, ni el entendimiento por sí solo (sin influjo de otra causa), ni los sentidos por sí solos errarían; el primero, porque cuando es activo, según sus solas leyes, el efecto (el juicio) debe necesariamente concordar con esas leyes. En la concordancia con las leyes del entendimiento consiste, empero, lo formal de toda verdad. En los sentidos no hay juicio, ni verdadero ni falso. ", + "Mas como fuera de estas dos fuentes de conocimiento no tenemos ninguna, se sigue que el error es producido simplemente por el inadvertido influjo de la sensibilidad sobre el entendimiento; por donde sucede que los fundamentos subjetivos del juicio se mez-clan con los objetivos y hacen que éstos se des-víen de su determinación121, así como un cuerpo en movimiento conservaría ciertamente por sí mismo la línea recta, en una dirección, pero si otra fuerza influye en él al mismo tiempo en otra dirección, ese movimiento se torna curvilí-121 La sensibilidad, sometida al entendimiento como objeto al cual éste aplica su función, es la fuente de conocimientos reales.Pero la sensibilidad, en cuanto influye en la acción misma del entendimiento y la determina a juzgar, es fuente del error. neo. ", + "Para distinguir entre la acción propia del entendimiento y la fuerza que se inmiscuye, será pues necesario considerar el juicio erróneo como la diagonal de dos fuerzas, que determinan el juicio en dos direcciones distintas y que, por decirlo así, encierran un ángulo; y habrá que resolver ese efecto compuesto en los simples del entendimiento y de la sensibilidad, cosa que, en los juicios puros a priori debe hacerse por medio de la reflexión trascendental, por medio de la cual (como se ha mostrado) a cada representación le es asignado su lugar, en la facultad de conocer que le corresponde, y por ende, queda destruido el influjo de éstas en aquellas.", + "Nuestro asunto no es aquí el de tratar de la ilusión empírica (v. g. de la óptica) que se produce en el uso empírico de reglas del entendimiento -que por lo demás son exactas- ilusión por la cual el juicio es seducido por influjo de la imaginación; sino que hemos de tratar tan sólo de la ilusión transcendental, que penetra en prin- cipios, cuyo uso no es ni siquiera establecido en la experiencia, caso en el cual tendríamos al menos una piedra de toque de su exactitud, sino que nos conduce, contra todos los avisos de la crítica, allende el uso empírico de las categorías y nos entretiene con el espejismo de una amplificación del entendimiento puro.Vamos a llamar inmanentes los principios, cuya aplicación se contiene del todo en los límites de la experiencia posible; y transcendentes, los principios destinados a pasar por encima de esos límites. ", + "Entre estos últimos, empero, no cuento el uso transcendental o mal uso de las categorías, el cual es sólo una falta del Juicio, insuficientemente frenado por la crítica, y no bastante atento a los límites del territorio en el cual tan sólo le es permitido moverse al entendimiento puro.Sólo considero transcendentes ciertos principios reales que nos piden que echemos abajo los cercados todos y pasemos a otro territorio, completamente nuevo, en donde ninguna demarcación es conocida. Por lo tanto, no es lo mismo transcendental que transcendente. Los principios del entendimiento puro, expuestos más arriba, sólo deben tener uso empírico y no transcendental, es decir, que exceda a los límites de la experiencia. El principio, empero, que suprime esas limitaciones y aun nos ordena franquearlas, se llama transcendente. Si nuestra crítica puede llegar a descubrir la ilusión de esos pretendidos principios, entonces esos principios del mero uso empírico, podrán llamarse principios inmanentes del entendimiento puro, por oposición a los otros. ", + "La ilusión lógica que consiste en la mera imitación de la forma de la razón (la ilusión de los raciocinios falaces) se origina simplemente en una falta de atención a la regla lógica.Tan pronto, pues, como esta atención se agudiza sobre el caso presente, desaparece dicha ilusión por completo. Pero, en cambio, la ilusión transcendental no cesa, sin embargo, aun después de descubierta y de conocida claramente su vanidad, por medio de la crítica transcendental (v. g. la ilusión en la proposición: «el mundo debe tener un comienzo, según el tiempo».) La causa de esto, es que en nuestra razón (considerada subjetivamente, como una facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen la autoridad de principios objetivos, por donde sucede que la necesidad subjetiva de un cierto enlace de nuestros conceptos, para el entendimiento, es tomada por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas. ", + "Esta es una ilusión que no puede evitarse, como tampoco podemos evitar que la mar nos parezca más alta en medio de su extensión, que en la playa, porque allí la vemos a través de rayos de luz más altos que aquí; como el astrónomo no puede evitar que la luna le parezca más grande a su salida, aun cuando no se deja engañar por esta ilusión.La Dialéctica transcendental se contentará, pues, con descubrir la ilusión de los juicios, transcendentales e impedir al mismo tiempo, que esta ilusión engañe. Pero que (como la ilu- sión lógica) desaparezca y deje de ser ilusión, esto nunca lo podrá conseguir. Pues se trata de una ilusión natural, e inevitable, que descansa en principios subjetivos y los usa como objetivos. En cambio, la dialéctica lógica, en la reso-lución de los sofismas, sólo tiene que ocuparse de una falta en la aplicación de los principios, o de una ilusión artificiosa en la imitación de los mismos. ", + "Hay, pues, una dialéctica natural e inevitable de la razón pura; no una dialéctica, en que por acaso se enredan los inexpertos, por falta de conocimientos, o que un sofista entrete-je para confusión de gentes razonables, sino una dialéctica que es irremediablemente inherente a la razón humana y que, aun después de descubierto su espejismo, no cesa, sin embargo, de engañar y de empujar la razón, sin descanso, a momentáneos errores, que necesitan de continuo, ser remediados.- II - De la razón pura como asiento de la ilusión trascendental - A - De la razón en general Todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos; de aquí pasa al entendimiento, y termina en la razón. Sobre ésta no hay nada más alto en nosotros para elaborar la materia de la intuición y ponerla bajo la suprema unidad del pensamiento. Debiendo dar ahora una definición de esta suprema facultad de conocer, me encuentro en alguna perplejidad. De ella, como del entendimiento, hay un uso meramente formal, es decir lógico, cuando la razón hace abs- tracción de todo contenido del conocimiento. ", + "Pero también hay un uso real, por cuanto la razón contiene el origen de ciertos conceptos y principios, que no toma ni de los sentidos ni del entendimiento.La primera de estas dos facultades ha sido desde hace tiempo definida por los lógicos como la facultad de concluir mediatamente (a diferencia de las conclusiones o inferencias inmediatas, consequentiis immediatis). Pero la segunda, que produce ella misma conceptos, no es de ese modo conocida. Mas como aquí se produce una división de la razón en facultad lógica y facultad transcendental, hay que buscar un concepto superior de esta fuente de conocimiento, que comprenda ambos conceptos. Podemos, empero, esperar, por analogía con los conceptos del entendimiento, que el concepto lógico nos dará al mismo tiempo la clave para el transcendental, y que la tabla de las funciones del primero nos proporcionará al mismo tiempo la clasificación de los conceptos de la razón. En la primera parte de nuestra lógica transcendental, hemos definido el entendimiento como la facultad de las reglas. Aquí distingui-remos la razón, del entendimiento, llamándola facultad de los principios. ", + "La expresión de principio es ambigua y significa comúnmente sólo un conocimiento que puede ser usado como principio, aún cuando en sí mismo y según su propio origen no sea un principium.Toda proposición general, incluso que sea tomada de la experiencia, (por inducción) puede servir de mayor en un raciocinio; pero no por eso es un principium. Los axiomas matemáticos (v. g. entre dos puntos sólo puede haber una recta) son incluso conocimientos universales a priori, y por eso, relativamente a los casos que puedan subsumirse en ellos, son llamados con razón principios. Mas no por eso puedo decir que conozco esa propiedad de la línea recta, en general y en sí, por principios, sino sólo en la intuición pura. Por eso llamaría yo conocimientos por principios aquellos en los cuales conozco por conceptos lo particular en lo general. Así todo raciocinio es una forma de deducir de un principio un conocimiento. Pues la mayor da siempre un concepto, que hace que todo lo que es subsumido bajo la condición del mismo, sea conocido por él según un principio. ", + "Ahora bien, como todo conocimiento general, puede servir de mayor en un raciocinio, y el entendimiento ofrece a priori estas proposiciones universales, pueden éstas, en consideración de su posible uso, llamarse principios.Pero consideremos esos principios del entendimiento puro, en sí mismos, según su origen. En modo alguno son conocimientos por conceptos. Pues ni siquiera serían posibles a priori, si no acudiéramos a la intuición pura (en la matemática) o a las condiciones de una experiencia posible en general. Que todo cuanto ocurre tiene una causa, no puede inferirse del concepto de lo que ocurre en general; más bien muestra el principio cómo sólo de aquello que ocurre se puede obtener un concepto empírico y determinado. El entendimiento no puede por tanto proporcionar conocimientos sintéticos por conceptos y éstos propiamente son los que yo llamo absolutamente principios; mientras que las proposiciones universales pueden llamarse sólo comparativamente principios. ", + "Es un antiguo deseo que acaso alguna vez, no sabemos cuando, recibirá satisfacción, el de buscar en lugar de la infinita multiplicidad de las leyes civiles, sus principios; pues sólo en esto puede consistir el secreto para simplificar, como se suele decir, la legislación.Pero las leyes son aquí también solo limitaciones de nuestra libertad a las condiciones bajo las cuales ésta concuerda universalmente consigo misma; por tanto se refieren a algo que es por completo nuestra propia obra, y de lo cual nosotros podemos ser la causa, por medio de esos conceptos mismos. Mas preguntar cómo los objetos en sí mismos, cómo la naturaleza de las cosas se halla bajo principios y debe ser determinada por meros conceptos, es, si no algo imposible, al menos muy extraño en su exigencia. ", + "Pero sea lo que quiera de esto (sobre ello nos queda todavía mucho que investigar) se ve por lo menos que el conocimiento por principios (en sí mismo) es muy otra cosa que el mero conocimiento del entendimiento, que puede sin duda preceder a otros conocimientos, en la forma de un principio, pero que en sí mismo (en cuanto es sintético) no descansa en el mero pensar, ni contiene un universal según conceptos.Si el entendimiento es una facultad de la unidad de los fenómenos por medio de las reglas, la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Nunca, pues, se refiere directamente a la experiencia o a algún objeto, sino al entendimiento, para dar a los múltiples conocimientos de éste unidad a priori por conceptos, la cual puede llamarse unidad de razón, y es de muy otra espe- cie que la que el entendimiento puede producir. Tal es el concepto general de la facultad de la razón, por cuanto ha podido hacerse concebible, dada la carencia total de ejemplos (que más tarde en la continuación habrán de presentarse). ", + "- B - Del uso lógico de la razón Distínguese entre lo inmediatamente conocido y lo inferido.En una figura limitada por tres rectas, hay tres ángulos; esto es conocido inmediatamente. La suma de esos tres ángulos es igual a dos rectos, esto es inferido. Como necesitamos constantemente la inferencia y estamos acostumbrados a ella, no notamos al pronto esta distinción; y muchas veces, como en las llamadas ilusiones de los sentidos, creemos percibir inmediatamente lo que sólo ha sido inferido. En toda inferencia hay una proposición, que está a la base, y otra que sale de ésta, y es la conclusión; y por último hay la consecuencia por la cual la verdad de la conclusión está necesariamente ligada con la verdad de la primera proposición. Si el juicio concluso está contenido en el primero de tal suerte, que, sin la mediación de un tercero, puede deducirse de él, llámase, entonces la conclusión inmediata (consequentia inmediata); yo lo llamaría más bien conclusión del entendimiento. ", + "Pero sí, además del conocimiento puesto a la base, es necesario otro juicio, para producir la conclusión, llámase entonces a esta conclusión raciocinio (conclusión de la razón).En la proposición: «todos los hombres son mortales» están las proposiciones: «Algunos hombres son mortales», «algunos mortales son hombres», «nada que sea inmortal, es hombre»; y éstas son, pues, consecuencias inmediatas de la primera. En cambio la proposición: «todos los sabios son mortales» no está inclusa en el juicio puesto a la base (pues el concepto de sabio no está en éste) y no puede ser obtenida más que por medio de un juicio intermedio. En todo raciocinio, pienso primero una regla (major) por medio del entendimiento. Segundo: subsumo un conocimiento bajo la condición de una regla (minor), por medio del Juicio. Por último, determino mi conocimiento mediante el predicado de la regla (conclusio), por tanto a priori, por medio de la razón. ", + "Así pues, la relación que la mayor, como regla, representa entre un conocimiento y su condición, constituye las diferentes especies de raciocinio.Son pues precisamente tres, como los juicios todos en general, por cuanto se distinguen por el modo como expresan la relación del conocimiento en el entendimiento, a saber: raciocinios categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Si, como suele ocurrir, la conclusión es presentada como un juicio, para saber si se deduce de otros juicios ya dados, por los cuales se piensa un objeto distinto, busco en el entendimiento si la aserción de esa conclusión se halla en el mismo bajo ciertas condiciones, según una regla general. Si encuentro esa condición y el objeto de la conclusión se deja subsumir bajo la condición dada, entonces es la conclusión inferida de la regla, que vale también para otros objetos del conocimiento. ", + "Se ve por esto que la razón en los raciocinios trata de reducir la gran multiplicidad del conocimiento del entendimiento al mínimo número de principios (condiciones generales) y por ende quiere realizar la unidad suprema del entendimiento.- C - Del uso puro de la razón ¿Puede aislarse la razón? Y, una vez aislada, ¿sigue siendo la razón fuente de conceptos y juicios, que sólo en ella se originan y con los cuales ella se refiere a objetos? ¿O es simplemente una facultad subalterna, que da a conocimientos dados cierta forma, llamada lógica, por donde los conocimientos del entendimiento se subordinan unos a otros, las reglas inferiores a otras superiores (cuya condición comprende en su esfera la condición de aquellas) hasta donde ello pueda llevarse a cabo, por comparación de las mismas? Ésta es la cuestión que va a ocuparnos por ahora. ", + "En realidad, la multiplicidad de las reglas y la unidad de los principios es una exigencia de la razón, para poner el entendimiento en concordancia universal consigo mismo, del mismo modo que el entendimiento reduce lo múltiple de la intuición a conceptos, y por tanto lo enlaza.Pero semejante principio no prescribe ninguna ley a los objetos, ni contiene el fundamento de la posibilidad de conocerlos y determinarlos como tales en general, sino que es simplemente una ley subjetiva de economía, aplicada a las provisiones de nuestro entendimiento y que consiste en reducir, por comparación de sus conceptos, el uso general de los mismos al mínimo número posible, sin que por ello sea lícito exigir de los objetos mismos esa concordancia, que ayuda a la comodidad y a la extensión de nuestro entendimiento, ni dar a esas máximas al mismo tiempo validez objetiva. En una palabra, la cuestión es: si la razón en sí, es decir, la razón pura a priori, contiene principios sintéticos y reglas y en que puedan consistir esos principios. ", + "El proceder formal y lógico de la razón, en los raciocinios, nos da ya suficiente indicación del fundamento sobre el cual descansará el principio transcendental de la razón, en el conocimiento sintético por razón pura.Primero. El raciocinio no se refiere a intuiciones para reducirlas bajo reglas (como hace el entendimiento con sus categorías) sino a conceptos y juicios. Si bien, pues, la razón pura se refiere también a objetos, no tiene, sin embargo, referencia inmediata a éstos y a su intuición, sino sólo al entendimiento y sus juicios, que son los que aplican los sentidos y la intuición, para determinar su objeto. La unidad de la razón no es, pues, la unidad de una experiencia posible, sino que es esencialmente distinta de ésta. Ésta es unidad del entendimiento. Que todo lo que ocurre tiene una causa, no es un principio conocido y prescrito por la razón. Hace posible la unidad de la experiencia y nada toma de la razón, la cual, sin esa referencia a la experiencia posible, no hubiera podido, por meros conceptos, prescribir semejante unidad sintética. Segundo. ", + "La razón en su uso lógico bus ca la condición general de su juicio (de la conclusión) y el raciocinio mismo no es otra cosa que un juicio mediante la subsunción de su condición bajo una regla (mayor).Ahora bien, como esa regla a su vez está sometida a la operación de la razón, y por ende, hay que buscar la con- dición de la condición (por medio de un prosilogismo) cuantas veces sea ello posible, se advierte bien que el principio peculiar de la razón en general (en el uso lógico) es: para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo. Esta máxima lógica, empero, no puede llegar a ser un principio de la razón pura, más que si se admite que, cuando lo condicionado es dado, también la serie total de las condiciones, subordinadas unas a otras -serie que es ella misma por tanto incondicionada- está dada, es decir, está contenida en el objeto y su enlace. ", + "Semejante principio de la razón pura es manifiestamente sintético; pues lo condicionado, aunque se refiere analíticamente a alguna condición, no se refiere, empero, a lo incondicionado.De ese principio deben salir también diversas proposiciones sintéticas, ignoradas por el entendimiento puro, que sólo tiene que ocuparse de objetos de una experiencia posible, cuyo conocimiento y cuya síntesis es siempre condicionada. Pero lo incondicionado, si realmente se verifica, puede ser considerado en particular según todas las determinaciones que lo distinguen de todo condicionado y debe por ello dar materia para varias proposiciones sintéticas a priori. Los principios que se originan en este principio supremo de la razón pura serán, empero, respecto de todos los fenómenos, transcendentes, es decir: que nunca podrá hacerse de ellos un uso empírico, que sea adecuado a aquel principio supremo. Se distinguirá, pues, por completo de todos los principios del entendimiento (cuyo uso es enteramente inmanente, puesto que no tienen otro tema que la posibilidad de la experiencia). ", + "Ahora bien; ese principio de que la serie de las condiciones (en la síntesis de los fenómenos o del pensamiento de las cosas en general) se extiende hasta lo incondicionado, ¿tiene o no realidad objetiva?¿Qué consecuencias nacen de él para el uso empírico del enten- dimiento? ¿No será mejor decir que no existe ninguna proposición semejante, objetivamente valedera, de la razón, sino sólo un precepto meramente lógico, el de irse acercando, en la ascensión, por condiciones siempre más altas, a la integridad de éstas, llevando así nuestros conocimientos a la unidad de razón más alta posible para nosotros? ", + "¿No ha sido esta exigencia de la razón considerada por una mala inteligencia como un principio transcendental de la razón pura, principio que postula en los objetos mismos, con excesiva precipitación, esa ilimitada integridad de la serie de las condiciones, sin tener en cuenta las equivocaciones y las ilusiones que en este caso se insinúan en los raciocinios, cuya mayor ha sido tomada de la razón pura (mayor, que es más bien acaso petición que postulado) y que desde la experiencia van ascendiendo hacia sus condiciones?Éste será el asunto de Dialéctica transcendental, que vamos a desenvolver ahora desde sus fuentes, hon-damente ocultas en la razón humana. La divi- diremos en dos partes principales. La primera tratará de los conceptos transcendentes de la razón pura, la segunda de los raciocinios transcendentes y dialécticos. Dialéctica transcendental Libro primero De los conceptos de la razón pura Sea lo que quiera de la posibilidad de los conceptos por razón pura, éstos no son obtenidos por mera reflexión sino por conclusión. ", + "Los conceptos del entendimiento son también pensados a priori, antes de la experiencia y para ésta; pero no contienen nada más que la unidad de la reflexión sobre los fenómenos, por cuanto éstos deben pertenecer necesariamente a una posible conciencia empírica.Sólo por esos conceptos del entendimiento es posible el conoci- miento y la determinación de un objeto. Son pues los que proporcionan el material para las conclusiones y antes que ellos no hay conceptos a priori de objetos, de los cuales ellos pudieran ser inferidos. En cambio su realidad objetiva se funda solamente en que, como constituyen la forma intelectual de toda experiencia, su aplicación debe poder siempre demostrarse en la experiencia. Pero la denominación de concepto de razón muestra ya de antemano que este no quiere dejarse encerrar en la experiencia, porque se refiere a un conocimiento, del cual todo conocimiento empírico es sólo una parte (acaso el todo de la experiencia posible o de su síntesis empírica) y si bien ninguna experiencia real alcanza nunca a aquel conocimiento, sin embargo siempre pertenece a él. ", + "Los conceptos de la razón sirven para concebir, como los conceptos del entendimiento sirven para entender (las percepciones).Si contienen lo incondicionado, refiérense a algo bajo lo cual se halla compren- dida toda experiencia, pero que no puede ello mismo ser nunca objeto de experiencia; algo, hacia lo cual la razón, con sus conclusiones sacadas de la experiencia, conduce, y según lo cual mide y aprecia el grado de su uso empírico, pero sin constituir jamás un miembro de la síntesis empírica. Si esos conceptos, prescindiendo de esto, tienen validez objetiva, pueden llamarse conceptus ratiocinati (conceptos rectamente inferidos) si no, son al menos obtenidos capciosamente por una aparente conclusión y puede llamarse conceptus ratiocinantes (conceptos sofísticos). Mas como esto no puede decidirse hasta el capítulo que trate de las conclusiones dialécticas de la razón pura, podemos no ocuparnos de ellos todavía, y vamos por de pronto a dar a los conceptos de la razón pura un nuevo nombre, como hicimos con los conceptos puros del entendimiento, al llamarlos categorías. ", + "Y será este nombre el de ideas transcendentales.Ahora explicaremos y justificare-mos esta denominación. PRIMERA SECCIÓN De las ideas en general A pesar de la gran riqueza de nuestra lengua, el pensador se encuentra a menudo falto de expresiones que convengan exactamente a su concepto y no puede por tanto hacerse entender bien ni de otros ni aun de sí mismo. Forjar palabras nuevas es una pretensión de legis-lar sobre la lengua, que rara vez acierta; y antes de acudir a este medio desesperado, es prudente buscar términos en un idioma muerto y sabio, pues acaso se halle en él ese concepto con su adecuada expresión; y aunque la vieja usan-za de dicha palabra se haya hecho algo indecisa, por descuido de los autores del vocablo, siempre es mejor fortalecer la significación que le era propia (aunque siga siendo dudoso si allá entonces se le dio este sentido precisamente) que echar a perder lo que se escribe, haciéndolo incomprensible. ", + "Por eso, cuando para cierto concepto no se encuentra más que una palabra, la cual, en un sentido ya usado corresponde exactamente a este concepto, cuya distinción de otros conceptos afines es de gran importancia, entonces es prudente no abusar de ella y no emplearla co-mo sinónimo de otras, por variar sino conser-varle cuidadosamente su peculiar significación; pues de otro modo fácilmente ocurre que no ocupando la expresión particularmente la atención, y perdiéndose en el montón de otros términos de muy distinto significado, piérdese también el pensamiento que hubiera debido salvaguardar.Platón hizo uso de la expresión idea, de tal suerte que se ve bien que entendía por idea algo que no sólo no es nunca sacado de los sentidos, sino que excede con mucho los conceptos del entendimiento, de que se ocupó Aristóteles, puesto que en la experiencia nunca se halla algo congruente con la idea. Las ideas son para Platón prototipos de las cosas mismas y no sólo claves de experiencias posibles, como las categorías. ", + "Según su opinión, son oriundas de la razón suprema, de la cual han pasado a la razón humana; ésta no las encuentra ya en su primitivo estado, sino que, con trabajo, ha de evocar de nuevo, por el recuerdo (que se llama filosofía) las viejas ideas, ahora muy obscureci-das.No voy a meterme en investigaciones literarias para decidir el sentido que el sublime filósofo diera a su expresión. Solo haré observar que no es nada extraordinario, ni en la conver-sación común, ni en los escritos, el entender a un autor por el cotejo de los pensamientos que exterioriza sobre su objeto, mejor que él mismo se entendió. En efecto el autor puede no haber determinado bastante su concepto, hablando o aun pensando a veces en contra de su propio propósito. ", + "Platón advirtió muy bien que nuestra facultad de conocer siente una necesidad mucho más elevada que la de sólo deletrear fenómenos, según la unidad sintética, para poderlos leer como experiencia; y que nuestra razón se encumbra naturalmente hasta conocimientos que van tan lejos, que cualquier objeto que la experiencia pueda ofrecer, nunca puede congruir con ellos; pero que no por eso dejan de tener su realidad y no son meras ficciones.Platón halló sus ideas de preferencia en todo lo que es práctico122, es decir, en lo que se basa 122 Cierto que extendió su concepto también a los conocimientos especulativos, si son puros y dados claramente a priori, e incluso hasta a la matemática, aunque ésta no encuentra su objeto más que en la experiencia posible. ", + "En esto no puedo seguirlo, como tampoco en la deducción mística de esas ideas o en las exageraciones, por las cuales las hypostasió, por decirlo así; aun cuando el elevado lenguaje de que hizo uso en este campo, admite muy bien una inter- sobre la libertad, la cual a su vez se halla bajo conocimientos que son un producto característico de la razón.El que quisiera tomar de la experiencia los conceptos de la virtud; el que quisiera convertir en modelo y fuente del conocimiento lo que en todo caso sólo puede servir de ejemplo para una imperfecta explicación (cosa que muchos han hecho realmente) haría de la virtud algo absurdo y ambiguo, mudable según tiempo y circunstancias, inutilizable para regla alguna. En cambio todos tenemos la convicción de que, si alguien nos es presentado como modelo de virtud, el verdadero original se halla sin embargo en nuestra propia cabeza y con él comparamos ese supuesto modelo, y según esa comparación lo apreciamos. ", + "Tal es en efecto la idea de la virtud, respecto de la cual todos los objetos posibles de la experiencia sirven, sí, de ejemplos (que prueban que, puede pretación más suave y acomodada a la naturaleza de las cosas.hacerse, en cierto grado, lo que ordena el concepto de la razón pero no de prototipos. El hecho de que nunca un hombre pueda obrar adecuadamente a lo que contiene la idea pura de la virtud, no demuestra que este pensamiento sea quimérico. Pues todo juicio sobre el valor o no valor moral es posible exclusivamente por esa idea; por lo tanto sirve necesariamente esa idea de base a toda aproximación a la perfección moral, por mucho que puedan tenernos alejados de ella los obstáculos (que no hemos de determinar en su grado) de la naturaleza humana. La República de Platón se ha hecho prover-bial como ejemplo contundente de perfección ensoñada, que no puede tener asiento más que en el cerebro del pensador ocioso; y Brucker encuentra ridículo que el filósofo sostenga que nunca regirá bien un príncipe, si no participa de las ideas. ", + "Pero mejor fuera proseguir este pensamiento y ponerlo en nueva luz (ya que el gran filósofo nos ha dejado desamparados) por medio de un nuevo esfuerzo, antes que arrin-conarlo como inútil, bajo el miserable y nocivo pretexto de que no puede llevarse a cabo.Una constitución de la máxima libertad humana, según leyes, que hagan que la libertad de cada cual pueda coexistir con la de los demás (no de la máxima felicidad, pues esa seguirá ya de suyo) es al menos una idea necesaria, que hay que poner a la base, no sólo del primer bosquejo de una constitución política, sino de todas las leyes. Y en esto hay que hacer abstracción, desde un principio, de los obstáculos actuales, que acaso no provengan inevitablemente de la naturaleza humana, sino más bien del menosprecio de las ideas auténticas en la legislación. ", + "Pues nada puede haber más dañoso e indigno de un filósofo, que la plebeya apelación a una supuesta experiencia contradictoria, que no existiría, si se hubieran establecido a tiempo esas instituciones, según las ideas, y sí conceptos groseros, precisamente por haber sido tomados de la experiencia, no hubieran, en vez de eso, aniquilado todo buen propósito.Cuanto más concordantes con esa idea fueran la legislación y el gobierno, tanto más raras serían las penas; y entonces es muy razonable pensar (como afirma Platón) que, en una ordenación perfecta de la legislación y del gobierno, no serían necesarias las penas. Aun cuando esto último nunca puede realizarse, sin embargo es muy exacta la idea que establece como prototipo ese maximum, para acercar cada vez más, según ella, la constitución jurídica de los hombres a la mayor posible perfección. ", + "Pues cual pueda ser el grado máximo en que la humanidad haya de detenerse, y cuán amplia la dis-tancia que necesariamente haya de quedar entre la idea y su realización, nadie puede ni debe determinarlo precisamente; porque es libertad, la cual puede franquear cualquier límite indi-cado.Pero no sólo en aquello, en que la razón humana demuestra verdadera causalidad y en que las ideas se hacen causas eficientes (de las acciones y sus objetos), a saber: en lo moral, sino también en la naturaleza misma ve Platón, con razón, claras pruebas de que ésta se origina en las ideas. ", + "Una planta, un animal, la regular ordenación del universo (y probablemente también todo el orden natural) muestran claramente que sólo son posibles según ideas, que si bien ninguna criatura singular, bajo las condiciones particulares de su existencia, es congruente con la idea de la perfección de su especie (como tampoco el hombre lo es con la idea de la humanidad, que lleva él mismo en su al-ma, como prototipo de sus acciones) esas ideas, sin embargo, están en el entendimiento supremo determinadas singular, inmutable y universalmente y son las causas originarias de las cosas y sólo el todo del enlace de las cosas en el universo es lo plenamente adecuado a esa idea.Si se prescinde de lo exagerado de la expresión, el vuelo espiritual del filósofo, el ascender en el orden del mundo, desde la consideración de lo físico como mera copia, hasta el enlace arqui- tectónico del mismo, según fines, es decir, según ideas, constituye un esfuerzo que merece ser respetado y continuado. ", + "Con respecto a los principios de la moralidad, de la legislación y de la religión, en donde las ideas son las que hacen posible la experiencia misma (del bien), aun cuando nunca pueden ser en ella enteramente expresadas, ese vuelo filosófico es un mérito muy peculiar que, si no se reconoce, es porque se juzga precisamente por esas reglas empíricas, cuya validez como principios hubiera debido ser aniquilada por las ideas.Pues en lo que se refiere a la naturaleza, la experiencia nos da la regla y es la fuente de la verdad; pero respecto de las leyes morales, la experiencia (desgraciadamente) es madre del engaño y es muy reprensible tomar las leyes acerca de lo que se debe hacer (o limitarlas) atendiendo a lo que se hace. En lugar de estas consideraciones, cuyo conveniente desarrollo constituye en realidad la dignidad propia de la filosofía, ocupémonos ahora en una labor no tan brillante, pero tampoco desprovista de mérito, la labor que consiste en igualar el terreno y prepararlo para esos majestuosos edificios morales. ", + "En se terreno encuéntrase toda suerte de topilleras, cavadas por la razón, con buena pero vana confianza, para ir en busca de los recónditos tesoros y que hacen inseguro aquel edificio.Lo que ahora nos incumbe es, pues, conocer exactamente el uso transcendental de la razón pura, sus principios y sus ideas, para poder determinar y apreciar como conviene el influjo de la razón pura y su valor. Pero antes de acabar esta introducción previa, ruego a todos los que tengan amor a la filosofía (que se recomienda mucho y se practi-ca poco) que, si se hallan convencidos por esto y por lo que sigue, tomen bajo su protección la expresión idea, en su sentido primitivo, para que no caiga, en adelante, entre las demás expresiones con que comúnmente se señalan toda suerte de representaciones, en descuidado des-orden, y que la ciencia no sufra con ello menos- cabo. No carecemos ciertamente de denominaciones adecuadas y convenientes a cada especie de representación, sin tener necesidad de inva-dir la propiedad de otra. He aquí una clasificación de las mismas. Representación en general (repraesentatio) es el género. ", + "Bajo ella se encuentra la representación con conciencia (perceptio).Una percepción que se refiere simplemente al sujeto como modificación del estado de éste, es sensación (sensatio). Una percepción objetiva es conocimiento (cognitio). El conocimiento es o intuición o concepto (intuitus vel conceptus). La intuición se refiere inmediatamente al objeto y es singular; el concepto se refiere mediatamente al objeto, por medio de una característica, que puede ser común a varias cosas. El concepto es o concepto empírico o concepto puro; y el concepto puro, por cuanto sólo en el entendimiento tiene su origen (no en la imagen pura de la sensibilidad) se llama notio. Un concepto compuesto de nociones, que exceda la posibilidad de la experiencia, es la idea, o concepto de razón. Para quien se haya acostumbrado a esta distinción, debe ser insoportable oír llamar idea a la representación del color rojo. Ni siquiera puede esta llamarse noción (concepto del entendimiento). ", + "SEGUNDA SECCIÓN De las ideas transcendentales La Analítica transcendental nos dio un ejemplo de cómo la mera forma lógica de nuestro conocimiento puede contener el origen de conceptos puros a priori que antes de toda experiencia representan objetos o más bien indican la unidad sintética, que es la sola que hace posible un conocimiento empírico de objetos.La forma de los juicios (convertida en un concepto de la síntesis de las intuiciones) produjo categorías, que dirigen todo el uso del entendimiento en la experiencia. De igual modo, podemos esperar que la forma de los raciocinios, cuando sea aplicada a la unidad sintética de las intuiciones, según indicación de las categorías, contendrá el origen de ciertos conceptos particulares a priori, que podemos llamar conceptos puros de la razón o ideas transcendentales, y que determinarán según principios el uso del entendimiento, en el todo de la experiencia completa. La función de la razón, en sus conclusiones, consistía en la universalidad del conocimiento por conceptos, y el raciocinio mismo es un juicio, que es determinado a priori en toda la extensión de su condición. ", + "La proposición «Cayo es mortal» podría tomarse sólo de la experiencia por el entendimiento.Pero busco un concepto que contenga la condición bajo la cual el predicado (la aserción en general) de ese juicio es dado (es decir, en este caso el concepto de hombre); y después de haber subsumido bajo esta condición, tomada en toda su extensión (todos los hombres son mortales), determino según ella el conocimiento de mi objeto (Cayo es mortal). Según esto en la conclusión de un raciocinio, restringimos un predicado a un cierto objeto, después de haberlo pensado antes, en la mayor, en toda su extensión, bajo una cierta condición. Esta perfecta magnitud de la extensión, en relación con una condición semejante, llámase universalidad (universalitas). A esta corresponde en la síntesis de las intuiciones la totalidad (univer-sitas) de las condiciones. Así pues, el concepto transcendental de razón no es otro que el de la totalidad de las condiciones para un condicionado dado. ", + "Ahora bien, como sólo lo incondicionado hace posible la totalidad de las condiciones y, recíprocamente, la totalidad de las condiciones es siempre ella misma incondicionada, así el concepto puro de razón, en general, puede ser definido por el concepto de lo incondicionado, por cuanto contiene un fundamento de la síntesis de lo condicionado.Cuantas especies de relaciones haya, representadas por el entendimiento mediante las categorías, otros tantos conceptos puros de razón habrá. Habrá pues que buscar primero: un incondicionado de la síntesis categórica en un sujeto; segundo: de la síntesis hipotética de los miembros de una serie; y tercero: de la síntesis disyuntiva de las partes en un sistema. Así pues, hay otras tantas especies de raciocinios, cada uno de los cuales progresa hasta lo incondicionado por medio de prosilogismos; una llegará al sujeto que ya no es predicado; la otra a la suposición que ya no supone nada más; y la tercera a un agregado de los miembros de la división, al cual nada más es exigido para terminar la división de un concepto. ", + "Por eso los conceptos puros de razón, que comprenden la totalidad en la síntesis de las condiciones, son -por lo menos como problemas y para proseguir la unidad del entendimiento en lo posible hasta lo incondicionado- necesarios y fundados en la naturaleza de la razón humana, aunque por lo demás falte a esos conceptos transcendentales un uso adecuado in concreto, y no tengan por tanto otra utilidad que la de empujar al entendimiento en una dirección en donde su uso, al ampliarse lo más posible, se hace al mismo tiempo concordante por completo consigo mismo.Pero al hablar aquí de la totalidad de las condiciones y de lo incondicionado, como título común a todos los conceptos de la razón, tropezamos de nuevo con una expresión, de que no podemos prescindir, y que, sin embargo, no podemos emplear con seguridad, por una ambigüedad que un largo uso defectuoso le ha hecho contraer. ", + "La palabra absoluto es una de las pocas palabras que, en su primitiva significación, han sido adecuadas a un concepto, con el cual ninguna otra palabra de la misma lengua conviene exactamente, y cuya pérdida o, lo que es lo mismo, cuyo uso vacilante lleva consigo la pérdida del concepto mismo, concepto, por cierto, que, por cuanto ocupa mucho la razón, no puede quedar abandonado, sin gran perjuicio para los juicios transcendentales.La palabra absoluto se usa ahora mucho para expresar tan sólo que algo se aplica a una cosa considerada en sí misma y por tanto interiormente. En este sentido, absolutamente posible significaría lo que es posible en sí mismo (interne) lo cual en realidad es lo menos que puede decirse de un objeto. En cambio, también suele usarse, para expresar que algo es valedero en todos sentidos (ilimitadamente, por ejemplo: el poder absoluto) y, en esta significación los términos absolutamente posible significarían aquello que es posible en todos sentidos, en toda relación, lo cual a su vez es lo más que puede decirse de la posibilidad de una cosa. ", + "Ahora bien, estas significaciones convienen diversamente una con otra.Así, por ejemplo, lo que internamente es imposible, lo es en todos sentidos y por ende es absolutamente imposible. Pero en la mayor parte de los casos, son infinitamente lejanas una de otra y yo no puedo en modo alguno inferir que, porque algo sea en sí mismo posible, lo sea también en todos sentidos y, por tanto, en absoluto. Es más; de la necesidad absoluta mostraré más adelante que en ningún modo depende siempre de la interior, y que por tanto no puede considerarse que significa lo mismo que ésta. ", + "Aquello, cuyo opuesto es interiormente imposible, es algo cuyo opuesto es desde luego también imposible en todos sentidos, y por lo tanto es ello mismo absolutamente necesario; pero no puedo inferir recíprocamente que lo que sea absolutamente necesario tenga un opuesto que sea interiormente imposible, es decir, que la absoluta necesidad de las cosas sea una necesidad interior; pues en ciertos casos esta necesidad interior es una expresión totalmente vacía, con la cual no podemos enlazar el más mínimo concepto; en cambio, la expresión de la necesidad de una cosa en todos sentidos (con respecto a todo lo posible) lleva consigo muy particulares determinaciones.Como la pérdida de un concepto de gran aplicación en la filosofía especulativa no puede ser nunca indiferente al filósofo, espero que tampoco le será indiferente la determinación y cuidadosa conservación de la expresión a que adhiere el concepto. ", + "En esta más amplia significación usaré pues de la palabra absoluto, y la opondré a lo que vale meramente en comparación o en un sentido particular; pues este último está restringido a condiciones y aquél vale sin restricción.Ahora bien, el concepto transcendental de razón se refiere sólo a la totalidad absoluta en la síntesis de las condiciones y nunca termina más que en lo absolutamente incondicionado, es decir, en lo incondicionado en todos sentidos. Pues la razón pura abandona todo al entendimiento, que se refiere primero a los objetos de la intuición o más bien a su síntesis en la imaginación. La razón conserva sólo para sí la totalidad absoluta, en el uso de los conceptos del entendimiento, y trata de conducir hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sinté- tica que es pensada en la categoría. Por eso puede llamarse a aquella la unidad de la razón de los fenómenos, así como a ésta (expresada por la categoría), la unidad del entendimiento. ", + "Así la razón se refiere según esto sólo al uso del entendimiento, y no por cuanto éste contiene el fundamento de la experiencia posible (pues la totalidad absoluta de las condiciones no es concepto utilizable en una experiencia, porque ninguna experiencia es incondicionada) sino para prescribirle la dirección hacia una cierta unidad, de la cual el entendimiento no tiene concepto alguno y que tiende a comprender todas las acciones del entendimiento, con respecto a cada objeto, en un todo absoluto.Por eso el uso objetivo de los conceptos puros del entendimiento debe ser, por su naturaleza, siempre inmanente, ya que se limita sólo a la experiencia posible. Entiendo por idea un concepto necesario de razón, para el cual no puede darse en los sentidos ningún objeto congruente. Así pues los conceptos puros de razón, que ahora estamos examinando, son ideas transcendentales. Son conceptos de la razón pura; pues consideran todo conocimiento de experiencia como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. ", + "No son arbitrariamente fingidos, sino propuestos por la naturaleza misma de la razón y se refieren, por tanto, necesariamente, a todo el uso del entendimiento.Por último, son transcendentes y superan los límites de toda experiencia, en la cual por lo tanto nunca puede presentarse un objeto que sea adecuado a las ideas transcendentales. Cuando se nombra una idea, dícese según el objeto (como objeto del entendimiento puro) mucho; pero según el sujeto (es decir, respecto de su realidad bajo condición empírica) muy poco, precisamente porque, como concepto de un maximum, nunca puede darse in concreto congruentemente. Ahora bien, como esto último es todo lo que propiamente se propone el mero uso especulativo de la razón, y como aproximarse a un concepto, si en la ejecución este nunca puede ser alcanzado, es como fallarlo por completo, dícese de un concepto semejante que es sólo una idea. ", + "Así podría decirse: el todo absoluto de todos los fenómenos es sólo una idea; pues como nunca podemos bosquejar una imagen de ese todo, sigue siendo un problema sin solución.En cambio, como en el uso práctico del entendimiento se trata solamente de la ejecución según reglas, puede la idea de la razón práctica hacerse siempre real, aunque dada sólo en parte in concreto. Y aun es la condición indispensable de todo uso práctico de la razón. Su ejecución siempre es limitada y defectuosa, pero no dentro de límites determinables; así pues siempre bajo el influjo del concepto de una absoluta integridad. Según esto, la idea práctica es siempre altamente fructífera, y necesaria sin remedio con respeto o las acciones reales. ", + "En ella tiene la razón pura incluso causalidad para producir realmente lo que su concepto contiene; por eso no puede decirse de la sabiduría, con desprecio: es sólo una idea, sino que precisamente por ser la idea de la unidad necesaria de todos los fines posibles, debe servir de regla para todo lo práctico, como condición originaria, al menos limitativa.Aun cuando de los conceptos transcendentales de la razón debemos decir: son sólo ideas, no por eso deberemos considerarlos como super-fluos y vanos. Pues aun cuando por medio de ellos ningún objeto puede ser determinado, sin embargo pueden servir, en el fondo y sin notarse, al entendimiento, como canon de su uso ampliado y uniforme; el entendimiento no conoce por medio de ellos ningún objeto más que los que conocería por sus propios conceptos, pero sin embargo va mejor dirigido y más lejos en este conocimiento. Y no añadimos que acaso hagan posible un tránsito de los conceptos de la naturaleza a los prácticos y puedan proporcionar a las ideas morales mismas, de ese modo, la solidez y la conexión con los conocimientos ", + "El Discurso, texto eminentemente filosófico, marca el punto de ruptura con el mundo conceptual del medievo, dominado por la escolástica. Al mismo tiempo, y junto a su valor fundamental, es también una crónica del pensamiento, un libro de memorias, una elaboración científica en la que el investigador pasa a primer plano, a la primera persona. Así reconocemos, a la par que la obra que funda los cimientos del mundo moderno, un minucioso retrato de su creador: René Descartes. René Descartes Discurso del método para dirigir bien la razón y buscar la verdad en las ciencias ePUB v1.0 Horus01 13.04.12 Título original: Le Discours de la Méthode Fecha de publicación: 1637 Traducción: Manuel García Morente Prólogo Vitam impendere vero* [*Consagrar la vida a la búsqueda de la verdad] El Discurso del método y las Meditaciones metafísicas son obras de plenitud mental. Exceptuando algunos diálogos de Platón, no hay libro alguno que las supere en profundidad y en variedad de intereses y sugestiones. ", + "Inauguran la filosofía moderna; abren nuevos cauces a la ciencia; iluminan los rasgos esenciales de la literatura y del carácter francés; en suma, son la autobiografía espiritual de un ingenio superior, que representa, en grado máximo, las más nobles cualidades de una raza nobilísima.No podemos aspirar, en este breve prólogo, a presentar el pensamiento de Descartes en la riquísima diversidad de sus matices filosóficos, literarios, científicos, artísticos, políticos y aun técnicos. Nos limitaremos, pues, a la filosofía; y aun dentro de este terreno expondremos sólo los temas generales de mayor virtualidad histórica. El pensamiento cartesiano es como el pórtico de la filosofía moderna. Los rasgos característicos de su arquitectura se encuentran reproducidos, en líneas generales, en la estructura y economía ideológica de los sistemas posteriores. Descartes inaugura la actitud filosófica que, en su raíz, recibe el nombre de idealismo. Desde entonces el idealismo domina sobre todo el pensamiento moderno. ", + "El grupo de problemas que, derivados de esa actitud, propone Descartes a la reflexión filosófica ocupará los espíritus durante más de un siglo.El nuevo conjunto de cuestiones con que Kant sustituye a los problemas propiamente cartesianos se deriva —aunque en otra modalidad— de la actitud idealista fundamental. Puede decirse, por consiguiente, que el impulso y la dirección dados por Descartes a la filosofía llenan tres siglos de pensar humano. Sólo hoy comienza la filosofía a vivir la posibilidad, la necesidad y el esfuerzo de superar el punto de vista del idealismo. La historia de la filosofía no es, como muchos creen, una confusa y desconcertante sucesión de doctrinas u opiniones heterogéneas, sino una continuidad real de superaciones históricas necesarias. 1. Antecedentes: El Renacimiento La gran dificultad que se le presenta al historiador del cartesianismo es la de encontrar el entronque de Descartes con la filosofía precedente. ", + "No es bastante, claro está, señalar literales coincidencias entre Descartes y San Anselmo, ni hacer notar minuciosamente que ha habido en los siglos XV y XVI tales o cuales filósofos que han dudado, y hasta elogiado la duda, o que han hecho de la razón natural el criterio de la verdad, o que han escrito sobre el método, o que han encomiado las matemáticas.Nada de eso es antecedente histórico profundo, sino a lo sumo concordancias de poca monta, superficiales, externas, verbales. En realidad, Descartes, como dice Hamelin, «parece venir inmediatamente después de los antiguos». Pero entre Descartes y la escolástica hay un hecho cultural —no sólo científico— de importancia incalculable: el Renacimiento. Ahora bien, el Renacimiento está en todas partes más y mejor representado que en la filosofía. Está eminentemente expreso en los artistas, en los poetas, en los científicos, en los teólogos, en Leonardo da Vinci, en Ronsard, en Galileo, en Lutero, en el espíritu, en suma, que orea con un nuevo aliento las fuerzas todas de la producción humana. ", + "A este espíritu renacentista hay que referir inmediatamente la filosofía cartesiana.Descartes es el primer filósofo del Renacimiento. La Edad Media no ha sido, como muchos creen, una época bárbara y oscura. En el juicio vulgar sobre ese período hay un error de perspectiva o, mejor dicho, un error de visión, que proviene de la gran fogata del Renacimiento que ciega y deslumbra, impidiendo ver bien lo que queda allende la llamarada. El Renacimiento es una época de crisis; es decir, época en que las convicciones vitales de los siglos anteriores se resquebrajan, cesan de regir, dejan de ser creídas. El quebrantamiento de la unidad religiosa, el descubrimiento de la Tierra, la nueva concepción del sistema solar, la admiración por el arte, la vida y la filosofía de los antiguos, los intentos reiterados de desenvolver una sensibilidad nueva en la producción artística, poética, científica, son otros tantos síntomas inequívocos de la gran crisis por que atraviesa la cultura europea. ", + "El Renacimiento se presenta, pues, primer como un acto de negación; es la ruptura con el pasado, es la crítica implacable de las creencias sobre las que la humanidad venía viviendo.El realismo aristotélico, que servía de base a ese conjunto de convicciones, perece también con ellas. Recibe día tras día durísimos certeros golpes. El hombre del Renacimiento se queda entonces sin filosofía. Mas el hombre no puede vivir sin filosofía; porque cuando le falta una convicción básica en que apoyar las plantas, siéntese perdido y como náufrago en el piélago de la incertidumbre. Esta angustia intolerable de la duda ha sido magistralmente descrita por Descartes en las primeras líneas de la segunda meditación metafísica: «La meditación que hice ayer me ha llenado el espíritu de tantas dudas, que ya no me es posible olvidarlas. ", + "Y, sin embargo, no veo de qué manera voy a poder resolverlas; y como si de pronto hubiese caído en unas aguas profundísimas, me quedo tan sorprendido, que ni puedo afirmar los pies en el fondo, ni nadar para mantenerme sobre la superficie.Haré un esfuerzo, sin embargo, y seguiré por el mismo camino que ayer emprendí, alejándome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuaré siempre por ese camino hasta que encuentre algo que sea cierto o, por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Arquímedes para levantar la tierra y transportarla a otro lugar, pedía solamente un punto de apoyo firme e inmóvil; también tendré yo derecho a concebir grandes esperanzas si tengo la fortuna de hallar sólo una cosa que sea cierta e indudable. Así el Renacimiento es, por una parte, la negación de todo el pasado filosófico. ", + "Mas por otra parte es también el angustioso afán de encontrar un nuevo «punto de apoyo» capaz de salvar al hombre, a la cultura, del gran naufragio.Descartes satisface este afán de salvación. Descartes descubre la base «firme e inmóvil» para un nuevo filosofar. Con Descartes comienza la segunda navegación del pensamiento filosófico. Pero cuando Descartes replantea en su origen el problema primero de la filosofía, el mundo y el hombre ya no son los mismos que en tiempos de Parménides o de Platón. Han transcurrido veinte siglos de vida histórica filosófica. El pensamiento ya no tiene la virginidad, la inocencia primitiva. No nace del puro anhelo de saber, sino de un anhelo de saber que viene prevenido por el tremendo fracaso de una filosofía multisecular. Todo el pretérito presiona ahora sobre el presente, imponiéndole condiciones nuevas: y principalmente la condición de evitar el error, la necesidad de proceder con máxima cautela, la obligación de preferir una sola verdad «cierta» a muchas conjeturas dudosas y de practicar en la marcha hacia adelante la más radical desconfianza. ", + "El pensamiento de Descartes está, pues, con la filosofía precedente en una conexión histórica real muy distinta y mucho más profunda de lo que suele creerse.La dificultad, que señalábamos, de encontrar el entronque de Descartes con la filosofía anterior, procede de que se busca —al parecer en vano— lo que positivamente debe Descartes a sus antecesores o los gérmenes positivos de cartesianismo que haya en los antecesores de Descartes. Pero ni una cosa ni otra constituyen aquí la esencia de la coyuntura histórica. La filosofía de Descartes se origina en la crisis del realismo aristotélico. Es una verdadera representación de la filosofía. Depende, pues, de la filosofía precedente en el sentido de que el fracaso del aristotelismo la obliga a plantear de nuevo en su origen el problema del ser; y también en el sentido de que aleccionada y condicionada por el pretérito, ha de iniciar un pensamiento cauteloso, prudente, desconfiado y resuelto a una actitud metódica, reflexiva, introvertida, frente a la espontaneidad ingenua y «natural» del realismo aristotélico. ", + "Y así Descartes es conducido, por la coyuntura histórica misma, a poner las bases del idealismo filosófico, que es una actitud insólita, difícil y contraria a la propensión natural del hombre.2. Vida de Descartes Nació René Descartes en La Haye, aldea de la Touraine, el 31 de marzo de 1596. Era de familia de magistrados, nobleza de toga. Su padre fue consejero en el Parlamento de Rennes, y el amor a las letras era tradicional en la familia. «Desde niño —cuenta Descartes en el Discurso del Método— fui criado en el cultivo de las letras.» Efectivamente, muy niño entró en el colegio de La Fleche, que dirigían los jesuitas. Allí recibió una sólida educación clásica y filosófica, cuyo valor y utilidad ha reconocido Descartes en varias ocasiones. ", + "Habiéndole preguntado cierto amigo suyo si no sería bueno elegir alguna universidad holandesa para los estudios filosóficos de su hijo, contestó le Descartes: «Aun cuando no es mi opinión que todo lo que en filosofía se enseña sea tan verdadero como el Evangelio, sin embargo, siendo esa ciencia la clave y base de las demás, creo que es muy útil haber estudiado el curso entero de filosofía como lo enseñan los jesuitas, antes de disponerse a levantar el propio ingenio por encima de la pedantería y hacerse sabio de la buena especie.Debo confesar, en honor de mis maestros, que no hay lugar en el mundo donde se enseñe mejor que en La Fleche.» El curso de filosofía duraba tres años. El primero se dedicaba al estudio de la Lógica de Aristóteles. Se Leían y comentaban la Introducción de Porfirio, las Categorías, el Tratado de la Interpretación, los cinco primeros capítulos de los Primeros analíticos, los ocho libros de los Tópicos, los Últimos analíticos, que servían de base a un largo desarrollo de la teoría de la demostración y, por último los diez libros de la Moral. ", + "En el segundo año se estudiaba la Física y las Matemáticas.En el tercer año se daba la Metafísica de Aristóteles. Las lecciones se dividían en dos partes: primero el maestro dictaba y explicaba Aristóteles o Santo Tomás; luego el maestro proponía ciertas quaestiones sacadas del autor y susceptibles de diferentes interpretaciones. Aislaba la quaestio y la definía claramente, la dividía en partes, y la desenvolvía en un magno silogismo, cuya mayor y menor iba probando sucesivamente. Los ejercicios que hacían los alumnos consistían en argumentaciones o disputas. Al final del año algunos de estos certámenes eran públicos. Sabemos el nombre del profesor de filosofía que tuvo Descartes en La Fleche. Fue el padre Francisco Verón. Pero en realidad, la enseñanza era totalmente objetiva e impersonal. ", + "Las normas de estos estudios estaban minuciosamente establecidas en órdenes y estatutos de la Compañía... «Cuiden muy bien los maestros de no apartarse de Aristóteles, a no ser en lo que haya de contrario a la fe o a las doctrinas universalmente recibidas... Nada se defienda ni se enseñe que sea contrario, distinto o poco favorable a la fe, tanto en filosofía como en teología.Nada se defienda que vaya contra los axiomas recibidos por los filósofos, como son que sólo hay cuatro géneros de causas, que sólo hay cuatro elementos, etc., etc.». [1] Semejante enseñanza filosófica no podía por menos de despertar el anhelo de la libertad en un espíritu de suyo deseoso de regirse por propias convicciones. Descartes, en el Discurso del método, nos da claramente la sensación de que ya en el colegio sus trabajos filosóficos no iban sin ciertas e íntimas reservas mentales. Su juicio sobre la filosofía escolástica, que aprendió, como se ha visto, en toda su pureza y rigidez, es por una parte benévolo y por otra radicalmente condenatorio. ", + "Concede a esta educación filosófica el mérito de aguzar el ingenio y proporcionar agilidad al intelecto, pero le niega, en cambio, toda eficacia científica; no nos enseña a descubrir la verdad, sino sólo a defender verosímilmente todas las proposiciones.Salió Descartes de La Fleche, terminados sus estudios, en 1612, con un vago, pero firme, propósito de buscar en sí mismo lo que en el estudio no había podido encontrar. Éste es el rasgo renacentista que, desde el primer momento, mantiene y sustenta toda la peculiaridad de su pensar. Hallar en el propio entendimiento, en el yo, las razones últimas y únicas de sus principios, tal es lo que Descartes se propone. ", + "Toda su psicología de investigador está encerrada en estas frases del discurso del método: «y no me precio tampoco de ser el primer inventor de mis opiniones, sino solamente de no haberlas admitido ni porque las dijeran otros ni porque no las dijeran, sino sólo porque la razón me convenció de su verdad.» Después de pasar ocioso unos años en París, deseó recorrer el mundo y ver de cerca las comedias que en él se representaban, pero «más como espectador que como actor».Entró al servicio del príncipe Mauricio de Nassau y comenzaron los que pudiéramos llamar sus años de peregrinación. Guerreó en Alemania y Holanda; sirvió bajo el duque de Baviera; recorrió los Países Bajos, Suecia, Dinamarca. Refiérenos en el Discurso del método cómo en uno de sus viajes comenzó a comprender los fundamentos del nuevo método de filosofar. ", + "Su naturaleza, poco propicia a la exaltación y al exceso sentimentales, debió, sin embargo, de sufrir en estos meses un ataque agudo de entusiasmo: tuvo visiones y oyó una voz celeste que le encomendaba la reforma de la filosofía; hizo el voto, que cumplió más tarde, de ir en romería a Nuestra Señora de Loreto.Permaneció en París dos años, asistió como voluntario del ejército real al sitio de La Rochelle, y en 1629 dio fin a este segundo período de su vida de soldado, diletante, viajero y observador. Decidió consagrarse definitivamente a la meditación y al estudio. París no podía convenirle; demasiados intereses, amigos, conversaciones, visitas perturbaban su soledad y su retiro. Sentía, además, con aguda penetración, que no era Francia el más cómodo y libre lugar para especulaciones filosóficas y, con certero instinto, se recluyó en Holanda. Vivió veinte años en este país, variando su residencia a menudo, oculto, incógnito, eludiendo la ociosa curiosidad de amigos oficiosos e importunos. ", + "Durante estos veinte años escribió y publicó sus principales obras: el Discurso del método, con la Dióptrica, los Meteoros y la Geometría, en 1637, las Meditaciones metafísicas, en 1641 (en 1647 se publicó la traducción francesa del duque de Luynes, revisada por Descartes), los Principios de la filosofía en 1644 (en latín primero, y luego, en 1647, en francés); el Tratado de las pasiones humanas, en 1650.Su nombre fue pronto celebérrimo y su persona y su doctrina pronto fueron combatidas. Uno de los adeptos del cartesianismo, Leroy, empezó a exponer en la Universidad de Utrecht los principios de la filosofía nueva. Protestaron violentos los peripatéticos, y emprendieron una cruzada contra Descartes. El rector Voetius acusó a Descartes de ateísmo y de calumnia. Los magistrados intervinieron, mandando quemar por el verdugo los libros que contenían la nefanda doctrina. La intervención del embajador de Francia logró detener el proceso. ", + "Pero Descartes hubo de escribir y solicitar en defensa de sus opiniones, y aunque al fin y al cabo obtuvo reparación y justicia, esta lucha cruel, tan contraria a su modo de ser pacífico y tranquilo, acabó por hastiarle y disponerle a aceptar los ofrecimientos de la reina Cristina de Suecia.Llegó a Estocolmo en 1649. Fue recibido con los mayores honores. La corte toda se reunía en la biblioteca para oírle disertar sobre temas filosóficos de física o de matemáticas. Poco tiempo gozó Descartes de esta brillante y tranquila situación. En 1650, al año de su llegada a Suecia, murió, acaso por no haber podido resistir su delicada constitución los rigores de un clima tan rudo. Tenía cincuenta y tres años. En 1667 sus restos fueron trasladados a París y enterrados en la iglesia de Sainte Geneviéve du Mont. Comenzó entonces una fuerte persecución contra el cartesianismo. El día del entierro se disponía el padre Lallemand, canciller de la Universidad, a pronunciar el elogio fúnebre del filósofo cuando llegó una orden superior prohibiendo que se dijera una palabra. ", + "Los libros de Descartes fueron incluidos en el índice, si bien con la reserva de “donec corrigantur”[2].Los jesuitas excitaron a la Sorbona contra Descartes y pidieron al Parlamento la proscripción de su filosofía. Algunos conocidos clérigos hubieron de sufrir no poco por su adhesión a las ideas cartesianas. Durante bastante tiempo fue crimen en Francia declararse cartesiano. Después de la muerte del filósofo, se publicaron: El mundo, o tratados de la luz (París, 1667). Cartas de René Descartes sobre diferentes temas, por Clerselier (París, 1667). En la edición de las obras póstumas de Ámsterdam (1701) se publicó por primera vez el tratado inacabado: Regulae ad directionem ingenii, importantísimo para el conocimiento del método[3]. La mejor edición de Descartes es la de Ch. Adam y P. Tannery. París, 1897-1909. Sobre Descartes, además de las historias de la filosofía, pueden leerse en francés: L. Liard, Descartes, París, 1881, 2.a edic, 1903. Fouillée, Descartes, París, 1893. O. Hamelin, Le systéme de Descartes, Paris, 1910. ", + "J. Wahl, Du role del l'idée del l'instant dans la philosopkie de Descartes, Paris, 1920.J. Chevalier, Descartes, París, 1921. M. Leroy, Descartes le philosophe au masque, Paris, 1929. En alemán: Hoffman, R. Descartes (Fromanns Klassiker der Philosophie), Stuttgart, 1905, 2.a edic, 1923. M. Frischeisen-Kóler, Descartes (en el tomo «Grosse Denker» —grandes pensadores—, publicado por E. v. Áster, Leipzig, 1912, 2.a edic, 1923), traducción española en Revista de Occidente. Koyre, Descartes und die Scholastic, Bonn, 1923. En inglés: P. Mohaffy, Descartes (Philosophical Classic for engl. Readers), Edimb., Londres, 1880. E. S. Haldane, Descartes his life and times, Londres, 1905. 3. El método Los orígenes del método están, según nos cuenta Descartes (Discurso, págs. 54 y sigs. ), en la lógica, el análisis geométrico y el álgebra. Conviene ante todo insistir en que el gravísimo defecto de la lógica de Aristóteles es, para Descartes, su incapacidad de invención. ", + "El silogismo no puede ser método de descubrimiento, puesto que las premisas —so pena de ser falsas— deben ya contener la conclusión.Ahora bien. Descartes busca reglas fijas para descubrir verdades, no para defender tesis o exponer teorías. Por eso el procedimiento matemático es el que, desde un principio, llama poderosamente su atención; este procedimiento se encuentra realizado con máxima claridad y eficacia en el análisis de los antiguos. Según Euclides, el análisis consiste en admitir aquello mismo que se trata de demostrar y, partiendo de ahí, reducir, por medio de consecuencias, la tesis a otras proposiciones ya conocidas. Descartes explica también lo que es el análisis en un pasaje de la Geometría: «... Si se quiere resolver un problema, hay que considerarlo primero como ya resuelto y poner nombres a todas las líneas que parecen necesarias para construirlo, tanto a las conocidas como a las desconocidas. ", + "Luego, sin hacer ninguna diferencia entre las conocidas y las desconocidas, se recorrerá la dificultad, según el orden que muestre, con más naturalidad, la dependencia mutua de unas y otras...» Como se ve, el análisis es esencialmente un método de invención, de descubrimiento.Géminus lo llamaba descubrimiento de prueba (αναλυσιςεστιν αποδειξεω ς ευφεις) Esto principalmente buscaba Descartes. Y éste es el punto de partida de su método nuevo. El silogismo obliga a partir de una proposición establecida, de la cual no sabemos nunca si podremos concluir lo que queremos demostrar, a menos de conocer de antemano la verdad que justamente necesitamos demostrar. Pero si ya de antemano sabemos la conclusión, entonces se ve bien claro que el silogismo sirve más para exponer o defender verdades que para hallarlas. El análisis es, pues, el primer momento del método. ", + "Dada una dificultad, planteado un problema, es preciso ante todo considerarlo en bloque y dividirlo en tantas partes como se pueda (segunda regla del método, Discurso).Pero ¿en cuántas partes dividirlo? ¿Hasta dónde ha de llegar el fraccionamiento de la dificultad? ¿Dónde deberá detenerse la división? La división deberá detenerse cuando nos hallemos en presencia de elementos del problema que puedan ser conocidos inmediatamente como verdaderos y de cuya verdad no puede caber duda alguna. Los tales elementos simples son las ideas claras y distintas. (Final de la primera regla; véase Discurso del método.) Al llegar aquí es imposible seguir exponiendo el método de Descartes sin indicar algunos principios de su teoría del conocimiento y de su metafísica. En la primera regla del Discurso están resumidas, más aún, comprimidas algunas de las más esenciales teorías de la filosofía cartesiana. Las enumeraremos brevemente. En primer lugar, la regla propone la evidencia como criterio de verdad. ", + "Lo verdadero es lo evidente y lo evidente es a su vez definido por dos notas esenciales: la claridad y la distinción.Clara es una idea cuando está separada y conocida separadamente de las demás ideas. Distinta es una idea cuando sus partes o componentes son separados unos de otros y conocidos con interior claridad. Nótese, pues, que la verdad o falsedad de una idea no consiste, para Descartes, como para los escolásticos, en la adecuación o conformidad con la cosa. En efecto, las cosas existentes no nos son dadas en sí mismas, sino como ideas o representaciones, a las cuales suponemos que corresponden realidades fuera del yo. Pero el material del conocimiento no es nunca otro que ideas —de diferentes ciases— y, por tanto, el criterio de la verdad de las ideas no puede ser extrínseco, sino que debe ser interior a las ideas mismas. La filosofía moderna debuta, con Descartes, en idealismo. Incluye el mundo en el sujeto; transforma las cosas en ideas; tanto que un problema fundamental de la filosofía cartesiana será el de salir del yo y verificar el tránsito de las ideas a las cosas. (Véase la sexta meditación metafísica.) ", + "En las Regúlete ad directionem ingenii, llama a las ideas claras y distintas naturalezas simples (naturae simplices).El acto que aprehende y conoce las naturalezas simples es la intuición o conocimiento inmediato o, como dice también en las Meditaciones (meditación segunda), una inspección del espíritu. Esta operación de conocer lo evidente o intuir la naturaleza simple es la primera y fundamental del conocimiento. Los procedimientos del método comenzarán, pues, por proponerse llegar a esta intuición de lo simple, de lo claro y distinto. Las dos primeras reglas están destinadas a ello. Los dos segundos se refieren, en cambio, a la concatenación o enlace de las intuiciones, a lo que, en las Regulae, llama Descartes deducción. Es la deducción, para Descartes, una enumeración o sucesión de intuiciones, por medio de la cual vamos pasando de una a otra verdad evidente, hasta llegar a la que queremos demostrar. Aquí tiene aplicación el complemento y como definitiva forma del análisis. El análisis deshizo la compleja dificultad en elementos o naturalezas simples. ", + "Ahora, recorriendo estos elementos y su composición, volvemos, de evidencia en evidencia, a la dificultad primera en toda su complejidad; pero ahora volvemos conociendo, es decir, intuyendo una por una las ideas claras, garantía última de la verdad del todo.«Conocer es aprender por intuición infalible las naturalezas simples y las relaciones entre ellas, que son, a su vez, naturalezas simples». [4] 4. La metafísica La noción del método, la teoría del conocimiento y la metafísica se hallan íntimamente enlazadas y como fundidas en la filosofía de Descartes. La idea fundamental de la unidad del saber humano, que Descartes, además, se representa bajo la forma seguida y concatenada de la geometría, es la que funde todos esos elementos, reúne la metafísica con la lógica, y éstas, a su vez, con la física y la psicología, en un magno sistema de verdades enlazadas. El cartesiano Spinoza pudo conseguir exponer la filosofía de Descartes en una serie geométrica de axiomas, definiciones y teoremas. (Renati Descartes Príncipiorum philosophae pars I et II, more geométrico demonstratae.) ", + "El punto de partida es la duda metódica.La duda cartesiana refleja la situación real, histórica, del momento. El hombre ha perdido sus convicciones y no sabe a qué atenerse. No posee una verdad cierta que se halle a cubierto de la duda. Pero necesita esa verdad. ¿Cómo encontrarla? La duda cartesiana no es escepticismo, sino, primero: la expresión de una actitud de desconfianza y de cautela, la exigencia de una evidencia indestructible; y segundo: un método de investigación positiva, puesto que aquella afirmación que logre salir victoriosa de los ataques de una duda metódicamente llevada a los mayores extremos del rigor será la verdad cierta que buscamos y que podrá servirnos de fundamento sólido para descubrir otras verdades. Entre las dificultades que plantea la duda metódica nos detendremos en una tan sólo: en las famosas hipótesis del genio o espíritu maligno (Meditaciones, página 130). ", + "Después de haber examinado las diferentes razones para dudar de todo, quedan todavía en pie las verdades matemáticas, tan simples, claras y evidentes, que parece que la duda no puede hacer mella en ellas.Pero Descartes también las rechaza, fundándose en la consideración de que acaso maneje el mundo un Dios omnipotente, pero lleno de tal malignidad y astucia que se complace en engañarme y burlarme a cada paso, aun en las cosas que más evidentes me parecen. Esta hipótesis ha sido diversamente interpretada; quién la tacha de fantástica y superflua, suponiendo que Descartes lo dice por juego y sin creer en ella; otros, por el contrario, la consideran muy seria y fuerte, hasta el punto de creer que encierra el espíritu en tan definitiva duda, que no sabe salir de ella sin contradicción. En realidad, la hipótesis del genio maligno ni es un juego ni un círculo de hierro, sino un movimiento dialéctico, muy importante en el curso del pensamiento cartesiano. Repárese en que la hipótesis del genio maligno necesita, para ser destruida, la demostración de la existencia de Dios. ", + "Sólo cuando sabemos que Dios existe y que Dios es incapaz de engañarnos, sólo entonces queda deshecha la última y poderosa razón que Descartes adelanta para justificar la duda.¿Qué significa esto? La hipótesis dialéctica del genio maligno tiene dos sentidos —estrechamente enlazados uno con otro—. En primer lugar es la expresión rigurosa del punto de vista idealista adoptado desde luego por Descartes. En efecto, la duda metódica hace mella en todo contenido de pensamiento y únicamente se detiene ante el pensamiento mismo. El pensamiento es necesariamente pensamiento de algo; es decir: el pensamiento tiene necesariamente un objeto. Ahora bien: yo puedo dudar siempre del objeto, pero no puedo dudar nunca del pensamiento. Yo puedo dudar de que lo por mí pensado sea, exista, pero no puedo dudar de que lo pienso, no puedo dudar de mi pensamiento, porque éste me es inmediato y soy yo mismo pensado, pero sí puedo dudar de lo pensado (del objeto) porque éste es mediato y no llego a él sino por mediación del pensamiento. ", + "La hipótesis del genio maligno expresa rigurosamente ese carácter mediato del objeto, frente al carácter inmediato del pensamiento; significa que en el contenido del pensamiento (de la idea) no hay nada que legitime la existencia del objeto y, por consiguiente, que esta existencia del objeto necesita una garantía ajena: justamente la existencia de Dios.Mas por otra parte, la hipótesis del genio maligno significa el planteamiento y solución de un grave problema lógico, que luego ocupará hondamente a Kant: el problema de la racionalidad o cognoscibilidad de lo real. El genio maligno y sus artes de engaño simbolizan la duda profunda de si en general la ciencia es posible. ¿Es lo real cognoscible, racional? ¿No será acaso el universo algo totalmente inaprehensible por la razón humana, algo esencialmente absurdo, irracional, incognoscible? Esta interrogación es la que Descartes se hace bajo el ropaje dialéctico de la hipótesis del genio maligno. ", + "Y las demostraciones de la existencia y veracidad de Dios no hacen sino contestarla, afirmando la racionalidad del conocimiento, la posibilidad del conocimiento, la confianza postrera que hemos de tener en nuestra razón y en la capacidad de los objetos para ser aprehendidos por ella.La base primera de la filosofía cartesiana es el cogito ergo sum: pienso, luego soy. La existencia, la realidad del yo pensante, del yo como pensamiento, es la primera verdad que el náufrago de la filosofía encuentra, para sobre ella asentar sólidamente su salvación. La duda metódica se detiene ante la inmediatez del pensar como puro pensar. Pero de la certidumbre del yo hay que transitar ahora a otras certidumbres. La evidencia que acompaña la intuición de mí mismo, como pensamiento, contiene mi existencia. Pero la evidencia que acompaña las intuiciones de mis ideas «claras y distintas» no contiene la existencia de los objetos de esas ideas. Cualquier idea clara y distinta me persuade de que yo existo, puesto que la pienso, pero no me persuade de que exista su objeto. ", + "Para dar pleno crédito a las ideas claras y distintas, es decir, para no dudar de que existan los objetos de ellas, necesito la garantía de Dios; necesito saber que Dios existe.Tal es el sentido profundo de la hipótesis del genio maligno. Por eso el primer problema que Descartes acomete después del cogito es el de la existencia de Dios. Demuéstrala en tres pruebas (dos en la meditación tercera y una en la meditación quinta). Sólo nos ocuparemos de la tercera de esas pruebas, la dada en la meditación quinta. Es el famosísimo argumento ontológico: la existencia pertenece a la esencia de Dios; es decir, que así como no se puede concebir un triángulo sin tres ángulos o una montaña sin valle, no se puede tampoco concebir a Dios sin la existencia. Aquí Descartes considera la existencia de Dios más bien como intuida que como demostrada. La idea de Dios sería, pues, una idea —la única— donde la existencia del objeto estaría garantizada por la idea misma. Detrás de Descartes sigue toda la metafísica del siglo XVII y aun del XVIII, hasta Hume y Kant. 5. ", + "La física De la existencia de Dios y de sus propiedades deriva ya Descartes fácilmente la realidad de las naturalezas simples en general y, por tanto, de los objetos matemáticos, espacio, figura, número, duración, movimiento.La metafísica le conduce sin tropiezo a la física. Esta debuta en realidad con la distinción esencial del alma y del cuerpo. El alma se define por el pensamiento. El cuerpo se define por la extensión. Y todo lo que en el cuerpo sucede como cuerpo puede y debe explicarse con los únicos elementos simples de la extensión, figura y movimiento. Hay, pues, que considerar dos partes en la física cartesiana. Una donde se trata de los sucesos en los cuerpos (mecánica); y otra, donde se trata de definir la sustancia misma de los cuerpos (teoría de la materia). La física de Descartes es, como todo el mundo sabe, mecanicista; Descartes no quiere más elementos, para explicar los fenómenos y sus relaciones, que la materia y el movimiento. Todo en el mundo es mecanismo, y en la mecánica misma, todo es geométrico. ", + "Así lo exigía el principio fundamental de las ideas claras, que excluye naturalmente toda consideración más o menos misteriosa de entidades o cualidades.La física de Descartes es una mecánica de la cantidad pura. El movimiento queda despojado de cuanto atenta a la claridad y pureza de la noción; es una simple variación de posición, sin nada dinámico por dentro, sin ninguna idea de esfuerzo o de acción, que Descartes rechaza por oscura e incomprensible. La causa del movimiento es doble. Una causa primera que, en general, lo ha creado e introducido en la materia, y esta causa es Dios. Una vez introducido el movimiento en la materia, Dios no interviene más, si no es para continuar manteniendo la materia en su ser; de aquí resulta que la cantidad de movimiento que existe en el sistema del mundo es invariable y constante. Pero de cada movimiento en particular hay una causa particular, que no es sino un caso de las leyes del movimiento. Estas leyes son tres: la primera es la ley de inercia, hermoso descubrimiento de Descartes que, aunque no hubiese hecho otros, bastaría para colocarle entre los fundadores de la ciencia moderna. ", + "La segunda es la de la dirección del movimiento: un cuerpo en movimiento tiende a continuarlo en línea recta, según la tangente a la curva que describa el móvil.La tercera ley es la ley del choque, que Descartes especifica en otras leyes especiales. Todas ellas son falsas. La mecánica cartesiana, tan profunda y exacta en sus dos primeros principios, se desvía y falsea en el último, precisamente por el exceso de geometrismo con que concibe la materia y el movimiento. Es bien conocida la corrección fundamental que Leibniz hace a la física de Descartes: no es la cantidad de movimiento lo que se conserva constante en la naturaleza, sino la fuerza viva, la energía. Pero Descartes, en su afán de no admitir nociones oscuras, considera las nociones de energía o fuerza como incomprensibles, porque no son geométricamente representables; y las desecha para limitarse a concebir en la materia la pura extensión geométrica. Llegamos, pues, a la segunda parte de la física, a la teoría de la materia. Aquí domina el mismo espíritu que en la mecánica. ", + "La materia no es otra cosa que el espacio, la extensión pura, el objeto mismo de la geometría.Las cualidades secundarias que percibimos en los objetos sensibles: color, sabor, olor, etc., son intelectualmente inconcebibles y, por tanto, no pertenecen a la realidad. La materia se reduce a la extensión en longitud, latitud y profundidad, con sus modos, que son las figuras o límites de una extensión por otra. 6. La psicología El hombre está compuesto de un cuerpo al cual está íntimamente unida el alma, sustancia pensante. Esta unión, a la par que distinción entre el cuerpo y el alma, domina todas las tesis psicológicas. Tendremos por un lado que considerar el alma en sí misma, y luego en cuanto que está unida al cuerpo. En sí misma, el alma es inteligencia, facultad de pensar, de verificar intuiciones intelectuales; en este punto, la psicología se confunde con la metafísica o la lógica. Por otra parte, entre las ideas del alma están sus voluntades. La voluntad o libertad la sitúa, empero. ", + "Descartes en el mismo plano que las demás intuiciones intelectuales; la voluntad es la facultad, totalmente formal, de afirmar o negar.Y tan grande es el carácter lógico y metafísico que le da a la voluntad, que de ella deriva su teoría del error, el cual, como es sabido (véase la cuarta meditación), proviene de que, siendo la voluntad infinita, puesto que carece de contenido, y el entendimiento finito, aquélla a veces afirma la realidad de una idea confusa (por precipitación) o niega la de una idea clara (por prevención), y en ambos casos provoca el error. (Véase la 1ª regla del método en la 2ª parte del Discurso.) Réstanos considerar el alma como unida al cuerpo. En este sentido, el alma es, ante todo, conciencia, es decir, que conoce lo que al cuerpo ocurre y se da cuenta de este conocimiento. Mas siendo el cuerpo un mecanismo, si no hay alma no habrá conciencia, ni voluntad, ni razón. Así los animales son puros autómatas, máquinas maravillosamente ensambladas, pero carentes en absoluto de todo lo que de cerca o de lejos pueda llamarse espíritu. ", + "En el hombre, en cambio, porque hay un alma inteligente y razonable, hay pasiones; es decir, los movimientos del cuerpo se reflejan en el alma; y este reflejo es precisamente lo que llamamos pasión, que no es sino un estado especial del alma, consecuencia de movimientos del cuerpo.Pero lo característico de estos estados especiales del alma es que, siendo causados, en realidad, por movimientos del cuerpo, sin embargo, el alma los refiere a sí misma. Ignorante de la causa de sus pasiones, el alma las cree nacidas y alimentadas en su propio seno. Hay seis pasiones fundamentales. La primera, la admiración, es apenas pasión, y señala el tránsito entre la pura intuición intelectual y la pasión propiamente dicha; es, en suma, la emoción intelectual. De ella nacen el amor, el odio, el deseo, la alegría, la tristeza. De estas seis pasiones fundamentales se derivan otras muchas: el aprecio, el desprecio, la conmiseración, etc. ", + "El estudio de las pasiones, ya que éstas provienen de los movimientos del cuerpo, conduce a Descartes a un gran número de interesantes y finas observaciones psicofisiológicas.MANUEL G. MORENTE Prefacio Si este discurso parece demasiado largo para ser leído de una vez, puede dividirse en seis partes: en la primera se hallarán diferentes consideraciones acerca de las ciencias; en la segunda, las reglas principales del método que el autor ha buscado; en la tercera, algunas otras de la moral que ha sacado de aquel método; en la cuarta, las razones con que prueba la existencia de Dios y del alma humana, que son los fundamentos de su metafísica; en la quinta, el orden de las cuestiones de física, y ha investigado y, en particular, la explicación del movimiento del corazón y de algunas otras dificultades que atañen a la medicina, y también la diferencia que hay entre nuestra alma y la de los animales; y en la última, las cosas que cree necesarias para librar, en la investigación de la naturaleza, más allá de donde ha llegado, y las razones que le han impulsado a escribir. ", + "[5] Primera parte El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aún los más descontentos respecto a cualquier otra cosa no suelen apetecer más del que ya tiene.En lo cual no es verosímil que todos se engañen, sino que más bien esto demuestra que la facultad de juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos los hombres; y, por lo tanto la diversidad de nuestras opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros, sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por derroteros diferentes y no consideramos las mismas cosas. No basta, en efecto, tener el ingenio bueno; lo principal es aplicarlo bien. Las almas más grandes son capaces de los mayores vicios, como de las mayores virtudes; y los que andan muy despacio pueden llegar mucho más lejos, si van siempre por el camino recto, que los que corren pero se apartan de él. ", + "Por mi parte, nunca he creído en que mi ingenio fuese más perfecto que los ingenios comunes; hasta he deseado muchas veces tener el pensamiento tan rápido, o la imaginación tan nítida y distinta, o la memoria tan amplia y presente como algunos otros.Y no sé de otras cualidades sino ésas, contribuyen a la perfección del ingenio; pues en lo que toca a la razón o al sentido, siendo, como es, la única cosa que nos hace hombre y nos distingue de los animales, quiero creer que está entera en cada uno de nosotros y seguiré en esto la común opinión de los filósofos, que dicen que el más o el menos es sólo de los accidentes, mas no de las formas o naturalezas de los individuos de una misma especie. ", + "Pero, sin temor, puedo decir que creo que fue una gran ventura para mí el haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de mi vida puedan permitirle llegar.", + "Pues tales frutos ha recogido a de ese método que aún cuando en el juicio que sobre mí mismo hago procuro siempre inclinarme del lado de la desconfianza mejor que del de la presunción, y aunque al mirar con ánimo filosófico las distintas acciones y empresas de los hombres no hallo casi ninguna que no me parezca vana e inútil, sin embargo, no deja de producir en mí una extremada satisfacción el progreso que pienso haber realizado ya en la investigación de la verdad, y concibo tales esperanzas para el porvenir[6] que si entre las ocupaciones que embargan a los hombres, puramente hombres, hay alguna que sea sólidamente buena e importante, me atrevo a creer que es la que yo he elegido pro mía.Puede ser, no obstante, que me engañe, y acaso lo que me parece oro puro y diamante fino no sea sino un poco de cobre y de vidrio. Sé cuán expuestos estamos a equivocarnos cuando de nosotros mismos se trata, y cuán sospechosos deben sernos también los juicios de los amigos que se pronuncian en nuestro favor. ", + "Pero me gustaría dar a conocer en el presente discurso los caminos que he seguido y representa en los mi vida como en un cuadro, para que cada cual pueda formar su juicio, y así, tomando luego conocimiento, por el rumor público, de las opiniones emitidas, sea éste un nuevo medio de instruirme, que añadiré a los acostumbro emplear.Mi propósito, pues, no es el de enseñar aquí el método que cada cual ha de seguir para dirigir bien su razón, sino sólo exponer el modo como he procurado conducir la mía[7]. Los que se meten a dar preceptos deben estimarse más hábiles que aquellos a quienes los dan, y son muy censurables si faltan en la cosa más mínima. Pero como yo no propongo este escrito sino a modo de la historia, si preferís, de fábula, en la que, entre ejemplos que podrán imitarse, irán acaso otros también que con razón no serán seguidos, espero que tendrá utilidad para algunos, sin ser nocivo para nadie, y que todo el mundo agradecerá mi franqueza. ", + "Desde mi niñez fui criado en el estudio de las letras, y como me aseguraban por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento seguro de todo cuanto es útil para la vida, sentía yo un vivísimo deseo de aprenderlas.Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios, cuyo remate suele dar ingreso en el número de los hombres doctos, cambié por completo de opinión. Pues me embargaban tantas dudas y errores, que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido más provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia. Y, sin embargo, estaba en una de las más famosas escuelas de Europa[8], en donde pensaba yo que debía haber hombres sabios, si los hay en algún lugar de la Tierra. Allí había aprendido todo lo que los demás aprendían; y no contento aún con las ciencias que nos enseñaban, recorrí cuántos libros pudieron caer en mis manos referentes a las ciencias que se consideran como las más curiosas y raras. ", + "Conocía, además, los juicios que se hacían de mi persona, y no veía que se me estimase en menos que a mis condiscípulos, entre los cuales algunos había ya destinados a ocupar los puestos que dejaran vacantes nuestros maestros.Por último, me parecía nuestro siglo tan floreciente y fértil en buenos ingenios como haya sido cualquiera de los precedentes. Por todo lo cual me tomaba la libertad de juzgar a los demás por mí mismo y de pensar que no había en el mundo doctrina alguna como la que se me había prometido anteriormente. No dejaba por eso de estimar en mucho los ejercicios que se hacen en las escuelas. ", + "Sabía que las lenguas que en ellas se aprenden son necesarias para la inteligencia de los libros antiguos; que la gentileza de las fábulas despierta el ingenio; que las acciones memorables que cuentan las historias lo elevan, y que, leídas con discreción, ayudan a formar el juicio; que la lectura de todos los buenos libros es como una conversación con los mejores ingenios de los pasados siglos que los han compuesto, y hasta una conversación estudiada en la que no nos descubren sino lo más selecto de sus pensamientos; que la elocuencia posee fuerzas y bellezas incomparables; que la poesía tiene delicadezas y suavidades que arrebatan; que en las matemáticas hay sutilísimas invenciones que pueden ser de mucho servicio, tanto para satisfacer a los curiosos como para facilitar las artes todas y disminuir el trabajo de los hombres; que los cientos que tratan de las costumbres encierran varías enseñanzas y exhortaciones a la virtud, todas muy útiles; que la teología enseña a ganar el cielo; que la filosofía proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las cosas y hacerse admirar de los menos sabios[9]; que la jurisprudencia, la medicina y demás ciencias honran y enriquecen a quienes las cultivan; y, por último, que es bien haberlas recorrido todas, aun las más supersticiosas y las más falsas, para conocer su justo valor y no dejarse engañar por ellas.", + "Pero creía también que ya había dedicado bastante tiempo a las lenguas e incluso a la lectura de los libros antiguos y a sus historias y a sus fábulas.Pues es casi lo mismo conversar con gentes de otros siglos que viajar. Bueno es saber algo de las costumbres de otros pueblos para juzgar las del propio con mejor acierta, y no creer que todo lo que sea contrario a nuestras modas es ridículo y opuesto a la razón, como suelen hacer los que no han visto nada. Pero el que emplea demasiado tiempo en viajar acaba por tornarse extranjero en su propio país; y al que estudia con demasiada curiosidad lo que se hacía en los siglos pretéritos ocúrrete de ordinario que permanece ignorante de lo que se practica en el presente. ", + "Además, las fábulas son causa de que imaginemos como posibles acontecimientos que no lo son; y aun las más fieles historias, supuesto que no cambien ni aumenten el valor de las cosas, para hacerlas más dignas de ser leídas omiten por lo menos, casi siempre, las circunstancias más bajas y menos ilustres, por lo cual sucede que lo restante no aparece tal como es, y que los que ajustan sus costumbres a los ejemplos que sacan de las historias se exponen a caer en las extravagancias de los paladines de nuestras novelas y concebir designios a que no alcanzan sus fuerzas.Estimaba en mucho la elocuencia y era un enamorado de la poesía; pero pensaba que una y otra son dotes del ingenio más que frutos del erudito. ", + "Los que tienen más robusto razonar y digieren mejor sus pensamientos para hacerlos claros e inteligibles son los más capaces de llevar a los ánimos la persuasión sobre los que proponen, aunque hablen una pésima lengua y no hayan aprendido nunca retórica; y los que imaginan las más agradables invenciones, sabiéndolas expresar con mayor ornato y suavidad, serán siempre los mejores poetas, aun cuando desconozcan el arte poético.Gustaba, sobre todo, de las matemáticas, por la certeza y evidencia que poseen sus razones; pero aún no advertía cuál era su verdadero uso y pensando que sólo para las artes mecánicas servían, me extrañaba que, siendo sus cimientos tan firmes y sólidos, no se hubiese construido sobre ellos nada más levantado[10]. ", + "Y en cambio, los escritos de los antiguos paganos, referentes a las costumbres, los comparaba con palacios muy soberbios y magníficos, pero construidos sobre arena y barro; levantan muy en alto las virtudes y las presentan como las cosas más estimables que hay en el mundo, pero no nos enseñan bastante a conocerlas, y muchas veces dan ese hermoso nombre a lo que no es sino insensibilidad, orgullo, desesperación o parricidio[11].Profesaba una gran reverencia por nuestra teología y, como cualquier otro, pretendía ya ganar el cielo. Pero habiendo aprendido, como cosa muy cierta, que el camino de la salvación está abierto para los ignorantes como para los doctos, y que las verdades reveladas que allá conducen están muy por encima de nuestra inteligencia, nunca me hubiera atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos, pensando que para acometer la empresa de examinarlas y salir con bien de ella era preciso alguna extraordinaria ayuda del cielo, y ser por lo tanto, algo más que hombre. ", + "Nada diré de la filosofía sino que al ver que ha sido cultivada por los más excelentes ingenios que han vivido desde hace siglos, y sin embargo, nada hay en ella que no sea objeto de disputa, y, por consiguiente, dudoso, no tenía yo la presunción de esperar acertar mejor que los demás: y considerando cuan diversas pueden ser las opiniones tocantes a una misma materia, sostenidas todas por gentes doctas, aun cuando no puede ser verdadera más que una sola, reputaba casi por falso todo lo que no fuera más que verosímil.Y en cuanto a las demás ciencias, ya que toman sus principios de la filosofía, pensaba yo que sobre tan endebles cimientos no podía haberse edificado nada sólido; y ni el honor ni el provecho que prometen, eran bastante para invitarme a aprenderlas; pues no me veta, gracias a Dios, en tal condición que hubiese de hacer de la ciencia un oficio con que mejorar mi fortuna, y aunque no profesaba el desprecio de la gloria a lo cínico, sin embargo, no estimaba en mucho aquella fama, cuya adquisición sólo merced a falsos títulos puede lograrse. ", + "Y por último, en lo que toca a las malas doctrinas, pensaba que ya conocía bastante bien su valor para no dejarme burlar ni por las promesas de un alquimista, ni por las predicciones de un astrólogo, ni por los engaños de un mago, ni por los artificios o la presunción de los que profesan saber más de lo que saben.Así, pues, tan pronto como estuve en edad de salir de la sujeción en que me tenían mis preceptores, abandoné del todo el estudio de las letras y, resuelto a no buscar otra ciencia que la que pudiera hallar en mí mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juventud en viajar, en ver cortes y ejércitos[12], en cultivar la sociedad de gentes de condiciones y humores diversos, en recoger varias experiencias, en ponerme a mí mismo a prueba en los casos que la fortuna me deparaba, y en hacer siempre tales reflexiones sobre las cosas que se me presentaban que pudiera sacar algún provecho de ellas. ", + "Pues me parecía que podía hallar mucha más verdad en los razonamientos que cada uno hace acerca de los asuntos que le atañen, expuesto a que el suceso venga luego a castigarle, si ha juzgado mal, que en los que discurre un hombre de letras, encerrado en su despacho, acerca de especulaciones que no producen efecto alguno y que no tienen para él otras consecuencias, sino que acaso sean tanto mayor motivo para envanecerle cuanto más se aparten del sentido común, puesto que habrá tenido que gastar más ingenio y artificio en procurar hacerlas verosímiles.Y siempre sentía un deseo extremado de aprender a distinguir lo verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro por esta vida. Es cierto que, mientras me limitaba a considerar las costumbres de los otros hombres, apenas hollaba cosa segura y firme, y advertía casi tanta diversidad como antes en las opiniones de los filósofos. ", + "De suerte que el mayor provecho que obtenía era que viendo varias cosas que, a pesar de parecemos muy extravagantes y ridículas, no dejan de ser admitidas comúnmente y aprobadas por otros grandes pueblos, aprendía a no creer con demasiada firmeza aquello de lo que sólo el ejemplo y la costumbre me habían persuadido; y así me libraba poco a poco de muchos errores, que pueden ofuscar nuestra luz natural y tornamos menos aptos para escuchar la voz de la razón.Mas cuando hube pasado varios años estudiando en el libro del mundo y tratando de adquirir alguna experiencia, me resolví un día estudiar también en mi mismo y a emplear todas las fuerzas de mi ingenio en la elección de la senda que debía seguir; lo cual me salió mucho mejor, según creo, que si no me hubiese nunca alejado de mi tierra y de mis libros. ", + "Segunda parte Hallábame por entonces en Alemania, adonde me llamara la ocasión de unas guerras[13] que aún no han terminado; y volviendo de la coronación del emperador[14] hacia el ejército, cogióme el comienzo del invierno en un lugar en donde, no encontrando conversación alguna que me divirtiera y no teniendo tampoco, por fortuna, cuidados ni pasiones que perturbaran mi ánimo, permanecía el día entero solo y encerrado junto a una estufa, con toda la tranquilidad necesaria para entregarme a mis pensamientos[15].Entre los cuales fue uno de los primeros el ocurrírseme considerar que muchas veces sucede que no hay tanta perfección en las obras compuestas de varios trozos y hechas por las manos de muchos maestros como en aquellas en que uno solo ha trabajado. Así vemos que los edificios que un solo arquitecto ha comenzado y rematado suelen ser más hermosos y mejor ordenados que aquellos otros que varios han tratado de componer y arreglar, utilizando antiguos muros, construidos para otros fines. ", + "Esas viejas ciudades, que no fueron al principio sino aldeas, y que, con el transcurso del tiempo han llegado a ser grandes urbes, están, por lo común, muy mal trazadas y acompasadas, si las comparamos con estas otras plazas regulares que un ingeniero diseña, según su fantasía, en una llanura; y aunque considerando sus edificios uno por uno encontraremos a menudo en ellos tanto o más arte que en los de estas últimas ciudades nuevas, sin embargo, viendo cómo están arreglados, aquí uno grande, allá otro pequeño, y cómo hacen las calles curvas y desiguales, diríase que más bien es la fortuna que la voluntad de unos hombres provistos de razón la que los ha dispuesto de esa suerte.Y si se considera que, sin embargo, siempre ha habido unos oficiales encargados de cuidar de que los edificios de los particulares sirvan al ornato público, bien se reconocerá cuán difícil es hacer cumplidamente las cosas cuando se trabaja sobre lo hecho por otros. ", + "Así también imaginaba yo que esos pueblos que fueron antaño medio salvajes v han ido civilizándose poco a poco, haciendo sus leyes conforme les iba obligando la incomodidad de los crímenes y peleas, no pueden estar tan bien constituidos como los que, desde que se juntaron, han venido observando las constituciones de algún prudente legislador[16].Como también es muy cierto que el estado de la verdadera religión, cuyas ordenanzas Dios sólo ha instituido, debe estar incomparablemente mejor arreglado que todos los demás. Y para hablar de las otras cosas humanas, creo que si Esparta ha sido antaño muy floreciente, no fue por causa de la bondad de cada una de sus leyes en particular, que algunas eran muy extrañas y hasta contrarías a las buenas costumbres, sino porque, habiendo sido inventadas por uno solo, todas tendían al mismo fin. ", + "Y así pensé yo que las ciencias de los libros, por lo menos aquellas cuyas razones son sólo probables y carecen de demostraciones, habiéndose compuesto y aumentado poco a poco con las opiniones de vanas personas diferentes, no son tan próximas a la Verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede hacer, naturalmente, acerca de las cosas que se presentan.Y también pensaba yo que como hemos sido todos nosotros niños antes de ser hombres y hemos tenido que dejarnos regir durante mucho tiempo por nuestros apetitos y nuestros preceptores, que muchas veces eran contrarios unos a otros, y ni unos ni otros nos aconsejaban siempre acaso lo mejor, es casi imposible que sean nuestros juicios tan puros y tan sólidos como lo fueran si, desde el momento de nacer, tuviéramos el uso pleno de nuestra razón y no hubiéramos sido nunca dirigidos más que por ésta. ", + "Verdad es que no vemos que se derriben todas las casas de una ciudad con el único propósito de reconstruirlas de otra manera y de hacer más hermosas las calles: pero vemos que muchos particulares mandan echar abajo sus viviendas para edificarlas, y muchas veces son forzados a ello cuando los edificios están en peligro de caerse por no ser ya muy firmes los cimientos Ante cuyo ejemplo llegué a persuadirme de que no sería en verdad sensato que un particular se propusiera reformar un Estado cambiándolo todo desde los cimientos, y derribándolo para enderezarlo: ni aun siquiera reformar el cuerpo de las ciencias o el orden establecido en las escuelas para su enseñanza; pero que, por lo que toca a las opiniones, a las que hasta entonces había dado mi crédito, no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor de suprimirlas, para sustituirlas luego por otras mejores o por las mismas cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón.", + "Y tuve firmemente por cierto que, por este medio, conseguiría dirigir mi vida mucho mejor que si me contentase con edificar sobre cimientos viejos y me apoyase solamente en los principios que había aprendido siendo joven, sin haber examinado nunca si eran o no verdaderos.Pues si bien en esta empresa veía varias dificultades, no eran, empero, de las que no tienen remedio, ni pueden compararse con las que hay en la reforma de las menores cosas que atañen a lo público. Estos grandes cuerpos políticos es muy difícil levantarlos una vez que han sido derribados, o aun sostenerlos en pie cuando se tambalean, y sus caídas son necesariamente muy duras. ", + "Además, en lo tocante a sus imperfecciones, si las tienen —y sólo la diversidad que existe entre ellos basta para asegurar que varios las tienen— el uso las ha suavizado mucho, sin duda, y hasta evitado o corregido insensiblemente no pocas entre ellas, que con la prudencia no hubieran podido remediarse tan eficazmente; y. por último, son casi siempre más soportables que lo sería el cambiarlas, como los caminos reales, que serpentean por las montañas, hacen poco a poco tan llanos y cómodos por el mucho tránsito que es muy preferible seguirlos que no meterse en acortar, saltando por encima de las rocas y bajando hasta el fondo de las simas.Por todo esto, no puedo en modo alguno aplaudir esos hombres de carácter inquieto y atropellado que sin ser llamados ni por su alcurnia ni por su fortuna manejo de los negocios públicos, no dejan de hace siempre, en idea, alguna reforma nueva, y si creyera que hay en este escrito la menor cosa que pudiera hacerme sospechoso de semejante insensatez, no hubiera consentido en su publicación[17]. ", + "Mis designios no han sido nunca otros que tratar de reformar mis propios pensamientos y edificar sobre un terreno que me pertenece a mí solo.Si, habiéndome gustado bastante mi obra, os enseño aquí el modelo, no significa esto que quiera yo aconsejar a nadie que me imite. Los que hayan recibido de Dios mejores y abundantes mercedes, tendrán, sin duda, más levantados propósitos, pero mucho me temo que éste mío no sea ya demasiado audaz para algunas personas. Ya la mera resolución de deshacerse de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un ejemplo que todos deban seguir. ", + "Y el mundo se compone casi sólo de dos especies de ingenios a quienes este ejemplo no conviene en modo alguno, y son, a saber: de los que, creyéndose más hábiles de lo que son no pueden contener la precipitación de sus juicios ni conservar la bastante paciencia para conducir ordenadamente todos sus pensamientos: por donde sucede que si una vez se hubiesen tomado la libertad de dudar de los principios que han recibido y de apartarse del camino común, nunca podrán mantenerse en la senda que hay que seguir para ir más en derechura, y permanecerán extraviados toda su vida; y de otros que.poseyendo bastante razón o modestia para juzgar que son menos capaces de distinguir lo verdadero de lo falso que otras personas, de quienes pueden recibir instrucción, deben más bien contentarse con seguir las opiniones de esas personas que buscar por sí mismos otras mejores. Y yo hubiera sido, sin duda, de esta última especie de ingenios, si no hubiese tenido en mi vida más que un solo maestro o no hubiese sabido cuan diferentes han sido, en todo tiempo, las opiniones de los más doctos. ", + "Mas habiendo aprendido en el colegio que no se puede imaginar nada, por extraño e increíble que sea que no haya sido dicho por alguno de los filósofos, y habiendo visto luego, en mis viajes, que no todos los que piensan de modo contrario al nuestro son por ello bárbaros y salvajes, sino que muchos hacen tanto o más uso que nosotros de la razón: y habiendo considerado que un mismo hombre, con su mismo ingenio, si se ha criado desde niño entre franceses o alemanes, llega a ser muy diferente de lo que sería si hubiese vivido siempre entre chinos o caníbales, y que hasta en las modas de nuestros trajes, lo que nos ha gustado hace diez años, y acaso vuelva a gustarnos dentro de otros diez, nos parece hoy extravagante y ridículo, de suerte que más son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden que un conocimiento cierto; y que, sin embargo, la multitud de votos no es una prueba que valga para las verdades algo difíciles de descubrir, porque más verosímil es que un hombre solo dé con ellas que no todo un pueblo.", + "No podía yo elegir a una persona cuyas opiniones me parecieran preferibles a las de las demás, y me vi como obligado a emprender por mí mismo la tarea de conducirme.Pero como hombre que tiene que andar solo y en la oscuridad, resolví ir tan despacio y emplear tanta circunspección en todo que, a trueque de adelantar poco, me guardaría al menos muy bien de tropezar y caer. E incluso no quise empezar a deshacerme por completo de ninguna de las opiniones que pudieron antaño deslizarse en mi creencia sin haber sido introducidas por la razón, hasta después de pasar buen tiempo dedicado al proyecto de la obra que iba a emprender, buscando el verdadero método para llegar al conocimiento de todas las cosas de que mi espíritu fuera capaz. Había estudiado un poco, cuando era más joven, de las partes de la filosofía, la lógica, y de las matemáticas, el análisis de los geómetras y el álgebra, tres artes o ciencias que debían, al parecer, contribuir algo a mi propósito. ", + "Pero cuando las examiné, hube de notar que en lo tocante a la lógica, sus silogismos y la mayor parte de las demás instrucciones que da, más sirven para explicar a otros las cosas ya sabidas o incluso, como el arte de Lulio[18], para hablar sin juicio de las ignoradas, que para aprenderlas.Y si bien contiene, en verdad, muchos buenos y verdaderos preceptos, hay, sin embargo, mezclados con ellos, tantos otros nocivos o superfluos, que separarlos es casi tan difícil como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mármol sin desbastar. Luego, en lo tocante al análisis[19] de los antiguos y al álgebra de los modernos, aparte de que no se refieren sino a muy abstractas materias, que no parecen ser de ningún uso el primero está siempre tan constreñido a considerar las figuras, que no puede ejercitar el entendimiento sin cansar grandemente la imaginación; y en la segunda, tanto se han sujetado sus cultivadores a ciertas reglas y a ciertas cifras, que han hecho de ella un arte confuso y oscuro, bueno para enredar el ingenio, en lugar de una ciencia que lo cultive. ", + "Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de esos tres, excluyendo sus defectos.Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa a los vicios, siendo un estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de no dejar de observarlos una vez siquiera. Fue el primero no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor solución. ", + "El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada. Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles, que los geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar de todas las cosas de que el hombre puede adquirir conocimiento se siguen unas a otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a alcanzar y descubrir. ", + "Y no me cansé mucho en buscar por cuáles era preciso comenzar, pues ya sabía que por las más simples y fáciles de conocer; y considerando que, entre todos los que hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de que había que empezar por las mismas que ellos han examinado, aun cuando no esperaba sacar de aquí ninguna otra utilidad, sino acostumbrar mi espíritu a saciarse de verdades y a no contentarse con falsas razones.", + "Mas no por eso concebí el propósito de procurar aprender todas las ciencias particulares, denominadas comúnmente matemáticas, y viendo que, aunque sus objetos son diferentes, todas, sin embargo, coinciden en que no consideran sino las varias relaciones o proporciones que se encuentran en los tales objetos, pensé que más valía limitarse a examinar esas proporciones en general, suponiéndolas sólo en aquellos asuntos que sirviesen para hacerme más fácil su conocimiento, y hasta no sujetándolas a ellos de ninguna manera, para poder después aplicarlas tanto más libremente a todos los demás a que pudieran convenir[20].", + "Luego advertí que para conocerlas, tendría a veces necesidad de considerar cada una de ellas en particular, y otras veces tan sólo retener o comprender varias juntas, y pensé que, para considerarlas mejor en particular, debía suponerlas en línea, porque no encontraba nada más simple y que más distintamente pudiera yo representar a comprender varías juntas, era necesario que las explicase en algunas cifras, las más cortas que fuera posible: y que, por este medio, tomaba lo mejor que hay en el análisis geométrico y en el álgebra, y corregía así todos los defectos de una por el otro[21].", + "Y, efectivamente, me atrevo a decir que la exacta observación de los pocos preceptos por mí elegidos me dio tanta facilidad para desenmarañar todas las cuestiones de que tratan esas dos ciencias, que en dos o tres meses que empleé en examinarlas, habiendo comenzado por las más simples y generales, y siendo cada verdad que encontraba una regla que me servía luego para encontrar otras, no sólo conseguí resolver varías cuestiones, que antes había considerado como muy difíciles, sino que hasta me pareció también, hacia el final, que, incluso en las que ignoraba, podría determinar por qué medios y hasta dónde era posible resolverlas.", + "En lo cual, acaso no me acusaréis de excesiva vanidad si consideráis que, supuesto que no hay sino una verdad en cada cosa, el que la encuentra sabe todo lo que se puede saber de ella: y que, por ejemplo, un niño que sabe aritmética y hace una suma conforme a las reglas, puede estar seguro de haber hallado acerca de la suma que examinaba todo cuanto el humano ingenio pueda hallar; porque, al fin y al cabo, el método que enseña a seguir el orden verdadero y a recontar exactamente las circunstancias todas de lo que se busca contiene todo lo que confiere certidumbre a las reglas de la aritmética.Pero lo que más contento me daba en este método era que, con él tenía la seguridad de emplear mi razón en todo, si no perfectamente, por lo menos lo mejor que fuera en mi poder. ", + "Sin contar con que, aplicándolo, sentía que mi espíritu se iba acostumbrando poco a poco a concebir los objetos con mayor claridad y distinción, y que, no habiéndolo sujetado a ninguna materia particular, me prometía aplicarlo con igual fruto a las dificultades de las otras ciencias, como lo había hecho a las del álgebra.", + "No por eso me atreví a empezar luego a examinar todas las que se presentaban, pues eso mismo fuera contrario al orden que el método prescribe; pero habiendo advertido que los principios de las ciencias tenían que estar todos tomados de la filosofía, en la que aún no hallaba ninguno que fuera cierto, pensé que ante todo era preciso procurar establecer algunos de esta clase, y siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más de temer la precipitación y la prevención, creí que no debía acometer la empresa antes de haber llegado a más madura edad que la de veintitrés años, que entonces tenía, y de haber dedicado buen espacio de tiempo a prepararme, desarraigando de mi espíritu todas las malas opiniones a que había dado entrada antes de aquel tiempo, haciendo también acopio de experiencias varias que fueran después la materia de mis razonamientos, y, por último, ejercitándome sin cesar en el método que me había prescrito, para afianzarlo mejor en mi espíritu.", + "Tercera parte Por último, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado además cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación en donde pasar cómodamente el tiempo que dure el trabajo; así, pues, con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razón me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una moral provisional[22], que no consistía sino en tres o cuatro máximas, que con mucho gusto voy a comunicaros.", + "La primera fue seguir las leyes y las costumbres de mi país, conservando con firme constancia la religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño, rigiéndome en todo lo demás por las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso que fuesen comúnmente admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir.Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, estaba seguro de que no podía hacer nada mejor que seguir las de los más sensatos. ", + "Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre nosotros, me parecía que lo más útil era acomodarme a aquellos con quienes tendría que vivir; y que para saber cuáles eran sus verdaderas opiniones, debía fijarme más bien en lo que hacían que en lo que decían, no sólo porque, dada la corrupción de nuestras costumbres, hay pocas personas que consientan en decir lo que creen, sino también porque muchas lo ignoran, pues el acto del pensamiento por el cual uno cree una cosa es diferente de aquel otro por el cual uno conoce que la cree, y por lo tanto muchas veces se encuentra aquél sin éste.Y entre varias opiniones, igualmente admitidas, elegía las más moderadas, no sólo porque son siempre las más cómodas para (a práctica, y verosímilmente las mejores, ya que todo exceso suele ser malo, sino también para alejarme menos del verdadero camino, en caso de error, si, habiendo elegido uno de los extremos, fuese el otro el que debiera seguirse. ", + "Y en particular consideraba yo como un exceso toda promesa por la cual se enajena una parte de la propia libertad: no que yo desaprobase las leyes que, para poner remedio a la inconstancia de los espíritus débiles, permiten cuando se tiene algún designio bueno, o incluso para la seguridad del comercio, en designios indiferentes, hacer votos o contratos obligándose a perseverancia: pero como no veía en el mundo cosa alguna que permaneciera siempre en el mismo estado, y como, en lo que a mí se refiere, esperaba perfeccionar más y más mis juicios, no empeorarlos, hubiera yo creído cometer una grave falta contra el buen sentido si, por sólo el hecho de aprobar por entonces alguna cosa, me obligara a tenerla también por buena más tarde, habiendo ella acaso dejado de serlo, o habiendo yo dejado de estimarla como tal.", + "Mi segunda máxima fue la de ser en mis acciones lo más firme y resuelto que pudiera y seguir tan constante en las más dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segurísimas, imitando en esto a los caminantes que, extraviados en algún bosque, no deben andar errantes dando vueltas por una y otra parte, ni menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que puedan hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones, aun cuando en un principio haya sido sólo el azar el que les haya determinado a elegir ese rumbo, pues de este modo, si no llegan precisamente a donde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte, en donde es de pensar que estarán mejor que no en medio del bosque.", + "Y así, puesto que muchas veces las acciones de la vida no admiten demora, es verdad muy cierta que sí no está en nuestro poder discernir las mejores opiniones, debemos seguir las más probables; y aunque no encontremos más probabilidad en unas que en otras, debemos, no obstante, decidirnos por algunas y considerarlas después, no ya como dudosas, en cuanto que se refieren a la práctica, sino como muy verdaderas y muy ciertas, porque la razón que nos ha determinado lo es.Y esto fue bastante para librarme desde entonces de todos los arrepentimientos y remordimientos que suelen agitar las conciencias de esos espíritus débiles y vacilantes que, sin constancia, se dejan arrastrar a practicar como buenas las cosas que luego juzgan malas[23]. ", + "Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos[24], de suerte que después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en (o tocante a (as cosas exteriores, todo lo que falla en el éxito es para nosotros absolutamente imposible.", + "Y esto solo me parecía bastante para apartarme en lo porvenir de desear algo sin conseguirlo y tenerme así contento; pues como nuestra voluntad no se determina naturalmente a desear sino las cosas que nuestro entendimiento le representa en cierto modo como posibles, es claro que si todos los bienes que están fuera de nosotros los consideramos igualmente inasequibles a nuestro poder, no sentiremos pena alguna por carecer de los que parecen debidos a nuestro nacimiento, cuando nos veamos privados de ellos sin culpa nuestra, como no la sentimos por no ser dueños de los reinos de la China o de Méjico; y haciendo, como suele decirse, de necesidad virtud, no sentiremos mayores deseos de estar sanos, estando enfermos, o de estar libres, estando encarcelados, que ahora sentimos de poseer cuerpos compuestos de materia tan poco corruptible como el diamante o alas para volar como los pájaros.", + "Pero confieso que son precisos largos ejercicios y reiteradas meditaciones para acostumbrarse a mirar todas las cosas por ese ángulo; y creo que en esto consistía principalmente el secreto de aquellos filósofos que pudieron antaño sustraerse al imperio de la fortuna, y a pesar de los sufrimientos y la pobreza, entrar en competencia de ventura con los propios dioses[25].Pues ocupados sin descanso en considerar los límites prescritos por la naturaleza, se persuadían tan perfectamente de que nada tenían en su poder sino sus propios pensamientos, que esto sólo era bastante para impedirles sentir afecto hacia otras cosas; y disponían de esos pensamientos tan absolutamente, que tenían en esto cierta razón de estimarse más ricos y poderosos y más libres y bienaventurados que otros hombres, los cuales, no teniendo esta Filosofía, no pueden, por mucho que les hayan favorecido la naturaleza y la fortuna, disponer nunca, como aquellos filósofos, de todo cuanto quieren. ", + "En fin, como conclusión de esta moral, se me ocurrió considerar, una por una las diferentes ocupaciones a que los hombres dedican su vida, para procurar elegir la mejor; y sin querer decir nada de las de los demás, pensé que no podía hacer nada mejor que seguir en la misma que tenía; es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y a adelantar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, según el método que me había prescrito.Tan extremado contento había sentido ya desde que empecé a servirme de este método, que no creía que pudiera recibirse otro más suave e inocente en esta vida; y descubriendo cada día, con su ayuda, algunas verdades que me parecían bastante importantes y generalmente ignoradas de los otros hombres, la satisfacción que experimentaba llenaba tan cumplidamente mi espíritu, que todo lo restante me era indiferente. ", + "Además, las tres máximas anteriores fundándose sólo en el propósito, que yo abrigaba, de continuar instruyéndome; pues habiendo dado Dios a cada hombre alguna luz con que discernir lo verdadero de lo falso, no hubiera yo creído que debía contentarme un solo momento con las opiniones ajenas, de no haberme propuesto usar de mi propio juicio para examinarlas cuando fuera de tiempo; y no hubiera podido librarme de escrúpulos, al seguirlas, si no hubiese esperado aprovechar todas las ocasiones para encontrar otras mejores, dado el caso que las hubiese; y, por último, no habría sabido limitar mis deseos y estar contento si no hubiese seguido un camino por donde, al mismo tiempo que asegurarme la adquisición de todos los conocimientos que yo pudiera, pensaba también del mismo modo llegar a adquirir todos los verdaderos bienes que estuviesen en mi poder; pues no determinándose nuestra voluntad a seguir o a evitar cosa alguna, sino porque nuestro entendimiento se la representa como buena o mala, basta juzgar bien para obrar bien[26], y juzgar lo mejor que se pueda, para obrar también lo mejor que se pueda; es decir, para adquirir todas las virtudes y con ellas cuantos bienes puedan lograrse; y cuando uno tiene la certidumbre de que ello es así, no puede por menos de estar contento.", + "Habiéndome, pues, afirmado en estas máximas, las cuales puse aparte juntamente con las verdades de la fe.que siempre han sido las primeras en mi creencia, pensé que de todas mis otras opiniones podía libremente empezar a deshacerme; y como esperaba conseguirlo mejor conversando con los hombres que permaneciendo por más tiempo encerrado en el cuarto en donde había meditado todos esos pensamientos, proseguí mi viaje antes de que el invierno estuviera del todo terminado. Y en los nueve años siguientes no hice otra cosa sino andar de acá para allá por el mundo, procurando ser más bien espectador que actor en las comedias que en él se representan; e instituyendo particulares reflexiones en toda materia sobre aquello que pudiera hacerla sospechosa y dar ocasión a equivocarnos, llegué a arrancar de mi espíritu, en todo ese tiempo, cuantos errores pudieron deslizarse anteriormente. ", + "Y no es que imitara a los escépticos[27], que dudan por sólo dudar y se las dan siempre de irresolutos; por el contrario, mi propósito no era otro que afianzarme en la verdad, apartando la tierra movediza y la arena, para dar con la roca viva o la arcilla.Lo cual, a mi parecer, conseguía bastante bien; tanto que, tratando de descubrir la falsedad o la incertidumbre de las proposiciones que examinaba, no mediante endebles conjeturas, sino por razonamientos claros y seguros, no encontraba ninguna tan dudosa que no pudiera sacar de ella alguna conclusión bastante cierta, aunque sólo fuese la de que no contenía nada cierto. Y así como al derribar una casa vieja suelen guardarse los materiales, que sirven para reconstruir la nueva, así también al destruir todas aquellas mis opiniones que juzgaba infundadas hacía yo varias observaciones y adquiría experiencias que me han servido después para establecer otras más ciertas. ", + "Y además seguía ejercitándome en el método que me había prescrito; pues sin contar con que cuidaba muy bien de conducir generalmente mis pensamientos según las citadas reglas, dedicaba de cuando en cuando algunas horas a practicarlas, particularmente en dificultades de matemáticas, o también en algunas otras que podía haber casi semejantes a las de las matemáticas, desligándolas de los principios de las otras ciencias, que no me parecían bastante firmes; todo esto puede verse en varias cuestiones que van explicadas en este mismo volumen[28].Y así, viviendo en apariencia como los que no tienen otra ocupación que la de pasar una vida suave e inocente y se ingenian en separar los placeres de los vicios, y para gozar de su ocio sin hastío hacen uso de cuantas diversiones honestas están a su alcance, no dejaba yo de perseverar en mi propósito y de sacar provecho para el conocimiento de la verdad, más acaso, que si me contentara con leer libros o frecuentar las tertulias literarias. ", + "Sin embargo, transcurrieron esos nueve años sin que tomara yo decisión alguna tocante a las dificultades de que suelen disputar los doctos, y sin haber comenzado a buscar los cimientos de una filosofía más cierta que la vulgar.Y el ejemplo de varios excelentes ingenios que han intentado hacerlo sin, a mi parecer, conseguirlo, me llevaba a imaginar en ello tanta dificultad, que no me hubiera atrevido quizá a emprenderlo tan presto si no hubiera visto que algunos propalaban el rumor de que lo había llevado a cabo. No me es posible decir qué fundamentos tendrían para emitir tal opinión; y si en algo he contribuido a ella, por mis dichos, debe de haber sido por haber confesado mi ignorancia con más candor que suelen hacerlo los que han estudiado un poco, y acaso también por haber dado a conocer las razones que tenía para dudar de muchas cosas que los demás consideran ciertas, mas no porque me haya preciado de poseer doctrina alguna. ", + "Pero como tengo el corazón bastante bien puesto para no querer que me tomen por otro distinto del que soy, pensé que era preciso procurar por todos los medios hacerme digno de la reputación que me daban; y hace ocho años, precisamente, ese deseo me decidió a alejarme de todos los lugares en donde podía tener algunas relaciones, y retirarme aquí[29], a un país donde la larga duración de la guerra ha sido causa de que se establezcan tales órdenes que los ejércitos que se mantienen parecen no servir sino para que los hombres gocen de los frutos de la paz con tanta mayor seguridad, y en donde, en medio de la multitud de un gran pueblo muy activo, más atento a los propios negocios que curioso de los ajenos, he podido, sin carecer de ninguna de las comodidades que hay en otras más frecuentadas ciudades, vivir tan solitario y retirado como en el más lejano desierto.Cuarta parte No sé si debo hablaros de las primeras medicaciones que hice allí, pues son tan metafísicas y tan fuera de lo común, que quizá no gusten a todo el mundo[30]. ", + "Sin embargo, para que se pueda apreciar si los fundamentos que he tomado son bastante firmes, me veo en cierta manera obligado a decir algo de esas reflexiones.Tiempo a que había advertido que, en lo tocante a las costumbres, es a veces necesario seguir opiniones que sabemos muy inciertas, como si fueran indudables, y esto se ha dicho ya en la parte anterior; pero deseando yo en esta ocasión ocuparme tan sólo de indagar la verdad, pensé que debía hacer lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de ver si, después de hecho esto, no quedaría en mi creencia algo que fuera enteramente indudable. ", + "Así puesto que los sentidos nos engañan, a las veces, quise suponer que no hay cosa alguna que sea tal y como ellos nos la presentan en la imaginación; y puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los más simples asuntos de geometría, y cometen paralogismos, juzgué que yo estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechacé como falsas todas las razones que anteriormente había tenido por demostrativas; y. en fin, considerando que todos los pensamientos que nos vienen estando despiertos pueden también ocurrírsenos durante el sueño, sin que ninguno entonces sea verdadero, resolví fingir que todas las cosas que hasta entonces habían entrado en mi espíritu no eran más verdaderas que las ilusiones de mis sueños.", + "Pero advertí luego que, queriendo yo pensar, de esa suerte, que todo es falso, era necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa; y observando que esta verdad: «yo pienso, luego soy», era tan firme y segura que las más extravagantes suposiciones de los escépticos no son capaces de conmoverla, juzgué que podía recibirla sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.", + "Examiné después atentamente lo que yo era, y viendo que podía fingir que no tenía cuerpo alguno y que no había mundo ni lugar alguno en el que yo me encontrase, pero que no podía fingir por ello que no fuese, sino al contrarío, por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se seguía muy cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con sólo dejar de pensar, aunque todo lo demás que había imaginado fuese verdad, no tenía ya razón alguna para creer que yo era, conocí por ello que yo era una sustancia cuya esencia y naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni depende de cosa alguna material: de suerte que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta más fácil de conocer que este y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejaría de ser cuanto es.Después de esto, consideré, en general, lo que se requiere en una proposición para que sea verdadera y cierta, pues ya que acababa de hallar una que sabía que lo era, pensé que debía saber también en qué consiste esa certeza. ", + "Y habiendo notado que en la proposición «yo pienso, luego soy» no hay nada que me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgué que podía admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, y que sólo hay alguna dificultad en notar cuáles son las que concebimos distintamente.", + "Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más perfecta, En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber de dónde procedían, porque, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese hacerlos superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderos, eran unas dependencias de mi naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay defecto en mi.Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser más perfecto que mi ser. ", + "pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no hay la menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que yo, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios.", + "A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos de la escueta), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía: pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que participaba del Ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios.", + "Pues en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la naturaleza de Dios, hasta donde la mía es capaz de conocerla, me bastaba considerar todas las cosas de que hallara en mí mismo alguna idea y ver si era o no perfección el poseerlas, y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban alguna imperfección está en Dios, pero todas las demás sí están en El; así veía que la duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que mucho me holgara yo de verme libre de ellas.Además, tenía yo ideas de varías cosas sensibles y corporales, pues aun suponiendo que soñaba y que todo cuanto veía e imaginaba era falso, no podía negar, sin embargo, que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. ", + "Mas habiendo ya conocido en mí muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la corporal, y considerando que toda composición denota dependencia, y que la dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no podía ser una perfección en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y que, por consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo había cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser debía depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin él un solo instante.", + "Quise indagar luego otras verdades: y habiéndome propuesto el objeto de los geómetras, que concebía yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que pueden tener varias Figuras y magnitudes y ser movidas o trasladadas en todos los sentidos, pues los geómetras suponen todo eso en su objeto, repasé algunas de sus más simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que todo el mundo atribuye a estas demostraciones se funda tan sólo en que se conciben con evidencia, según la regla antes dicha, advertí también que no había nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto, pues, por ejemplo, yo veía bien que.", + "si suponemos un triángulo, es necesario que los tres ángulos sean iguales a dos rectos; pero nada veía que me asegurase que en el mundo hay triángulo alguno; en cambio, si volvía a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea de un triángulo está comprendido el que sus ángulos sean iguales a dos rectos, o en la de una esfera el que todas sus partes sean igualmente distantes del centro, y hasta con más evidencia aún; y que, por consiguiente, tan cierto es por lo menos que Dios, que es ese ser perfecto, es o existe, como lo pueda ser una demostración de geometría.Pero si hay algunos que están persuadidos de que es difícil conocer lo que sea Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espíritu por encima de las cosas sensibles y están tan acostumbrados a considerarlo todo con la imaginación —que es un modo de pensar particular para las cosas materiales— que lo que no es imaginable les parece no ser inteligible. ", + "Lo cual está bastante manifiesto en la máxima que los mismos filósofos admiten como verdadera en las escuelas, y que dicen que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en el sentido[31], en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginación para comprender esas ideas, son como los que para oír los sonidos u oler los olores quisieran emplear los ojos; y aún hay esta diferencia entre aquéllos y éstos: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetivos que el olfato y el oído de los suyos, mientras que ni la imaginación ni los sentidos pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento.En fin, si aún hay hombres a quienes las razones que he presentado no han convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que todas las demás cosas que acaso crean más seguras, como son que tienen un cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes son. ", + "sin embargo, menos ciertas; pues si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan grande que parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda, sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafísica, no se puede negar, a no ser perdiendo la razón, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueños que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello sea así.Pues, ¿cómo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el sueño son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, sí muchas veces sucede que aquéllos no son menos vivos y expresos que éstos? Y por mucho que estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razón bastante para levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. ", + "Pues en primer lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, esa misma regla recibe su certeza sólo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de que todo lo que está en nosotros proviene de Él; de donde se sigue que, siendo nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y procedentes de Dios, no pueden por menos de ser también, en ese respecto, verdaderas.De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este respecto participan de la nada: es decir, que si están asi confusas en nosotros, es porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no hay menos repugnancia en admitir que la falsedad o imperfección proceda como tal de Dios mismo, que en admitir que la verdad o la perfección procede de la nada. ", + "Mas si no supiéramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no habría razón alguna que nos asegurase que tienen la perfección de ser verdaderas.Así. pues, habiéndonos testimoniado el conocimiento de Dios y del alma la certeza de esa regla, resulta bien fácil conocer que los ensueños que imaginamos dormidos no deben, en manera alguna, hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos despiertos. ", + "Pues si ocurriese que en sueños tuviera una persona una idea muy clara y distinta, como, por ejemplo, que inventase un geómetra una demostración nueva, no sería ello motivo para impedirle ser verdadera: y en cuanto al error más corriente en muchos sueños, que consiste en representarnos varios objetos del mismo modo como nos los representan los sentidos exteriores, no debe importarnos que nos dé ocasión de desconfiar de la verdad de esas tales ideas, porque también pueden engañarnos con frecuencia durante la vigilia, como los que tienen ictericia lo ven todo amarillo, o como los astros y otros cuerpos muy lejanos nos parecen mucho más pequeños de lo que son.Pues, en último término, despiertos o dormidos, no debemos dejarnos persuadir nunca sino por la evidencia de la razón. ", + "Y nótese bien que digo de la razón, no de la imaginación ni de los sentidos; como asimismo, porque veamos el sol muy claramente, no debemos por ello juzgar que sea del tamaño que le vemos; y muy bien podemos imaginar distintamente una cabeza de león pegada al cuerpo de una cabra, sin que por eso haya que concluir que en el mundo existe la quimera, pues la razón no nos dice que lo que así vemos o imaginamos sea verdadero, pero nos dice que todas nuestras ideas o nociones deben tener algún fundamento de verdad; pues no fuera posible que Dios, que es todo perfecto y verdadero, las pusiera sin eso en nosotros; y puesto que nuestros razonamientos nunca son tan evidentes y tan enteros cuando soñamos como cuando estamos despiertos, si bien a veces nuestras imaginaciones son tan vivas y expresivas y hasta más en el sueño que en la vigilia, por eso nos dice la razón que, no pudiendo ser verdaderos todos nuestros pensamientos, porque no somos totalmente perfectos, deberá infaliblemente hallarse la verdad más bien en los que pensemos estando despiertos que en los que tengamos en sueños.", + "Quinta parte Mucho me agradaría proseguir y exponer aquí el encadenamiento de las otras verdades que deduje de esas primeras; pero como para ello sería necesario que hablase ahora de varias cuestiones que controvierten los doctos, con quienes no deseo indisponerme, creo que mejor será que me abstenga y me limite a \"decir en general cuáles son, para dejar que otros más sabios juzguen si sería útil o no que el público recibiese más amplia y detenida información[32].", + "Siempre he permanecido firme en la resolución que tomé de no suponer ningún otro principio que el que me ha servido para demostrar la existencia de Dios y del alma, y de no admitir cosa alguna por verdadera que no me pareciese más clara y más cierta que las demostraciones de los geómetras; y. sin embargo, me atrevo a decir que no sólo he encontrado la manera de satisfacerme en poco tiempo, en punto a las principales dificultades que suelen tratarse en la filosofía, sino que también he notado ciertas leyes que Dios ha establecido en la naturaleza y cuyas nociones ha impreso en nuestras almas, de tal suerte que, si reflexionamos sobre ellas con bastante detenimiento, no podremos dudar de que se cumplen exactamente en todo cuanto hay o se hace en el mundo.Considerando luego la serie de esas leyes, me parece que he descubierto varias verdades más útiles y más importantes que todo lo que anteriormente había aprendido o incluso esperado aprender. ", + "Mas habiendo procurado explicar las principales de entre ellas en un tratado que, por algunas consideraciones, no puedo publicar, lo mejor será, para darlas a conocer, que diga aquí sumariamente lo que ese tratado contiene.Me propuse poner en él todo cuanto yo creía saber, antes de escribirlo, acerca de la naturaleza de las cosas materiales. Pero así como los pintores, no pudiendo representar igualmente bien, en un cuadro liso, todas las diferentes caras de un objeto sólido, eligen una de las principales, que vuelven hacia la luz. ", + "y representan las demás en la sombra, es decir, tales como pueden verse cuando se mira a la principal, así también, temiendo yo no poder poner en mi discurso todo lo que había en mi pensamiento, hube de limitarme a explicar muy ampliamente mi concepción de la luz; con esta ocasión, añadí algo acerca del Sol y de las estrellas fijas, porque casi toda la luz viene de esos cuerpos; de los cielos, que la transmiten; de los planetas, de los cometas y de la Tierra, que la reflejan; y en particular, de todos los cuerpos que hay sobre la Tierra, que son o coloreados, o transparentes, o luminosos; y, por último, del hombre, que es el espectador.", + "Y para dar un poco de sombra a todas esas cosas y poder declarar con más libertad mis juicios, sin la obligación de seguir o de refutar las opiniones admitidas entre los doctos, resolví abandonar este mundo nuestro a sus disputas y hablar sólo de lo que ocurriría en otro mundo nuevo, si Dios crease ahora en los espacios imaginarios bastante materia para componerlo, y. agitando diversamente y sin orden las varias partes de esa materia, formase un caos tan confuso como pueden fingirlo los poetas, sin hacer luego otra cosa que prestar su ordinario concurso a la naturaleza, dejándola obrar según las leyes por él establecidas.Así, primeramente describí esa materia y traté de representarla, de tal suerte que no hay, a mi parecer, nada más claro e inteligible[33], excepto lo que antes hemos dicho de Dios y del alma, pues hasta supuse expresamente que no hay en ella ninguna de esas formas o cualidades de que disputan las escuelas[34], ni en general ninguna otra cosa cuyo conocimiento no sea tan natural a nuestras almas que no se pueda ni siquiera fingir que se ignora. ", + "Hice ver, además, cuáles eran las leyes de la naturaleza; y sin fundar más razones en ningún otro principio que las infinitas perfecciones de Dios, traté de demostrar todas aquellas sobre las que pudiera haber alguna duda, y procuré probar que son tales que, aun cuando Dios hubiese creado varios mundos, no podría haber uno en donde no se observaran cumplidamente.Después de esto, mostré cómo la mayor parte de la materia de ese caos debía, a consecuencia de esas leyes, disponerse y arreglarse de cierta manera que la hacía semejante a nuestros cielos; cómo, entre tanto, algunas de sus partes habían de componer una Tierra, y algunas otras, planetas y cometas, y algunas otras, un Sol y estrellas fijas. Y aquí, extendiéndome sobre el tema de la luz, expliqué por lo menudo cuál era la que debía haber en el Sol y en las estrellas y cómo desde allí atravesaba en un instante los espacios inmensos de los cielos y cómo se reflejaba desde los planetas y los cometas hacia la Tierra. ", + "Añadí también algunas cosas acerca de la sustancia, la situación, los movimientos y todas las varias cualidades de esos cielos y esos astros, de suerte que pensaba haber dicho lo bastante para que se conociera que nada se observa, en los de este mundo, que no deba o. al menos, no pueda parecer en un todo semejante a los de ese otro mundo que yo describía.", + "De ahí pasé a hablar particularmente de la Tierra; expliqué cómo, aun habiendo supuesto expresamente que el Creador no dio ningún peso a la materia de que está compuesta, no por eso dejaban todas sus partes de dirigirse exactamente hacia su centro; cómo, habiendo agua y aire en su superficie, la disposición de los cielos y de los astros, principalmente de la Luna, debía causar un flujo y reflujo semejante en todas sus circunstancias al que se observa en nuestros mares, y además una cierta corriente, tanto del agua como del aire, que va de Levante a Poniente, como la que se observa también entre los trópicos; cómo las montañas, los mares, las fuentes y los ríos podían formarse naturalmente, y los metales producirse en las minas, y las plantas crecer en los campos, y. en general, engendrarse todos esos cuerpos llamados mezclas o compuestos.", + "Y entre otras cosas, no conociendo yo, después de los astros, nada en el mundo que produzca luz, sino el fuego, me esforcé por dar claramente a entender todo cuanto a la naturaleza de éste pertenece, cómo se produce, cómo se alimenta, cómo a veces da calor sin luz y otras luz sin calor; cómo puede prestar varios colores a varios cuerpos y varías otras cualidades; cómo funde unos y endurece otros; cómo puede consumirlos casi todos o convertirlos en cenizas y humo; y. por último, cómo de esas cenizas, por sólo la violencia de su acción, forma vidrio; pues esta transmutación de las cenizas en vidrio, pareciéndome tan admirable como ninguna otra de las que ocurren en la naturaleza, tuve especial agrado de describirla.Sin embargo, de todas esas cosas no quería yo inferir que este mundo nuestro haya sido creado de la manera que yo explicaba, porque es mucho más verosímil que, desde el comienzo, Dios lo puso tal y como debía ser. ", + "Pero es cierto —y esta opinión es comúnmente admitida entre los teólogos— que la acción por la cual Dios lo conserva es la misma que la acción por la cual lo ha creado[35]; de suerte que.aun cuando no le hubiese dado en un principio otra forma que la del caos, con haber establecido las leyes de la naturaleza y haberle prestado su concurso para obrar como ella acostumbra, puede creerse, sin menoscabo del milagro de la creación, que todas las cosas, que son puramente materiales, habrían podido, con el tiempo, llegar a ser como ahora las vemos; y su naturaleza es mucho más fácil de concebir cuando se ven nacer poco a poco de esa manera que cuando se consideran ya hechas del todo. De la descripción de los cuerpos inanimados y de las plantas pasé a la de los animales y, particularmente, a la de los hombres. ", + "Mas no teniendo aún bastante conocimiento para hablar de ellos con el mismo estilo que de los demás seres, es decir, demostrando los efectos por las causas y haciendo ver de qué semillas y en qué manera debe producirlos la naturaleza, me limité a suponer que Dios formó el cuerpo de un hombre enteramente igual a uno de los nuestros, tanto en la figura exterior de sus miembros como en la inferior conformación de sus órganos, sin componerlo de otra materia que la que yo había descrito anteriormente y sin darle al principio alma alguna razonable, ni otra cosa que sirviera de alma vegetativa o sensitiva, sino excitando en su corazón uno de esos fuegos sin luz.", + "ya explicados por mí y que yo concebía de igual naturaleza que el que calienta el heno encerrado antes de estar seco o el que hace que los vinos nuevos hiervan cuando se dejan en la cuba con su hollejo; pues examinando las funciones que, a consecuencia de ello, podía haber en ese cuerpo, hallaba que eran exactamente las mismas que pueden realizarse en nosotros, sin que pensemos en ellas y. por consiguiente, sin que contribuya en nada nuestra alma, es decir, esa parte distinta del cuerpo, de la que se ha dicho anteriormente que su naturaleza es sólo pensar[36]; y siendo esas funciones las mismas todas, puede decirse que los animales desprovistos de razón son semejantes a nosotros, pero en cambio no se puede encontrar en ese cuerpo ninguna de las que dependen del pensamiento, que son, por lo tanto, las únicas que nos pertenecen en cuanto nombres; pero ésas las encontraba yo luego, suponiendo que Dios creó un alma razonable y la añadió al cuerpo, de cierta manera que yo describía.", + "Mas para que pueda verse el modo cómo estaba tratada esta materia, voy a poner aquí la explicación del movimiento del corazón y de las arterias que, siendo el primero y más general que se observa en los animales, servirá para que juzgue luego fácilmente lo que deba pensarse de todos los demás.", + "Y para que sea más fácil de comprender lo que voy a decir, desearía que los que no estén versados en anatomía se tomen el trabajo, antes de leer esto, de mandar cortar en su presencia el corazón de algún animal grande, que tenga pulmones, pues en un todo se parece bastante al del nombre, y que vean las dos cámaras o concavidades que hay en él; primero, la que está en el lado derecho, a la que van a parar dos tubos muy anchos, a saber: la vena cava, que es el principal receptáculo de la sangre y como el tronco del árbol, cuyas ramas son las demás venas del cuerpo, y la vena arteriosa, cuyo nombre está mal puesto, porque es, en realidad, una arteria que sale del corazón y se divide luego en varias ramas que van a repartirse por los pulmones en todos los sentidos; segundo, la que está en el lado izquierdo, a la que van a parar del mismo modo dos tubos tan anchos o más que los anteriores, a saber: la arteria venosa, cuyo nombre está también mal puesto, porque no es sino una vena que viene de los pulmones, en donde está dividida en varias ramas entremezcladas con las de la vena arteriosa y con las del conducto llamado caño del pulmón, por donde entra el aire de la respiración; y la gran arteria, que sale del corazón y distribuye sus ramas por todo el cuerpo.", + "También quisiera yo que vieran con mucho cuidado los once pe Dejillos que, como otras tantas puertecitas, abren y cierran los cuatro orificios que hay en esas dos concavidades, a saber: tres a la entrada de la vena cava, en donde est��n tan bien dispuestos que no pueden en manera alguna impedir que la sangre entre en la concavidad derecha del corazón, y, sin embargo, impiden muy exactamente que pueda salir; tres a la entrada de la vena arteriosa, los cuales están dispuestos en modo contrario y permiten que la sangre que hay en esta concavidad pase a los pulmones, pero no que la que está en los pulmones vuelva a entrar en esa concavidad; dos a la entrada de la arteria venosa, los cuales dejan correr la sangre desde los pulmones hasta la concavidad izquierda del corazón, pero se oponen a que vaya en sentido contrario; y tres a la entrada de la gran arteria, que permiten que la sangre salga del corazón, pero le impiden que vuelva a entrar.", + "Y del número de estos pellejos no hay que buscar otra razón sino que el orificio de la arteria venosa, siendo ovalado, a causa del sitio en donde se halla, puede cerrarse cómodamente con dos, mientras que los otros, siendo circulares, pueden cerrarse mejor con tres.Quisiera yo, además, que considerasen que la gran arteria y la vena arteriosa estan hechas de una composición mucho mas pura y firme que la arteria venosa y la vena cava, y que estas dos últimas se ensanchan antes de entrar en el corazón, compuestas de una carne semejante a la de éste; y que siempre hay más calor en el corazón que en ningún otro sitio del cuerpo; y, por último, que este calor es capaz de hacer que si entran algunas gotas de sangre en sus concavidades, se inflen muy luego y se dilaten, como ocurre generalmente a todos los líquidos cuando caen gota a gota en algún vaso muy caldeado. ", + "Dicho esto, basta añadir, para explicar el movimiento del corazón, que cuando sus concavidades no están llenas de sangre, entra necesariamente sangre de la vena cava en la de la derecha, y de la arteria venosa en la de la izquierda, tanto más cuanto que estos dos vasos están siempre llenos, y sus orificios, que miran hacia el corazón, no pueden por entonces estar tapados; pero tan pronto como de ese modo han entrado dos gotas de sangre, una en cada concavidad, estas gotas, que por fuerza son muy gruesas, porque los orificios por donde entran son muy anchos y los vasos de donde vienen están muy llenos de sangre, se expanden y dilatan a causa del calor en que caen, por donde sucede que hinchan todo el corazón y empujan y cierran las cinco puertecillas que están a la entrada de los dos vasos de donde vienen, impidiendo que baje más sangre al corazón; y continúan dilatándose cada vez más, con lo que empujan y abren las otras seis puertecillas, que están a la entrada de los otros dos vasos, por los cuales salen entonces, produciendo así una hinchazón en todas las ramas de la vena arteriosa y de la gran arteria, casi al mismo tiempo que en el corazón; éste se desinfla muy luego, como asimismo sus arterias, porque la sangre que ha entrado en ellas se enfría, y las seis puertecillas vuelven a cerrarse, y las cinco de la vena cava y de la arteria venosa vuelven a abrirse, dando paso a otras dos gotas de sangre, que a su vez, hinchan el corazón y las arterias como anteriormente.", + "Y porque la sangre, antes de entrar en el corazón, pasa por esas dos bolsas llamadas orejas, de ahí viene que el movimiento de éstas sea contrario al de aquél, y que éstas se desinflen cuando aquél se infla.Por lo demás, para que los que no conocen la fuerza de las demostraciones matemáticas y no tienen costumbre de distinguir las razones verdaderas de las verosímiles no se aventuren a negar esto que digo sin examinarlo, he de advertirles que el movimiento que acabo de explicar se sigue necesariamente de la sola disposición de los órganos que están a la vista en el corazón y del calor que, con los dedos, puede sentirse en esta víscera y de la naturaleza de la sangre que, por experiencia, puede conocerse, como el movimiento de un reloj se sigue de la fuerza, de la situación y de la figura de sus contrapesos y de sus ruedas. ", + "Pero si se pregunta cómo la sangre de las venas no se acaba, al entrar así continuamente en el corazón, y cómo las arterias no se llenan suficientemente, puesto que toda la que pasa por el corazón viene a ellas, no necesito contestar otra cosa que lo que ya ha escrito un médico en Inglaterra[37], a quien hay que reconocer el mérito de haber abierto brecha en este punto y de ser el primero que ha enseñado que hay en las extremidades de las arterias varios pequeños corredores por donde la sangre que llega del corazón pasa a las ramillas extremas de las venas y de aquí vuelve luego al corazón, de suerte que el curso de la sangre es una circulación perpetua.Y esto lo prueba muy bien por medio de la experiencia ordinaria de los cirujanos, quienes, habiendo atado el brazo con mediana fuerza por encima del sitio en donde abren la vena, hacen que la sangre salga más abundante que si no hubiesen atado el brazo; y ocurriría todo lo contrario si lo ataran más abajo, entre la mano y la herida, o si lo ataran con mucha fuerza por encima. ", + "Porque es claro que la atadura hecha con mediana fuerza puede impedir que la sangre que hay en el brazo vuelva al corazón por las venas, pero no que acuda nueva sangre por las arterias, porque éstas van por debajo de las venas, y siendo sus pellejos más duros, son menos fáciles de oprimir; y también porque la sangre que viene del corazón tiende con más fuerza a pasar por las arterias hacia la mano, que no a volver de la mano hacia el corazón por las venas; y puesto que la sangre sale del brazo por el corte que se ha hecho en una de las venas, es necesario que haya algunos pasos por la parte debajo de la atadura, es decir, hacia las extremidades del brazo, por donde la sangre pueda venir de las arterias.", + "También prueba muy bien lo que dice del curso de la sangre, por la existencia de ciertos pellejos que están de tal modo dispuestos en diferentes lugares, a lo largo de las venas, que no permiten que la sangre vaya desde el centro del cuerpo a las extremidades, y sí sólo que vuelva de las extremidades al corazón; y además, la experiencia demuestra que toda la sangre que hay en el cuerpo puede salir en poco tiempo por una sola arteria que se haya cortado, aun cuando, habiéndose atado la arteria muy cerca del corazón, se haya hecho el corte entre éste y la atadura, de tal suerte que no haya ocasión de imaginar que la sangre vertida pueda venir de otra parte.", + "Pero hay otras muchas cosas que dan fe de que la verdadera causa de ese movimiento de la sangre es la que he dicho; como son primeramente la diferencia que se nota entre la que sale de las venas y la que sale de las arterias, diferencia que no puede venir sino de que habiéndose ratificado y como destilado la sangre, al pasar por el corazón, es más sutil y más viva y más caliente en saliendo de éste, es decir, estando en las arterias, que poco antes de entrar, o sea, estando en las venas.Y si bien se mira, se verá que esa diferencia no aparece del todo sino cerca del corazón y no tanto en los lugares más lejanos; además, la dureza del pellejo de que están hechas la vena arteriosa y la gran arteria es buena prueba de que la sangre las golpea con más fuerza que a las venas. ", + "Y ¿cómo explicar que la concavidad izquierda del corazón y la gran arteria sean más amplias y anchas que la concavidad derecha y la vena arteriosa, sino porque la sangre de la arteria venosa, que antes de pasar por el corazón no ha estado más que en los pulmones, es más sutil y se expande mejor y más fácilmente que la que viene inmediatamente de la vena cava?¿Y qué es lo que los médicos pueden averiguar, al tomar el pulso, si no es que, según que la sangre cambie de naturaleza, puede el calor del corazón distenderla con más o menos fuerza y más o menos velocidad? Y si inquirimos cómo este calor se comunica a los demás miembros, habremos de convenir en que es por medio de la sangre que, al pasar por el corazón, se calienta y se reparte luego por todo el cuerpo, de donde se sucede que, si quitamos sangre de una parte, quitárnosle asimismo el calor, y aun cuando el corazón estuviere ardiendo como un hierro candente, no bastaría a calentar los pies y las manos, como lo hace, si no les enviase de continuo sangre nueva. ", + "También por esto se conoce que el uso verdadero de la respiración es introducir en el pulmón aire fresco bastante para conseguir que la sangre que viene de la concavidad derecha del corazón, en donde ha sido dilatada y como cambiada en vapores, se espese y se convierta de nuevo en sangre antes de volver a la concavidad izquierda, sin la cual no pudiera ser apta para servir de alimento al fuego que hay en la dicha concavidad; y una confirmación de esto es que vemos que los animales que no tienen pulmones poseen una sola concavidad en el corazón, y que los niños, que estando en el seno materno no pueden usar de los pulmones, tienen un orificio por donde pasa sangre de la vena cava a la concavidad izquierda del corazón, y un conducto por donde va de la vena arteriosa a la gran arteria, sin pasar por el pulmón.Además, ¿cómo podría hacerse la cocción de los alimentos en el estómago si el corazón no enviase calor a esta víscera por medio de las arterias, añadiéndose algunas de las más suaves partes de la sangre, que ayudan a disolver las viandas? ", + "Y la acción que convierte en sangre el jugo de esas viandas, ¿no es fácil de conocer si se considera que, al pasar una y otra vez por el corazón, se destila quizá más de cien o doscientas veces al día?Y para explicar la nutrición y la producción de los varios humores que hay en el cuerpo, ¿qué necesidad hay de otra cosa, sino decir que la fuerza con que la sangre, al dilatarse, pasa del corazón a las extremidades de las arterias es causa de que algunas de sus partes se detienen entre las partes de los miembros, en donde se hallan, tomando el lugar de otras que expulsan, y que, según la situación o la figura, o la pequeñez de los poros que encuentran, van unas a alojarse en ciertos lugares y otras en ciertos otros, del mismo modo como hacen las cribas que, por estar agujereadas de diferente modo, sirven para separar unos de otros los granos de varios tamaños? ", + "Y. por último, lo que hay de más notable en todo esto es la generación de los espíritus animales, que son como un sutilísimo viento, o más bien como una purísima y vivísima llama, la cual asciende de continuo muy abundante desde el corazón al cerebro y se corre luego por los nervios a los músculos y pone en movimiento todos los miembros: y para explicar cómo las partes de la sangre más agitadas y penetrantes van hacia el cerebro, más bien que a otro lugar cualquiera, no es necesario imaginar otra causa sino que las arterias que las conducen son las que salen del corazón en línea más recta, y, según las reglas de los mecanismos, que son las mismas que las de la naturaleza, cuando varias cosas tienden juntas a moverse hacia un mismo lado, sin que haya espacio bastante para recibirlas todas, como ocurre a las partes de la sangre que salen de la concavidad izquierda del corazón y tienden todas hacia el cerebro, las más fuertes deben dar de lado a las más endebles y menos agitadas y, por lo tanto, ser las únicas que lleguen[38].", + "Había yo explicado, con bastante detenimiento, todas estas cosas en el tratado que tuve el propósito de publicar.", + "Y después había mostrado cuál debe ser la fábrica[39] de los nervios y de los músculos del cuerpo humano para conseguir que los espíritus animales, estando dentro, tengan fuerza bastante a mover los miembros, como vemos que las cabezas, poco después de cortadas aún se mueven y muerden la tierra, a pesar de que ya no están animadas; cuáles cambios deben verificarse en el cerebro para causar la vigilia, el sueno y los ensueños; cómo la luz, los sonidos, los olores, los sabores, el calor y demás cualidades de los objetos exteriores pueden imprimir en el cerebro varias ideas, por medio de los sentidos: cómo también pueden enviar allí las suyas al hambre, la sed y otras pasiones interiores; qué por la memoria, qué las conserva, y qué por la fantasía, que puede cambiarlas diversamente y componer otras nuevas, y también puede, por idéntica manera, distribuir los espíritus animales en los músculos y poner en movimiento los miembros del cuerpo, acomodándolos a los objetos que se presentan a los sentidos y a las pasiones interiores en tantos varios modos cuantos movimientos puede hacer nuestro cuerpo sin que la voluntad los guíe[40]; lo cual no parecerá de ninguna manera extraño a los que, sabiendo cuántos autómatas o máquinas semovientes puede construir la industria humana, sin emplear sino poquísimas piezas, en comparación de la gran muchedumbre de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y demás partes que hay en el cuerpo de un animal, consideren este cuerpo como una máquina que, por ser hecha de manos de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos más admirables que ninguna otra de las que pueden inventar los hombres.", + "Y aquí me extendí particularmente haciendo ver que si hubiese máquinas tales que tuviesen los órganos y figura exterior de un mono o de otro animal cualquiera, desprovisto de razón, no habría medio alguno que nos permitiera conocer que no son en todo de igual naturaleza que esos animales; mientras que si las hubiera que semejasen a nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones, cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos dos medios muy ciertos para reconocer que no por eso son hombres verdaderos; y es el primero, que nunca podrían hacer uso de palabras u otros signos, componiéndolos, como hacemos nosotros, para declarar nuestros pensamientos a los demás, pues si bien se puede concebir que una máquina esté de tal modo hecha que profiera palabras, y hasta que las profiera a propósito de acciones corporales que causen alguna alteración en sus órganos, como, verbi gratia, si se la toca en una parte, que pregunte lo que se quiere decirle, y si en otra, que grite que se le hace daño, y otras cosas por el mismo estilo, sin embargo, no se concibe que ordene en varios modos las palabras para contestar al sentido de todo lo que en su presencia se diga, como pueden hacerlo aun los más estúpidos de entre los hombres; y es el segundo que.", + "aun cuando hicieran varias cosas tan bien y acaso mejor que ninguno de nosotros, no dejarían de fallar en otras, por donde se descubriría que no obran por conocimiento, sino sólo por la disposición de sus órganos, pues mientras que la razón es un instrumento universal, que puede servir en todas las coyunturas, esos órganos, en cambio, necesitan una particular disposición para cada acción particular: por donde sucede que es moralmente imposible que haya tantas y tan varias disposiciones en una máquina que puedan hacerla obrar en todas las ocurrencias de la vida de la manera como la razón nos hace obrar a nosotros.Ahora bien: por esos dos medios puede conocerse también la diferencia que hay entre los hombres y los brutos, pues es cosa muy de notar que no hay hombre, por estúpido y embobado que esté, sin exceptuar los locos, que no sea capaz de arreglar un conjunto de varias palabras y componer un discurso que dé a entender sus pensamientos; y, por el contrario, no hay animal, por perfecto y felizmente dotado que sea, que pueda hacer otro tanto. ", + "Lo cual no sucede porque a los animales les falten órganos, pues vemos que las urracas y los loros pueden proferir, como nosotros, palabras, y. sin embargo, no pueden, como nosotros, hablar, es decir, dar fe de que piensan lo que dicen; en cambio los hombres que, habiendo nacido sordos y mudos, están privados de los órganos que a los otros sirven para hablar, suelen inventar por sí mismos unos signos, por donde se declaran a los que, viviendo con ellos, han conseguido aprender su lengua.", + "Y esto no sólo prueba que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna, pues ya se ve que basta muy poca para saber hablar; y supuesto que se advierten desigualdades entre los animales de una misma especie, como entre los hombres, siendo unos más fáciles de adiestrar que otros, no es de creer que un mono o un loro, que fuese de lo más perfecto en su especie, no igualara a un niño de los más estúpidos o, por lo menos, a un niño cuyo cerebro estuviera turbado, si no fuera que su alma es de naturaleza totalmente diferente de la nuestra.Y no deben confundirse las palabras con los movimientos naturales que delatan las pasiones, los cuales pueden ser imitados por las máquinas tan bien como por los animales, ni debe pensarse, como pensaron algunos antiguos, que las bestias hablan, aunque nosotros no comprendemos su lengua, pues si eso fuera verdad, puesto que poseen varios órganos parecidos a los nuestros, podrían darse a entender de nosotros como de sus semejantes. ", + "Es también muy notable cosa que, aun cuando hay varios animales que demuestran más industria que nosotros en algunas de sus acciones, sin embargo, vemos que esos mismos no demuestran ninguna en muchas otras; de suerte que eso que hacen mejor que nosotros no prueba que tengan ingenio, pues en ese caso tendrían más que ninguno de nosotros y harían mejor que nosotros todas las demás cosas, sino más bien prueba que no tienen ninguno y que es la naturaleza la que en ellos obra, por la disposición de sus órganos, como vemos que un reloj, compuesto sólo de ruedas y resortes, puede contar las horas y medir el tiempo más exactamente que nosotros con toda nuestra prudencia.", + "Después de todo esto, había yo descrito el alma razonable y mostrado que en manera alguna puede seguir de la potencia de la materia, como las otras cosas d que he hablado, sino que ha de ser expresamente creada; y no basta que esté alojada en el cuerpo humano, como un piloto en su navío, a no ser acaso para mover sus miembros, sino que es necesario que esté junta y unida al cuerpo más estrechamente, para tener sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros y comprender así un hombre verdadero.", + "Por lo demás, me he extendido aquí un tanto sobre el tema del alma, porque es de los más importantes; que después del error de los que niegan a Dios, error que pienso haber refutado bastantemente en lo que precede, no hay nada que más aparte a los espíritus endebles del recto camino de la virtud que el imaginar que el alma de los animales es de la misma naturaleza que la nuestra, y que, por consiguiente, nada hemos de temer ni esperar tras esta vida, como nada temen ni esperan las moscas y las hormigas; mientras que si sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y, por consiguiente, que no está atenida a morir con él; y puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar que es inmortal.", + "Sexta parte Hace tres años que llegué al término del tratado en donde están todas esas cosas, y empezaba a revisarlo para entregarlo a la imprenta, cuando supe que unas personas a quienes profeso deferencia y cuya autoridad no es menos poderosa sobre mis acciones que mi propia razón sobre mis pensamientos, habían reprobado una opinión de física publicada poco antes por otro[41]; no quiero decir que yo fuera de esa opinión, sino sólo que nada había notado en ella, antes de verla así censurada, que me pareciese perjudicial ni para la religión ni para el Estado y, por lo tanto, nada que me hubiese impedido escribirla, de habérmela persuadido la razón.Esto me hizo temer no fuera a haber alguna también entre las mías en la que me hubiese engañado, no obstante el muy gran cuidado que siempre he tenido de no admitir en mi creencia ninguna opinión nueva que no esté fundada en certísimas demostraciones, y de no escribir ninguna que pudiere venir en menoscabo de alguien. ", + "Y esto fue bastante a obligarme a mudar la resolución que había tomado de publicar aquel tratado; pues aun cuando las razones que me empujaron a tomar antes esa resolución fueron muy fuertes, sin embargo, mi inclinación natural, que me ha llevado siempre a odiar el oficio de hacer libros, me proporcionó en seguida otras para excusarme.Y tales son esas razones, de una y de otra parte, que no sólo me interesa a mí decirlas aquí, sino que acaso también interese al público conocerlas. Nunca he atribuido gran valor a las cosas que provienen de mi espíritu; y mientras no he recogido del método que uso otro fruto sino el hallar la solución de algunas dificultades pertenecientes a las ciencias especulativas, o el llevar adelante el arreglo de mis costumbres, en conformidad con las razones que ese método me enseñaba, no me he creído obligado a escribir nada. ", + "Pues en lo tocante a las costumbres, es tanto lo que cada uno abunda en su propio sentido, que podrían contarse tantos reformadores como hay hombres, si a todo el mundo, y no sólo a los que Dios ha establecido soberanos de sus pueblos o a los que han recibido de Él la gracia y el celo suficiente para ser profetas, le fuera permitido dedicarse a modificarlas en algo; y en cuanto a mis especulaciones, aunque eran muy de mi gusto, he creído que los demás tendrían otras también que acaso les gustaran más.Pero tan pronto como hube adquirido algunas nociones generales de la física y comenzado a ponerlas a prueba en varias dificultades particulares, notando entonces cuán lejos pueden llevarnos y cuan diferentes son de los principios que se han usado hasta ahora, creí que conservarlas ocultas era grandísimo pecado, que infringía la ley que nos obliga a procurar el bien general de todos los nombres en cuanto ello esté en nuestro poder. ", + "Pues esas nociones me han enseñado que es posible llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lugar de la filosofía especulativa enseñada en las escuelas, es posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los demás cuerpos que nos rodean, tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podríamos aprovecharlas del mismo modo en todos los usos a que sean propias, y de esa suerte hacernos como dueños y poseedores de la naturaleza.", + "Lo cual es muy de desear, no sólo por la invención de una infinidad de artificios que nos permitirían gozar sin ningún trabajo de los frutos de la tierra y de todas las comodidades que hay en ella, sino también principalmente por la conservación de la salud, que es, sin duda, el primer bien y el fundamento de los otros bienes de esta vida, porque el espíritu mismo depende del temperamento y de la disposición de los órganos del cuerpo que, si es posible encontrar algún medio para hacer que los hombres sean comúnmente más sabios y más hábiles que han sido hasta aquí, creo que es en la medicina en donde hay que buscarlo.", + "Verdad es que la que ahora se usa contiene pocas cosas de tan notable utilidad, pero sin que esto sea querer despreciarla, tengo por cierto que no hay nadie, ni aun los que han hecho de ella su profesión, que no confiese que cuanto sabe, en esa ciencia, no es casi nada comparado con lo que queda por averiguar, y que podríamos librarnos de una infinidad de enfermedades, tanto del cuerpo como del espíritu, y hasta quizá la debilidad que la vejez nos trae, si tuviéramos bastante conocimiento de sus causas y de todos los remedios de que la naturaleza nos ha provisto.", + "Y como yo había concebido el designio de emplear mi vida entera en las investigaciones de tan necesaria ciencia, y como había encontrado un camino que me parecía que, siguiéndolo, se debe infaliblemente dar con ella, a no ser que lo impida la brevedad de la vida o la falta de experiencia, juzgaba que no hay mejor remedio contra esos dos obstáculos sino comunicar al público lo poco que hubiera encontrado e invitar a los buenos ingenios a que traten de seguir adelante, contribuyendo cada cual, según su inclinación y sus fuerzas, a las experiencias que habría que hacer, y comunicar asimismo al público todo cuanto averiguaran, con el fin de que, empezando los últimos por donde hayan terminado sus predecesores, y juntando así las vidas y los trabajos de varios, llegásemos todos juntos mucho más allá de donde puede llegar uno en particular.", + "Y aún observé, en lo referente a las experiencias, que son tanto más necesarias cuanto más se ha adelantado en el conocimiento, pues al principio es preferible usar de las que se presentan por sí mismas a nuestros sentidos y que no podemos ignorar por poca reflexión que hagamos, que buscar otras más raras y estudiadas; y la razón de esto es que esas más raras nos engañan muchas veces, si no sabemos ya las causas de las otras más comunes y que las circunstancias de que dependen son casi siempre tan particulares y tan pequeñas, que es muy difícil notarlas.", + "Pero el orden que he llevado en esto ha sido el siguiente: primero he procurado hallar, en general, los principios o primeras causas de todo lo que en el mundo es o puede ser, sin considerar para este efecto nada más que Dios sólo, que lo ha creado, ni sacarlas de otro origen, sino de ciertas semillas de verdades, que están naturalmente en nuestras almas; después he examinado cuáles sean los primeros y más ordinarios efectos que de estas causas pueden derivarse, y me parece que por tales medios he encontrado unos cielos, unos astros, una Tierra, y hasta en la Tierra, agua, aire, fuego, minerales y otras cosas que, siendo las más comunes de todas y las más simples, son también las más fáciles de conocer.", + "Luego, cuando quise descender a las más particulares, se me presentaron tantas y tan varias, que no he creído que fuese posible al espíritu humano distinguir las formas o especies de cuerpos que están en la Tierra de muchísimas otras que pudieran estar en ella, si la voluntad de Dios hubiera sido ponerlas y, por consiguiente, que no es posible tampoco referirlas a nuestro servicio, a no ser que salgamos al encuentro de las causas por los efectos y hagamos uso de varias experiencias particulares.En consecuencia, hube de repasar en mi espíritu todos los objetos que se habían presentado ya a mis sentidos, y no vacilo en afirmar que nada vi en ellos que no pueda explicarse, con bastante comodidad, por medio de los principios hallados por mí. ", + "Pero debo asimismo confesar que es tan amplia y tan vasta la potencia de la naturaleza, y que no observo casi ningún efecto particular sin en seguida conocer qué puede derivarse de ellos en varías diferentes maneras, y mi mayor dificultad es, por lo común, encontrar por cuál de esas maneras depende de aquellos principios; y no sé otro remedio a esa dificultad que el buscar algunas experiencias que sean tales que no se produzca del mismo modo el efecto, si la explicación que hay que dar es ésta o si es aquella otra.", + "Además, a tal punto he llegado ya, que veo bastante bien, a mi parecer, el rodeo que hay que tomar para hacer esos efectos, pero también veo que son tantas y tales, que ni mis manos ni mis rentas, aunque tuviese mil veces más de lo que tengo, bastarían a todas, de suerte que, según tenga en adelante comodidad para hacer más o menos, así también adelantaré más o menos en el conocimiento de la naturaleza; todo lo cual pensaba dar a conocer en el tratado que había escrito, mostrando tan claramente la utilidad que el público puede obtener, que obligase a cuantos desean en general el bien de los hombres, es decir, a cuantos son virtuosos efectivamente y no por apariencia falsa y mera opinión, a comunicarme las experiencias que ellos hubieran hecho y a ayudarme en la investigación de las que aún me quedan por hacer.", + "Pero de entonces acá se me han ocurrido otras razones que me han hecho cambiar de opinión y pensar que debía en verdad seguir escribiendo cuantas cosas juzgara de alguna importancia, conforme fuera descubriendo su verdad, y poniendo en ello el mismo cuidado que si las tuviera que imprimir, no sólo porque así disponía de mayor espacio para examinarlas bien (pues sin duda mira uno con más atención lo que piensa que otros han de examinar que lo que hace para sí solo, y muchas cosas que me han parecido verdaderas cuando he comenzado a concebirlas, he conocido luego que son falsas cuando he ido a estamparlas en el papel), sino también para no perder ocasión de servir al público, si soy en efecto capaz de ello, y porque, si mis escritos valen algo, puedan usarlos como crean más conveniente los que los posean después de mi muerte; pero pensé que no debía en manera alguna consentir que fueran publicados mientras yo viviera, para que ni las oposiciones y controversias que acaso suscitaran, ni aun la reputación, fuere cual fuere, que me pudieran proporcionar me dieran ocasión de perder el tiempo que me propongo emplear en instruirme.", + "Pues si bien es cierto que todo hombre está obligado a procurar el bien de los demás en cuanto puede, y que propiamente no vale nada quien a nadie sirve, sin embargo, también es cierto que nuestros cuidados han de sobrepasar el tiempo presente y que es bueno prescindir de ciertas cosas, que quizá fueran de algún provecho para los que ahora viven, cuando es para hacer otras cosas que han de ser más útiles aún a nuestros nietos.Y, en efecto, es bueno que se sepa que lo poco que hasta aquí he aprendido no es casi nada en comparación de lo que ignoro y no desconfío de poder aprender; que a los que van descubriendo poco a poco la verdad en las ciencias les acontece casi lo mismo que a los que empiezan a enriquecerse, que les cuesta menos trabajo, siendo ya algo ricos, hacer grandes adquisiciones, que antes, cuando eran pobres, recoger pequeñas ganancias. ", + "También pueden compararse con los jefes de ejército, que crecen en fuerzas conforme ganan batallas, y necesitan más atención y esfuerzo para mantenerse después de una derrota que para tomar ciudades y conquistar provincias después de una victoria; que verdaderamente es como dar batallas el tratar de vencer todas las dificultades y errores que nos impiden llegar al conocimiento de la verdad, y es como perder una el admitir opiniones falsas acerca de alguna materia un tanto general e importante; y hace falta después mucha más destreza para volver a ponerse en el mismo estado en que se estaba, para hacer grandes progresos, cuando se poseen ya principios bien asegurados.", + "En lo que a mí respecta, sí he logrado hallar algunas verdades en las ciencias (y confío que lo que va en este volumen demostrará que algunas he encontrado), puedo decir que no son sino consecuencias y dependencias de cinco o seis principales dificultades que he resuelto y que considero como otras tantas batallas en donde he tenido la fortuna de mi lado; y hasta me atreveré a decir que pienso que no necesito ganar sino otras dos o tres como ésas para llegar al término de mis propósitos, y que no es tanta mi edad que no pueda disponer aún del tiempo necesario para ese efecto.", + "Pero por eso mismo, tanto más obligado me creo a ahorrar el tiempo que me queda, cuantas mayores esperanzas tengo de poderlo emplear bien; y sobrevendrían, sin duda, muchas ocasiones de perderlo si publicase los fundamentos de mi física, pues aun cuando son tan evidentes todos que basta entenderlos para creerlos, y no hay uno solo del que no pueda dar demostraciones, sin embargo, como es imposible que concuerden con todas las varías opiniones de los demás hombres, preveo que suscitarán oposiciones que me distraerían un poco de mi labor.Puede objetarse a esto diciendo que esas opiniones serían útiles no sólo porque me darían a conocer mis propias faltas, sino también porque, de haber en mí algo bueno, los demás hombres adquirirían por ese medio una mejor inteligencia de ello; y como muchos ven más que uno solo, si comenzaren desde luego a hacer uso de mis principios, me ayudarían también con sus invenciones. ", + "Pero aun cuando me conozco como muy expuesto a errar, hasta el punto de no fiarme casi nunca de los primeros pensamientos que se me ocurren, sin embargo, la experiencia que tengo de las objeciones que puedan hacerme me quita la esperanza de obtener de ellas algún provecho; pues ya muchas veces he podido examinar los juicios ajenos, tanto los pronunciados por quienes he considerado como amigos míos como los emitidos por otros, a quienes yo pensaba ser indiferente, y hasta los de algunos cuya malignidad y envidia sabía yo que habían de procurar descubrir lo que el afecto ocultara a mis amigos; pero rara vez ha sucedido que me hayan objetado algo enteramente imprevisto por mí, a no ser alguna cosa muy alejada de mi asunto, de suerte que casi nunca he encontrado un censor de mis opiniones que no me pareciese o menos severo o menos equitativo que yo mismo.", + "Y tampoco he notado nunca que las disputas que suelen practicarse en las escuelas sirvan para descubrir una verdad antes ignorada, pues esforzándose cada cual por vencer a su adversario, más se ejercita en abonar la verosimilitud que en pesar las razones de una y otra parte; y los que han sido durante largo tiempo buenos abogados, no por eso son luego mejores jueces.En cuanto a la utilidad que sacaran los demás de la comunicación de mis pensamientos, tampoco podría ser muy grande, ya que aún no los he desenvuelto hasta tal punto que no sea preciso añadirles mucho antes de ponerlos en práctica. Y creo que, sin vanidad, puedo decir que si alguien hay capaz de desarrollarlos, he de ser yo mejor que otro cualquiera, y no porque no pueda haber en el mundo otros ingenios incomparablemente mejor es que el mío, sino porque el que aprende de otro una cosa, no es posible que la conciba y la haga suya tan plenamente como el que la inventa. ", + "Y tan cierto es ello en esta materia, que habiendo yo explicado muchas veces algunas opiniones mías a personas de muy buen ingenio, parecían entenderlas muy distintamente mientras yo hablaba, y, sin embargo, cuando las han repetido, he notado que casi siempre las han alterado, de tal suerte que ya no podía reconocerlas por mías[42].Aprovecho esta ocasión para rogar a nuestros descendientes que no crean nunca que proceden de mí las cosas que les digan otros, si no es que yo mismo las haya divulgado; y no me asombro en modo alguno de esas extravagancias que se atribuyen a los antiguos filósofos, cuyos escritos no poseemos, ni juzgo por ellas que hayan sido sus pensamientos tan desatinados, puesto que aquellos hombres fueron los mejores ingenios de su tiempo; sólo pienso que sus opiniones han sido mal referidas. ", + "Asimismo vemos que casi nunca ha ocurrido que uno de los que siguieron las doctrinas de esos grandes ingenios haya superado al maestro; y tengo por seguro que los que con mayor ahínco siguen hoy a Aristóteles se estimarían dichosos de poseer tanto conocimiento de la naturaleza como tuvo él, aunque hubieran de someterse a la condición de no adquirir nunca más amplio saber.Son como la yedra, que no puede subir más alto que los árboles en que se enreda y muchas veces desciende después de haber llegado hasta la copa; pues me parece que también los que siguen una doctrina ajena descienden, es decir, se tornan en cierto modo menos sabios que si se abstuvieran de estudiar; los tales, no contentos con saber todo lo que su autor explica inteligiblemente, quieren además encontrar en él la solución de varias dificultades, de las cuales no habla y en las cuales acaso no pensó nunca. ", + "Sin embargo, es comodísima esa manera de filosofar para quienes poseen ingenios muy medianos, pues la oscuridad de las distinciones y principios de que usan les permite hablar de todo con tanta audacia como si lo supieran, y mantener todo cuanto dicen contra los más hábiles y los más sutiles, sin que haya medio de convencerles; en lo cual paréceme semejar a un ciego que, para pelear sin desventaja contra uno que ve, le hubiera llevado a alguna profunda y oscurísima cueva; y puedo decir que esos tales tienen interés en que yo no publique los principios de mi filosofía, pues siendo, como son, muy sencillos y evidentes, publicarlos sería como abrir ventanas y dar luz a esa cueva adonde han ido a pelear.", + "Mas tampoco los ingenios mejores han de tener ocasión de desear conocerlos, pues si lo que quieren es saber hablar de todo y cobrar fama de doctos, lo conseguirían más fácilmente contentándose con lo verosímil, que sin gran trabajo puede hallarse en todos los asuntos, que buscando la verdad, que no se descubre sino poco a poco en algunas materias y que, cuando llega la ocasión de hablar de otros temas, nos obliga a confesar francamente que los ignoramos.", + "Pero si estiman que una verdad es preferible a la vanidad de parecer saberlo todo, como sin duda es efectivamente preferible, y si lo que quieren es proseguir un intento semejante al mío, no necesitan para ello que yo les diga más de lo que en este discurso llevo dicho; pues si son capaces de continuar mi obra, tanto más lo serán de encontrar por sí mismos todo cuando pienso yo que he encontrado, sin contar con que, habiendo yo seguido siempre mis investigaciones ordenadamente, es seguro que lo que me queda por descubrir es de suyo más difícil y oculto que lo que he podido anteriormente encontrar, y, por tanto, mucho menos gusto hallarían en saberlo por mí que en indagarlo solos; y además, la costumbre que adquirirían buscando primero cosas fáciles y pasando poco a poco a otras más difíciles les servirá mucho mejor que todas mis instrucciones.", + "Yo mismo estoy persuadido de que si, en mi mocedad, me hubiesen enseñado todas las verdades cuyas demostraciones he buscado luego y no me hubiese costado trabajo alguno el aprenderlas, quizá no supiera hoy ninguna otra cosa, o por lo menos nunca hubiera adquirido la costumbre y facilidad que creo tener de encontrar otras nuevas conforme me aplico a buscarlas.Y, en suma, si hay en el mundo una labor que no pueda nadie rematar tal como el que la empezó, es ciertamente la que me ocupa. Verdad es que en lo que se refiere a las experiencias que pueden servir para ese trabajo no basta un hombre solo a hacerlas todas; pero tampoco ese hombre podrá emplear con utilidad manos ajenas, como no sean las de artesanos u otras gentes a quienes pueda pagar, pues la esperanza de una buena paga, que es eficacísimo medio, hará que esos operarios cumplan exactamente sus prescripciones. ", + "Los que voluntariamente, por curiosidad o deseo de aprender, se ofrecieran a ayudarle, además de que suelen, por lo común, ser más prontos en prometer que en cumplir y no hacen sino bellas proposiciones, nunca realizadas, querrían infaliblemente recibir, en pago, algunas explicaciones de ciertas dificultades, o por lo menos obtener halagos y conversaciones inútiles, las cuales, por corto que fuera el tiempo empleado en ellas, representarían, al fin y al cabo, una pérdida.Y, en cuanto a las experiencias que hayan hecho ya los demás, aun cuando se las quisieran comunicar —cosa que no harán nunca quienes les dan el nombre de secretos—, son las más de entre ellas compuestas de tantas circunstancias o ingredientes superfluos, que le costaría no pequeño trabajo descifrar lo que haya en ellas de verdadero; y, además, las hallaría casi todas tan mal explicadas e incluso tan falsas, por haber sus autores procurado que parezcan conformes con sus principios que, de haber algunas que pudieran servir, no valdrían desde luego el tiempo que tendría que gastar en seleccionarlas. ", + "De suerte que si en el mundo hubiese un hombre de quien se supiera con seguridad que es capaz de encontrar las mayores cosas y las más útiles para el público, y, por ese motivo, los demás hombres se esforzasen por todas las maneras en ayudarle a realizar sus designios, no veo que pudiesen hacer con él nada más sino contribuir a sufragar los gastos de las experiencias que fueren precisas, y, por lo demás, impedir que vinieran importunos a estorbar sus ocios laboriosos.Mas sin contar con que no soy tan presumido que vaya a prometer cosas extraordinarias, ni tan repleto de vanidosos pensamientos que vaya a figurarme que el público ha de interesarse mucho por mis propósitos, no tengo tampoco tan rebajada el alma como para aceptar de nadie un favor que pudiera creerse que no he merecido. Todas estas consideraciones juntas fueron causa de que no quisiera, hace tres años, divulgar el tratado que tenía entre manos, y aun resolví no publicar durante mi vida ningún otro de índole tan general, ni que por él pudieran entenderse los fundamentos de mi física. ", + "Pero de entonces acá han venido otras dos razones a obligarme a poner en este libro algunos ensayos particulares y a dar alguna cuenta al público de mis acciones y de mis designios; y es la primera que, de no hacerlo, algunos que han sabido que tuve la intención de imprimir ciertos escritos, podrían acaso figurarse que los motivos por los cuales me he abstenido son de índole que menoscaba mi persona; pues aun cuando no siento un excesivo amor por la gloria y hasta me atrevo a decir que la odio, en cuanto que la juzgo contraria a la quietud, que es lo que más aprecio, sin embargo, tampoco he hecho nunca nada por ocultar mis actos, como si fueran crímenes, ni he tomado muchas precauciones para permanecer desconocido, no sólo porque creyera de ese modo dañarme a mí mismo, sino también porque ello habría provocado en mí cierta especie de inquietud, que hubiera venido a perturbar la perfecta tranquilidad de espíritu que busco; y así, habiendo siempre permanecido indiferente entre el cuidado de ser conocido y el de no serlo, no he podido impedir cierta especie de reputación que he adquirido, por lo cual he pensado que debía hacer por mi parte lo que pudiera para evitar al menos que esa fama sea mala.", + "La segunda razón que me ha obligado a escribir esto es que veo cada día cómo se retrasa más y más el propósito que he concebido de instruirme, a causa de una infinidad de experiencias que me son precisas y que no puedo hacer sin ayuda ajena, y aunque no me precio de valer tanto como para esperar que el público tome mucha parte en mis intereses, sin embargo, tampoco quiero faltar a lo que me debo a mí mismo, dando ocasión a que los que me sobrevivan puedan algún día hacerme el cargo de que hubiera podido dejar acabadas muchas mejores cosas si no hubiese prescindido demasiado de darles a entender cómo y en qué podían ellos contribuir a mis designios.Y he pensado que era fácil elegir algunas materias que, sin provocar grandes controversias, ni obligarme a declarar mis principios más detenidamente de lo que deseo, no dejaran de mostrar con bastante claridad lo que soy capaz de hacer en las ciencias. ", + "En lo cual no puedo decir si he tenido buen éxito, pues no quiero salir al encuentro de los juicios de nadie hablando yo mismo de mis escritos; pero me agradaría mucho que fuesen examinados, y para dar más amplia ocasión de hacerlo, ruego a quienes tengan objeciones que formular, que se tomen la molestia de enviarlas a mi librero, quien me las transmitirá, y procuraré dar respuesta que pueda publicarse con las objeciones[43]; de este modo, los lectores, viendo juntas unas y otras, juzgarán más cómodamente acerca de la verdad.Pues no prometo darles nunca largas respuestas, sino que me limitaré a confesar mis faltas francamente, si las conozco, y si no puedo percibirlas, diré sencillamente lo que crea necesario para la defensa de mis escritos, sin añadir la explicación de ningún asunto nuevo, a fin de no involucrar indefinidamente uno en otro. ", + "Si alguna de las cosas de que hablo al principio de la Dióptrica y de los Meteoros producen extrañeza, porque las llamo suposiciones y no parezco dispuesto a probarlas, téngase la paciencia de leerlo todo atentamente, y confío en que se hallará satisfacción, pues me parece que las razones se enlazan unas con otras de tal suerte que, como las últimas están demostradas por las primeras, que son sus causas, estas primeras a su vez lo están por las últimas, que son sus efectos.Y no se imagine que en esto cometo la falta que los lógicos llaman círculo, pues como la experiencia muestra que son muy ciertos la mayor parte de esos efectos, las causas de donde los deduzco sirven más que para probarlos, para explicarlos, y, en cambio, esas causas quedan probadas por estos efectos. ", + "Y si las he llamado suposiciones, es para que se sepa que pienso poder deducirlas de las primeras verdades que he explicado en este discurso; pero he querido expresamente no hacerlo, para impedir que ciertos ingenios, que con sólo oír dos o tres palabras se imaginan que saben en un día lo que otro ha estado veinte años pensando, y que son tanto más propensos a errar e incapaces de averiguar la verdad cuanto más penetrantes y ágiles, no aprovechen la ocasión para edificar alguna extravagante filosofía sobre los que creyeren ser mis principios, y luego se me atribuya a mí la culpa; que por lo que toca a las opiniones enteramente mías, no las excuso por nuevas, pues si se consideran bien las razones que las abonan, estoy seguro de que parecerán tan sencillas y tan conformes con el sentido común, que serán tenidas por menos extraordinarias y extrañas que cualesquiera otras que puedan sustentarse acerca de los mismos asuntos; y no me precio tampoco de ser el primer inventor de ninguna de ellas, sino solamente de no haberlas admitido, ni porque las dijeran otros ni porque no las dijeran, sino sólo porque la razón me convenció de su verdad.", + "Si los artesanos no pueden en buen tiempo ejecutar el invento que explico en la Dióptrica, no creo que pueda decirse por eso que es malo; pues como se requiere mucha destreza y costumbre para hacer y encajar las máquinas que he descrito, sin que les falte ninguna circunstancia, tan extraño sería que diesen con ello a la primera vez como si alguien consiguiese aprender en un día a tocar el laúd de modo excelente con sólo haber estudiado un buen papel pautado.Y si escribo en trances, que es la lengua de mi país, en lugar de hacerlo en latín, que es el idioma empleado por mis preceptores, es porque espero que los que hagan uso de su pura razón natural juzgarán mejor mis opiniones que los que sólo creen en los libros antiguos; y en cuanto a los que unen al buen sentido el estudio, únicos que deseo sean mis jueces, no serán seguramente tan parciales en favor del latín que se nieguen a oír mis razones por ir explicadas en lengua vulgar. ", + "Por lo demás, no quiero hablar aquí particularmente de los progresos que espero realizar más adelante en las ciencias, ni comprometerme con el público, prometiéndole cosas que no esté seguro de cumplir; pero diré tan sólo que he resuelto emplear el tiempo que me queda de vida en procurar adquirir algún conocimiento de la naturaleza, que sea tal que se puedan derivar para la medicina reglas más seguras que las hasta hoy usadas, y que mi inclinación me aparte con tanta fuerza de cualesquiera otros designios, sobre todo de los que no pueden servir a unos sin dañar a otros, que si algunas circunstancias me constriñen a entrar en ellos, creo que no sería capaz de llevarlos a buen término.Esta declaración que aquí hago bien sé que no ha de servir a hacerme considerable en el mundo; mas no tengo ninguna gana de serlo y siempre me consideré más obligado con los que me hagan la merced de ayudarme a gozar de mis ocios sin tropiezos que con los que me ofrezcan los más honrosos empleos del mundo. ", + "Bajo el nombre de Carta sobre la tolerancia se engloban las cartas que John Locke publicó entre los años 1689 y 1690, y que ofrecen en buena medida las bases ideológicas esenciales para su teoría política expuesta por las mismas fechas en Dos tratados sobre el gobierno civil. Se divide en: Las dimensiones de la libertad, De la tolerancia a libertad religiosa, Las sectas protestantes, La defensa filosófica de la libertad, La cuestión de Inglaterra y propiamente, La Carta sobre la tolerancia. Para John Locke el hombre es un individuo libre que tiene derechos naturales (entre ellos su autoconservación y su espiritualidad) que serán inviolables tanto por terceros como por un Estado. Carta sobre la Tolerancia, desarrolla el concepto de la libertad individual, criticará la intolerancia y la coacción que tanto las sectas religiosas, como el Estado, pueden llevar a cabo en contra del individuo. Este concepto de libertad individual y tolerancia religiosa, que se traduce en la aparición de la libertad religiosa, es una de las bases sobre las que se asienta el gobierno civil de corte liberal que desarrollará John Locke en Dos Tratados sobre el Gobierno Civil. ", + "John Locke Carta Sobre la Tolerancia y otros escritos ePUB v1.0 Antares 01.03.12 Carta Sobre la Tolerancia y otros escritos John Locke ISBN: 8495311704, 8420639834 Año de publicación: 1689-1690 Si no podemos poner fin a nuestras diferencias, contribuyamos a que el mundo sea un lugar apto para ellas.John Fitzgerald Kennedy Carta Sobre la Tolerancia Ya que os es preciado, ilustrísimo señor, saber lo que pienso sobre la recíproca tolerancia entre los cristianos, habré de contestaros brevemente que considero que es ésta la característica primordial de la verdadera iglesia. Aunque algunos se jacten de antigüedad de lugares y nombres, del fasto de su culto externo, de la reforma de su disciplina (y todos de la ortodoxia de su fe, pues cada uno es, según su propio criterio, ortodoxo), éstas y otras cosas de igual naturaleza resultan más características de hombres que luchan por el poder que de aquellos que pertenecen a la iglesia de Cristo. ", + "Quien todo esto lo tuviere, si está desprovisto de caridad, de humildad, de benevolencia hacia todos los hombres del mundo, sin excluir a los paganos, no es cristiano.\"Los reyes de las naciones imperan sobre ellas, pero no así vosotros\" (Lucas, XXII, 25-26), dijo nuestro Salvador. Otro es el objetivo de la verdadera religión, la cual no ha existido para la pompa, el señorío de los prelados o la fuerza compulsiva, sino para asentar una vida guiada por la rectitud y la caridad. Quien deseara militar en la iglesia de Cristo debería guerrear contra sus propios vicios, contra su orgullo, contra su concupiscencia, pues de otro modo en vano se llamaría cristiano al faltarle santidad de vida, pureza de costumbres, bondad de corazón y mansedumbre \"Una vez convertido, confirma a tus hermanos\", dijo nuestro Señor a Pedro (Lucas, XXII, 32). Y difícilmente lograría convencer de ocuparse en la salvación ajena quien descuida la propia: sin abrazar la religión de Cristo con todo el corazón, no es posible interesarse sinceramente y con todas las fuerzas en hacer cristianos a los demás. ", + "Si creemos en el Evangelio y en los apóstoles, nadie puede ser cristiano sin caridad, sin la fe práctica que no nace de la fuerza sino del amor.Apelo a la conciencia de quienes torturan, maltratan, hieren y degüellan a otros hombres pretextando la religión para que declaren si los mueve la bondad o el amor filial. Y por cierto creeré que así lo hacen al ver que corrigen de la misma manera a sus amigos y familiares que pecan abiertamente contra los preceptos evangélicos, como al ver que persiguen a hierro y fuego a los miembros de su comunidad que están afectados por la corrupción del vicio y sin enmienda se hallan en peligro de perdición, al verlos atestiguar su amor y deseo de salvación infringiendo en sus allegados todo género de crueldades y tormentos. ", + "Pues si, como pretenden, es por caridad y deseo de salvar las almas de quienes despojan de bienes, mutilan el cuerpo, atormentan en prisión e incluso quitan la vida, ¿por qué permiten que \"prostitución, fraude, maldades y otros horrores\" (Romanos, I) que tanto saben a pagana corrupción, según el Apóstol, predominen impunemente en su grey?Estas cosas y otras semejantes son más contrarias a la gloria de Dios, a la pureza de la iglesia y a la salvación de las almas que cualquier convicción errada de conciencia respecto a decisiones de la iglesia o la abstención del culto público, sobre todo si ése se acompaña de una vida limpia. ¿Por qué, insisto, ese celo por Dios, por la iglesia, por la salvación de las almas? Celo ardiente que prefigura la hoguera y pasa desapercibido el mal y el vicio morales, contrarios a la profesión cristiana: ¿por que dirige todo su vigor a enderezar opiniones inaccesibles al vulgo o a discutir sobre las ceremonias? ", + "Cuando la causa de la disidencia de opiniones quede esclarecida, se sabrá cuál de los partidos que contienden sobre estos temas tiene razón, cuál es culpable de cisma y herejía, cuál mandará y cuál será el vencido.Y sólo quien siga a Cristo y abrace su doctrina, quien lleve su yugo, aunque abandonara padre, madre, ceremonias y asambleas, hombres y naciones, ese no será herético. Pese a que las divisiones entre las sectas son sumamente opuestas a la salvación de las almas, el adulterio, la fornicación, la impureza, la lascivia, la idolatría y cosas semejantes no son menos obra de la carne, y respecto a ellas el Apóstol dice tajantemente que quienes tal hagan \"no heredarán el reino de Dios\" (Galileos, V, 21). Por ello, quien se sintiera sinceramente afanoso del reino de Dios y piense que debe extenderlo, ha de prestar su dedicación más a extirpar estas cosas que a terminar con las sectas. ", + "Quien obra de manera contraria y es duro y cruel contra los que no sostienen su opinión, es indulgente hacia los pecados y vicios indignos del hombre cristiano, demuestra claramente que no busca el reino de Dios sino otro.Me maravilla grandemente y creo que también a los demás el que intente obligar a otro hombre, a quien desea salvar, por medio de torturas que lo matan y muchas veces en condición de no converso. Nadie creerá que tal comportamiento puede proceder de amor, benevolencia o caridad. Si los hombres deben ser obligados con hierro y fuego a abrazar cierta doctrina y deben ser reducidos a actuar por la fuerza en un culto exterior, sin prestar ojos a la vida interior, si se intenta convertir al heterodoxo imponiéndole lo que no cree y permitiéndole lo que el Evangelio censura en sus fieles, no es de dudar que quien así obrara desea un contingente de su misma opinión, mas ¿pensaríamos que anhela formar, mediante estas prácticas, una verdadera iglesia cristiana? Por esto no es extraño que quienes no luchan por una verdadera iglesia de Cristo usen armas que no pertenecen a la milicia cristiana. ", + "Si, imitando al guía de nuestra salvación, desearan la salvación de las almas, marcharían por sus huellas y seguirían el ejemplo de aquel príncipe de paz, que envió a sus soldados a conquistar naciones congregándolas en su iglesia, mas no armados con hierro u otra fuerza, sino acompañados tan solo del Evangelio de paz y con la santidad de las buenas costumbres.De haberse necesitado la fuerza para convertir a los infieles, para Él hubiera sido más fácil hacerlo con legiones celestiales que encomendarlo a cualquier patrono de la iglesia, por poderoso que fuera y por muchos seguidores que tuviera. Tolerar a aquellos que difieren de los demás en asuntos de religión es asunto que concuerda con el Evangelio y con la razón, y extraña que ciertos hombres cieguen ante esta luz. Sin censurar el orgullo de algunos, el celo incompasivo de otros, sino remitiéndome a los defectos en sí, son éstos inherentes a lo humano, y nada humano queda exento de defecto. ", + "Mas nadie quiere que les sean abiertamente imputado, como nadie hay quien por su propio impulso, cubriéndose en la capa de honestidad, no busque ser alabado.Para que nadie cubra su ansia de persecución y su impía crueldad con el pretendido cuidado de la comunidad social o el respeto a la ley; de que otros se escuden en la religión para buscar libertad a sus desarreglos e impunidad para sus delitos; de que; haciéndose pasar por súbdito del príncipe o servidor de Dios se engañe a sí y a los demás, considero que es necesario distinguir el menester civil y el religioso estableciendo la frontera entre la iglesia y el Estado. Sin esto no se pondrá fin a las controversias entre quienes tienen o simulan tener interés por la salvación de las almas. Considero que el Estado es una sociedad constituida para conservar y organizar intereses civiles, como la vida, la libertad, la protección personal, así como posesión de cosas exteriores, como tierra, dinero, enseres, etcétera. ", + "Es deber del gobernante, por medio de leyes equitativas para todos cuidar de que todo el pueblo cada súbdito disfrute de la posesión justa de las cosas mundanas.La violación posible de alguien a estas disposiciones debe ser contenida por el temor al castigo, que consiste en la disminución de los bienes que se pueden gozar. Como nadie se deja castigar voluntariamente en sus bienes y menos en su libertad y en su propia vida, el magistrado tiene en sus manos el poder de todos los súbditos para imponer castigo a quien viole el derecho ajeno. Así, la jurisdicción del gobernante alcanza sólo estos derechos civiles y todo el interés civil se reduce al cuidado de estas cosas; no puede ser extendida, bajo ningún pretexto, a la salvación de las almas. Esto lo demostraran, considero, las siguientes consideraciones: Ante todo, porque la atención hacia las almas no está mas al alcance del gobernante que de otros. No está confiado por Dios, ya que no aparece en parte alguna que Dios haya transferido autoridad religiosa a unos hombres sobre otros. ", + "Y no puede siquiera apelarse con sentimiento popular para que el gobernante detente este poder, que nadie puede abandonar El cuidado de la propia salvación para atender a prescripciones impuestas a los demás.Nadie puede creer conforme a los dictados de otro y toda la fuerza de la religión verdadera radica en la interna persuasión. Cuanto profeses de palabra, cuanto acto externo lleves a cabo, como no tengan la interna persuasión, no serán útiles a tu eterna salvación, sino, por el contrario, la perjudicarán, pues al ofrecer a Dios el culto que no crees adecuado, se agrega a los pecados que expiarán los ejércitos de la religión el de la hipocresía y el desprecio a la divina majestad. En segundo lugar, el cuidado de las almas no puede ser del gobernante porque la fuerza de éste es exterior. La religión, por el contrarío, verdadera, salvadora consiste en la persuasión de la conciencia, sin la cual nada puede agradar a Dios. La naturaleza del entendimiento es que no puede ser obligado por la fuerza externa. ", + "Confiscación, tortura, cárcel, todo esto es inútil para que la mente humana cambie su juicio sobre las cosas.Me puedes decir que el gobernante puede hacer uso de sus argumentos para llevar al heterodoxo a la verdad y ayudarlo a su salvación, es verdad, pero este poder es común a otros hombres. Si se adoctrina, si se instruye, si se corrige a quien falla mediante razones, obra según es propio de un hombre bueno. La condición de gobernante no obliga a negar su humanidad o su cristiandad. Mas una cosa es persuadir y otra es obligar; se lucha con argumentos y no se impone mediante edictos. El edicto nos remite al poder civil; lo otro, a la buena voluntad humana. Todos los hombres tienen facultad para exhortar o convencer a otros de error y mediante razones llevarlo a la verdad, mas dictar leyes y obligar por la espada es asunto del gobernante. Por ello, afirmo que el poder civil no debe lanzar mediante su ley civil artículos, dogmas o modos de adorar a Dios. ", + "Claro que la fuerza de las leyes termina si no van aparejadas de sanciones, pero si en materia de religión son establecidas, son altamente inoperantes y mínimamente prácticas para lograr la persuasión; y si alguien pretende, para la salvación de su alma, abrazar cualquier fe religiosa, resulta necesario que crea en su intimidad que es verdadera, de allí que cualquier sanción resulta impotente para persuadir el espíritu.Únicamente la ilustración operará cambios y la ilustración no procede de padecimientos corporales. En tercer término, el cuidado espiritual no debe pertenecer al gobernante porque aunque el rigor logra convencer a la conciencia humana, este convencimiento no ayudaría a la salvación de las almas. En el país donde no hay más que una religión verdadera y un único camino que lleva al cielo, ¿qué esperanza existe de llevar a la gloria a un mayor número de hombres si se condiciona al mortal para que posponga la guía de su conciencia y abrace la forma de venerar de su señor conforme lo establecido a las leyes del país? ", + "Frente a la variedad de opiniones de los gobernantes sobre religión, resulta que sólo hay un estrecho camino, abierto a muy pocos, es decir, a quienes viven en una región.Mas lo que evidencia este absurdo y resulta indigno a Dios es que los hombres deberían su eterna salvación o desventura sólo al lugar de su nacimiento. Entre otros muchos razonamientos que podrían esgrimirse con el mismo fin, éstos me parecen suficientes para convencer de que todo poder civil se refiere solamente a los intereses civiles y nada tienen que decir sobre asuntos de la vida futura. Pensemos ahora lo que es la iglesia. Entiendo que es una asociación libre de hombres que de común acuerdo se reúnen públicamente para venerar a Dios de una manera determinada que ellos juzgan grata a la divinidad y provechosa para la salvación de sus almas. Puntualizo que es una sociedad libre y voluntaria. Nadie nace miembro de una iglesia, y de otro modo, la religión de los ancestros sería hereditaria a la par que se puede imaginar otro absurdo semejante. ", + "La cuestión se presenta así: nadie está ligado por la naturaleza a iglesia o secta alguna, sino que cada hombre se une a ellas voluntariamente, porque cree haber encontrado la verdad religiosa, el culto más sincero a Dios.La causa de su entrada en la comunidad es la esperanza de salvación y esta esperanza lo hace permanecer en esta fe. Si descubre algo erróneo en la doctrina, algo inadecuado en el culto, con la misma libertad que se ha unido debe desunirse, liberarse para siempre, ya que no puede haber más vínculos que los relacionados con la eterna salvación. Y una iglesia toma su fuerza de estos miembros voluntarios, congregados por este noble fin. Investiguemos ahora el poder de esta iglesia y las leyes a que está sometida. ", + "Puesto que una sociedad, por pequeña que sea y trivial el motivo que la haya creado, sea de filósofos y destinada al conocimiento, de comerciantes para negociar o de hombres libres para discutir, no puede subsistir si está desprovista de un código, es necesario que toda iglesia tenga el suyo: reglas para lugar y tiempo de reunión, condiciones para la admisión y exclusión de los miembros, fijación de las jerarquías, en fin, orden general de las cosas.Mas como se ha demostrado, se trata de una libre asociación, solamente la misma sociedad puede dictar leves o bien quienes hayan sido nombrados por la asociación y se encuentren autorizados para ello. Me dirás que no puede ser verdadera la iglesia que no tenga obispo ni sacerdote con autoridad derivada de los apóstoles y existente gracias a la secuencia ininterrumpida. [1] En primer lugar te pido que me muestres el edicto por el cual Cristo impuso esta ley a su iglesia y, sin pecar de indiscreto, tratándose de un asunto importante, pido que los términos de este edicto sean expresados. ", + "Más bien parece decirnos lo contrario la sentencia: \"Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy en medio de ellos\" (Mateo, XXVIII 20).Tu mismo considerarás si falta algo en una reunión en donde participa Cristo para que esta sea una verdadera iglesia. Nada puede faltar para la verdadera salvación, lo cual es suficiente para nuestro propósito. En Segundo lugar, quiero que observes que quienes pretenden que en la iglesia hay mandatarios instituidos por Cristo que se caractericen por una continuidad, difieren entre sí, Esta disensión no da siempre la libertad de elegir la iglesia que se prefiera. En tercer lugar debo conceder que tengas un superior a tu cabeza, que éste se encuentre establecido por una secuencia tan larga como creas necesaria, pero tú deberás conceder que yo pueda unirme a la iglesia que crea mas necesaria a mi salvación. De esta manera todos tendremos en una libertad religiosa el legislador que elegimos. ", + "Y, puesto que eres puntilloso respecto a las cuestiones de la verdadera iglesia, tomaré la libertad de preguntar si no sería más adecuado a una verdadera iglesia de Cristo establecer que las condiciones de su comunidad resulten de las enseñanzas del Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras, las cuales tienen siempre palabras expresas.Preguntar si esto no es más adecuado que imponer un credo a los demás es algo necesario para la profesión cristiana: invenciones o interpretaciones de las palabras divinas no pueden ser tomadas como la autoridad divina. Quien exija para su comunidad religiosa lo que Cristo no exige para la vida eterna, puede formar quizá una asociación acomodada a su opinión y beneficio, mas ¿cómo podrá llamarse iglesia de Cristo la que está fundada en leyes que no proceden de Cristo y de donde están excluidas personas que algún día serán recibidas en el reino celeste? ", + "No siendo éste lugar adecuado para indagar las características de la verdadera iglesia, quisiera sin embargo recordar a quienes con vehemencia polemizan en pro de las opiniones de su sociedad y exclaman, con no menor ruido que los efesios por su diosa,[2] ¡la iglesia, la iglesia!A éstos desearía recordarles que los verdaderos discípulos de Cristo han de padecer persecución y que no he leído en ningún lugar del Nuevo Testamento que la verdadera iglesia deba obligar por la fuerza, a hierro y fuego. El culto público a Dios para obtener la vida eterna como se ha dicho, es la finalidad de una sociedad religiosa. Toda reunión eclesiástica debe tener en el fin de sus leyes solamente este aspecto y nada tiene que ser tratado en esta sociedad que se refiera a cosas mundanas, así como por ninguna causa ha de emplearse la fuerza, pues la fuerza pertenece al gobernante civil y ya existe jurisdicción para las cosas mundanas. Dirás, ¿qué sanción práctica tendrán las leves eclesiásticas si no tienen jurisdicción? ", + "Te contesto: tienen la apropiada para ejercer no sobre el culto externo, sino la interna convicción.Las armas de esta sociedad, mediante las cuales los miembros se mantendrán unidos, son exhortaciones, consejos. Si mediante este medio no se corrigen los que violan los preceptos y rectificados quienes yerran, sólo queda arrojar de la sociedad a estas testarudas personas. Esta es la última y extrema fuerza de la autoridad religiosa, que no debe infligir ningún otro castigo sino la expulsión. Habiendo determinado así estas cosas, investiguemos sobre los deberes a que obliga la tolerancia. Ante todo debo sostener que ninguna iglesia está obligada a mantener en su seno, una persona que viola leyes de su sociedad, pues siendo el respeto a las leyes internas el único lazo que une a los miembros, la violación de aquéllas si queda impune minaría la estabilidad de la asociación. ", + "Mas hay que cuidar que la sentencia de excomunión no conlleve insultos y violencia por los cuales la persona excluida sea dañada en su cuerpo o en sus bienes, pues la fuerza, como se ha argumentado, pertenece al gobernante y no está permitida a ningún particular como no sea para repeler violencia injusta.Así, la excomunión no debe privar al excomulgado de sus bienes civiles, los cuales pertenecen al radio de acción del magistrado civil. La fuerza de la excomunión radica en que, por acuerdo de la sociedad, queda disuelta la unión que existía entre el cuerpo y uno de sus miembros. Y no se debe cometer injusticia civil contra el excomulgado si el ministro religioso le niega el pan y el vino en las celebraciones, el cual no ha sido comprado con su dinero, sino con el de otra gente. En segundo lugar, ningún hombre puede atentar o disminuir los derechos civiles de otro por el hecho de que éste se declare ajeno a la religión y rito de aquél. Los derechos que le pertenecen como ciudadano deben rodearlo permanentemente, ya que no son asunto de religión. ", + "Trátese de un cristiano o un pagano, hay que evitar la violencia y la injusticia.Más aún, a la estrecha senda de la justicia hay que imponer los deberes de la benevolencia y la caridad, pues esto manda el Evangelio, esto enseña la razón además de la común hermandad de los hombres. Si un desdichado se aparta del camino, se aparta de su misma dicha y no comete nada contra ti y no has de castigarle en los bienes de esta vida, ya que será miserable en la otra. Y lo dicho en torno a la tolerancia entre particulares debe ser extendido también a las iglesias, las cuales son entre sí como personas particulares, y ninguna tiene derecho sobre otra, ni en los casos en que el gobernante pertenezca a alguna, pues el Estado no puede dar a la iglesia ningún derecho ni ésta a aquél. Sea que el gobernante pertenezca a una comunidad o a otra, sea que se separe de ella, la iglesia en cuestión continuará siendo lo que era, una sociedad libre; no adquirirá el respaldo de la espada porque el gobernante venga a ella ni perderá el derecho de adoctrinar o excomulgar porque el gobernante se separe. ", + "Mas nunca puede, por el ingreso de nuevos miembros, adquirir autoridad sobre los ajenos a ella.La paz y la amistad y la justicia lo mismo entre particulares que entre iglesias deben ser cultivadas, sin privilegio de autoridad alguna. Para aclarar esto mediante un ejemplo, supondremos dos iglesias, una de arminianos, otra de antiarminianos, residentes en Constantinopla. ¿Alguien favorecerá a alguna de ellas dotándola del derecho de despojar a los disidentes, mientras los turcos callan y ríen al ver la crueldad con que los cristianos atacan a los cristianos? Si una de las iglesias tiene el poder de tratar mal a la otra, pregunto: ¿a cuál pertenece el derecho y por qué? Se me responderá que la ortodoxa tiene el derecho contra la herética, lo cual no es decir nada a base de pomposas palabras, ya que cada iglesia es ortodoxa a sus propios ojos herética a ojos ajenos. Lo que una iglesia cree, cree que es verdadero y tiene a lo contrarío a su credo por error. ", + "La controversia entre iglesias acerca de la verdad de las doctrinas y las excelencias de su culto queda balanceada por ambas partes y no hay juez en Constantinopla o en otro lugar del mundo que pueda emitir una decisión, la cual pertenece sólo al juez supremo de todos los hombres, a quien también pertenece el castigo del que yerra.Reflexionen aquellos cuánto más pecan añadiendo injusticia, si no a su error, por cierto si a su orgullo, al maltratar sin temor y con insolencia a los servidores de otro señor que no son para nada responsables ante ellos. Si pudiese ser manifiesto cuál de las iglesias contrarias se halla en el buen camino, no se añadiría con ello ningún derecho a los ortodoxos para despojar a los disidentes, porque las iglesias no tienen autoridad alguna sobre cuestiones mundanales ni el fuego y el hierro con instrumentos idóneos para convencer a las conciencias. ", + "Si supones que el gobernante favorece una de las iglesias y ofrece su espada a esa causa, de modo que pueda castigar a los heterodoxos, ¿quién dirá que este derecho u otro cualquiera puede venirle a una iglesia cristiana por un emperador turco?Un infiel, que no puede castigar a los cristianos por razón de los artículos de fe de éstos, no puede darles un derecho que él mismo no tiene. La misma razón hay que pensar para cualquier reino cristiano, pues el poder civil es el mismo y ni en manos de un príncipe cristiano ese poder puede extendérselo a la iglesia. Y es digno de considerar que quienes se erigen como los más violentos defensores de la verdad, enemigos del error, ardientes contra el cisma, casi nunca desbocan ese celo sino cuando el magistrado está de su parte. Donde está el favor del gobernante y con la seguridad del fuerte, violan la paz y caridad cristiana, aunque si no tienen apoyo civil, cultivan la recíproca tolerancia. ", + "Cuando no tienen de su lado fuerza civil, soportan con paciencia a su lado el contagio de la idolatría y la superstición, además de convivir con los heréticos a quien tanto detestan y temen.No emplean esfuerzo alguno para atacar errores gratos a la corte o al gobernante, lo cual seria necesario para difundir la verdad, tan necesario como la sutileza de las razones y el peso de los argumentos. Por esto, ninguna persona, iglesia o Estado pueden tener derechos para invadirse recíprocamente en sus terrenos civiles y despojarse sus posesiones bajo el pretexto de la religión. Los que opinen contrariamente harían bien pensando las muchas acciones de rapiña, matanza y odio que despiertan estas discordias. No habrá seguridad ni paz si triunfa la opinión de que \"el señorío está fundado en la gracia, y la religión ha de ser difundida por la fuerza de las armas\". En tercer lugar vamos a ver lo que exige la tolerancia de quienes se distinguen del resto de los hombres mediante e distintivo de obispos, curas, sacerdotes, predicadores o cualquier nombre que tengan. ", + "No es esta la ocasión para investigar o discutir sobre el origen de la dignidad eclesiástica; solamente es preciso señalar que, cualquiera que sea el origen de esa autoridad, siempre debe estar confinada dentro de los límites de la iglesia y no debe ser extendida a los asuntos mundanos, puesto que la iglesia es algo muy diferente del Estado y los asuntos mundanos.Los límites, por ambas partes, son muy delimitados e inamovibles. Y quien desea confundir ambas sociedades, que por sus orígenes y sus fines son diferentes, mezcla de cielo y tierra, debe saber que se trata de cosas opuestas. Por ello nadie, cualquiera que sea su cargo eclesiástico, puede desposeer a un hombre ajeno a su iglesia, ni puede quitarle alguna parte de sus bienes civiles por motivo de religión, que lo no legítimo para la iglesia en su conjunto tampoco lo es para alguno de sus miembros. ", + "Pero no es preciso solamente que los eclesiásticos se abstengan de la persecución, la violencia y la rapiña; quien se considere sucesor de los apóstoles y tiene a su cargo la tarea de adoctrinar, está obligado a aconsejar a sus oyentes el deber de paz y buena voluntad hacia todos los hombres, sean disidentes u ortodoxos, piensen igual que ellos o en contra de su fe y sus ritos; exhortar a los hombres, sean gobernados o gobernantes (si los hay en la iglesia) a una profesión de caridad, mansedumbre, tolerancia, así como minimizar la repugnancia por los disidentes.No quiero hablar de cuál y cuánto sería el fruto, tanto para la iglesia como para el Estado, si en los púlpitos resonara esta doctrina de paz y de tolerancia porque aparecería que pienso severamente de los hombres, cuya dignidad no quiero ver disminuida por nadie, ni por ellos mismos. ", + "Mas lo que sí digo es que debe obrarse de esta manera, y si alguien que se confiese seguidor de la palabra divina y predicador del Evangelio de paz enseña de otro modo, o desconoce o ha olvidado la tarea que se ha comprometido a ejecutar y de ello ha de dar cuenta al Príncipe de Paz.Si los cristianos han de ser llamados a abstenerse de la venganza, ante repetidas ofensas, hasta setenta veces siete, ¡ cuánto más quienes nada sufrieron de otros deben contener su violencia y hostilidad y cuidar de no ofender para nada a quien no los ha ofendido! Sobre todo, no perpetrar daños contra los que se ocupan de sus propias cosas y sólo tienen diligencia para venerar a Dios del modo que, prescindiendo de la opinión humana, creen resultar gratos a Dios. Tratándose de asuntos domésticos y bienes corporales, a cada uno le toca ponderar ante sí lo que cuadra a su conveniencia y seguir el camino que mejor dicte su juicio. ", + "Nadie se queja por la mala administración de los asuntos familiares del vecino ni castiga a quien consume su patrimonio en las tabernas, nadie se enfada con el que no siembra los campos ni casa a su hija, mas si no acude a su iglesia, si no inclina el cuerpo con el rito acostumbrado, si no inicia a sus hijos en las cosas religiosas de esta o aquella iglesia, se eleva un murmullo general y relucen los vituperios.Todos están dispuestos a ser vengadores de tan grande crimen y los fanáticos tienen poco descanso hasta que oigan sentencia para el disidente, hasta que éste sea llevado a la cárcel y sus bienes sean rematados en subasta. ¡ Que los oradores eclesiásticos sepan combatir con toda fuerza los errores de otros, pero guardando la máxima consideración a los sujetos! Y si estuvieren desprovistos de argumentos, que no adopten instrumentos que mal acomodan al eclesiástico, que no apelen a la autoridad civil para apoyar sus ideas o sus palabras, que tal vez revelan no amar tanto Id verdad eterna como el dominio mundano. ", + "No se persuadirá fácilmente a los hombres de buen sentido de que se desea vehementemente ver salvo del castigo eterno a su hermano si se entrega al verdugo a un hermano.En cuarto término, examinemos los deberes del magistrado respecto a la tolerancia, deberes que son verdaderamente muy amplios. Hemos demostrado ya que la cura de almas no pertenece al gobernante. Me refiero a una cura autoritaria, que consiste en emitir leyes y hacerlas cumplir. Mas una cura caritativa, que consiste en llamar a la razón, en persuadir, no puede negarla nadie. La cura del alma pertenece a cada hombre y a él exclusivamente habrá que dejarla. Dirás: ¿qué ocurre si descuida el cuidado de su alma? Y respondo: ¿Qué ocurre si descuida su salud, su patrimonio y otras cosas que están más cerca de la acción legítima del gobernante? ¿Acaso el gobernante prohibirá por ley que nadie empobrezca o enferme? ", + "Las leyes procuran defender, en lo posible, los bienes y salud de súbditos en lo concerniente a violencia o fraude, pero no respecto a las acciones del poseedor mismo.Nadie puede ser obligado contra su voluntad a ser sano y rico ni Dios mismo ha hecho salvos a quienes no desean serlo. Supondremos que un príncipe obliga a sus súbditos a ser cuidadosos de la fortuna y la salud personales: ¿se proveerá acaso por ley que sólo deben consultarse médicos romanos y que cada uno está obligado a vivir de acuerdo a las prescripciones de éstos? Por ventura, ¿no se tomará medicamento que no sea preparado por el Vaticano o en botica ginebrina? Y para hacer a todos ricos, ¿están todos obligados a ser mercaderes o músicos? . ¿O ha de convertirse cada uno en mesonero o herrero a causa de que unos se enriquecen con estas profesiones? Me dirás: hay mil modos de hacer dinero, pero una sola manera de salvar el alma. Y diré que está bien dicho, principalmente por parte de quien pretende forzar esta o aquella vía, pues si hubiera varias vías no se encontraría pretexto para forzar. ", + "Mas si voy con mi esfuerzo por la vía más recta que lleva a Jerusalén, según la geografía sagrada, ¿Por qué soy golpeado, supongamos, a causa de que no uso sandalias o no voy lavado y aderezado según una costumbre o porque como en el viaje o porque me desvío por temor a los precipios o a las zarzas?¿O porque, entre los varios senderos que van por el camino escojo el que me parece menos sinuoso? ¿O porque unos me parecen menos fastidiosos y los escojo para unirme a ellos en el viaje o porque sigo a un guía vestido de estola blanca? Si vemos bien las cosas, estas pequeñeces son asuntos de poca monta y es lamentable que enemisten a tal grado a los hermanos cristianos, que concuerdan en lo fundamental de la religión. Pero concedamos a estos fanáticos y a quienes condenan todo lo que no va de acuerdo a su manera, que de estas menudencias nacen caminos diferentes y direcciones diversas. ¿Qué concluimos? Que sólo una vía es la que lleva a la salvación. ", + "Pero entre las mil veredas que caminan los hombres es difícil saber cuál es la verdadera y el gobernante se muestra impotente para saber mejor que cualquier hombre particular cuál es el camino adecuado.Tengo un cuerpo débil, agobiado por una grave enfermedad para la cual, supondremos, hay sólo un remedio: ¿corresponde al gobernarte prescribírmelo? Por el hecho de que solo hay un remedio, ¿es motivo para que yo me someta al gobernante en lo que a medicamento se refiere? Aquellas cosas que a cada humano debe investigar por si mismo mediante el estudio, la razón, el discernimiento, la reflexión, no deben ser asignadas a una clase cualquiera de hombres. Los príncipes nacen superiores en poder, mas iguales en naturaleza: ni el derecho ni la capacidad del gobernar llevan en sí el conocimiento de ciertas cosas y menos el de la religión verdadera, que si así fuera, ¿por qué los señores de la tierra difieren tanto en materia religiosa? ", + "Mas, concedamos que es verosímil que el camino de la vida eterna sea mejor conocido por un príncipe que por sus súbditos o que, en este estado de cosas, es cómodo y seguro obedecer los dictados del superior civil.Si él te ordenase ser mercader para ganarte la vida, ¿renunciarías a ello si dudaras de que con esa profesión vas a hacer dinero? No, me haría mercader, por ley del príncipe, puesto que, en caso de que me vaya mal, él repararía suficientemente el bien y el trabajo que he perdido en el comercio y si, como pretende, no quiere verme sujeto a hambre y pobreza, puede hacerlo fácilmente. Pero si se trata de cosas que no conciernen a esta vida, sino a la futura, no está en poder del magistrado reparar esta pérdida ni aliviar mi sufrimiento. ¿Qué seguridad puede darse para el reino de los cielos? ", + "Quizá digas que ese juicio que he puesto en manos del gobernante debe estar en manos de la iglesia, que la decisión de la iglesia sea ejecutada por el magistrado quien verá que nadie obre en asuntos de religión que como manda la iglesia.Respondo, ¿quién no ve que la iglesia, tan venerable en tiempos de los apóstoles, ha sido usada en el futuro para asuntos de conveniencia? Esto, pues, no nos ofrece ayuda. Digo, así, que la estrecha senda que lleva al cielo no es mejor conocida del magistrado que de los particulares y no puedo tener confianza en un guía que, desconocedor como yo el camino recto, está menos interesado que yo en la salvación de mi alma. Entre los reyes del pueblo judío, ¿cuántos hubo que encaminaron al que los seguía a la idolatría y lo hicieron caer en la perdición?. Pese a esto, me mandas tener ánimo dispuesto, me dices que todo es seguro, porque no son los deseos del magistrado sino las decisiones de la iglesia las que he de seguir. ¿De cuál iglesia? Por cierto que de la que place al gobernante. ", + "¡Como si el que me obliga por la fuerza a un culto determinado no impusiera su propia opinión religiosa!¿Qué importa que él me guíe o que me entregue a que otros lo hagan? En ambos casos dependo de la voluntad de él, quien en ambos casos es quien decide sobre mi salvación. El israelita que adoraba a Baal por orden de su rey, ¿habría estado más seguro si se le hubiese dicho que el rey nada disponía por sí mismo, sino que él seguía al Consejo de sacerdotes? Si la religión de una iglesia es verdadera y salvadora porque el jefe de la secta, los sacerdotes y los fieles la alaban y recomiendan con todas sus fuerzas, ¿qué religión podría ser tachada de equivocada, falsa dañina? Tengo mis dudas sobre la doctrina de los socinianos así como mis sospechas acerca de los papistas y los luteranos. ¿Ha de ser más grato para mí unirme a una de estas iglesias por orden del gobernante aunque atienda a que él se guía por un Consejo de prelados? ", + "Mas si quisiéramos decir verdad, la iglesia (si así le llamamos a una reunión de eclesiásticos que crean reglas) se a justa más fácilmente a la corte que la corte a la iglesia.Es cosa bien sabida cómo se encontraba la iglesia cuando el debate entre arrianos y ortodoxos, pero si estos casos son demasiado remotos, la historia de Inglaterra nos ofrece ejemplos más recientes: como el clero elaboraba rápida e imprudentemente sus artículos de fe, la forma del culto y demás acciones respecto a los caprichos de Enrique VIII, Eduardo VI, María e Isabel, príncipes de opiniones muy diferentes en cuanto a culto y nadie sino un insensato (casi diría un ateo) afirmaría que un hombre honesto y prudente adorador de Dios podría, consciente de sus actos, obedecer todas las variadas decisiones que aquéllos tuvieron en materia de religión. Es lo mismo, pues, que quien impusiere leyes a una religión ajena a la suya, lo haga por su propio juicio o respaldado por la autoridad eclesiástica y consejo de otros. ", + "El juicio de los eclesiásticos, cuyas controversias son bien conocidas, no será más sano que el del príncipe, ni el común acuerdo de todos ellos podrá agregar fuerza alguna al poder civil.Y, bien, por otra parte, es de tomar en cuenta que los príncipes suelen no tomar en consideración las opiniones y votos de los eclesiásticos que no favorecen sus caprichos de culto. Pero lo principal del asunto y lo expone claramente es lo siguiente: aunque la opinión del gobernante sea sana y el camino que señala resulte verdaderamente evangélico, si no tengo convicción ��ntima de sus verdades, éstas no son válidas para mí. Ningún camino que recorra contra mi voluntad me ha de llevar al paraíso de los bienaventurados. Puedo enriquecerme en un oficio que desdeño, puedo curarme con remedios que no ganaban mi confianza, pero no me ha de salvar una religión que me parece errada y cuyo culto detesto. Vanamente el incrédulo se cubriría con el culto exterior, cuando la fe y el convencimiento interiores son lo necesario para resultar grato a Dios. ", + "El mejor y más probado remedio será administrado en vano si el estómago lo repele en tanto lo toma y no se debe obligar a tomar una medicina a quien su constitución le impida tornarla, pues el medicamento se le convertiría en veneno.Todo lo que se ponga en duda respecto a religión no toca la afirmación siguiente: ninguna religión que yo no crea verdadera puede ser verdadera y provechosa para mí. Por ello, es en vano que el gobernante obligue a sus súbditos a que vengan a su religión pretextando salvar las almas, que si ellos creen vendrán por su propia voluntad y si no creen han de perecer, después de todo. Por más que quieras el bien del prójimo y trabajes para la salvación ajena, nadie puede ser obligado a salvarse: el hombre debe ser dejado a sí mismo y a su propia conciencia. Finalmente, analizaremos a los hombres ajenos al dominio en materia de religión: ¿qué harán? Los hombres saben y han reconocido que Dios ha de ser adorado en público. ¿Por qué si no, nos obligamos a las reuniones? ", + "Para esto, para los seres conformados a tal libertad, ha de buscarse una sociedad, con objeto de que allí celebren asambleas, no con el único objeto del mutuo perfeccionarse, sino para confesar al mundo su devoción y ofrecer al divino Numen un culto del que no se avergüenzan y que consideran grato a Dios, para, finalmente, atraer a otros por la pureza de doctrina, santidad de vida y correcta forma de culto, atraerlos y llevarlos al amor por la religión y la verdad, así como para cumplir con cuestiones que no pueden ser llevadas a cabo por cada hombre en particular.Llamo a estas sociedades religiosas iglesias y el gobernante debe tolerarlas ya que se trata en estas asambleas sólo cuanto la ley permite a cada hombre en particular, o sea, la salvación del alma. Y en esta materia no existe ninguna distinción entre la iglesia oficial y las que difieren de ella. Mas como en toda iglesia hay que considerar principalmente dos cosas: el culto externo o rito y el dogma, es preciso tratar cada cosa por separado, para referirlas con precisión a la tolerancia. ", + "I) El gobernante no tiene poder para establecer mediante la ley civil ritos eclesiásticos de su propia iglesia y menos de otras, no sólo porque se trata de inmiscuirse en una sociedad libre, sino porque todo culto se justifica solamente por la creencia de los fieles y cuanto se haga sin esta fe no es correcto o grato a Dios.Desde luego, repugna que a quienes es permitida la libertad de adorar a Dios les ordenen que ofrezcan un culto que desagrada a Dios Dirás: ¿acaso niegas con esto algo que todos conceden al gobernante, la potestad sobre cosas indiferentes, y sin esa potestad no habría materia para legislar? Respondo que las cosas indiferentes y más aún, las solas cosas indiferentes están sujetas a la potestad del gobierno. Pero, en primer lugar, no ha de concluirse que el gobernante pueda ordenar cuanto le plazca de cuanta cosa indiferente existe. La regla y medida de toda legislación es el bienestar público y si algo no resulta provecho a la comunidad, aunque sea cosa indiferente no debe ser instituida como ley. ", + "En segundo lugar, las cosas indiferentes por su naturaleza, al ser dadas a la iglesia, al culto, quedan colocadas fuera de la jurisdicción civil, porque en este radio no tienen ningún nexo con asuntos civiles.Donde se trata solamente de la salvación de las almas, no concierne a la república ni a uno de sus miembros dictar el culto que debe emplearse. La observancia o la no observancia de ciertas reglas religiosas no perjudica la vida, libertad o patrimonio ajenos. Si, por ejemplo, se admite que lavar con agua a un recién nacido es cosa indiferente por naturaleza, si se admite que el gobernante establezca por ley este acto al saber que esta ablución es útil para prevenir o curar alguna enfermedad a que los niños están expuestos y estime que sea una importante materia que es necesario legislar, ¿puede por ello decir que los niños deben ser lavados por un sacerdote en la pila bautismal, para la purificación de las almas? ¿Quién no advierte de golpe que estos casos son distintos? Y para que el problema nos hable claramente, admítase que se trata del hijo de un judío. ", + "¿Qué es lo que prohibe que un gobernante civil cristiano tenga por súbditos a los judíos?Reconocerás que no puedes obligar a un judío a una cosa indiferente por naturaleza, pues a él le resultaría una ofensa el cumplir con cierta práctica. ¿Y cómo es que afirmas que tal ofensa ha de ser inferida a un cristiano? En tercer lugar, las cosas que por su naturaleza son indiferentes, no pueden ser convertidas por la autoridad civil en parte del culto divino por la razón de que son indiferentes y al serlo no son idóneas, por virtud propia alguna, para rendir culto a la divinidad y ningún poder humano ha de conferirles la dignidad que las haga merecedoras del favor divino. En los asuntos comunes de la vida, resulta libre y lícito el empleo de cosas indiferentes en cuanto Dios lo ha prohibido y por eso en cosas de autoridad humana pueden caber, mas no existe esta libertad en religión o en materias sacras. ", + "Las cosas indiferentes en religión sólo son válidas si están instituidas por Dios mismo y en cuanto Dios, por su voluntad, les ha conferido dignidad para que formen parte del culto que el divino Numen se digna aprobar, aun viniendo de manos de pobres hombres pecadores.Y cuando la divinidad indignada nos pregunte \"¿Quién os ha pedido esto? \", no será suficiente contestar que el gobernante lo ha ordenado. Si la jurisdicción civil se extendiera hasta eso, ¿qué es lo que no se introduciría legalmente en religión? ¡Qué mezcla de religión con supersticiones sustentada solamente en la autoridad del gobernante no sería impuesta contra la conciencia de los adoradores de Dios! La mayor parte de estas ceremonias y supersticiones consiste en el empleo religioso de cosas que por su propia naturaleza son indiferentes y no son pecado sino porque no tienen a Dios por autor. El rociar con agua y el tomar pan y vino son en ocasiones comunes de la vida completamente indiferentes: ¿acaso sin intervención divina estas cosas se hubieran introducido al culto sacro? ", + "Si cualquier potestad humana o civil hubiera podido hacer tal; ¿por qué no ha instituido que se coma pescado y se beba cerveza en la sagrada comunión, que riegue la sangre de animales degollados en el templo, que se lleven a cabo ceremonias con agua y fuego y demás cosas de esta índole?Pues estas cosas, por indiferentes que resulten fuera del ámbito religioso, cuando forman parte del rito sin autoridad divina son tan abominables a Dios como el sacrificio de un perro. Y, por caso, ¿qué diferencia existe entre un perro y un cabrito?, ambos totalmente distintos entre sí ante Dios nos resultan sólo porque Dios quería que se usara aquél y no este animal en el culto. Por eso ves que estas cosas indiferentes, por mucho que pertenezcan a lo civil, no pueden ser introducidas en los ritos sagrados ni impuestas a las congregaciones religiosas, pues al pertenecer al culto, dejan de ser indiferentes. Quien adora a Dios lo hace con intención de agradar y obtener el favor divino, cosa que no puede hacer quien ofrece culto y es consciente de desagradar a la divinidad. ", + "Esto no es aplanar a Dios, sino provocarlo voluntariamente con una ofensa manifiesta que no puede coincidir con la naturaleza del culto.Pero dirás: si nada del culto divino es permitido para el arbitrio humano, ¿cómo se concede a las iglesias mismas la potestad de ordenar el tiempo y lugar para el culto y cosas semejantes? Respondo que en el culto religioso hay que distinguir lo que es inherente a él y lo que es meramente accesorio. Accesorio es en el culto aquello que, aunque no puede separarse del mismo culto, no está determinado en particularidades, casos, modos, y por ello son indiferentes. De esta especie son el tiempo y lugar en que el culto se celebra, la vestimenta y posición de los adoradores. Respecto a este asunto no hay ningún mandato divino. Entre los judíos, por caso, el tiempo y lugar del culto, así como las vestimentas de los oficiantes no eran cosas accesorias, sino parte del culto; si algo había cambiado no creían que sus servicios fueran caros a Dios. ", + "Para los cristianos que disfrutan de la libertad evangélica, estas cosas son meros accesorios del culto que el juicio de cada iglesia puede ordenar según el modo que juzgue más grato a Dios, aunque los que se hallan bajo el Evangelio y creen que el domingo fue separado por Dios para su culto, esta porción de tiempo no es accesoria, sino parte del culto, y no debe ser cambiada u omitida.II) El gobernante no tiene poder para prohibir en las asambleas religiosas de cualquier iglesia los ritos sacros y el culto ya establecidos, que si así lo hiciera, suprimiría la iglesia misma, cuyo fin es adorar a Dios según su manera. Objetarás: ¿y si se sacrifican niños o, como se acusaba a los primeros cristianos, se corrompen en promiscua injuria, si estas y otras cosas son practicadas, el gobernante ha de tolerarlas porque se practiquen en asamblea religiosa? Respondo: estas cosas no son permitidas en una casa particular o en la vida civil y por ello no lo son en ninguna asamblea o culto religioso. Pero, claro, su sacrificaran un becerro, niego que esto esté prohibido por la ley. ", + "Melibeo, a quien pertenece el becerro, puede matarlo en su casa y quemar cualquier parte de ella sin cometer ofensa contra nadie ni perjudicar el ajeno patrimonio por ello puede sacrificar su ternera en el oficio religioso.Si este proceder es o no grato a la divinidad es asunto de él. Lo que es asunto del gobernante es cuidar que la comunidad no reciba ningún perjuicio. Así, lo que había podido gastar para un banquete, puede gastarlo para un sacrificio. Mas si el estado de cosas fuera tal que el gobierno mandara abstenerse de toda matanza para reforzar el ganado, ¿cómo podemos pensar que le está vedado al gobernante prohibir toda matanza, con cualquier objeto que la matanza tuviera? Mas en este caso la ley no versa sobre religión sino trata de política y no se atenta contra el sacrificio, sino contra la matanza en sí. Con esto ya ves la diferencia que existe entre iglesia y comunidad política. ", + "Lo que está prohibido por el Estado no puede ser prohibido por el gobernante en la iglesia; lo que está permitido a los súbditos en el uso cotidiano no será prohibido para quienes son parte de una asamblea eclesiástica.Si cualquier hombre puede legalmente tomar pan y vino, ya sentado, arrodillado, en su casa, la ley no ha de prohibirle que haga menos en su culto religioso, aunque el empleo de pan y vino en este último caso sea diferente, o sea operándose una transferencia mística. Las cosas que en la vida ordinaria son perjudiciales a la comunidad y por motivos de bien común están proscritas por la ley, no deben ser permitidas en uso sacro ni merecen impunidad. Mas los gobernantes deben tener mucho cuidado de no abusar de su autoridad para reprimir su libertad a cualquier iglesia so pretexto del bien público. Por el contrario, las cosas de la vida ordinaria que son lícitas, no pueden prohibirse si son materia del culto y se llevan a cabo en lugares sacros. Me dirás: ¿y si alguna iglesia es idólatra, ha de ser tolerada por el gobernante? ", + "Te respondo; ¿qué poder puede darse al gobernante para suprimir una iglesia idólatra que no pueda ser usado, en su oportunidad, para destruir una comunidad ortodoxa?Conviene que recuerdes que el poder civil es lo mismo en cualquier parte y cada príncipe tiene por ortodoxa su creencia. Y si tal poder se concede en cosas de religión al gobernante, tendría que extirpar por violencia lo que, por ejemplo, en Ginebra se tiene por falso e idólatra; en regiones vecinas, se oprimirá la religión reformada; en la India, al cristianismo. El poder civil, en cuestiones religiosas, o puede cambiarlo todo o no debe cambiar nada. Si fuese permitido por ley introducir nuevos elementos en religión, en vano se buscarán límites, pues estará permitido todo de acuerdo a las normas de la verdad que tenga cada príncipe. Nadie debe ser privado de sus bienes terrenales so pretexto de religión, ni siquiera los americanos súbditos han de ser castigados en su cuerpo o bienes porque no compartan nuestra fe. Si ellos creen que con sus ritos han de salvarse, han de ser dejados a Dios y a sí mismos. ", + "Pero hemos de detenernos y comenzar: un grupo pequeño y débil de cristianos, desprovistos, llega a una región de paganos.Estos extranjeros imploran a los residentes lo necesario para subsistir. Se les conceden, así como techo, y se reúnen en el pueblo. La religión cristiana se difunde, pero todavía no es la más fuerte. Hasta aquí son cultivadas la paz, la confianza y la justicia. Por fin, los cristianos se convierten en más fuertes al conseguir el gobernante para su fe. Para desaparecer la idolatría se rompen los pactos y se acaban los derechos y a menos de abjurar de sus ritos y abrazar el cristianismo, los paganos han de ser privados de su vida, sus bienes y las tierras de sus antepasados. Así, se revela abiertamente lo que puede el celo por la iglesia unido al deseo de dominación, y queda demostrado a las claras cuán fácil es que la religión y la salvación de las almas sirvan de pretexto para la ambición y el robo. ", + "Si piensas que la idolatría ha de ser desarraigada mediante la ley, la sanción, el fuego y el hierro, es el mismo cuento con otro nombre, ya que los paganos de América no pierden sus bienes por un derecho diferente al que lo pierden los cristianos europeos que disienten, por algún motivo, con la iglesia oficial.Dirás que la idolatría es un pecado y no debe ser tolerada, mas te respondo: si dijeras que la idolatría es un pecado y por ello ha de ser evitada, discurrirías bien, pero no diría lo mismo si concluyeras que por ser un pecado debe castigarse mediante el gobierno, pues no corresponde al magistrado castigar con las leyes o reprimir con la fuerza lo que él cree ofensa contra Dios. La avaricia, el no aliviar la pobreza, la pereza y muchos otros pecados, ¿quién pensó que deben ser castigados por el gobernante? Aunque existe el consenso de todos en reconocer estas acciones como pecados, la verdad es que no causan ningún perjuicio a los bienes de otro, ni destruyen la paz en esos sitios en que no existen leyes severas con motivo de faltas religiosas. ", + "Sobre los pecados de mentira y de perjurio callan doquiera las leyes, salvo en ciertos casos, en los que no se considera la ofensa contra Dios, sino contra el prójimo o la comunidad.Sí a un príncipe pagano le parece que el cristianismo es falso e ingrato a Dios, ¿no tendrán 'que ser extirpados los cristianos por el derecho semejante y de manera semejante a como hacemos? Me puedes decir que la ley mosaica dice que los idólatras deben ser extirpados y he de apoyarte, pero la ley mosaica no obliga a los cristianos, Y no has de pretender que todo lo ordenado por los judíos sea acomodado a los cristianos, ni te será válido mencionar la vieja distinción entre leyes morales, jurídicas y rituales, que en este asunto resulta vana. La ley no obliga a otros, a quienes no es dada. \"Escucha, oh Israel\" reduce suficientemente la obligación de la ley mosaica solamente a este pueblo. Y esto bastará para quiénes desean establecer, mediante la ley mosaica, pena capital contra los idólatras. Pero quisiera examinar este argumento más a fondo. ", + "El caso del idólatra, en lo que se refiere a comunidad judía, depende de dos valores.El primero concierne a quienes, iniciados en los ritos mosaicos y convertidos en ciudadanos de esta comunidad política, hicieron apostasía al culto del Dios de Israel. Contra ellos se procedía como contra traidores o rebeldes de lesa majestad, mas porque la comunidad judía era políticamente diferente a las demás ya que se fundaba en una teocracia y no habla una separación entre lo civil y lo eclesiástico como la hubo después del nacimiento de Cristo. Las leyes sobre el culto a la divinidad única e invisible eran entre los judíos parte del régimen civil en el cual Dios mismo era el legislador. Si hoy puedes mostrarme un Estado constituido según este fundamento, reconoceré que en él las leyes religiosas se convierten en leyes civiles y que todos los súbditos deben apartarse de todo culto extraño y para ello el gobernante ha de usar la espada. Pero no existe nada semejante en nuestros Estados cristianos pues no hay bases de esta índole en el evangelio. ", + "Reconozco que hay muchos reinos que se han convertido al cristianismo, pero han conservado su antigua forma de gobierno, sobre la cual nada ha instituido Cristo, pues enseñó a los hombres por cuál fe y con qué acciones sé alcanza la vida eterna, mas no instauró Estado alguno ni dictó a sus seguidores ninguna nueva forma de gobierno, así como no dotó de espada a ningún gobernante para que obligan a los hombres a su fe o apartarlos de otras religiones.Además, los extranjeros, como ajenos a la sociedad política de Israel, no estaban obligados a cultivar el rito mosaico y, por lo contrario, en el mismo pasaje donde se establece pena de muerte a los israelitas idólatras, se indica que los extranjeros no han de ser \"vejados ni oprimidos\" (Éxodo, 22, 20-21). Concedo que las siete naciones poseedoras de la Tierra Prometida debían ser totalmente aniquiladas, pero no porque fuesen idólatras ya que se excluyeron a los moabitas y otras naciones idólatras. ", + "La razón, pues, era que Dios era el rey de los hebreos y no podía tolerar en la tierra de Canaan, su reino, la adoración de otra divinidad, lo cual era un crimen de lesa majestad, algo que no concordaba con el dominio político de Yavé.He allí por qué toda la idolatría debía ser desarraigada del reino israelita, porque con ella se reconocía a otro rey y otro Dios contra la misma ley de su gobierno. Los indígenas también debían ser expulsados para que la posesión total de la tierra fuera concedida a los israelitas, razón por la que los emim y horim fueron expulsados por los descendientes de Lot y Esaú y sus tierras fueron dadas a los invasores, lo cual se nos relata en el segundo capítulo del Deuteronomio. Y aunque toda la idolatría fue borrada de la tierra de Canaan, no todos los idólatras fueron castigados. Josué perdonó a la familia de Rahab y a la nación de gibeonitas. Había muchas tierras fuera del reino de Canaan y muchas clases de idolatría entre los hebreos, tierras que se consideraban provincias, tras las conquistas de David y Salomón. ", + "Entre los prisioneros de tantas naciones, no leemos que alguno fuese castigado por idolatría, de la cual todos eran reos, ni se nos deja saber que alguno fuese obligado a seguir la religión mosaica y el culto al verdadero Dios.Si alguien deseaba convertirse en prosélito, tenía que abrazar las leyes de la ciudad israelita, o sea también su religión, mas esto era siempre espontáneo y no bajo la obligación del gobernante: lo solicitaba ansioso, como un privilegio, no lo recibía a su pesar, como una imposición. Tan pronto como se hacía ciudadano, estaba sometido a las leyes políticas de la comunidad, según las cuales toda idolatría estaba prohibida dentro de los límites de la tierra de Canaan, mas se excluían regiones fuera de ese límite. Hasta aquí lo concerniente al culto externo. Tratemos ahora las cosas de la fe. De los dogmas de religión, algunos son prácticos, otros son especulativos. Ambos tienen por misión conocer la verdad, que se asienta en el entendimiento, en tanto que el culto externo se refiere a la voluntad y las costumbres. ", + "Los dogmas especulativos y los artículos de fe, como son llamados, de los cuales sólo se exige el que sean creídos, no pueden ser introducidos en ninguna iglesia por ley civil, pues ¿con qué fin se establecería lo que no se puede cumplir?Creer que esto o aquello es verdad no depende de nuestra voluntad. Sobre esto ya se ha dicho bastante. Obligar a creer equivale a obligar a mentir tanto a Dios como a los hombres por la salvación. Sí el gobernante piensa de este modo salvar a los hombres, parece entender muy poco sobre el camino de la salvación. Y si no lo hace para salvarlos, ¿por qué es tan diligente sobre los artículos de fe al subrayarlos mediante la ley civil? Además, el gobernante no debe prohibir que se enseñen opiniones especulativas en cualquier iglesia, pues no tienen ninguna relación con los derechos civiles. Si un católico romano cree que es verdad el cuerpo de Cristo en tanto que otro solamente cree que es pan, no ofende con ello a su prójimo; si un judío no cree que el Nuevo Testamento es palabra divina, no altera en nada los derechos humanos. ", + "Si un pagano niega ambos testamentos, no ha de ser castigado como un ciudadano indeseable.El poder del gobierno y los bienes de los súbditos deben encontrarse a resguardo de la fe. Gustoso concedo que ciertas opiniones sean falsas y absurdas, pero el deber del gobierno no radica en dar opiniones, sino sostener la protección y la seguridad de la comunidad. No hay que lamentarse de que sea así. Se obraría a favor de la verdad dejándola que ella sola arregle su caso, que poca ayuda le ha llegado y le llega del poder de los grandes señores, para quien no siempre es conocida ni grata. La verdad no tiene necesidad de fuerza para entrar a la mente del hombre ni es enseñada mediante la ley. Los errores reinan por la ayuda de socorros extraños. Si la verdad no gana el entendimiento por su sola fuerza, no podrá hacerlo con ayuda de otros apoyos. Y hasta aquí acerca de las opiniones especulativas. Pasemos ahora a las prácticas. La rectitud de las costumbres, materia no menor de la religión, atañe también a la vida civil. ", + "En esta rectitud reside tanto la salud del alma como el bienestar de la comunidad política.Por ello, las acciones morales pertenecen a una y otra jurisdicción, tanto a la externa como a la interior, y se sujetan a uno y otro dominios: tanto al magistrado como a la conciencia. Mas existe un peligro: que una de estas jurisdicciones viole el derecho de la otra y nazca una discordia entre el defensor de la paz pública y el defensor de las almas. Mas si se examina con cuidado lo antes anotado sobre los límites de estos poderes, resulta fácil caminar en esta materia. Todo hombre posee un alma inmortal, capaz de felicidad o de miseria eternas. La salvación depende de que el hombre haga lo que deba hacerse y crea en lo que deba creerse. De aquí se sigue, ante todo, que el hombre ha de observar esto, ante todo, con su máximo cuidado y aplicación, ya que nada tiene esta condición pasajera que valga más que la eterna. ", + "En segundo lugar, puesto que el hombre no viola derechos ajenos con su culto erróneo, ni ofende a otro al divergir en opiniones religiosas, el cuidado de su salvación le pertenece sólo al hombre particular.No debe entenderse que excluyo admoniciones caritativas ni esfuerzos para refutar errores, lo cual es deber del cristiano. Todos pueden emplear exhortaciones y argumentos para lograr la salvación de otro hombre, mas toda fuerza debe ser evitada y nada debe obligarse. Nadie debe obedecer incondicionalmente las admoniciones ni la autoridad de otro más allá de los limites de su propia persuasión. En lo tocante a salvación, cada hombre es dudo de sí mismo y de su supremo juicio; es algo que se trata sólo de él y por ello mismo lo ajeno no puede recibir ningún perjuicio. Además de su alma inmortal, los hombres tienen su vida temporal, débil y de incierta duración, la cual es necesario sustentar con auxilios externos, con el trabajo y las dedicaciones. ", + "Las cosas que son necesarias para el mantenimiento no nacen espontáneamente y de esta condición le nace al hombre un nuevo cuidado.Mas siendo tal la condición del hombre que prefiere gozar su parte merced al trabajo ajeno que por el propio, la necesidad de defender al hombre con sus riquezas, obliga a entrar en sociedad unos con otros para que con ayuda recíproca y unida fuerza se pueda dar a cada quien las cosas que constituyen el desahogo en la vida temporal, dejando a cada hombre en su particular el cuidado de su salvación eterna, cuya obtención no puede ser facilitada por la diligencia de otro hombre, cuya perdida no podría perjudicar a otro, cuya preocupación y posición no podrían ser arrancadas por ninguna violencia. Puesto que los hombres entran así en las sociedades, fundadas en pactos mutuos de asistencia de las cosas temporales, pueden ser privados de este pacto por la rapiña y fraude de sus conciudadanos o por la violencia de invasores. ", + "El remedio del primer mal consiste en tener leyes, dándole a los gobernantes potestad sobre las cosas; el origen del segundo a mal consiste en tener armas, riquezas y abundante población.El poder legislativo tuvo este origen y se sostiene hoy dentro de estos limites y es el poder supremo en cualquier comunidad política, en tanto que ofrece seguridad de las posesiones privadas, el florecimiento de la paz, bienestar y riqueza del pueblo y protección mediante la fuerza de una invasión extranjera. Establecidas así estas diferencias, resulta fácil entender las finalidades a que está sujeto el gobernante al dictar leyes: estas constituyen el bien común temporal, mundano que es la única razón de que los hombres constituyan sociedades. Y se desprende, también, las libertades que goza el particular respecto a lo que concierne la vida futura, o sea el hacer cada cual lo que crea más grato a Dios, de lo cual se desprende la salvación. La obediencia se debe ante todo a Dios, luego a las leyes. ", + "Preguntarás: ¿qué ocurre si el magistrado civil ordenase por ley algo que parece ilegítimo a la conciencia de un particular?Contesto que si el gobierno es dirigido con rectitud y las leyes del gobernante se dirigen al bien público, esto ocurrirá raramente, mas si ocurriera, creo que el particular ha de abstenerse de aquello que considera ilegítimo según su propia conciencia, mas ha de someterse al castigo, que no es para él ilegítimo de soportar. El juicio privado de cada cual acerca de leyes establecidas para el bien público y sobre materias civiles no suprime el carácter obligatorio de esas leyes ni autoriza las excepciones. Mas si la ley se refiere a cosas colocadas fuera del radio de acción de la autoridad civil (corno por ejemplo, el obligar a que se siga una religión extraña y se cultiven ciertos ritos), los hombres que piensan de otro modo no están obligados por ley, pues la sociedad política está instituida solamente para asegurar á cada hombre la correcta marcha de las cosas en esta vida y el cuidado de las almas debe quedar para cada particular. ", + "Así, la tutela sobre la vida terrenal y lo que rodea a ésta es asunto de la comunidad y la conservación de este estado compete al gobernante, quien no puede, por caso, quitar estas cosas por capricho a unos para dárselas a otros escudándose en la religión, la cual, sea falsa o verdadera, no causa ofensa pública en cosas terrenales, única materia de cuidado para el gobernante.Preguntarás: ¿Qué ocurre si el gobernante cree que determinada ley se dicta para el bien público?, y te responderé que así corno el privado criterio de cada persona, si es errado, de ninguna manera la exime de una obligación legal, así el juicio privado del gobernante no le da derecho a imponer nuevas leyes a sus súbditos, si ese derecho no le estaba concedido ni podíaselo otorgar la constitución política, menos si el gobernante favorece a los miembros de su secta en perjuicio de los despojados. Preguntarás aún: ¿qué pasa si el gobernante cree que manda algo justo y sus súbditos piensan lo contrario? ¿Quién será el juez ante ellos? ", + "Respondo que solamente Dios, porque no hay ningún juez en la tierra entre el legislador y el pueblo.Digo que Dios es en este caso el único árbitro y en el juicio final retribuirá a cada uno de acuerdo a sus méritos, es decir, de acuerdo con sus comportamientos en el derecho, la ley, el bien público, la paz y la piedad. ¿Qué se hará entretanto? Respondo que el cuidado de cada uno es el de su alma y luego el esforzarse por la paz pública, aunque hay pocos que crean en ésta donde ven todo destruido. Dos motivos de disputa existen entre los hombres: por la ley y por la fuerza y están unidas en cuanto que al terminar una, comienza la otra. No es mi tarea observar hasta dónde se extienden las facultades del gobernante en las diferentes naciones: sé sólo lo que ocurre cuando surgen controversias sin un juez que las decida. Me dirás que el gobernante, por ser una fuerza mayor, hará lo pertinente para apoyar su punto de vista y te digo que así sucede, pero aquí no se trata de presentar situaciones, sino de indagar por la correcta norma jurídica. ", + "Para venir a más particularidades debo decir que ningún dogma opuesto a la sociedad o a las buenas costumbres ha de ser tolerado por el gobernante, pero ejemplos de esto en cualquier iglesia son muy raros ya que ninguna secta suele llegar a tal insensatez de enseñar como dogmas actos que minan el pedestal de la sociedad; su propio interés, seguridad y paz no estarían seguros con estas enseñanzas.Otro más escondido y por lo mismo más peligroso mal al Estado se presenta cuando algunos toman para sí y sus secuaces alguna prerrogativa contraria al derecho civil, ocultando el engaño con una envoltura de palabras. Casi nunca encontrarás quien enseñe abiertamente que no está obligado a mantener las promesas, que el príncipe puede ser derribado de su trono por alguna secta o que el señorío pertenece sobre todas las cosas a los de la secta, pues si se propusieran así estos puntos, atraerían la mirada del gobernante, quien pondría remedio y evitaría que el mal se extendiera. Mas se halla quienes dicen las mismas cosas con otras palabras. ", + "¿Qué otra cosa dicen quienes enseñan el incumplimiento de las promesas con los heréticos?Ciertamente, quieren que se les conceda el privilegio de romper su promesa, puesto que consideran heréticos a todos los que no son de su religión o pueden declararlos tales cuando se les presente la ocasión. Con la afirmación de que los monarcas excomulgados serán privados de su reino, ¿qué pretenden sino el poder de derrocar a los reyes, puesto que erigen el derecho de excomulgar como propio de su jerarquía? Con la afirmación que la posesión y la riqueza están fundadas en la gracia, se atribuye a los promovedores de esta idea la posesión de toda cosa, pues no son tan cortos para no creer y demostrar que ellos son los verdaderamente devotos. ", + "Por eso, estos y otros hombres semejantes que atribuyen a los f irles, ortodoxos (o sea, ellos mismos) cualquier privilegio y poder sobre los demás en asuntos civiles y que bajo el pretexto de la religión reclaman para sí autoridad sobre los ajenos a su comunidad eclesiástica, éstos no deben ser tolerados por el gobernante, como tampoco quienes predican intolerancia en materia de religión, pues, ¿qué enseñan estos hombres sino que han de invadir, con la más pequeña excusa, todos los derechos de la comunidad, libertad y el bien de los ciudadanos y que piden al gobernante libertad hasta que no tengan suficiente fuerza propia para atreverse a realizar sus planes?No puede ser tolerada por el magistrado una iglesia en la cual todos los que entran en ella pasan a ser súbditos de otro príncipe, pues por esto el gobernante daría lugar al establecimiento de mía jurisdicción extraña en su propio país y toleraría que sus propios ciudadanos se alistaran contra su patria. ", + "La superficial y falsa diferencia entre corte e iglesia no ofrece remedio alguno, especialmente cuando una y otra están igualmente sujetas a la autoridad absoluta de una sola persona, la cual tiene poder de persuadir en lo que le plazca a los miembros de su iglesia e incluso obligarlos bajo pena de condenación eterna: es en vano que alguien diga ser mahometano solamente de religión y en lo demás un fiel súbdito de un gobernante cristiano, pues al mismo tiempo confiesa tener ciega obediencia al Mufti de Constantinopla, el cual obedece enteramente al emperador otomano y compone oráculos de su religión de acuerdo a éste.Pero ese mahometano que vive entre cristianos renunciaría abiertamente a la república cristiana si reconociera que la misma persona es la cabeza tanto de la iglesia como del gobierno. Por último, no han de ser tolerados de ningún modo quienes niegan la divinidad, pues para el ateo los juramentos, pactos y promesas, que son lazos de la sociedad humana, no pueden ser algo estable y santo. ", + "Al apartar a Dios, aunque sólo sea en pensamiento, se disuelven todas las cosas.Y quien por su ateísmo destruye de raíz toda religión no puede pedir para sí privilegios de tolerancia en nombre de otra religión. En lo que atañe a otras opiniones prácticas, aunque no estén totalmente libres de error, con tal que no busquen dominar sobre las demás, no hay razones por las cuales no deben ser toleradas. Falta decir algo sobre las asociaciones que habiendo sido llamadas por el vulgo, y siéndolo a veces, semilleros de sedición y conventículos de facciones, se piensa que ofrecen la mayor objeción contra la tolerancia, mas esto ha ocurrido gracias a la desdicha de una libertad mal asentada, una libertad oprimida. Al punto cesarían estas acusaciones si la tolerancia, establecida en favor de quienes es debido, fuese de tal índole que toda iglesia se obligara a enseñarla y a ponerla como piedra angular de su propia libertad. O sea, que quienes son disidentes en materias sacras han de ser tolerados y nadie debe ser obligado en materia de religión por la ley o la fuerza. ", + "Al establecer estos principios se quitaría pretexto para agravios y tumultos nacidos por cuestiones de conciencia.Una vez removidas estas causas de rebelión, nada quedaría en estas asociaciones religiosas que pudiera dar pie a perturbaciones políticas. Recorramos hasta el fin los puntos de esta acusación. Objetarás que las asambleas o reuniones son peligrosas a la república y amenazan contra la paz; respondo que si es así, ¿por qué hay tanta reunión en la plaza pública, tanta asamblea en la justicia? ¿Por qué asambleas en los gremios, conjuntos en las ciudades? Me dirás que éstas son reuniones civiles, mas las reuniones de que hablas son religiosas. Como si las reuniones religiosas, tan apartadas de los asuntos civiles, hubieran de embrollarlos. ", + "Dirás que las reuniones civiles están formadas por hombres que difieren entre sí en cuestiones religiosas, en tanto que las juntas eclesiásticas las forman personas de una sola opinión y te respondo que hablas como si estar de acuerdo en cosas de religión y de la salud del alma significara conspirar contra la república, o como si los hombres no fuesen tanto o más fervorosamente unánimes cuando no están unidos en un templo.Dirás que en las asambleas civiles cualquiera es libre de entrar, mientras que en algunas iglesias el culto es más privado y da lugar a maquinaciones clandestinas. Te pregunto: ¿quiénes deben ser censurados por ello: los que desean o los que prohiben que el culto sea público? Argumentarás que la comunión religiosa une a los hombres entre sí y por ello es de temer mayormente y te digo que si esto es así, ¿por qué no teme el gobernante o prohibe las asambleas de su propia iglesia como algo peligroso para el gobierno? Dirás que porque él es parte o cabeza de esas asambleas, mas yo te digo que él es también parte y cabeza del mismo Estado. ", + "Dicho esto, pongamos la realidad de frente: el gobernante teme a otras iglesias, no a la suya, pues es bondadoso con una y severo con las demás: aquélla se encuentra en condiciones de hijo mimado a quien se le toleran incluso desenfrenos, las otras se hallan en condiciones de esclavos para quienes las recompensas de una vida sin culpa son la confiscación, la prisión, la negación de ciudadanía; a una religión se le ampara, a las demás se les flagela.Voltéense los papeles o que todos gocen de igual derecho religioso y pronto pensarás que no hay que temer mayormente las reuniones religiosas, pues si los hombres piensan con ánimo turbio, no es la religión quien los induce a ello, sino el sufrimiento con sus represiones. Los gobiernos justos y moderados tienen tranquilidad por doquier seguridad completa, mas los oprimidos siempre resistirán contra los gobiernos tiránicos. Sé que con frecuencia se promueven revueltas bajo el nombre de la religión, mas es verdad que por el mismo motivo los hombres son castigados y viven las injusticias. ", + "Debes creer que tales casos no son peculiares a determinadas sectas a quienes puedas inculpar, sino naturaleza misma del hombre, que, dondequiera que se halle bajo una carga injusta, procura sacudir el yugo que optime su cuello.Si se dejara a un lado la religión y se hicieran otras diferencias entre los hombres, según su físico, por ejemplo, agrupando a quienes tienen cabello negro u ojos azules, ¿qué piensas si unos estuvieran en condiciones desfavorables respecto a los demás y no se les permitiera comprar o vender libremente, ejercer su profesión, educar a sus hijos y se les sometiese a fueros injustos? ¿No crees acaso que estas personas que se encuentran reunidas a causa del color de su cabello temerían al gobernante tanto como los asociados por motivo de religión? Algunos forman una sociedad para el comercio, otros para la diversión; a unos los junta la misma ciudad, la proximidad para las fiestas comunes y a otros la religión para el culto divino. Pero sólo hay algo que une a la gente bajo la bandera de la rebelión, y esta cosa es la opresión. ", + "Dirás: ¿Pretendes que la gente se reúna para un servicio religioso contra la voluntad del gobernante?Mas a mi vez pregunto: ¿Por qué contra su voluntad? ¿Acaso no es permitido y necesario que existan estas reuniones? Y, ¿contra su voluntad? He aquí el motivo de mi queja, la fuente del mal, la desgracia de nuestro país: ¿Por qué ha de disgustar más la reunión de hombres en un templo que en un teatro? Los que se reúnen en este último no son menos viciosos ni menos turbulentos y para verlos con claridad es necesario dar vuelta al problema: corno son tratados ofensivamente, se convierten en menos tolerables. ", + "Suprime cualquier discriminación injusta, suprime la pena de suplicio y todo se volverá seguro: los que son ajenos a la religión del gobernante se considerarán tanto más ligados al mantenimiento de la paz en cuanto hallan que su condición es mejor que en otros lugares, y todas las iglesias que difieren entre sí vigilarán mutuamente su conducta a manera de guardianes de la paz a fin de que no se tramen nuevas acciones y que no cambie la forma de gobierno, pues ellas no pueden esperar nada mejor de lo que poseen: una condición equitativa y un gobierno justo y moderado.Y si la iglesia que concuerda con el príncipe es considerada el soporte fundamental del gobierno civil y se le favorece con leyes, ¿cómo se podría comparar este estado con otro en que los buenos ciudadanos, de cualquier iglesia que sean, gocen del mismo favor del mandatario y el mismo trato de la ley y donde a la ley sólo la temerían los, delincuentes y disolutos? En fin, para llegar a una conclusión, pedimos que los mismos - derechos sean gozados por los ciudadanos. ", + "¿Es que no está permitido adorar a Dios en la forma romana?Que se permita hacerlo en la forma ginebrina. ¿Acaso no está permitido hablar latín en el mercado? Pues que se permita hacerlo en el templo. ¿Está permitido en la casa particular arrodillarse, estar de pie, mantenerse en tal o cual postura y vestirse de tal o cual manera? Pues que sea licito comer pan y tomar vino o purificarse con agua en la iglesia. Y todo lo que por ley es licito en las ocasiones comunes de la vida, que continúe lícito en el culto divino. Que ninguna vida sea perjudicada por motivos disidentes, que ninguna morada sea asaltada ni patrimonio alguno destruido. Si está permitida la forma de disciplina presbiteriana, ¿por qué no lo ha de estar la episcopal? La potestad eclesiástica, sea administrada por una o más personas, es la misma dondequiera y no tiene jurisdicción en cosas civiles. Está comprobado por la experiencia que los sermones son legítimos y si son permitidos a una secta, ¿por qué no ha de serlo a todas? ", + "Si sucediera algo contrario a la paz pública en una iglesia ha de ser reprimida del mismo modo y no de otro, que si sucediera en un mercado.Si algo sedicioso se dijera en un sermón, ha de ser castigado como cualquier delito en la plaza pública, pues estas reuniones no deben ser asilo para hombres facciosos o malvados, como tampoco se puede acusar de esto, a quienes se encuentran en un templo más que a quienes se encuentran en una feria: cada uno ha de estar sujeto a la sospecha por su falta, y no por el delito de los demás. Los sediciosos, homicidas, ladrones, salteadores, adúlteros, calumniadores, etc., de cualquier iglesia deben ser castigados y suprimidos, mas quien tuviere una doctrina pacífica y una vida recta, debe gozar de los mismos derechos que otros ciudadanos. Y si a otros son permitidas las reuniones y asambleas, la observancia de días festivos, los sermones, todas estas cosas deben estar permitidas al arminiano, antiarminiano, luterano, anabaptista y sociniano con igual derecho. ", + "Y si está permitido decir la verdad, como corresponde al buen entendimiento de los hombres, ni el pagano ni el mahometano, ni el judío deberían ser excluidos del Estado por motivo de religión, pues nada parecido ordenan los evangelios, no anhela tal cosa la iglesia, la cual \"no juzga a los que están fuera\" (1 Corintios, V, 12-13), ni desea tal actitud el Estado, que recibe y abraza a los hombres con tal que sean industriosos, pacíficos, honestos.¿Comerciarás con un pagano a la vez que le prohibes que adore a su Dios? Si se permite a los judíos el tener casas privadas, ¿Por qué no dejarlos reunirse en sinagogas? ¿Acaso su doctrina es más falsa o la paz más amenazada con sus reuniones en asambleas religiosas que con reuniones en sus casas? Y si hay que conceder tal a los paganos, ¿ha de concederse menos a los cristianos diversos? Dirás que sí porque se encuentran más inclinados a formar facción, tumultos y revueltas. Si esto es como lo dices, la religión cristiana es la peor de todas y no es digna de que la profeses ni de que se la tolere en absoluto. ", + "Si el carácter de la religión cristiana fuera turbulento, enemigo de la paz pública, aun la iglesia que tiene el favor del gobernante no sería completamente inocente.Mas lejos estoy de afirmar de una religión tan opuesta a la avaricia, la ambición, la disputa, la discordia y a desenfrenados deseos mundanos, sino por el contrario, concede que es la más pacífica de cuantas religiones hubo. Por esto es que debemos buscar otra causa para los males que se imputan a la religión y esta causa se encuentra en lo que tratamos ahora: no es la diversidad de opiniones, que no puede ser negada, sino la tolerancia nula a quienes difieren la que ha producido disputas y guerras que han surgido en el mundo cristiano por motivo de religión. Las cabezas de la iglesia, movidas por avaricia y ansia de dominio, empleando la ambición de los gobernantes y la superstición obcecada de la multitud, han excitado contra los heterodoxos y han predicado contra las leyes del Evangelio y los preceptos de caridad que los cismáticos deben ser desposeídos de sus bienes. Así mezclaron dos cosas diferentes: la iglesia y el Estado. ", + "Como suele ocurrir, los hombres no llegan a soportar con paciencia el despojo de los bienes que han obtenido con su honesto trabajo, ni el ser entregados a la rapiña humana, menos cuando son irreprochables y el motivo por el cual son vejados no concierne al poder civil, sino a su conciencia, de la cual sólo se debe dar razón a Dios.Y, así, ¿qué puede esperarse sino que estos hombres, cansados de soportar estos males, piensen que es legítimo defenderse con fuerza de la fuerza y que apelen a las armas para defender los derechos que Dios y la naturaleza les han concedido? El que las cosas han sido así hasta el presente lo atestigua suficientemente la historia y mientras el gobernante no acabe con las persecuciones por causas religiosas, así continuará sucediendo en lo futuro. Que los gobernantes toleren a incendiarios y perturbadores de la paz pública sería de asombrar si no fuera evidente que ellos también son invitados al despojo, pues con frecuencia se han servido de la codicia ajena para aumentar su poder. ", + "¿Quién no ve que han sido más ministros del gobierno que del Evangelio quienes han halagado la ambición de los príncipes y el deseo de dominio de los poderosos para promover la tiranía del Estado a que en vano aspiran en la iglesia?Tal ha sido de ordinario el acuerdo entre iglesia y Estado, en tanto que si se hubieran mantenido dentro de sus propios límites, atendiendo la salvación de las almas y el bienestar mundano, respectivamente, no existirían discordias entre ellos. \"Vergüenza que se nos echa en cara y no podemos negar...\" [3]Quiera Dios todopoderoso que el Evangelio de paz pueda algún día ser predicado y que los gobernantes, ya diligentes para acomodar su conciencia a los preceptos divinos y no a esclavizar conciencias, tarea ajena a la ley humana, como padres de la patria, realicen el bienestar de todos los súbditos que no sean indecentes, ofensivos o malvados. ", + "Y todos los hombres de iglesia que se consideren sucesores de los apóstoles, caminando por los pasos de éstos y dejando a un lado los asuntos políticos puedan dedicarse con paz y con modestia a trabajar por la salvación de las almas.Vale. Tal vez no esté fuera de sitio el agregar aquí algo sobre la herejía y el cisma. Para un cristiano, un mahometano no es ni puede ser un herético o cismático y si alguien pasara de la fe cristiana al islamismo, no se convierte en herético o cismático, sino en apóstata o infiel. No es de dudar esto y por ello es claro que hombres de una religión diferente no pueden ser heréticos o cismáticos para otros hombres. Así, hay que inquirir sobre qué hombres son de una misma religión. Respecto a este punto, es manifiesto que quienes tienen una misma regla de fe y de culto pertenecen a la misma religión y quienes difieren en alguno de estos dos puntos, no lo son, pues todas las cosas que contiene la regla pertenecen a la religión y quienes concuerdan con la regla concuerdan con la religión. ", + "De esto se sigue que sean de diferente religión mahometanos y cristianos, porque éstos reconocen la Sagrada Escritura como regla de su religión y aquéllos el Corán.Por la misma deducción, pueden existir diferentes religiones entre los cristianos. Aunque papistas y luteranos se confiesan cristianos, no son de una misma religión puesto que los últimos sólo reconocen a la Sagrada Escritura como regla de su religión, religión, en tanto que los primeros agregan la tradición y las decisiones papales, de lo cual hacen regla de religión. Los cristianos de San Juan, como son llamados, y los cristianos de Ginebra son de diferente religión, aunque ambos sean cristianos, porque estos últimos tienen solamente a la Sagrada Escritura como regla de su religión, y aquéllos no sé qué tradiciones. Sentada esta aclaración, acordaremos que la herejía es una separación que se realiza en la comunidad eclesiástica entre hombres de la misma religión a causa de opiniones no contenidas en la regla. ", + "Además, aquellos que sólo reconocen a la Biblia como regla de su fe y se separan de su religión, lo hacen dentro del mismo cristianismo y por motivo de opinión sobre cosas no expresas de ambos testamentos.Esta separación puede realizarse de dos modos: Primero, cuando la parte mayor o la más fuerte de la iglesia se separa de las otras excluyéndola de su comunidad porque no quieren seguir ciertas opiniones que se encuentran en palabras expresas en la Biblia. Y no es el reducido número de los separados ni la autoridad del gobernante lo que puede hacer a un hombre culpable de herejía, sino que es herético quien divide a la iglesia en partes, introduce nombres y signos de diferencia y voluntariamente provoca una separación por motivo de opiniones. En segundo lugar, cuando alguien se aparta por propia voluntad de la - comunidad eclesiástica porque no se profesan ciertas opiniones que las Sagradas Escrituras no enseñan expresamente. ", + "Estos dos tipos resultan heréticos porque cometen error en las cosas fundamentales y lo hacen a conciencia, pues habiendo puesto a la Biblia como único fundamento de su fe, agregan en seguida otro fundamento, esto es, ciertas opiniones que no se encuentran en ningún lugar de la Biblia.Como muchos no quieren reconocer estas opiniones adicionales como necesarias y fundamentales, provocan una separación, ya apartando a los demás, ya apartándose ellos. Y no es propio el decir que su credo y reglas son concordantes con las Escrituras y con las analogías de fe, puesto que si son concebidos a partir de palabras expresas de la Biblia, no existe problema alguno ya que estas palabras son, por consentimiento universal, nacidas de inspiración divina. ", + "[4] Si los artículos que exiges sean profesados pertenecen a la Sagrada Escritura, obrarás por cierto bien al creer y profesar cuanto concuerda con las reglas de la fe, mas obrarás muy mal al imponerlas a quienes no les parecen doctrinas indudables y tres herético si por este motivo haces nacer una separación, que no concibo a ser alguno que se atreva a ostentar sus conclusiones e interpretaciones de las Escrituras como asunto de inspiración divina ni a comparar artículos de fe que él ha creado con la autoridad que representa la Biblia.Concuerdo en que existen ciertos puntos tan evidentemente concordantes con las Escrituras que nadie puede negar que sean derivados de la palabra divina: acerca de éstos no puede haber disidencias. ", + "Lo que tú tomas como legítima deducción de las Escrituras, no has de imponerlo a los demás como necesario articulo de fe porque creas que es concordante, a menos que consideres justo el que otros te impongan sus opiniones y que te vieras expuesto a admitir y profesar las opiniones diversas de luteranos, calvinistas, arminianos, anabaptistas y otras sectas, sustentadas porque sus intérpretes de símbolos, sistemas y confesiones mantengan estos puntos como genuinas deducciones de las Escrituras.No deja de extrañarme la infeliz arrogancia de quienes piensan que son precisamente ellos quienes pueden ofrecer con mayor luminosidad y nitidez que el Espíritu Santo es lo más necesario para la salvación. Hasta aquí lo concerniente a herejía, término aplicado comúnmente a las opiniones doctrinarias. Examinemos ahora el cisma, falta vecina a la herejía, que ambas palabras, a mi entender, significan separación de la comunidad eclesiástica, misma que se realiza por causas superfluas. ", + "Puesto que el uso, que es norma y juez en materia de lenguaje, ha determinado que la herejía se relaciona con errores de la fe y el cisma con los del culto, hemos de verlos a la luz de esta distinción.El cisma, habiendo acordado las razones antes apuntadas, no es más que una separación en la comunidad de la iglesia por causas del culto, el cual no es parte necesaria. Y, bien, nada en el culto divino ni en la disciplina puede ser necesario para la comunidad cristiana, salvo lo que Cristo, nuestro legislador, o los apóstoles por inspiración del Espíritu Santo, han dispuesto con palabras expresas. Resumiendo, quien no niega nada de lo expresado evidentemente ni toma motivo de lo no evidente para separarse, no puede ser herético ni cismático, aunque sea mal visto por algunas sectas cristianas o por más que sea declarado por algunas personas como un hombre falto de verdadera religión cristiana. Todo esto pudo haberse explicado más detalladamente, pero lo considero suficiente para una persona de vuestra perspicacia. ", + "Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) [selección] Libro I Capítulo I 1.- Una investigación del conocimiento es agradable y útil.Ya que es el entendimiento quien coloca al hombre por encima de los demás seres sensibles y le da toda la ventaja y dominio que tiene sobre éstos, de cierto que es por su nobleza un tema digno de nuestro esfuerzo para investigarlo. El entendimiento, como el ojo, aunque nos hace percibir, ver las cosas, no se advierte a sí mismo y es necesario artes y trabajos para ponerlo lejos y convertirlo en su propio objeto. Más cualesquiera sean las dificultades que encontremos en el camino de esta investigación, cualesquiera las cosas que nos mantienen tan en la obscuridad sobre nosotros mismos, aseguro que toda luz que podamos hacer sobre nuestra mente, todo conocimiento que adquiramos sobre el entendimiento, no solamente nos agradará, sino nos conferirá ventajas para reglar nuestros pensamientos en otras investigaciones. 2.-Designio. ", + "Así, siendo mi propósito investigar la certidumbre original y los alcances del conocimiento humano, así como los fundamentos y grados de creencia, opinión y asentimiento, no he de inmiscuirme en consideraciones físicas sobre la mente: bastará para mis fines el considerar la facultad humana de discernimiento tal como es empleada con los objetos que tiene que tratar.E imaginaré no estar del todo equivocado en los pensamientos que tengo sobre el particular si, con este método histórico, llano, puedo lograr una explicación sobre cómo nuestro entendimiento llega a alcanzar las nociones de cosas que tenemos, y si puedo establecer medidas de nuestro conocimiento seguro o fundamento de las persuasiones humanas que son tan contrarias, diferentes y variadas como afirmadas en una y otra parte como seguras, afirmadas con toda confianza, que quien ojeara las opiniones de la humanidad observando a la vez su posición, quien observara el afán con que se mantienen estas opiniones, quizá tendría razón para sospechar que o no existe lo que se llama la verdad o carece el hombre de los medios para tener conocimiento cierto de ella. 3.- Método. ", + "Por esto, es menester buscar los limites entre la opinión y el conocimiento, examinando por qué medidas, en lo que no tenemos conocimiento cierto, debemos frenar nuestro asentimiento y moderar nuestros deseos de persuadir, y para ello seguiré el siguiente método: Ante todo, investigaré el origen de estas ideas, nociones o como queráis llamarlas, que observa el hombre sabiendo que las tiene en su mente e investigaré, asimismo, las maneras con que el entendimiento llega a estar provisto de ellas.En segundo término, procuraré mostrar la clase de conocimiento que tiene el entendimiento a través de estas ideas, así como la certeza, alcance y evidencia del mismo. En tercer término, investigaré la naturaleza y fundamentos de la fe u opinión, por la cual entiendo ese asentimiento que damos a una proposición como verdadera, aunque no tengamos conocimiento cierto de esa verdad. Llegado a esto, tendremos oportunidad de examinar las razones y grados de asenso. 4.- Es útil conocer el alcance de nuestra comprensión. ", + "Si con esta investigación sobre la naturaleza del entendimiento logro descubrir sus poderes: dónde llegan, dónde faltan, a qué se prestan, supongo que ello resultará útil para convencer al ocupado intelecto del hombre para que sea más cauto al entrar en cuestiones que exceden su comprensión, menos atrevido cuando está en el límite de su capacidad y con ello pueda detenerse en callada ignorancia frente a las cosas que están más allá de nuestra posibilidad.5.- Nuestra capacidad es adecuada a nuestro estado y preocupaciones. Aunque la comprensión de nuestro entendimiento es muy breve respecto a la gran extensión de las cosas, tenemos suficiente motivo para ensalzar al bondadoso autor de nuestro ser debido al grado y proporción del conocimiento que nos ha donado, tan superior al del resto de habitantes de esta tierra. Los hombres tienen, pues, motivos para encontrarse satisfechos con lo que Dios ha considerado adecuado para ellos, pues, como dice San Pedro, les ha dado todo cuanto es necesario para la comodidad de la vida y el practicar la virtud. ", + "Y ha puesto al alcance de su descubrimiento la manera de sostenerse en esta vida y prepararse adecuadamente para otra mejor... No será excusa para un súbdito ocioso y mal dispuesto que se niega a atender su negocio a la luz de una vela el alegar que no tiene amplia luz de sol.La bujía que llevamos nosotros alumbra lo bastante para conseguir nuestros fines y los descubrimientos que gracias a ella hiciéramos deberían satisfacernos. Usamos rectamente nuestro entendimiento al manejar los objetos de esa manera en que resultan adecuados a nuestras facultades y sobre fundamentos capaces de sernos propuestos, más no exigir absoluta demostración o pedir certidumbre donde sólo se halla probabilidad, la cual basta para gobernar nuestros negocios: si hemos de dudar de todo porque no tenemos certeza de todas las cosas, pareceremos mucho un hombre que teniendo piernas no quiere caminar y se queda sentado porque no tiene alas para volar. [1] 6.- El conocimiento de nuestra capacidad es un remedio al escepticismo y al ocio. ", + "Al conocer nuestras fuerzas, sabremos mejor lo que debemos emprender con mayores probabilidades de éxito.Cuando hayamos examinado bien y calculado los poderes de nuestra mente, sabiendo lo que podemos esperar de ellos, no nos inclinaremos ni a quedarnos inmóviles, desesperando de saber algo, ni a ponerlo todo en duda debido a que hay cosas que no se comprenden. Útil le resulta al marinero saber el largo de la sonda, aunque no pueda medir con ella todas las profundidades del océano: sólo le interesa saber que es lo suficientemente larga para tocar el fondo en los puntos necesarios para dirigir su navegación evitando los bancos que pueden dañarla. Y nuestro negocio no consiste en saber todas las cosas, sino solamente las que atañen a nuestra conducta. Y si logramos descubrir las medidas mediante las cuales tina criatura racional, como el hombre según se halla en este inundo, puede y debe gobernar sus opiniones y actos, no tendremos por qué preocuparnos de que otras cosas escapen a nuestro conocimiento. 7.- Origen de este ensayo. ", + "Estas cuestiones han originado el presente ensayo respecto al entendimiento, pues he pensado que para satisfacer diversas preguntas en que cae el intelecto humano, es necesario ante todo emprender un examen de nuestro mismo entendimiento, así como estudiar nuestras facultades e investigar en sus posibilidades.Mientras esto no se llevara a término, sospecharía que empezábamos por el extremo opuesto y en vano buscaríamos satisfacción en una posesión tranquila de las verdades que más nos interesan, soltando nuestro pensamiento en el vasto océano del ser, como si todo este dominio ilimitado fuera posesión natural e indudable de nuestro entendimiento y nada estuviera fuera de sus decisiones o ajeno a su comprensión. Extendiendo los hombres sus investigaciones más allá de su capacidad y dejando al pensamiento errando en honduras insondables, no es de extrañar que se planteen miles de cuestiones y se multipliquen disputas inaclarables y que sólo sirven para continuar las dudas, aumentarlas y hundirlos en un escepticismo total. ", + "Mas si, por el contrario, consideráramos bien las capacidades de nuestro entendimiento, una vez descubierto nuestro alcance, estableciendo el horizonte que corta los límites de las partes iluminadas y las oscuras de las cosas, entre lo que es y no es comprensible, quizá los hombres aceptarían con menor escrúpulo el confesar ignorancia de lo uno y emplearían su pensamiento y razón con más ventaja y satisfacción en lo demás.8.- Lo que se entiende por idea. He creído pertinente decir lo anterior acerca de la causa del presente ensayo sobre el entendimiento humano, mas antes de pasar a lo que he pensado sobre el tema, debo pedir perdón al lector por el frecuente uso de la palabra \"idea\", que encontrará en el texto que sigue. Como esta es la palabra que mejor expresa cualquiera cosa que sea objeto del entendimiento al pensar el hombre, la he usado para expresar cuanto se entiende por fantasma,[2] noción, especie o cualquier cosa en que el entendimiento pueda pensar, y no podría evitar su frecuente uso. ", + "Presumo que hay tales ideas en la mente del hombre.Cada cual tiene conciencia de ellas en sí mismo, y las palabras y actos de los semejantes nos convencerán de que también están en los demás.Nuestra primera pregunta será, así, cómo llegan a la mente. Capítulo II 1.- Basta mostrar el camino por el que llegamos a cualquier conocimiento para probar que no es innato. Es opinión indubitable entre algunos hombres que en el entendimiento existen ciertos principios innatos, ciertas nociones primarias, innatos caracteres estampados en la mente que el alma recibe con su primer ser y trae consigo al mundo. ", + "Bastaría, para convencer al lector no prejuiciado por esta afirmación, que yo mostrara (como espero hacerlo a lo largo de este discurso) cómo los hombres, con el mero empleo de sus facultades naturales, pueden alcanzar todo el conocimiento que poseen sin ayuda de ninguna impresión innata y pueden también llegar a la certeza sobre algo sin ninguna de estas nociones o principios originarios, pues me imagino que todos acordarán que sería impertinente suponer que la idea de color es innata en una criatura a quien Dios ha dado vista y poder para percibirla del exterior.No menos irrazonable sería el suponer varias verdades a las impresiones de la naturaleza y a los caracteres innatos cuando observamos en nosotros facultades aptas para alcanzar el conocimiento de ellas, con tanta facilidad y certeza como si estuvieran impresas en la mente. Mas como no se permite al hombre, sin reprochárselo, el seguir sus pensamientos particulares en la búsqueda de la verdad cuando es conducido un poco aparte del camino conocido, he de establecer las razones que me hicieron dudar de la verdad de esta opinión. ", + "Si estoy equivocado, lo dejo a consideración de quienes, como yo, están dispuestos a encontrar la verdad dondequiera se encuentre.2.- El asenso general es el mayor argumento. Nada se da por sabido por tantas personas como que existen ciertos principios que son a la vez especulativos y prácticos (porque así lo dicen) en que conviene universalmente toda la humanidad, mismos que, según argumentan, deben ser impresiones constantes en las almas que se dan con el primer ser y traen consigo al mundo, como lo hacen necesaria y realmente con sus facultades. 3.- El consentimiento universal no prueba nada que sea innato. Tal argumento, nacido del consentimiento general, tiene la desgracia de que sí fuese cierto que hay verdades universales, este hecho no demuestra que sean innatas, si se enseña el camino por el cual los hombres llegan a este acuerdo general de las cosas en que consienten; lo cual puede llevarse a cabo. 4.- No hay asentimiento universal a \"Lo que es, es\" y \"Es imposible que la misma cosa sea y no sea\". ", + "Lo que resulta peor, este argumento del consentimiento universal usado para probar que hay principios innatos me parece una demostración de que, no los hay, pues no hay ninguno al que todo el género humano de asentimiento general.Comenzaré con los especulativos y pondré ejemplos de esos renombrados principios de demostración \"todo lo que es, es\" y \"es imposible que la misma cosa sea y no sea\", que entre todos, son los que más pasan por innatos. Tienen reputación tan sólida de máximas universalmente aceptadas que sin duda parecerá extraño que alguien dude de ellas, pero me tomaré la libertad de decir que estas proposiciones están tan lejos de tener universal asenso que gran parte de la humanidad ni siquiera las conoce. 5.- No están impresas naturalmente en la mente porque no las conocen los niños, los locos, etc. Ante todo, es evidente que los niños o los idiotas no tienen la menor sospecha de ellos, con lo cual se destruye ese asentimiento universal que debiera ser concomitante necesario de las verdades innatas. ", + "Y me parece una contradicción el decir que hay verdades impresas en el alma que ésta no entiende, pues imprimir significa hacer percibibles ciertas verdades, si es que algo significa.E imprimir algo en la mente sin que la mente lo perciba me parece apenas inteligible. Así, silos niños o los idiotas tienen alma, tienen mente con impresiones grabadas, inevitablemente deberían percibirlas, saberlas y asentir sobre estas verdades. Como no lo hacen, es evidente que no hay tales impresiones, pues si no son impresas por la naturaleza, ¿cómo podrán ser innatas? Y si son nociones impresas, ¿c��mo podrán ser desconocidas? Decir que determinada noción esta impresa en la mente y decir que la mente la ignora es reducir a la nada esa impresión... 23.- El argumento de que se asiente en cuanto se escucha se basa en falsa su posición de que hubo previa enseñanza. ", + "Me temo que haya otra debilidad en este argumento que quiere convencernos de que debemos considerar innatas las máximas que los hombres admiten a primera vista pues concuerdan en asentir sobre proposiciones que no les han sido enseñadas y que no les son probadas sino que las reciben con una explicación desnuda.Bajo esto paréceme que se oculta una falacia: que se supone que los hombres no son enseñados ni reciben nada nuevo cuando en realidad son enseñados y aprenden algo que antes ignoraban. En primer lugar es evidente que han aprendido los términos y sus significados, ninguno de los cuales nació en ellos. Pero este no es todo el conocimiento adquirido en este caso particular: las mismas ideas a las que se refiere la proposición no han nacido con ellos más que sus nombres, sino que vienen después. De tal manera que en toda proposición a la cual se asienten con sólo conocerla, los términos de la misma, el que signifiquen determinadas ideas, así como las mismas ideas que significan, como nada de esto es innato, me gustaría saber qué queda de innato en tales proposiciones. ", + "De buen grado haría que alguien me nombrara esa proposición cuyos términos e ideas fueran innatas.Gradualmente recibimos ideas, nombres, y aprendemos la apropiada conexión de unos con otros. Luego, al oírlos, asentimos a las proposiciones formuladas en los términos que conocemos y en las que se expresa el acuerdo o desacuerdo que percibimos en nuestras ideas cuando las asociamos, aunque otras proposiciones, que en sí son ciertas y evidentes pero no fáciles de aprehender, no son asentidas por nosotros con tanta facilidad. Aun cuando un niño asienta enseguida a esta proposición: \"una manzana no es fuego\", que por conocimiento se le han grabado las ideas de estas dos cosas distintas y ha aprendido lo que significan los nombres de manzana y fuego, pasará buen tiempo antes de que asienta a esta otra proposición: es imposible que la misma cosa sea y no sea\", porque aun cuando las palabras sean fáciles de aprender, su significado es más amplio y abstracto que el de los nombres enlazados a cosas sensibles que son trato cotidiano del fino. ", + "Por eso pasará más tiempo Y necesitará más espacio para formar en su mente estas ideas generales que tales conceptos representan.Hasta que esto llegue, es inútil cualquier esfuerzo para hacer que el niño asienta a una proposición formulada en términos tan generales tan pronto como haya adquirido tales ideas y aprendido sus nombres, acepta tanto una como otra de las proposiciones mencionadas y ambas por la misma causa: encuentra que las ideas que tiene en la mente concuerdan o disienten según las palabras que las representan son afirmadas unas a otras o negadas en la proposición. Pero si se le expone la proposición en palabras que representan ideas que él no tiene aún en mente, a tales proposiciones, por muy evidentes o falsas que sean, no podrá dar asentimiento ni desacuerdo, sino que se confesará ignorante pues las palabras serían sonidos vacíos como signos de nuestras ideas y no asentiremos a ellas sino hasta donde concuerdan con las ideas que tenemos, pero no mas allá... 25.- Tales máximas no son las conocidas primero. ", + "Para que no se me acuse de sacar argumento del pensamiento infantil, que nos es desconocido, y conclusiones de lo que pasa en su entendimiento antes que los niños lo expresen, diré que esas dos proposiciones generales no son las verdades que poseen primero las mentes infantiles ni son previas a toda noción adquirida o adventicia, lo cual deberían ser si fuesen innatas.Que podamos o no determinarlo importa poco, mas hay un tiempo en que los niños comienzan a pensar y tanto sus palabras como sus actos nos confirman. que lo hacen. Cuando son capaces de conocimiento, de asentimiento, de pensamiento, ¿puede suponerse que ignoran las nociones que, si existen, les ha grabado la naturaleza? ¿Puede imaginarse con algo de razón que perciben impresiones de cosas exteriores y al mismo tiempo ignoran los caracteres que la propia naturaleza les ha impreso dentro? ¿Pueden recibir y estar de acuerdo con nociones adventicias e ignorar las que se supone están tejidas en el principio de su ser e impresas como fundamento indeleble y guía de todo conocimiento y futuros razonamientos? ", + "Seria esto semejante a obligar a la naturaleza a esforzarse sin objeto o a escribir muy mal, pues ojos que ven otras cosas no pueden leer sus caracteres.Mal son supuestos como las partes más claras de la verdad y fundamentos de nuestro conocimiento total las que no se conocen desde el principio y sin las cuales podría obtenerse indudable Conocimiento de otras muchas cosas. Sabe con certeza el niño cómo la nodriza que lo alimenta no es el gato con que juega ni el \"coco\" que teme; sabe que la mostaza que rechaza no es el azúcar o la manzana por la que llora: de esto tiene seguridad cierta, indudable, mas ¿quién me dirá que se debe al principio de que \"es imposible que la misma cosa sea y no sea\", como asiente firmemente a esas y demás partes de su conocimiento o que el niño tiene alguna noción de esta proposición en una edad en que sabe muchas otras verdades?... Libro II Capítulo I 1.- La idea es el objeto del pensamiento. ", + "Como todo hombre tiene conciencia de que piensa y como aquello a que su mente se aplica en cuanto piensa son las ideas que están en ella, no cabe duda de que los hombres tienen en la mente varias ideas, por ejemplo las expresadas con las palabras blancura, dureza, dulzura, pensamiento, movimiento, elefante, hombre, ejército, ebriedad y otras.Antes que nada hay que investigar como se llega a tenerlas. Sé que es aceptada doctrina el que los hombres tienen ideas naturales y caracteres originales impresos en la mente desde el momento en que nacen. Antes he examinado esta opinión en su generalidad y lo dicho anteriormente se admitirá más fácilmente cuando haya mostrado en qué grados y por cuáles caminos las ideas llegan a la mente, para lo cual apelaré a la experiencia y observación interior de cada lector. 2.- Todas las ideas provienen de la sensación o de la reflexión. Supongamos, pues, que la mente fuese como una página en blanco, desprovista de todo carácter, sin idea alguna. ¿Cómo llega a estar provista? ", + "¿De dónde toma el vasto almacenamiento que pinta en ella la ilimitada y muy activa fantasía del hombre con una casi interminable variedad?¿De dónde recibe los materiales de la razón y del conocimiento? Contesto escuetamente: de la experiencia en la cual se funda todo nuestro conocimiento que, en definitiva, de ella se deriva. Nuestra observación, o bien empleada en objetos sensibles externos o en operaciones internas de nuestra mente, percibidas y reflexionadas por nosotros, provee a nuestro entendimiento con todos los materiales del pensamiento. Estas son las dos fuentes del conocimiento, de donde surgen todas las ideas que tenemos o podamos tener naturalmente. 3.- El objeto de la sensación, es una fuente de ideas. Al principio, nuestros sentidos, aplicándose a objetos sensibles particulares transmiten a la mente algunas percepciones de las cosas de acuerdo a los modos en que dichos objetos los afectan. De este modo logramos tener las ideas de amarillo, blanco, caliente, frío, blando, amargo, duro y demás cualidades que llamamos sensibles. ", + "Cuando digo que los sentidos las transmiten a la mente quiero decir que desde objetos internos transmiten a la mente lo que produce en ella estas percepciones.Esa gran fuente de todas o casi todas las ideas que tenemos, dependiente por completo de nuestros sentidos y por ellos donados al entendimiento le llamo SENSACIÓN. 4.- Las operaciones de nuestra mente son otra fuente de ideas La otra fuente desde la cual la experiencia provee al entendimiento de ideas es la percepción de operaciones de nuestra misma mente dentro de nosotros al aplicarse ella a las ideas que ha obtenido. Estas operaciones, cuando el alma reflexiona y las considera, proporcionan al entendimiento otro conjunto de ideas que no podrían recibirse de las cosas de fuera: tales son las de percibir, pensar, dudar, creer, saber, razonar, querer y otras acciones mentales las cuales, teniendo conciencia y observándolas en nosotros mismos recibimos en nuestro entendimiento como ideas distintas, como las que recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. ", + "Esta fuente de ideas la tiene todo hombre en sí mismo y aunque no es sensación, pues nada tiene que ver con los objetos externos, mucho se parece a ésta y podría llamarse muy propiamente sentido interno.Pero como llamo a la otra sensación, llamaré a ésta REFLEXIÓN, ya que las ideas que proporciona no son sino las que tiene la mente cavilando dentro de sí sobre sus propias operaciones. Por reflexión, así, en lo que sigue de este discurso, ha de entenderse la noticia que toma la mente de sus propias operaciones, gracias a lo cual llega a tener el entendimiento ideas de esas operaciones. Esas dos, digo, las cosas externas materiales, como objetos de sensación, y las operaciones de la mente dentro de sí como objetos de reflexión, son para mí el único origen de donde toman comienzo nuestras ideas. Uso la palabra operación en un sentido amplio, comprendiendo no solamente los actos desnudos de la mente sobre sus ideas, sino también cierta especie de pasiones que surgen a veces de las ideas, por ejemplo la satisfacción o intranquilidad surgida de algún pensamiento. ", + "24.- Origen de todo nuestro conocimiento A su debido tiempo, la mente llega a reflexionar en sus propias operaciones, en las ideas que ha obtenido por la sensación y con todo ello se provee de un nuevo conjunto de ideas a las que llamo ideas de reflexión.Estas son las impresiones causadas en nuestros sentidos por objetos externos extrínsecos a la mente, y sus propias operaciones, procedentes de poderes intrínsecos y propios de sí misma. Cuando reflexiona en ellas se convierten también en objeto de su propia contemplación y son, como apunté, el objeto de todo conocimiento. Y la primera capacidad del intelecto es que la mente sea apta para recibir las impresiones causadas en ella, ya sea por los sentidos cuando capta cosas externas o bien cuando realiza sus propias operaciones internas. Todo es el primer paso que da el hombre para el descubrimiento de cualquier cosa y el cimiento sobre el que construirá todas las nociones que naturalmente ha de tener en este mundo. Todos esos pensamientos que se elevan al máximo cielo toman allí su asiento. ", + "En la vasta extensión por donde la mente viaja, en esas lejanas especulaciones donde parece elevarse, no se aparta un punto más allá de esas ideas que ya el sentido, ya la reflexión, le han ofrecido para su contemplación.Capítulo IV 6.- Qué es la solidez Si alguien me preguntara qué es la solidez lo remitiría a sus sentidos para que lo informen. Ponga en sus manos un pedernal o una pelota y trate de apretarlos: así lo sabrá. Si esta no le parece explicación cabal de la solidez, de lo que es y en lo que consiste, le prometo decirle esto cuando me diga lo que es pensar y en qué consiste o que me explique qué es extensión o movimiento, lo cual quizá es mucho más fácil. Las ideas simples que tenemos son como la experiencia nos las enseña, pero si queremos esforzarnos con las palabras para hacerlas más claras a la mente, no tendríamos mayor éxito que si alumbráramos hablando, la oscuridad de un ciego y quisiéramos explicarle la idea de luz y la de color... Capítulo XI 1.- No hay conocimiento sin discernimiento. ", + "Otra de las facultades de la que podemos tomar nota en nuestra mente es la de discernir, de distinguir entre las varias ideas que tiene.No basta que haya una confusa percepción de algo en general: si la mente no percibiera la diferencia de cualidades y de objetos, seria capaz de mínimo conocimiento, aunque los cuerpos que nos afectan fueran tan activos como lo son ahora y aunque sobre ellos la mente se aplicara. De esta facultad de distinguir depende la evidencia y la certeza de varias proposiciones, muy generales, que han pasado por verdades innatas, porque los hombres, dejando de ver la verdadera causa por la que dichas proposiciones hallan asenso general, lo atribuyen a impresiones naturales uniformes cuando que depende de la clara facultad de discernir el que percibamos que dos ideas son lo mismo o son diferentes... Capítulo XXVIII (De otras relaciones), 1.-Proporcionales Aparte de las mencionadas ocasiones de lugar, tiempo y causalidad, para componer o referir las cosas unas a otras, hay otras muchas a las que he de referirme. ", + "La primera que señalaré es una simple idea única que, siendo capaz de partes y grados, da ocasión de comparar los sujetos en que está, unos con otros, con respecto a la idea simple, por ejemplo: más grande, más dulce, igual, etc.Como estas relaciones dependen de la cualidad y el exceso de la idea simple en varios sujetos, pueden llamarse, si uno quiere, proposicionales y se refieren éstas sólo a las ideas simples recibidas de sensación o reflexión, lo cual es tan evidente que no hay que decir nada para demostrarlo. 2.-Naturales En segundo lugar, otra ocasión de comparar cosas o considerar una cosa en tal forma que en la consideración incluya otra cosa, es la circunstancia de su origen o comienzo. ", + "La cual, como no ha de alterarse posteriormente, hace que las relaciones que de ella dependen sean tan duraderas como los sujetos a que pertenecen, como padre e hijo, hermanos, primos, etc., que tienen relaciones por una comunidad sanguínea que les es común en diverso grado... 3.- Instituidas En tercer lugar, a veces la causa de que las cosas se consideren relacionadas es un acto por el cual se obtiene derecho moral, poder u obligación de actuar.Así un general es quien tiene poder para mandar un ejército y éste, bajo el mando de un general, es un conjunto de hombres armados, obligados a obedecer a un hombre. Un ciudadano es el que tiene derecho a ciertos privilegios en tal o cual sitio. ", + "A estas clases de relaciones que dependen de las voluntades de los hombres o del acuerdo social les llamo instituidas o voluntarias, y pueden distinguirse de las naturales, en que casi todas, sí no todas, son alterables en más de un modo y separables de los sujetos a quienes han pertenecido, aunque ninguna de las substancias así relacionadas se hayan destruido... 4.- Morales En cuarto término, hay otra clase de relación que consiste en la conformidad o el desacuerdo que tienen los actos voluntarios del hombre respecto a una regla a la cual son referidos y por la cual son juzgados, misma que puede llamarse, en mi opinión, relación moral ya que es la que denomina nuestros actos morales y bien merece ser examinada, pues no hay parte del conocimiento en donde se reclame mayor cuidado para evitar obscuridad y confusión.Los actos de los hombres y sus diversos fines, maneras, circunstancias, cuando se encuadran dentro de ideas distintas y complejas son, según se ha demostrado, modos mixtos que tienen sus propios nombres. ", + "Así, suponiendo que la gratitud es tina disposición a reconocer y retribuir las bondades recibidas; la poligamia el tener más de una mujer a un tiempo, etc., al formar estas nociones en nuestra mente tenemos allí otras ideas indeterminadas de modos mixtos.Mas esto no es lo único que concierne a nuestros actos, no basta tener ideas determinadas de estos ni saber que pertenecen a tales o cuales combinaciones: tenemos también la preocupación de saber si tales actos son moralmente buenos o malos. Capítulo XXIX l.-Algunas ideas son claras y distintas; obras obscuras y confusas. Habiendo mostrado el origen de nuestras ideas y recorrido someramente algunas clases en que se dividen, considerando la diferencia entre las simples y las complejas y sabiendo que estas últimas se dividen en las de modos, substancias y relaciones, lo cual me parece necesario para quien quiera conocer plenamente el camino de la mente en la aprehensión de las cosas, se pensará quizá que me he detenido mucho en el examen de tales ideas. Sin embargo, debo pedir permiso para ofrecer algunas consideraciones más. ", + "La primera es que algunas son claras y otras oscuras; unas distintas y otras confusas.2.- Lo claro y lo confuso explicado por la vista. Ya que la percepción de la mente se explica bien por las palabras relativas a la vista, apreciaremos mejor lo que se entiende por claro y obscuro en nuestras ideas reflexionando en lo que llamamos claro u obscuro respecto a los objetos de la vista. Siendo la luz lo que nos descubre los objetos, damos nombre de obscuro a lo que no está colocado bajo una luz suficiente para develamos minuciosamente la figura, los colores observables y que a una luz mejor serían descubribles. De igual manera, nuestras ideas simples son claras cuando son como las presentarían los objetos de donde son tomadas o de donde podrían presentarse como una sensación o percepción bien ordenada. En tanto que la memoria las retiene así y puede producirlas en la mente, siempre son ideas claras. En cuanto les falta exactitud original o han perdido algo de su frescura inicial están, por así decirlo, marchitas y descoloridas por el tiempo, son obscuras. ", + "Las ideas complejas, como se forman de ideas simples, resultan claras cuando son claras las ideas que están compuestas entre ellas y cuando el número y orden de las simples es determinado y de él se tiene certeza.3.- Causas de obscuridad. La causa de la obscuridad de las ideas parece resultar de que los órganos son obtusos o que las impresiones causadas por los objetos resulten muy ligeras y transitorias, así como una debilidad en la memoria, incapaz de retenerlas como las recibió. Y, para volver a la comparación con los objetos visibles, si los órganos o facultades de percepción, como una cera templada muy blandamente, no retienen bien las impresiones, aunque estén 'bien grabadas, o al contrario, suponiendo que la cera esté templada adecuadamente, si el sello no se aplica con suficiente fuerza para lograr una impresión nítida, resulta en ambos casos que la huella dejada por el sello será obscura. Supondré innecesarios los ejemplos para que este punto obtenga más claridad. 4.- Qué es lo distinto y lo confuso. ", + "Idea clara es aquella que la mente percibe plenamente y con tanta evidencia como recibe un objeto exterior que opera debidamente en un órgano bien dispuesto y una idea distinta es aquella en que la mente percibe una diferencia respecto a cualquier otra.Una idea confusa es la que no se distingue suficientemente de otra de la cual debería ser diferente... Libro IV Capítulo VI 7.-...Las ideas complejas, las que propiamente hablando representan nuestros nombres de las especies de substancias, son conjuntos de esas cualidades que, según se ha observado, se encuentran en un substrato desconocido al que llamamos sustancia. Mas no sabemos qué otras cualidades coexisten necesariamente en tales combinaciones a menos que descubramos la dependencia original. ", + "En sus cualidades primarias sólo podemos penetrar muy poco y en sus cualidades secundarias no podemos descubrir ninguna conexión —por las razones mencionadas en otra parte— ya que: Primero, no conocemos la constitución real de las substancias de las que depende cada cualidad secundaria; segundo, porque si lo supiéramos, sólo nos serviría para el conocimiento experimental (no universal), y no nos daría certidumbre más allá del ejemplo, ya que nuestro entendimiento no puede descubrir ninguna conexión concebible entre una cualidad secundario o una modificación cualquiera en una de las primarias.Por lo tanto, hay muy pocas proposiciones generales que formular con certeza indudable respecto a las substancias. Capítulo IX 1.- Las proposiciones generales ciertas no se refieren a la existencia. Hasta ahora sólo hemos considerado la esencia de las cosas que siendo solamente ideas abstractas y por lo mismo apartadas de nuestros pensamientos sobre la existencia particular (y la operación propia de la mente en la abstracción es no considerar una idea bajo otra existencia que la que tiene en el entendimiento) no nos dan conocimiento de la existencia real. ", + "Donde podemos notar de paso que las proposiciones universales, esto es, aquellas de cuya verdad o falsedad podemos tener conocimiento preciso, no se refieren a la existencia.Además, todas las afirmaciones y negaciones particulares que no serían ciertas si se las hiciera generales, solamente conciernen a la existencia, pues declaran únicamente la unión o separación accidental de las ideas en cosas existentes que, en sus naturalezas abstractas, no tienen unión o incompatibilidad conocida. 2.- Triple conocimiento de la existencia Dejando la naturaleza de las proposiciones y los diversos modos de predicado para considerarlas más ampliamente en otro lugar, investiguemos ahora nuestro conocimiento de la existencia de las cosas y la manera en que llegamos a tenerlo. Digo, pues, que tenemos el conocimiento de nuestra propia existencia por intuición; el de la existencia de Dios por demostración, y el de otras cosas por sensación. 3.- Nuestro conocimiento de la propia existencia es intuitivo. ", + "En cuanto a nuestra existencia, la percibimos con tanta claridad y certeza que no necesita ni admite prueba alguna, que nada es más evidente para nosotros como ella: yo pienso, yo razono, siento placer y dolor.¿Puede ser cualquiera de estas cosas más evidente para mí que mi propia existencia? Si dudo de las demás cosas, la misma duda me hace percibir mi propia existencia y me impide dudar de ella. Si sé que siento dolor, es evidente que tengo de mi propia existencia una tan cierta percepción como de la existencia del dolor que siento o si sé que dudo tengo segura percepción del hecho de dudar como del pensamiento que llamo duda. Además, la experiencia me convence de que tenemos conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia, así como una interna e infalible percepción de que somos. En todo acto de sensación, razonamiento o pensamiento, tenemos conciencia ante nosotros mismos de nuestro ser y sobre este punto no nos falta el más alto grado de certidumbre.3 Capítulo XI 1.- Nuestro conocimiento de otras cosas sólo se obtiene por sensación. ", + "Por intuición, tenemos el conocimiento de nuestro propio ser.La razón nos hace conocer claramente la existencia de Dios, como se ha demostrado. El conocimiento de la existencia de otras cosas sólo podemos tenerlo por sensación, pues no habiendo conexión necesaria de la existencia real con ninguna idea de las que el hombre tiene en su memoria, ni tampoco conexión de ninguna otra existencia, sino la divina, con la existencia de un hombre particular ningún hombre podrá saber la existencia de ningún otro ser sino cuando éste se hace percibir. El tener en nuestra mente la idea de algo no prueba la existencia de ello más de lo que el retrato de un hombre demuestra que se halla sobre el mundo o que las visiones de un sueño constituyen una historia real. ", + "2.- Por ejemplo: la blancura de este papel Por lo tanto, el recibir las ideas exteriores es lo que nos da noticia de la existencia de otras cosas y nos hace saber que algo existe fuera de nosotros a causa de esa idea en nosotros, aunque quizá no sepamos cuál es el mecanismo ni nos detengamos a considerarlo, pues no quita la certeza de nuestros sentidos y de las ideas que de ellos recibimos el no saber la manera en que actúan.Por ejemplo, mientras escribo esto tengo en el papel que afecta a mis ojos una idea que, sea cualquiera la idea que la cause, llamo blancura, gracias a la cual sé que esta cualidad o accidente (es decir, esa apariencia ante mis ojos que causa esta idea) existe realmente y tiene su ser fuera de mí. ", + "La mayor seguridad que puedo tener de esto y a la que mis facultades pueden llegar, es el testimonio de mis ojos, que son los jueces naturales y propios de esta cosa, testimonio en el que debo confiar con tanta seguridad que no puedo dudar de que veo blanco y negro, de que algo existe realmente y causa esta sensación en mí, de la misma manera que no puedo dudar de que escribo, de que muevo mi mano: certeza la más grande que cabe en el mundo respecto a cualquier cosa, excepto sobre sí mismo o sobre Dios.3.- Esto, aunque no es tan cierto como demostración, puede denominarse conocimiento y prueba de la existencia de las cosas fuera de sí mismo. La noticia que tenemos por nuestros sentidos de la existencia de cosas fuera de nosotros, aunque no tan cierta como nuestro propio conocimiento intuitivo o las deducciones de la razón, al aplicarse a las claras y abstractas ideas de nuestra mente, es una seguridad que merece el nombre de conocimiento. ", + "Si nos persuadimos de que nuestras facultades nos informan bien respecto a la existencia de los objetos que las afectan, no puede esto resultar una confianza mal fundada, que creo que nadie llegará a tal escepticismo como para estar inseguro de la existencia de las cosas que ve y siente.Quien es capaz de dudar hasta ese punto, por lo menos nunca tendrá controversia conmigo (sea cual fuere la que puede tener con sus pensamientos), porque nunca podrá estar seguro de que digo algo contra su propia opinión. En cuanto a mí, creo que Dios me ha dado suficiente seguridad en la existencia de las cosas fuera de mí, pues por su diferente aplicación puedo producir en mí placer y dolor, que es una gran preocupación de mi estado presente. He aquí algo seguro: la confianza en que nuestras facultades no nos engañan en ello es la mayor seguridad de que tenemos capacidad respecto a la existencia de seres materiales. Pues no podemos obrar nada por nuestras facultades ni hablar del mismo conocimiento sino ayudados de esas facultades adecuadas para aprehender incluso lo que es el conocimiento. ", + "Mas, amén de la seguridad que tenemos por nuestros propios sentidos de que no yerran en la información que nos presentan de la existencia de cosas fuera de nosotros, nos confirman en dicha seguridad otras razones concurrentes: 4.- Porque no podemos tenerlas sino por la puerta de los sentidos.Primero, es evidente que todas las percepciones son producidas en nosotros por causas exteriores que afectan a nuestros sentidos, pues para quien carece de los órganos de un sentido nunca se pueden producir las ideas pertenecientes a ese sentido en su mente. Esto es demasiado evidente como para ponerlo en duda y por lo tanto no podemos sino estar seguros de que entran por la puerta de los órganos de un sentido y no por otro camino. Los órganos mismos, es evidente, no lo producen, porque entonces los ojos de un hombre, en la oscuridad, producirían colores o su nariz olería rosas en invierno y vemos que nadie conoce el gusto del ananá hasta que va a las Indias y lo prueba. 5.- Porque una idea de la sensación actual y otra de la memoria son muy distintas percepciones. ", + "En segundo lugar, porque suelo encontrar el no poder impedir que estas ideas se produzcan en mi mente, pues si tengo los ojos cerrados o las ventanas lo estén, puedo traer a mi mente a fuerza de voluntad las ideas de luz o de sol que estén alojadas en mi memoria por sensaciones anteriores y puedo también contemplar la idea del olor de una rosa o del sabor del azúcar.Pero si a mediodía vuelvo los ojos al sol, no puedo entonces evitar las ideas que el sol o la luz producen en mí. De tal manera que hay diferencia manifiesta entre las ideas establecidas en mi memoria (sobre las cuales podría tener el constante poder de disponer de ellas o dejarlas, a mi voluntad, si fueran las únicas) y las que se me imponen y no puedo dejar de tener. Por ende, debe existir alguna causa exterior y una enérgica acción de los objetos fuera de mi cuya eficacia no puedo resistir y que, quiera o no, producen estas ideas en mi mente. ", + "Además, nadie deja de percibir la diferencia entre contemplar el sol según su memoria y mirarlo realmente y es tan distinta la percepción de esto que pocas de sus ideas son tan distinguibles una de otra... 6.- Placer o dolor, que acompañan a la sensación actual, no acompañan el retorno de esa idea sin los objetos externos.En tercer lugar, agréguese que muchas de esas ideas se producen con dolor y después las recordamos sin la menor molestia. Así, la molestia del calor o el frío, cuando se recuerda su idea, no nos perturba y cuando se sintió era muy doloroso y vuelve a serlo si se repite. Esto lo ocasiona el desorden que los objetos externos causan en nuestros cuerpos cuando se aplican sobre ellos. 7.- Nuestros sentidos apoyan recíprocamente su testimonio de las cosas exteriores. En cuarto lugar, nuestros sentidos dan testimonio en muchos casos de la veracidad del informe de otro sentido respecto a la existencia de cosas sensibles fuera de nosotros. ", + "Quien ve el fuego, puede también sentirlo en caso de que dude de que sea mera fantasía, y convencerse de lo contrario poniendo en él la mano: ciertamente, no podrán darle dolor tan cabal por la mera idea de un fantasma, a menos que el dolor sea también una fantasía, pero no lo es, porque al evocar la idea del mismo no se vuelve a sentir la quemadura... Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690) [selección] Libro II Capítulo I Del gobierno civil.", + "1.-Habiéndose mostrado en el texto anterior, primero, que Adán no tuvo, ni por derecho natural de paternidad, ni por donación positiva de Dios, esa autoridad o dominio sobre sus hijos y el mundo, lo cual se pretende; o, segundo, que si la tuvo, sus hijos no tienen ningún derecho a ella; o, tercero, que silo tuvieron sus herederos, no habiendo ley positiva de Dios ni ley natural que determine cuál es el heredero justo en todos los casos que surgieran, el derecho de sucesión y por lo mismo el de mando no podrían haber sido determinados con certeza; y, cuarto, que aun cuando este estuviera determinado, desde hace tanto tiempo se ha perdido el conocimiento de cuál es la posteridad más antigua de Adán, que en las razas y familias del mundo no le resta a una más que a otra el derecho a pretender que son la casa más antigua y poseen derecho de herencia.2. ", + "Claramente, según creo, explicadas las anteriores premisas, es imposible que quienes gobiernan la tierra saquen algún beneficio o la menor sombra de autoridad de eso que se cree el origen de todo poder, el \"dominio probado y jurisdicción personal de Adán\", de manera que quien no quiera dar ocasión a pensar que todo gobierno del mundo es producto únicamente de la fuerza y la violencia, y que los hombres viven unidos sin otra regla que la de las bestias, donde el más fuerte hace lo que quiere, y de esta manera establecer perpetuo fundamento de orden e injusticia, tumulto, rebelión, sedición (cosas contra las que tanto gritan los partidarios de este supuesto), deberá necesariamente encontrarse otro principio de gobierno, otro origen del poder político y otro modo de designar y conocer a las personas que lo tienen que el que ha enseñado entre nosotros Sir Robert Filmer.3. ", + "-Para este fin, creo que no resultará inconveniente de que establezca lo que considero poder político, a fin de que el poder de un gobernante sobre un súbdito pueda distinguirse del que tiene un padre sobre sus hijos, un amo sobre sus criados, un marido sobre su mujer y un señor sobre su esclavo.Como todos estos poderes concurren a veces en el mismo hombre, si consideramos a ese hombre bajo esas relaciones diferentes, ello ha de ayudarnos a distinguir a los poderes entre sí y a mostrar la diferencia entre quien manda un Estado y un jefe de familia y un capitán de galera. 4.- Luego, considero que el poder público es un derecho de hacer leyes con pena de muerte y, por ende, todas las penas inferiores, con objeto de regular Y preservar la propiedad y emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de las leyes, así como la defensa de la comunidad entera contra alguna injuria extranjera. Y todo esto solo por el bien público. II. Del estado de la naturaleza. ", + "1.- Para comprender debidamente el poder político y saberlo derivar en su origen, debemos considerar en qué estado se encuentran por naturaleza todos los hombres: perfecta libertad para ordenar sus actos y disponer de sus posesiones, de sus personas, como lo consideren conveniente dentro de los limites de la ley natural, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de otro hombre.2. También un estado de igualdad donde todo el poder y la jurisdicción es recíproca, no teniendo más un hombre que otro, no existiendo nada tan evidente que criaturas de la misma especie y categoría, nacidas para disfrutar de las mismas ventajas de la naturaleza y para emplear las mismas facultades, también deben ser iguales en subordinación o jurisdicción, a menos que el amo y señor de todos, por alguna manifiesta voluntad declarara, pusiera a alguno sobre otro y le confiriera, mediante clara designación, indudables derechos de dominio y soberanía. 3. ", + "-Esta igualdad de los hombres por naturaleza es considerada por el juicioso Hooker tan fuera de discusión que la convierte en fundamentación del obligado amor mutuo entre los hombres, de donde desprende los deberes recíprocos que tenemos, así como las máximas de justicia y claridad.Dice al respecto: \"La misma incitación natural ha llevado a los hombres a saber que no tienen menos deber de amar al prójimo que a sí mismos, pues al ver que cosas que son iguales tienen una sola medida, si yo no puedo sino desear recibir un bien de manos de otro hombre, tanto como otro puede desear lo mismo, ¿cómo he de esperar que mi deseo sea satisfecho en alguna parte a menos que yo mismo tenga el cuidado de satisfacer ese deseo que se halla en los demás, ya que los hombres son de una misma naturaleza? Que les ofrezcan algo repugnante para satisfacer este deseo ha de afligirles tanto como a mí, de modo que si hago daño he de esperar sufrir, no habiendo razón para que otros muestren mayor medida de amor por mí de la que yo he mostrado por ellos. ", + "Mi deseo de ser amado por mis iguales cuanto sea posible me impone el deber de darles a ellos la misma satisfacción y de esta relación de igualdad entre nosotros y los que son como nosotros, nadie ignora que se han desprendido reglas y cánones de la razón natural para guiar la vida.\"4.- Mas aunque estemos en un estado de libertad, no estamos en uno de licencia: aunque el hombre en ese estado tenga libertad ilimitada para disponer de su persona o posesiones, no tiene libertad para destruirse a sí mismo, o a alguna criatura de su posesión, sino cuando lo requiere alguna utilidad más noble que su mera preservación. El estado de la naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo rige, la cual obliga a todos. ", + "Y la razón que es esa ley, enseña toda persona que quiere consultarla que si todos somos iguales e independientes nadie debe dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones, pues como todos los hombres son obra del Hacedor omnipotente y omnisapiente, todos servidores de un amo soberano, enviados al mundo por su orden, somos propiedad de quien somos obra y debemos durar cuanto él quiera.Y al estar los hombres dotados de las mismas facultades, compartiendo todos una comunidad de la naturaleza, no puede suponerse entre nosotros ninguna subordinación que nos autorice a destrozarnos recíprocamente, como si estuviéramos hechos para uso uno del otro, corno lo están las criaturas inferiores al hombre. Cada cual, así como está obligado a subsistir y no abandonar caprichosamente su lugar, por la misma razón, cuando no está en juego su propia preservación debe, en cuanto puede, preservar al resto de la humanidad y no le es permitido, salvo para hacer justicia contra un delincuente, quitar o disminuir la vida o lo que tiende a preservarla: libertad, salud, miembros o bienes de otro. ", + "5.-Y para que se impida a los hombres allanar los derechos ajenos o hacerse daño unos a otros y para que se cumpla la ley de la naturaleza, que quiere la paz y preservación de toda la humanidad, esta ley se pone en manos de todos, por lo cual cada uno tiene derecho a castigar las transgresiones a la ley hasta donde impida su violación, porque la ley natural, como las otras que conciernen a los hombres, sería vana sino hubiera quien, en estado de naturaleza, pudiera ejecutarla y con ello cuidar de los inocentes y castigar a los culpables.Si alguno, en estado de naturaleza, puede castigar a otro por algún mal que haya hecho, todos pueden hacerlo, porque en ese estado de igualdad no existe naturalmente superioridad ni jurisdicción de unos sobre otros y cuanto uno haga por hacer cumplir la ley lo pueden hacer todos. ", + "6.-En estado de naturaleza, \"un hombre llega a tener poder sobre otro\" y no obstante, ningún poder absoluto para tratar a un criminal según sus pasiones o excesos de su voluntad, sino solamente a retribuirle hasta donde lo dicten la razón y conciencia tranquila, lo que sería proporcionado a la falta, lo cual es todo cuanto puede servir para la reparación o la restricción, dos únicas razones por las cuales un hombre puede hacer daño a otro, y a esto llamamos castigo.Al violar la ley de la naturaleza, el culpable se declara viviendo bajo otra regla que no es la de la razón y equidad, que es la medida que Dios ha puesto a las acciones de los hombres para su mutua seguridad, y de esta manera se vuelve peligroso para la humanidad. ", + "Como es una violación contra toda la especie, contra la seguridad y la paz establecida por la ley de la naturaleza, todo hombre puede, según el derecho que tiene de preservar a la humanidad en general, restringir o destruir cosas nocivas para su especie y dar a quien ha transgredido una ley un mal capaz de hacerlo arrepentir y con ello dar ejemplo a los otros para que no hagan la misma injusticia.En este caso, y por estas razones, \"todo hombre tiene derecho a castigar al culpable y ser ejecutor de la ley de la naturaleza\". 7.- No dudo de que ésta parecerá a algunos hombres muy extraña doctrina, pero antes de que sea condenada, deseo que resuelvan con qué derecho un príncipe o un Estado puede dar muerte o castigar a cualquier extranjero por algún crimen que cometa en su país. Sin duda que sus leyes, en virtud de cualquier sanción de parte de la voluntad del legislador, no alcanzan al extranjero: a él no le hablan y no está obligado a escucharlas. ", + "La autoridad legislativa, mediante la cual las leyes tienen poder sobre los súbditos de esa república, no rige sobre él.Quienes tienen el poder supremo de hacer leyes en Inglaterra, Holanda o Francia son para un indio lo mismo que el resto del mundo, hombres sin autoridad y por lo tanto si por la ley de la naturaleza un hombre no tuviera derecho para castigar una ofensa sobré él, cuando juzga que el caso lo requiere, no veo cómo podrán los gobernantes de comunidad alguna castigar a un extranjero, pues con respecto a él no tienen más poder que el que todo hombre puede tener naturalmente contra otro. 8.- Además, el crimen que consiste en violar la ley y apartarse de la regla justa de la razón y por el cual el hombre se convierte en degenerado y declara abandonar los principios de la naturaleza y es criatura nociva, se hace injuriando a otra persona y algún otro hombre recibe daño por la trasgresión. En tal caso el que ha recibido daño tiene, además del derecho de castigo que le es común con todos los hombres, un derecho particular para exigir reparación de quien ha originado su mal. ", + "Y cualquier otra persona que lo considere justo puede unirse al injuriado y ayudarle a recobrar del ofensor tanto como pueda para satisfacerle del daño sufrido.9.- De estos derechos, uno para castigar el crimen con objeto de reprimirlo e impedir otra igual ofensa (derecho común a todos) y otro de tomar reparaciones, que pertenece solamente a la parte ofendida, proviene que el gobernante, que por serlo tiene en sus manos el derecho común de castigar, puede a veces, cuando el bien común no exige cumplir la ley, perdonar el castigo dé ofensas criminales, pero no perdonar la satisfacción debida a cualquier hombre por el daño que ha recibido. Quien ha sufrido daño, tiene derecho a reclamar y solo él puede perdonar: la persona damnificada conserva el poder de apropiarse de los bienes o servicios del ofensor, por derecho de preservación propia, como todo hombre tiene derecho de reprimir el crimen para que no sea cometido de nuevo \"gracias al derecho que tenía de preservar a toda la humanidad\", y hacer cuanto crea razonable para lograr este fin. ", + "Así, ocurre que todo hombre en estado de naturaleza, tiene poder para matar a su asesino tanto como de arredrar a otros de cometer el mismo delito que ninguna reparación puede compensar, mediante el ejemplo que le sigue por obra de cualquiera como para asegurar a los hombres en contra del atentado de un criminal que habiendo renunciado a toda medida, regla y razón que Dios le ha dado como a todo el género humano, ha declarado la guerra con violencia injusta a toda la humanidad por la matanza de uno.Por lo tanto, puede ser destruido como el león o el tigre, bestias feroces con las cuales el hombre no tiene sociedad ni confianza y en esto se funda esa gran ley de la naturaleza: \"Quien derrama sangre del hombre, por mano de hombre será derramada su sangre\". Y tan convencido estaba Caín de que todos tienen derecho a matar a tal criminal que tras de matar a su hermano dice: \"Todo el que me encuentre me matará\", tan claro estaba escrito esto en el corazón de la humanidad. 10.- Por esta razón el hombre en el estado de naturaleza puede castigar las menores infracciones a la ley. ", + "Quizá se preguntará: ¿Con la muerte?Le respondo: cada trasgresión puede ser castigada en el grado y con la severidad que baste para convertirla en un mal negocio para el ofensor, darle causa de arrepentirse e intimidar a otros para que no hagan lo mismo. Todo delito que puede cometerse en el estado de naturaleza puede ser castigado en el mismo estado y hasta donde puede serlo en una república, pues aunque seria ajeno a mi propósito actual entrar en detalles sobre la ley de la naturaleza y sus medidas de castigo, es evidente que tal ley existe y es tan clara e inteligible para una criatura racional o un estudioso de la ley como lo es la ley positiva de las repúblicas: más clara en cuanto la razón es más sencilla de comprender que la fantasía y recursos intrincados de los hombres que, siguiendo intereses contrarios y ocultos, se ponen por escrito, que así son gran parte de las leyes municipales de los países, justas en cuanto se fundan en la ley de la naturaleza, por la cual son y han de ser reguladas e interpretadas. Capítulo III Del estado de guerra. ", + "16.- El estado de guerra es un estado de enemistad y destrucción y por tanto, declarar por la palabra o la acción no un designio apasionado, sino serenamente establecido contra la vida de otro hombre, le coloca a uno en estado de guerra contra aquel a quien ha declarado esa intención y así ha expuesto su vida al poder de otro para quitársela o ha expuesto la vida de otros que se le unan o abracen su causa.Siendo razonable y justo que yo tenga derecho a destruir a quien me amenaza con la destrucción, pues por ley fundamental de la naturaleza el hombre debe ser preservado cuando no pueden ser preservados todos, la seguridad del inocente ha de preferirse. Y uno puede destruir a un hombre que le haga guerra o a quien ha descubierto hostil por la misma razón con la que puede matar a un lobo o a un león, porque tales hombres no están bajo el lazo común de la razón, no tienen otra regla que la guerra y así se los puede tratar como bestias de presa, que son criaturas peligrosas y nocivas que destruirían seguramente cuanto cayera en su poder. ", + "17.- De ahí que quien intenta colocar a otro objeto su poder absoluto se pone a sí mismo en estado de guerra, entendiéndose con esto una declaración de designio contra la vida.Tengo razones para concluir que quien desea tenerme en su poder sin mi consentimiento me acusaría a su antojo cuando me tuviera y me destruiría cuando quisiera, pues nadie desearía tenerme en su poder sino para obligarme por la fuerza lo que es contrario a mi derecho de libertad, o sea, hacerme esclavo. Ser libre de tal fuerza es la única seguridad de mi preservación y la razón me dicta mirar como enemigo a quien quiera quitarme esa libertad, de modo que quien hace tentativa de esclavizarme se pone en estado de guerra conmigo. Quien, en el estado de naturaleza quisiere quitar la libertad que pertenece a cualquiera, tendrá, según ha de suponerse, el designio de quitar todo lo demás, pues la libertad es el fundamento de todo el resto. ", + "Asimismo, quien en estado de sociedad quisiere quitar la libertad que pertenece a los miembros de esa sociedad o Estado, tendrá el designio, necesariamente, de quitarles todo lo demás, y así habrá que mirar esto como un estado de guerra.Capítulo V De la propiedad. 25.- Considerando o bien la razón natural que nos dicta que los hombres tienen derecho a su preservación y por lo mismo a comer, beber y hacer las demás cosas que su naturaleza requiere para subsistir, o bien la Revelación, que nos da cuenta de las concesiones de Dios a Adán y a Noé y a sus hijos, es claro que Dios, como dice David en el salmo CXV, 16 \"ha dado la tierra a los hijos de los hombres\", o sea, la ha dado al género humano en común. Supuesto esto, me parece que existe tina gran dificultad para saber cómo podría alguien tener la propiedad de una cosa. ", + "No me contentaré con responder que si fuese difícil crear la propiedad bajo el supuesto de que Dios dio todo el mundo a Adán y a su descendencia, es imposible que ningún hombre, a menos que fuera monarca universal, tenga propiedad ninguna bajo la suposición de que Dios donó el mundo a los herederos de Adán excluyendo a todo el resto de los hombres.Más bien trataré de mostrar cómo podría el hombre llegar a tener propiedad sobre varias partes de cuanto Dios donó al género humano en común, sin ninguna agrupación expresa de todos los miembros. 26.- Dios, que ha dado a los hombres el mundo, también les ha dado la razón para hacer uso de ella y tener mejor beneficio de la vida y el bienestar. La tierra y cuánto ésta contiene se le da a los hombres para sostén y comodidad de su vida. Y aunque todos los frutos y las bestias pertenecen al género humano en común, pues son producidos por la espontánea mano de la naturaleza y nadie tiene de origen un dominio privado que excluya a todo el resto de la humanidad. ", + "Mas ha de haber algún modo de asignarlos a los hombres a fin de que den un beneficio y puedan servir para algún hombre particular.El fruto o venado que alimenta a un indio salvaje que no conoce cercas y es todavía un propietario común, tendrá que ser suyo en tal forma que nadie pueda tener derecho sobre el mismo, de otro modo no le serviría para el sostén de su vida. 27.- Aunque la tierra y las criaturas inferiores sean comunes a todos los hombres, cada uno tiene propiedad sobre su propia persona: este es un derecho que nadie tiene, sino un hombre en particular. El esfuerzo de su cuerpo y el trabajo de sus manos, podemos decirlo, son su propiedad y cualquier cosa que él saque del estado en que la dejó la naturaleza, ya mezclada con su esfuerzo, tiene algo de él y por ello se convierte en su propiedad como él la ha sacado del estado común según se halla en la naturaleza, le ha agregado con su esfuerzo algo que excluye el derecho común de los demás hombres. ", + "Porque como ese trabajo es propiedad indiscutible de quien trabaja, nadie puede tener derecho a lo que está unido a su trabajo, cuando queda para los otros suficiente cantidad e igualmente buena... 45.- El trabajo, en un principio, dio derecho de propiedad cada vez que alguien quiso emplearlo sobre lo que era propiedad común, que largo tiempo fue —y lo sigue siendo— mucho más de lo que aprovecha el género humano.Al principio, los hombres se contentaban con lo que ofrecía a su necesidad la simple naturaleza. Después, en alguna parte del mundo —el aumento de personas y ganado, el uso del dinero, hicieron escasear la tierra y le dieron valor— las diversas comunidades fijaron los limites de sus territorios y mediante leyes dictadas entre ellos regularon las propiedades particulares de su sociedad y así determinaron la propiedad por el esfuerzo y la industria. ", + "Las ligas formadas entre diversos Estados y reinos, al renunciar expresa o tácitamente a toda reclamación y derecho sobre la tierra que está en posesión de otros, por consentimiento común han abandonado su pretensión al derecho común natural que tenían sobre las tierras y de este modo, por convenio positivo, han establecido una propiedad.Aun así, hay grandes extensiones de tierra por descubrir que —como sus habitantes no se han unido con el resto de la humanidad para tener una moneda común— permanecen inútiles y son mayores de lo que pueden utilizar las personas que viven en ellas y, por lo tanto, siguen siendo propiedad común, aunque esto difícilmente ocurre en la parte de la humanidad que ha convenido en usar una moneda. 46.- La mayor parte de las cosas verdaderamente útiles a la vida del hombre y que fueron buscadas por los primeros copropietarios del mundo, como hacen ahora los americanos, son por regla general cosas de poca duración, cosas que si el uso no las consume se acaban y perecen solas. En cambio el oro, la plata y los diamantes son cosas a que la fantasía ha dado valor o bien el convenio mas que la utilidad real o el sostén de la vida. ", + "Ahora bien, de las cosas buenas que ha provisto la naturaleza cada cual tenía derecho, como se ha apuntado, a tomar tanto como podía usar y tenía propiedad sobre todo cuanto pudiera realizar con su trabajo y cuanto pudiera alcanzar su industria para alterarlo.Quien recogía cien sacos de bellotas o de manzanas adquiría propiedad sobre ellas: eran bienes suyos apenas recogidos. Sólo había que cuidar de usarlos antes de que se echaran a perder, pues de otro modo había tomado más para su parte y había despojado a los demás. Y a decir verdad, era absurdo además de deshonesto almacenar más de lo que podía usar. Si abandonaba una parte a algún otro de modo de que no pereciera en su poder, el otro también la empleaba. Y si de esta manera cambiaba ciruelas, que se podrirían en una semana, por nueces, que duran en buenas condiciones todo el año, no hacía perjuicio, no gastaba el bien común, no destruía una parte de la porción del bien común que pertenecía a todos. ", + "Igualmente, si abandonaba sus nueces por un trozo de metal complacido por su color o cambiaba sus ovejas por conchas y guardaba estos objetos toda la vida, no invadía ningún derecho ajeno y podía guardar estas cosas duraderas cuanto quisiere, porque la violación de los límites de su propiedad no consistía en la vastedad de su posesión, sino en que algo pereciese inútilmente en ella.47.- Así vino a usarse el dinero, cosa que los hombres pudieran guardar sin que se echara a perder y que, por mutuo consentimiento, habrían de tomar a cambio de las cosas perecederas y útiles que sostienen la vida... Capítulo VII De la sociedad política o civil. 77.- Ya que Dios hizo al hombre una criatura tal que, a su propio juicio, no le convenía estar sola, le puso bajo fuertes presiones de necesidad, conveniencia e inclinación para llevarle a lo social, y le dotó de entendimiento y habla para sostener y disfrutar de la sociedad. La primer sociedad fue la que hubo entre un hombre y su esposa, que dio principio a la de los padres e hijos, a la cual añadió la de amos y sirvientes. ", + "Y aunque todas ellas podían reunirse y esto hacían comúnmente para constituir una familia, cuyo amo o ama tenían cierto mando propio de una familia, cada una de ellas o todas juntas no llegaban a ser una sociedad política, como veremos al considerar los diferentes fines, límites y lazos de cada una... 87.- Habiendo nacido el hombre, como se ha dicho, con perfecto título a la libertad y goce ilimitados de todos sus derechos y privilegios de la ley de la naturaleza, en igualdad con otros hombres tiene por naturaleza no sólo poder para preservar su propiedad (o sea, su vida, libertad y estado) contra las injurias y atentados de otros hombres, sino para castigar las violaciones a esta ley en otros, según crea que lo merece el delito... Pero como ninguna sociedad política puede existir y subsistir si no tiene el derecho de preservar la propiedad y para ello castigar los delitos de todos los miembros de esa sociedad, solamente allí hay sociedad política: donde cada uno de los miembros ha abandonado su poder natural confiriéndolo a las manos de la comunidad para todos los casos en que apela a la protección de la ley establecida por ella.", + "Así, todo juicio privado de cualquier miembro particular queda excluido, y la comunidad viene a ser árbitro por reglas fijas permanentes, imparcial para todas las partes.Y por intermedio de hombres que han recibido de la comunidad la autoridad para la ejecución de las leyes se deciden las diferencias que pueden sobrevenir entre miembros de esa sociedad respecto a cualquier cuestión de derecho. Estos hombres castigan los delitos que cualquier miembro haya cometido mediante las penas establecidas por la ley y gracias a las cuales es fácil distinguir quiénes están o no están juntos en la sociedad política. Quienes se han unido en un cuerpo y tienen ley y magistratura común a que apelar, con autoridad para decidir controversias entre ellos y castigar infractores, están en sociedad civil unos con otros. Quienes no tienen esa apelación común están en estado de naturaleza, siendo cada uno juez y ejecutor por sí, lo cual, como antes he mostrado, constituye el perfecto estado de naturaleza. ", + "90.- De ahí que sea evidente que la monarquía absoluta, que algunos consideran como el único posible gobierno del mundo, es incompatible con la sociedad civil, pues el fin de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza o sea el que cada hombre es juez de su causa, estableciendo una autoridad reconocida a cada sujeto de esa sociedad que quiera satisfacer una injuria o en una controversia que sugiere, debiendo obedecer cada miembro de la sociedad.Cada vez que hay personas que no poseen autoridad para apelar a fin de que se decidan las diferencias entre ellas, esas personas están todavía en estado de naturaleza y así lo está todo príncipe absoluto respecto a quienes yacen bajo su dominio. Capítulo VIII Del comienzo de las sociedades políticas. 95.- Como todos los hombres, como se ha apuntado, son libres por naturaleza, e iguales e independientes, nadie puede ser extraído de este estado y sometido al poder político más que bajo su consentimiento. ", + "La única manera de que alguien se despoja de su natural libertad y se coloca en la sociedad civil es por convenio con otros hombres con objeto de juntarse en una comunidad y vivir en seguridad y paz unos con otros, disfrutando de sus bienes y con mayores seguridades que quien no pertenece a esa agrupación.Esto puede hacerlo cualquier número de personas porque no lesiona la libertad de los otros, que quedan, como están, en estado de naturaleza. Cuando un cierto número de hombres ha convenido así en formar una comunidad o gobierno, quedan incorporados y constituyen un grupo político en el cual la mayoría tiene derecho a obrar y a obligar al resto a obrar. 96.- Cuando cualquier número de hombres, por el consentimiento de cada individuo, ha hecho una comunidad, con ello convierte a esa agrupación en un solo cuerpo, con facultades para obrar como tal o sea por la determinación voluntaria de la mayoría. ", + "Pues como lo que constituye a una comunidad es el consenso de los individuos, como es necesario que un sólo cuerpo se mueva en una sola dirección, la que impulsa una fuerza mayor o sea el consenso de la mayoría.De otro modo, le sería imposible obrar como un solo cuerpo, una comunidad, tal como convino en que fuese el consenso de los individuos. Vemos, en consecuencia, que en las asambleas, autorizadas para hablar por leyes positivas, cuando la ley que las autoriza no fija un número determinado, el pronunciamiento de la mayoría pasa por el del todo y decide ya que tiene, según ley de la naturaleza y la razón, el poder total. 97.- De este modo cada individuo, al convenir en formar un grupo político bajo un gobierno, se coloca a sí mismo bajo un compromiso para con los otros miembros de la sociedad de someterse al designio de la mayoría y ser obligado por ella. De lo contrario, esa agrupación por la cual él y otros se incorporó a una sociedad no sería tal, ya que le dejaría libre y sujeto a no mayores lazos que los que tenía en estado de naturaleza. ", + "¿Qué semejanza tendría con agrupación alguna?¿Qué nuevo compromiso, si el hombre no estaría más atado por algún decreto de dicha sociedad de lo que a él le pareciera conveniente y digno de ser aprobado? Resultaría una libertad tan grande como la que tenía antes de incorporarse o como la que tiene cualquiera en estado de naturaleza, o sea el cometer cualquier acto si lo considera conveniente. 98.- Si no se aceptara razonablemente el consenso de la mayoría como acto de todos y esto no obligara a todos, sólo el consentimiento de cada individuo lograría hacer que algo se convirtiese en acto de todos, pero semejante consentimiento es casi imposible de obtener, si consideramos las enfermedades y negocios que mantendrán a muchos —aunque no tan númerosos, en todo caso— alejados de la asamblea pública. Si a esto añadimos la diversidad de las opiniones y los opuestos intereses que surgen inevitablemente en las sociedades del hombre, el acuerdo en estas condiciones sería como la entrada de Catón al teatro: sólo para salir de nuevo. ", + "Una Constitución tal daría al poderoso Leviatán menor duración que a la más débil de sus criaturas y no viviría ni el día en que nació... 99.- Así, quienes se unen a una comunidad saliendo del estado de naturaleza, abandonan, según ha de entenderse, todo el poder necesario a los fines para los cuales se reúnen, lo abandonan a la mayoría de la comunidad.Esto se hace conviniendo en unirse a una sociedad política, que es la única asociación que existe o necesita existir entre los individuos que forman o ingresan a una república... Capítulo IX De los fines del gobierno y de la sociedad política. 123.- Si, como se ha dicho antes, el hombre en estado de naturaleza es tan libre como se ha dicho, si es señor absoluto de su persona y bienes, igual como el mayor y súbdito de nadie, ¿Por qué ha de separarse de su libertad? ¿Por qué ha de abandonar su imperio y ha de sujetarse al dominio y control de otro poder? ", + "Hay obvia respuesta para esto: aunque el estado de naturaleza tiene semejante derecho, su goce es muy incierto y está constantemente expuesto a la invasión de los otros, pues como todos son tan reyes como él y cada hombre es su igual y en la mayor parte de las veces no muy respetuosos de la justicia, el goce de la propiedad propia de su estado es muy inseguro y sujeto a peligros.Esto le hace deseoso de abandonar tal situación, aunque libre, llena de riesgo, de temor. Y no sin razón busca y está dispuesto a unirse en sociedad con otros ya unidos o dispuestos a unirse para la mutua preservación de la vida, libertad y dominio, lo cual llamo con el nombre general de propiedad. ", + "124.- Así, el principal fin con que los hombres se unen en repúblicas y se colocan bajo gobierno es la preservación de su propiedad, para lo cual, en estado de naturaleza, faltan muchas cosas: ante todo, una ley establecida, fijada, conocida, que sea aceptada y permitida por consenso general como el patrón de lo justo y lo injusto para medir las controversias, pues aunque la ley de la naturaleza sea clara para todas las criaturas racionales, como los hombres sufren la parcialidad de sus intereses y son ignorantes por no estudiarla, propenden a no considerarla como ley que los obligue a su aplicación en casos particulares.125.- En segundo lugar, en estado de naturaleza falta un juez reconocido e imparcial con autoridad para determinar las diferencias con acuerdo a la ley establecida, pues como cada individuo es en tal estado el juez y ejecutante de su ley, los hombres son parciales a su favor; la pasión y la venganza los conducen en sus litigios y los llevan muy lejos, así como la negligencia y la despreocupación los hacen negligentes en los litigios ajenos. ", + "126.- En tercer lugar, en el estado de naturaleza hace falta a menudo el poder para respaldar y apoyar la sentencia cuando fuere justa y darle debida ejecución.Quienes ofenden por alguna injusticia, raras veces dejarán de imponer por la fuerza su injusticia. Semejante resistencia hace que muchas veces el castigo sea peligroso y frecuentemente destructor para quienes lo intentan. 127.- Así, el género humano, a pesar de todos los privilegios del estado de naturaleza, lleva mala situación mientras permanece en él, y prontamente es llevado a la sociedad. De allí que encontremos muy raras veces gente que en tal estado viva junta. Los inconvenientes a que están expuestos por el incierto e irregular ejercicio de poder que cada hombre tiene para castigar las injusticias ajenas les hacen refugiarse en las leyes establecidas de un gobierno y buscar así la preservación de la propiedad. De allí que se encuentren tan dispuestos a abandonar su poder particular de castigo para que lo ejerzan sólo los designados y autorizados que más convienen a una sociedad. ", + "Y de esto tenemos el primitivo derecho, tanto del poder legislativo como del ejecutivo, así como del mismo gobierno y la misma sociedad.128.- En el estado de naturaleza el hombre tiene dos poderes aparte de la libertad de deleitarse inocentemente. El primero es hacer cuanto le plazca para preservarse a sí mismo y a los demás dentro de lo permitido por la ley natural, misma que siendo común a todos, los hace una comunidad distinta a las de otras especies. Y si no fuera por el vicio y la corrupción de hombres degenerados no seria necesaria otra ley. Sería innecesario que los hombres se separaran de esa natural comunidad gracias a un convenio en donde forman diversas asociaciones menores. El otro poder que el hombre en estado de naturaleza tiene es el castigar los crímenes cometidos contra esa ley. Y abandona estos dos poderes al entrar en sociedad privada, si así puedo llamarla, o bien particular, política, incorporándose a una república separada del resto de la humanidad. ", + "129.- El primer poder, o sea el de \"hacer cuanto le parezca adecuado para preservarse de sí\" y al resto del género humano, lo deja para que sea regulado mediante las leyes dictadas por la sociedad en lo que se requiera para la preservación de sí mismo y de la comunidad, leyes que muchas veces restringen la libertad que tenia gracias a la ley de la naturaleza.130.- En segundo término, abandona por completo el poder de castigar, compromete su fuerza natural (que antes hubiera empleado para ejercer la ley de la naturaleza por su sola autoridad) para ayudar al poder ejecutivo, tal como lo requiera la ley de la sociedad, pues estando en un nuevo estado en el que ha de gozar de muchas ventajas, como el trabajo, la ayuda y compañía de los demás, así como la protección con toda la fuerza de la sociedad, también de su libertad natural ha de ceder tanto como lo requiera el bienestar, prosperidad y seguridad sociales, lo cual no solamente es necesario, sino también justo, pues lo mismo hacen los otros miembros de la sociedad. ", + "131.- Pero aunque los hombres, cuando entran en sociedad, entregan la igualdad, la libertad y el poder ejecutivo que tenían en el estado de naturaleza a la sociedad para que el poder legislativo disponga como lo requiera el bien común, con todo, y ya que esto se hace con la pura intención de preservarse a sí mismos, el poder legislativo de la sociedad nunca puede extenderse más allá del bien común, sino que está obligado a asegurar la propiedad de cada uno proveyendo contra las tres cosas que en estado de naturaleza faltaban, como antes se ha apuntado, que hacían intranquilo este estado.Así, quien tiene el poder legislativo o supremo de una república, está obligado a gobernar por leyes establecidas y no por decretos extemporáneos, con jueces imparciales y rectos que han de decidir las controversias apoyándose en las leyes y han de emplear la fuerza de la comunidad sólo para ejecutar esas leyes, en el interior, y usar esa fuerza en lo exterior para impedir o enderezar injurias extranjeras e invasiones. Y todo esto debe estar dirigido al bien, la paz y seguridad del pueblo. ", + "Capítulo X De las formas de la república.132.- Según se ha mostrado, como la mayoría tiene sobre los hombres que por primera vez se unen todo el poder de la comunidad, puede hacer de tiempo en tiempo las leyes de la comunidad y ejecutarlas por oficiales que ella misma designa. Entonces, la forma de gobierno es una democracia perfecta. De otro modo, puede poner el poder de dictar leyes en unos cuantos hombres seleccionados y de sus herederos o sucesores, resultando entonces una oligarquía. O bien en manos de un hombre, y en tal caso es una monarquía, que si le corresponde a ese hombre y a sus hijos es una monarquía hereditaria y si sólo a él por su vida y al morir la sociedad tiene poder para nombrar sucesor es una monarquía electiva. De estas formas, la comunidad puede hacer otras formas mixtas, según le parezca conveniente. ", + "Si el poder legislativo es cedido al principio por la mayoría a una o más personas solamente por una vida o por un tiempo limitado, y después el poder supremo ha de volver a la comunidad, la comunidad puede disponer de él y dejarlo en manos de quien quiera y, así, constituir otra forma de gobierno, pues como la forma de gobierno depende de cómo se establece el poder supremo, que es legislativo (que es imposible que un poder inferior prescriba a uno superior o que ningún poder que no sea supremo dicte las leyes), según como se establezca ese poder de hacer leyes será la forma de la república.133.- Por república debe entenderse siempre no una democracia o cualquier forma de gobierno, sino una comunidad independiente, que los latinos expresaban con la palabra civitas, que en idioma inglés tiene su mejor correspondencia en commonwealth, la cual expresa con propiedad una sociedad de hombres, lo cual no lo expresa comunidad o ciudad, porque puede haber comunidades subordinadas al gobierno y ciudad, entre nosotros, tiene un significado distinto al de república. ", + "Y para evitar ambigüedades, pido permiso para emplear la palabra república (commonwealth) en el sentido en que la encuentro empleada por el rey Jaime l y creo que genuinamente es un buen término, mas si a alguien le desagradara consentiría en que la cambiase por otra mejor.Capítulo XI De la extensión del poder legislativo. 134.- Ya que el gran fin de los hombres al entrar en sociedad es el gozar de sus propiedades en paz y con seguridad, y el gran instrumento y medio es la ley establecida en esa sociedad, la ley fundamental de todas las repúblicas es establecer el poder legislativo. La ley fundamental y primera que ha de gobernar al poder legislativo es la conservación de esa sociedad y (en cuanto sea compatible con el bien común), de cada persona. ", + "Este poder legislativo no sólo es el poder supremo de la república, sino es sagrado e inalterable en las manos a quien lo ha legado la comunidad, y ningún edicto de ningún otro cuerpo, en cualquier forma que esté concebido o con el apoyo de cualquier poder, tendrá la fuerza y obligación de la ley si no lleva la sanción del poder legislativo que el pueblo ha elegido, pues sin ello la ley no podría tener algo que le es necesario: el consenso de la sociedad, sobre la cual no hay poder para hacer leyes sin su consenso.", + "Por ello, toda obediencia que uno esté obligado a prestar termina definitivamente en ese poder supremo y está regulada por todas las leyes que establece y ningún juramento a una potencia extranjera, cualquiera que sea, o a un poder doméstico subordinado, puede eximir a un miembro de esa sociedad de obedecer al poder legislativo que obra según la misión que se le ha confiado y tampoco obligarle a obediencia contraria a las leves establecidas a más de lo que ellas permiten, resultando ridículo imaginar que alguien pueda estar ligado en último término a un poder no supremo de la sociedad.Capítulo XII Del poder legislativo, ejecutivo y federativo de la república. 143.- El poder legislativo es el que tiene derecho a decidir en qué forma se ha de emplear la fuerza de la república para preservar a la comunidad así como a sus miembros en particular. Pero como esas leyes que han de cumplirse constantemente y siempre continuar en vigor pueden hacerse en poco tiempo, no es necesario que el 'poder legislativo se encuentre siempre en función. ", + "Y como en ello puede haber excesiva tentación para la fragilidad humana, propensa a apoderarse del poder, quizá las mismas personas que tienen la facultad de hacer leyes querrían también ejecutarlas, con lo cual podrían eximirse a las leyes que ellos mismos hicieran o adaptarlas, tanto en su redacción como en su cumplimiento, a su ventaja particular, llegando así a tener intereses distintos al del resto, lo cual es contrarío a la sociedad y al gobierno.Por lo tanto, en las repúblicas bien ordenadas, donde se considera como es debido el bien del todo, el poder legislativo se pone en manos de diversas personas que, debidamente reunidas, tienen por si mismas o junto a otras, la facultad de hacer leyes. Una vez dictadas, se separan de nuevo y quedan sujetas a las leyes que han dictado, lo cual es un lazo más que obliga a cuidar de lo que hacen por el bien común. ", + "144.- Mas como las leyes, una vez hechas y en breve tiempo, tienen constante vigor y duración, necesitan perpetua ejecución o atención, es necesario que exista un poder que funcione siempre, que cuide del cumplimiento de las leyes en vigor.Así, frecuentemente se separan el poder legislativo del ejecutivo. 145.- Existe otro poder en toda comunidad, que se puede llamar natural porque es el que corresponde al poder que todo hombre tenía por naturaleza antes de entrar en sociedad, pues si en la república los miembros son personas distintas y así son gobernados por las mismas leyes de la sociedad, con respecto al resto de la humanidad forman un cuerpo que se encuentra todavía, como estaba cada miembro antes, en estado de naturaleza con el resto del género humano. De allí que las controversias que surgen a menudo entre cualquier hombre de la sociedad y los que están fuera de ella sean tratadas por el poder público y una injusticia hecha a un miembro de su cuerpo compromete a todos en la reparación. ", + "Bajo esta consideración, toda la comunidad es un solo cuerpo en estado de naturaleza respecto a los otros Estados o a las personas ajenas a la comunidad.146.- Este cuerpo, por ello, guarda el poder de guerra y paz, liga, alianza demás transacciones con las personas o comunidades extrañas a la república. Y puede llamarse federativo, si se quiere. Entendido el asunto, el nombre me es indiferente. 147.- Estos dos poderes, ejecutivo y federativo, aunque son distintos, comprendiendo uno la ejecución de la ley municipal de la sociedad dentro de sí misma y sobre los que forman parte de ella; y el otro el manejo de la seguridad y el interés público en lo exterior, con aquellos de quien pueda recibir daño o beneficio, siempre están unidos. Y aunque el poder federativo en buen o mal manejo sea muy importante para la república, es mucho menos susceptible de ser dirigido por leyes anteriores, permanentes, positivas. ", + "De ahí que haya que dejarse a la prudencia y sabiduría de quienes lo tienen para que lo apliquen en bien público, pues las leyes que conciernen a los súbditos, unos respecto a otros, están destinadas a dirigir sus actos y bien pueden precederlos, mas lo que ha de hacerse respecto a lo extranjero depende en mucho de los actos de éstos así como de las variaciones de sus designios e intereses, por lo que habrá que confiar en la prudencia de los encargados de este poder con objeto de que lo apliquen como mejor puedan en beneficio de la república.", + "148.- Aunque, como he escrito, el poder ejecutivo y el federativo de cada comunidad son distintos entre sí, difícilmente han de ser separados y puestos en manos de distintas personas, pues ambos requieren la fuerza de la sociedad para su cumplimiento y es casi imposible colocar esta fuerza en manos distintas y no subordinadas o colocar estos poderes en personas que podrían obrar separadamente, con lo cual la fuerza pública se hallaría bajo mandos distintos... Capítulo XVIII De la tiranía Donde termina la ley, comienza la tiranía, si la ley es violada para daño de otro.Y quien como autoridad se excede en el poder que la ley le confiere y emplea la fuerza que tiene a sus órdenes para imponerla a un súbdito en lo que la ley no permite, con ello cesa de ser gobernante y, obrando sin autoridad, se le puede resistir como a cualquier hombre que invade por la fuerza un derecho ajeno. Esto está reconocido respecto a los gobernantes subordinados. ", + "Quien tiene autoridad para apoderarse de mi persona en la calle, puede ser resistido como ladrón o asaltante, si trata de forzar la entrada de mi casa para ejecutar una orden de prisión, aunque yo sepa que tiene tal orden y tal autoridad legal.Me gustaría saber por qué no ha de ser esto igualmente válido para los gobernantes más elevados como lo es con respecto a los subordinados. ¿Es razonable que el hermano mayor, porque recibe la mayor parte de la herencia paterna, tenga derecho a quitar algo a los hermanos menores? ¿O que un hombre rico, que posea todo un país, tenga derecho de apoderarse de la granja de su vecino pobre? El tener posesión legal de poder y riqueza, que sobrepasan en mucho a la de los hijos de Adán, dista mucho de ser excusa y mucho menos resulta razón para la rapiña y la opresión, que esto es dañar a otros sin autoridad para ello y, por lo contrario, es mayor culpa, pues propasarse por los límites de la autoridad no es más justo en un oficial elevado que en uno pequeño. No se puede perdonar más a un rey que a un vigilante. ", + "Es mucho más grave la culpa de quien ha recibido más confianza... Capítulo XIX De la disolución del gobierno.223.- Se me dirá quizás que como el pueblo es ignorante y vive descontento el sentar los fundamentos del gobierno en la inestable opinión popular es exponerlo a la ruina segura, que ningún gobierno podrá subsistir largo tiempo si el pueblo puede establecer un nuevo poder legislativo cada vez que se enfada con el anterior. Respondo que todo lo contrario. No es, como algunos dicen, tan fácil sacar al pueblo de sus viejas formas. Apenas se le puede convencer de que remedie las faltas reconocidas dentro de la estructura de lo acostumbrado. Si hay algún defecto que resalte, introducido por el tiempo o la corrupción, no es fácil conseguir que lo cambien, aunque todos vean oportunidad para ello. Esta lentitud y aversión del pueblo para abandonar sus viejas constituciones es lo que, en muchas revoluciones vistas en este reino durante la edad actual o de antes, nos ha mantenido aún o tras infructuosas tentativas, nos ha vuelto a nuestro viejo poder legislativo de rey, lores y comunes. ", + "Y cuantas provocaciones nos han hecho quitar la corona de muchas cabezas, nunca ha llegado el pueblo hasta el extremo de cambiar este orden.224.- Se dirá que esta hipótesis es un fermento para rebeliones frecuentes, a lo cual objeto, primero, que en la misma medida que cualquier otra hipótesis, que cuando el pueblo llega a ser desdichado y se siente expuesto a los abusos de un poder arbitrario, en vano gritaréis que los gobernantes son hijos de Júpiter, sagrados, descendientes del cielo. Calificadlos como queráis y ocurrirá lo mismo. El pueblo maltratado está pronto a liberarse en la primera oportunidad de una carga que le pesa mucho. Buscará y deseará la oportunidad que, dada la variación, flaqueza y accidentes de las actividades humanas, raras veces tarda en ofrecerse. Poco habrá vivido quien no encuentre ejemplos de esto en la época actual y poco habrá leído quien no pueda mostrar ejemplos de lo mismo en toda clase de gobiernos del mundo. 225.- En segundo lugar, respondo que las revoluciones no ocurren cada vez que hay un poco de flaquezas en el gobierno. ", + "Grandes errores de los mandatarios, leyes equivocadas e inconvenientes y todos los deslices de la fragilidad humana serán tolerados por el pueblo sin amotinamiento ni murmuración.Mas si al pueblo se le hace evidente una larga serie de abusos, mentiras y artificios, todos tendientes al mismo sentido, no puede dejar de sentir la opresión ni dejar de ver a donde lo llevan y no es de extrañar que se levante y trate de poner el mando en manos que puedan asegurarle los fines para lo cual se establecen los gobiernos... 226.- En tercer lugar, contesto que la doctrina de un poder en el pueblo para cambiar el poder legislativo en caso de que los legisladores hayan obrado contrariamente a su misión, es la mejor valla contra la rebelión y el medio más probable de impedirla, pues la rebelión es una oposición no contra las personas, sino contra la autoridad, que se funda sólo en las leyes y constituciones del gobierno. ", + "Quienes las violan por la fuerza, sean quienes fueren, y por la fuerza, justifiquen su violación, son verdaderamente rebeldes, pues cuando los hombres al entrar en sociedad y gobierno civiles han excluido la fuerza e introducido leyes para preservar la paz, la unidad y la propiedad, quienes establecen de nuevo la fuerza en oposición a las leyes cometen rebelión, o sea, traen de nuevo el estado de guerra y son rebeldes.Y quienes se hallan en el poder (por el pretexto de su autoridad, por la tentación de la fuerza, por la adulación de quienes los rodean) son los más propensos a hacerlo. De modo que el mejor modo de impedir el mal es mostrarles el peligro y la injusticia de tales actos... 229.- El fin del gobierno es el bien del género humano, ¿qué es mejor para la humanidad: el pueblo siempre expuesto a la voluntad ilimitada de la tiranía o que los gobernantes estén sujetos a que se les resista cuando se exceden en el uso del poder y lo emplean para destruir y no para cuidar los bienes del pueblo?... ", + "Apéndices: Críticas Materialistas a Locke I. Alexander Herzen: EL REALISMO El método inductivo de Bacon adquirió mas y más seguidores.Los descubrimientos que se siguieron uno a otro y con rapidez en medicina, física y química condujo a las mentes cada vez más dentro de la esfera de las ciencias naturales, la observación y la investigación. Atraído por el empirismo —sencillos análisis de los hechos y lucidez—, los seguidores de Bacon querían hacer de la experiencia y la inducción no solamente el camino, sino también el fin de todo conocimiento. Observaban el material puro, no asimilado, adquirido a través de la percepción inmediata, generalizado por la analogía y analizado en categorías racionales como la única posible verdad para la razón humana, sino como la verdad completa. Esta concepción había permanecido mucho tiempo como una opinión, un acuerdo y una práctica más implícita que expresada. La tendencia de expresarse sistemáticamente hacía falta. Y también hacía falta expresar esto en lógica y en metafísica. El terror hacia todo estilo metafísico reinaba en las mentes. ", + "Todavía estaba fresca la memoria del idealismo escolástico.La atención de los científicos estaba concentrada todavía en la acumulación de datos y el estudio de la naturaleza. La naturaleza venía Siendo el rival del orgulloso espíritu que no le dio atención alguna durante la Edad Media. Los papeles ahora estaban cambiados. Para la mente sólo se requería una pasiva receptividad, mientras que la iniciativa intelectual era vista como un sueño frívolo. \"Esto es gruesa materia\", solía decirse en la Edad Media, confiriendo al objeto visos de irrealidad. Ahora se decía: \"eso es mero pensamiento\". Y cuando la revolución hubo terminado, el realismo de Bacon no resistió la tentación de sistematizar los conceptos, una tentación común y corriente para toda actividad mental. El empirismo requería sus propios metafísicos. La satisfacción de esta demanda fue Locke. Según Locke, el hombre debe comenzar la discusión de sus conocimientos por el análisis de los órganos del pensamiento, resolviendo el problema de si la mente es capaz de conocer la verdad, en qué medida y con qué métodos. ", + "A primera vista, parece que la exigencia de Locke es justa, puesto que, en general, todas las exigencias del entendimiento son, al principio, de una claridad sorprendente.Pero basta con examinarlas más de cerca para advertir su inconsistencia. Locke y sus adeptos no sospechaban que su problema representaba un círculo lógico. Hume, como hombre infinitamente mejor dotado, se preguntaba: ¿de qué se valdrá el hombre para hacer el análisis de su razón? —De la razón. Bien, pero esta es precisamente la acusada. Lo que ella absuelva puede ser falso, precisamente por haberlo absuelto ella. Hume, como suele decirse, dio en el clavo. Sus contemporáneos admiraban a Hume por su cáustico escepticismo, pero no llegaron a comprender la profundidad de su negación y el gran lugar que le correspondía en el desarrollo de la filosofía moderna. El primero en comprenderle fue Kant, petrificado por la mirada medúsea de la concepción de Hume. ", + "Es preciso (continúa Locke) imaginarse a un hombre privado aun de todo pensamiento y observar cómo las relaciones de sus sentidos y su conciencia con el mundo exterior dan nacimiento a las ideas (bajo el término de \"idea\" se sobreentendían entonces mil cosas: la noción, lo universal, el pensamiento, la imagen, la forma e incluso la impresión).Con este fin tomemos a un niño que todavía no sepa hablar o a un hombre en estada natural y comencemos la observación... Condillac, más consecuente todavía, coge una estatua y la dota de olfato, luego de oído... y así, paulatinamente, llega hasta las leyes del pensar en la estatua. Esto es lo que aquellos hombres llamaban observación, análisis-— ¡ Y la sombra de Bacon no se alzó de su tumba para dirigirles un gesto lleno de reproche! Durante todo el siglo XVIII se recurría constantemente al hombre salvaje y al niño. Queriendo descubrir al hombre futuro, a Juan Jacobo no se le ocurrió nada mejor que presentarlo bajo un aspecto de lo más antiguo, prehistórico. ", + "Sin hablar ya de que la estatua con olfato, el niño, el idiota hipotético y el caníbal son seres anormales, todo lo que advirtáis en ellos será tanto más falso cuanto más meticulosa sea la observación a la que lo sometáis.Admitamos la posibilidad de reconstituir el desarrollo, olvidado e inconsciente de las acciones iniciales del intelecto, excitado por vez primera por los sentidos; ¿qué obtendríamos de ello? Llegaríamos a conocer la fenomenología histórica de la conciencia, las relaciones fisiológicas entre la energía de los sentidos y la energía del pensamiento, y nada más. La zoología y la botánica tornan como norma ejemplares completamente desarrollados; ¿por qué, pues, debe la antropología recurrir al hombre salvaje? ¿No será porque está más cerca del animal, es decir, más lejos del hombre? ", + "El hombre no se ha alejado de su estado natural, como creían los pensadores del siglo XVIII; al contrario, va hacia él; el estado salvaje es para el hombre el menos natural, por eso sale de él en cuanto se lo permiten las condiciones; cuanto más lejanos son los tiempos, tanto más cerca del estado salvaje está el hombre, menos natural es; sin embargo, esto no se les ocurría a los filósofos de la época que nos ocupa.Pero, ¿a qué conclusiones llegaron ellos observando al no-hombre hipotético? Locke considera que las ideas sencillas (la percepción consciente de las impresiones, el recuerdo de ellas) se transmiten directamente al vacío de la razón; ésta adopta pasivamente las percepciones dadas por los sentidos sin añadirles nada; no hace, por decirlo así, más que registrarlas; por eso, las ideas sencillas tienen la ventaja de ser muy fidedignas. ", + "Pero he aquí lo malo: al adquirir ideas sencillas, los hombres inventan signos para distinguirlas; al comprobar que el hombre se entrega a esta invención, Locke observa muy justamente que no designa con la palabra una cosa real, sino una noción general colectiva, el género, o cualquier otro orden al que la cosa pertenece, es decir, algo inexistente.El análisis de Locke hubiera debido terminar aquí: si la palabra no expresa la verdad, la razón no dispone de medios para conocerla, pues la palabra refleja las cosas tal y como las entiende la razón. Verdad es que podéis preguntar cómo ha podido Locke llegar a saber que, entre sus dos objetos —la cosa particular y la palabra universal—, la realidad, y por consiguiente la verdad, pertenece a la cosa, y no a la palabra, pues Locke no tenía aún criterio; lo buscaba. ", + "La cosa es muy sencilla: fue materialista y por eso creyó en el objeto y en la certidumbre sensorial; si hubiera sido idealista, no habría tenido necesidad de más fundamentos para aceptar como verdad la palabra y lo universal; no buscaba en realidad un criterio; sabía perfectamente lo que deseaba, y su actitud de investigador escrupuloso era puro fingimiento.Locke afirmaba también que lo universal, designado por la palabra. demostraba las relaciones entre el objeto real y nuestra comprensión; por lo tanto, lo mismo que las impresiones exteriores, la propia actividad del pensamiento era fuente del conocimiento. Locke lo reconocía así y concedía exclusivamente a la razón el derecho a descubrir las relaciones entre los objetos; reconocía que lo que descubría la razón (las ideas complejas) era necesario, pero no tan (?) fidedigno como las ideas sencillas. Toda la ciencia racional se encuentra, según él, en estado embrionario. ", + "La razón es un vacío oscuro, al que llegan las imágenes de los objetos exteriores, provocando en él cierta actividad organizadora formal; cuanto más pasivo es, tanto más cerca se halla de la verdad; cuanto más activo es, tanto más sospechosa es su veracidad.¡Ahí tenéis el famoso \"nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu\", orgullosamente yuxtapuesto u opuesto al \"cogito, ergo sum\"! Por lo que respecta a la propia fenomenología de Locke, su Ensayo sobre el entendimiento humano es algo así como una confesión lógica del movimiento racional. Nos habla en él de los fenómenos de su propia conciencia, suponiendo que en cada hombre las ideas surgen y se desarrollan en forma idéntica. Entre otras cosas, Locke pone de manifiesto que, con un uso acertado de la actividad mental, las nociones complejas conducen infaliblemente a ideas ole fuerza, al portador de las propiedades (substrato) y, por último, a la idea de la esencia (substancia) de las manifestaciones (atributos) que llegamos a conocer. ", + "Estas ideas existen tanto en nuestra mente como en la realidad, a pesar de que nuestros sentidos no perciben más que su manifestación aparente.Fijaos bien en lo dicho. Es evidente que sus propios principios no daban a Locke ningún derecho a sacar conclusiones en favor de la objetividad de las nociones de fuerza, de substancia, etc. Quería demostrar, por todos los medios, que la conciencia era una tabula rasa, que llenaban las imágenes producidas por las impresiones y que poseía la propiedad de combinar estas imágenes de modo que lo semejante en lo diferente constituyese la noción del género; pero la idea de la esencia y del substrato no proviene de la combinación ni de la elaboración del material empírico; así, pues, se revela una nueva propiedad de la inteligencia, una propiedad que, según reconoce el mismo Locke, tiene un valor objetivo. ¡ Cuál no hubiese sido el horror de los adeptos de Locke de haber reconocido en esta propiedad las mismas ideas innatas del idealismo, contra las cuales lucharon incansablemente durante toda la vida! ", + "No todos los idealistas sobreentendían por ideas innatas sentencias hechas, fantasmas, hechos absurdos e irresistibles, ajenos a la conciencia e impuestos a ella por fuerza, sino formas obligatorias, propias de la actividad de la razón, formas que son de por sí una demostración apodíctica de su realidad, como lo dice Locke al hablar de la esencia.Estando de acuerdo con Locke, los materialistas objetaban ingenuamente contra las palabras \"ideas innatas\" y demostraban que no eran innatas porque podían no desarrollarse. ¿Qué se deduce de esto? ", + "El proceso orgánico debe inevitablemente desarrollar en el animal los sistemas sanguíneo, nervioso y demás, si se juzga según la noción genérica preexistente y que debe realizarse, pero este desarrollo puede no tener lugar; para que se produzca se precisan condiciones exteriores favorables; sin ellas, no habrá organismo, sino la realización de cualquier otro proceso con el que no tendrá nada que ver la norma orgánica; si, por el contrario, se dan las condiciones necesarias para la formación del organismo, se desarrollarán infaliblemente en él los sistemas sanguíneos y nervioso, conforme al tipo general del plan, orden y género al que pertenece el organismo; en ambos casos, la noción genérica será verdadera y, si se quiere innata, inherente y preexistente.", + "La cuestión es que si se adopta al punto de vista de Locke, resulta imposible salir de estas contradicciones formales, de estas inconsecuencias; el juicio (es decir, ese grado de la razón en que la cosa empírica comienza a descomponerse en sus elementos lógicos) no dispone de medios para resolver una contradicción planteada por él mismo y que es una verdad condicional, que no existe más que con respecto a él.La razón, en este su grado de agente de descomposición, se parece a un reactivo químico: puede descomponer lo dado, pero separará cada vez una de las partes para combinarse con la otra; tal es la disputa a propósito de las ideas innatas, de la substancia, etc. Todos los problemas de esta naturaleza tienen dos aspectos, que en sus extremos son exclusivos y se contradicen mutuamente, pero que en el centro se funden; tomados por separado, son sencillamente falsos y producen antinomias sin solución, en las que ambas partes están equivocadas mientras permanecen en una separación abstracta y sólo pueden ser verdaderas cuando adquieren conciencia de su unidad. ", + "Sin embargo, la conciencia de esta unidad rebasa el marco de la fase del pensamiento que, intencionadamente, no quieren abandonar los adeptos de la reflexión.Digo: \"intencionadamente\" porque hay que hacer grandes esfuerzos y adquirir una rigidez muy persistente para no dejarse llevar por el movimiento dialéctico, que conduce automáticamente más allá del marco de la reflexión. El intelecto, libre de todo sistema, aceptado o impuesto a sí mismo, al detenerse en las definiciones exclusivas de un objeto, tiende, sin quererlo, hacia su lado complementario; es el comienzo de la pulsación del corazón dialéctico; aparentemente, este corazón no hace más que latir, pero, en realidad, su pulsación prueba la existencia de un torrente vivo y cálido que fluye a un ritmo constante, y en cada transición dialéctica, con cada latido, el pensamiento se vuelve más puro, mas vivo. Tomemos como ejemplo la concepción unilateral de Locke del principio del saber y de la esencia. ", + "Es evidente que la experiencia estimula la conciencia, pero también lo es que la conciencia así estimulada no ha sido producida por la experiencia, que esta última no es más que una condición una impulsión, pero una impulsión que de ningún modo puede responder por las consecuencias, porque éstas no dependen de ella, porque la conciencia no es un tabula rasa, sino un actus purus, una actividad no exterior al objeto, sino todo lo contrario, su fondo mismo, ya que, en general, el pensamiento y el objeto no constituyen dos objetos distintos, sino dos modos de una cosa única.Si tomáis partido por una de ambas partes exclusivamente, no saldréis nunca de contradicciones. Sin experiencia no hay conciencia, sin conciencia no hay experiencia, pues, de lo contrarío, ¿quién le servirá de testigo? Hay quien supone que la conciencia posee la propiedad de reaccionar de un modo determinado frente a la experiencia; cuando la experiencia es, evidentemente, un motivo, un prius sin el cual dicha propiedad no se revelaría. ", + "No se decidían a admitir el pensamiento como una actividad independiente, para cuyo desarrollo fuesen necesarios la experiencia y la conciencia, el motivo y la propiedad; querían lo uno o lo otro y caían en una repetición estéril.En estas tautologías, que repiten incesantemente lo opuesto, hay algo tan odioso para el hombre, tan vejatorio y absurdo, que él, que no ha vencido en sí el punto de vista de la reflexión, trata de salvarse de ellas renunciando a su mejor patrimonio: la fe en la razón. Hume tuvo el valor de proclamarlo, tuvo esa abnegación heroica, mientras que Locke se detuvo a mitad de camino; por ello Hume está a cien codos por encima de Locke; un intelecto lógico prefiere negar, sacrificar todo lo que más quiere a detenerse sin haber deducido la última conclusión de sus principios. La cuestión de la esencia y del atributo, o de la existencia aparente de la esencia, conduce a una antinomia idéntica. ", + "Al examinar atentamente el ser, la razón, pasando por una serie de definiciones cuantitativas y cualitativas, por una serie de abstracciones, llega muy pronto al concepto de la substancia que asienta al ser, que lo llama a ser.El ser tiende a reflejar su esencia y a revelarla renegando de su propia apariencia cambiante para oponer su esencia, por decirlo así, a su manifestación exterior. Pero, en cuanto el intelecto quiere comprender el principio, la causa, la fuerza interna del ser, fuera del ser, descubre que la esencia sin su manifestación es un non sens, idéntico al ser sin esencia; ¿de qué es, pues esencia? Dejad que se revele, y entonces volveréis a la esfera de los atributos del ser; el modo complementario semeja un sonido que falta y que se desea involuntariamente para completar un acorde. Pero ¿qué significa la necesidad dialéctica que ha concentrado la atención del hombre en la esencia, cuando él quería detenerse en el ser, y le señaló el ser cuando quería detenerse en la esencia? ", + "Esto parece un círculo lógico, pero en realidad es una caución solidaria lógica; esta contradicción expresa claramente que no hay que detenerse en las pobres categorías del análisis del juicio, que ni el ser ni la esencia, tomados por separado, son verdaderos.Corno ya he dicho, el juicio se parece a un reactivo; pero se puede hacer una comparación más acertada: se parece a una corriente galvánica, que, en cierto sentido, lo descomponga todo en dos partes y que no separe uno de los elementos integrantes sin separar el otro hacia el polo opuesto. La antinomia no es una prueba de su propia falsedad; todo lo contrario: no hace más que impedir una acción errónea del intelecto, no permitiéndole tomar la abstracción por un todo; y hace intervenir lo opuesto en el otro polo, corno una prueba, y demuestra que este elemento es tan legítimo como su contrario. ", + "En un principio, el movimiento dialéctico ofende al hombre pensante, hasta le llena de tristeza y desesperación con sus fastidiosas series y su inesperado retorno al punto de partida; lo llena de despecho como la vista del tejado de su casa al caminante que, después de haber errado durante horas, se da cuenta de que ha vuelto al punto de partida; sin embargo, la indignación debe ir seguida del deseo de darse cuenta de la situación, de analizar lo que ha ocurrido, y, tarde o temprano, este análisis lleva inevitablemente a las regiones superiores del pensamiento.Locke procedió de un modo ilógico al reconocer la objetividad de la esencia y al decidir que ésta no se podía conocer por el solo hecho de ser inseparable de sus manifestaciones, cuando es por ellas, precisamente, por lo que se puede conocerla; los atributos son el lenguaje en que se expresa lo interior (acordaos de J. Boheme). Locke también procedió ilógicamente al admitir, el razonamiento como la fuente del conocimiento, cuando toda su concepción parte del principio de que en la conciencia no hay nada no dado por los sentidos. A cada paso se desmiente a sí mismo. ", + "Digamos sencillamente que el Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke está por debajo de toda crítica; su enorme éxito obedeció únicamente a su oportunidad; la metafísica del materialismo no podía desarrollarse, la misión del baconismo no era en absoluto metafísica; todo lo que la escuela de Locke hizo de grande, lo realizó sin el menor sistema; su sistema únicamente era bueno como reacción contra la escolástica y el idealismo, y sólo mientras se considero como una reacción; pero, a medida que dejaba de ser una protesta para transformarse en una escuela, en una teoría, iba revelando su inconsistencia.", + "Desde el punto de vista lógico, toda la concepción de Locke es errónea, tan errónea como todas las construcciones materialistas en los dominios prácticos salidas del idealismo; de una forma general, Locke representa en el dominio del pensamiento el sentido común que comienza a pretender al dogmatismo, a una prudencia racional, tan alejada de la razón elevada como de la estulticia banal; su método en filosofía es lo que el esprit de conduite en la esfera de la moral: guiándose por él es difícil dar traspiés y salirse del camino trillado.La exposición de Locke es ingeniosa, coherente, lúcida y llena de observaciones prácticas; sus deducciones son evidentes, porque no hace más que hablar de lo evidente; trata siempre de mantenerse en el término medio, evitando caer en los extremos; pero no es suficiente temer las consecuencias directas de sus principios, hacia un lado o hacia otro, para elevarse hasta la reconciliación de ambos en la razón. ", + "Condillac se mostró más consecuente, a pesar de haber partido de los mismos principios, Condíllac rechazó la idea de que el razonamiento pueda ser la fuente del conocimiento, pues no sólo presupone la sensación: no es otra cosa que la sensación misma.No consideraba la asociación de ideas como un acto libre del intelecto, sino como el resultado inevitable de las sensaciones; de este modo, todos los procesos espirituales se vieron reducidos a sensaciones. Por otra parte, el mismo Condillac demostraba que \"los órganos corporales de los sentidos constituyen un principio fortuito del conocimiento, de la percepción sensual\"; esta aseveración, de paso sea dicho, de nada le sirvió. La lógica de Condillac, como mecánica exterior del pensamiento, no carece de valor; es nítida, clara y habitúa a cierta sobriedad y circunspección; pero, con su método, no se puede inventar la pólvora; consiste en clasificaciones artificiales, en la descripción de síntomas, etc. ", + "Los materialistas metafísicos expresaban en sus escritos algo diferente a lo que querían decir; ni siquiera llegaron a tocar el lado interior del problema, refiriéndose solamente al proceso exterior, que representaban de manera bastante acertada, nadie se lo discute; pero ellos creían que eso era todo, y se equivocaron: la teoría del pensamiento sensorial era una especie de psicología mecánica, lo mismo que la concepción de Newton era una cosmología mecánica.Además, no hay que perder de vista nunca que la escuela de Locke no consideraba el pensamiento sino como una facultad privada, particular y personal de un hombre-tipo; la razón como pensamiento genérico que está presente y se desarrolla en la historia y en la ciencia no mereció su atención; por eso a todos ellos les falta la capacidad de comprender históricamente los momentos pasados del pensamiento. No puede darse nada más raro que su análisis de los filósofos antiguos; ni siquiera lograron comprender a los pensadores de su tiempo o de épocas muy cercanas a la suya. ", + "Condillac, por ejemplo, hace un análisis detallado de las obras de Malebranche, Leibniz y Spinoza; se ve que los ha leído y releído, pero que no se ha dejado cautivar por ellos ni un solo instante que tiende, sin simpatía, a rebatirlos.No es así como deben estudiarse los autores filosóficos. * En general los materialistas no alcanzaban a comprender la objetividad de la razón, y nada tiene de sorprendente que definiesen de manera errónea tanto el desarrollo histórico del pensamiento como, en general, las relaciones entre la razón y el objeto y, por consecuencia, entre el hombre y la naturaleza. Para los materialistas, la materia y la idea o se disocian o están ligadas por una acción mutua exterior. La naturaleza sin la idea es una parte y no un todo; la idea es tan natural como la extensión, es un grado de desarrollo, como el mecanismo, el quimismo y el mundo orgánico, pero de un orden superior. ", + "Este sencillo pensamiento no podían comprenderlo los materialistas: pensaban que la naturaleza sin el hombre era completa, acababa y se bastaba a si misma, que el hombre era un elemento extraño; evidentemente, las obras de la naturaleza tomadas aisladamente no necesitan para nada al hombre; pero sí las tomamos en su conjunto, veremos que a todo le falta algo, que toda su felicidad radica, precisamente, en que no pueden llegar a la conciencia de su falta de plenitud.Los organismos animales, por ejemplo, con toda su integridad, carácter cerrado y concreción son algo abstracto; además de su propia significación, sugieren la idea de cierto desarrollo que llega mas lejos; rebosan de indicios de algo más completo y desarrollado; estos indicios tienden hacia el hombre para demostrarlo, quizá no haga falta recurrir a la filosofía y baste con la anatomía comparativa. ", + "En la naturaleza, considerada sin el hombre, no existe la facultad de concentrarse y profundizar en sí misma, de ser consciente, de generalizarse en una forma lógica; esa facultad no existe, repetimos, cuando está excluido el hombre, porque llamamos precisamente \"hombre\" a este desarrollo superior.Nadie se extraña de que no se pueda ver sin los ojos, porque el ojo constituye el único órgano de la vista; el cerebro del hombre es el órgano de la conciencia de la naturaleza. La naturaleza, como ser eternamente menor de edad, está sometida a una ley necesaria, fatal y confusa para ella, precisamente porque le falta ese \"yo\" desarrollado, es decir, el hombre. En el hombre; la ley se aclara, se transforma en lo racional consciente. El mundo moral se ve libre de la necesidad exterior en la medida en que es mayor de edad, es decir, consciente. ", + "Sin embargo, como la conciencia no está en la realidad separada del ser, como no es otra cosa sino su coronamiento, el fin de sus aspiraciones, la explicación de lo que no es claro en ella, su verdad y su justificación, el mundo físico, liberado en el mundo moral y justificado en él, se encuentra por ello mismo justificado ante sus propios ojos.La naturaleza, considerada sin la conciencia, es un cuerpo sin cabeza, un niño zangolotino, porque no todos sus órganos están formados. Sin la naturaleza, sin cuerpo, la conciencia humana es una idea carente del cerebro capaz de producirla y del objeto que la provoca. El carácter natural del pensamiento, la personalidad y su caución solidaria en la naturaleza forman un obstáculo tanto para el idealismo como para el materialismo, y ambos tropezaron con él, aunque marchaban por caminos diferentes. ", + "* Schelling se encontró con la lucha entre las diferentes ideas sobre la razón y la naturaleza cuando estaba en su apogeo, cuando, de un lado, el no-yo caía bajo los golpes de Fichte y el poder de la razón era proclamado en ciertos espacios infinitos de frío y vacío; de otro lado, los franceses negaban todo lo que no era sensorial y, como frenólogos, tendían a interpretar el pensamiento por las protuberancias y las depresiones, en vez de interpretar éstas por el pensamiento; Schelling fue el primero en formular, aunque no de un modo categórico, la elevada unidad de que hemos hablado.Pero volvamos a Locke y su escuela. Locke era tímido y más concienzudo que dialéctico. Sin necesidad lógica alguna desde su punto de vista, renunció al principio del que había partido. ", + "Al reconocer la substancia como una realidad, reconoció de un modo concluyente la anatomía de la razón, que en parte ya había sido aceptada por él al admitir el raciocinio como la fuente de las ideas complejas; desde el momento en que la idea de la esencia adquiría carta de naturaleza, se presentaba inevitablemente la posibilidad de unificar la diversidad de la naturaleza; la existencia inmediata encuentra en la esencia su mediación, el fenómeno encuentra su causa estando la causalidad inseparablemente ligada al concepto de esencia.Pero, del mismo modo que Spinoza (como veremos en las cartas siguientes), no tuvo más salida para conciliar el dualismo cartesiano con las exigencias de su naturaleza profundamente lógica que sacrificar la realidad de los fenómenos a la substancia, lo que constituía una manera de salir del dualismo, del mismo modo, repito, el materialismo tuvo que adoptar, como su última palabra, no el tímido y vacilante reconocimiento a medias de la substancia, sino la renuncia completa a ella. ", + "La substancia es el hilo con que la razón lo engarza todo: si cortamos ese hilo, todo se esparcirá y se disgregará; no quedarán más que fenómenos parciales, más que individualidades, que fulgurarán para extinguirse al instante: el orden general se derrumbará; existirán átomos, fenómenos, aglomeraciones de hechos, casualidades, pero no habrá un cosmos armónico, único; y eso será magnífico, pues cuando la unilateralidad llegue a tal extremo, estará ya a punto de salir de su estrechez.Indudablemente, el primer materialista genial de la escuela de Bacon y de Locke debía de llegar a esto o renegar del materialismo. Ese genio fue David Hume. Hume pertenece al reducido número de pensadores que han llevado a término su obra, que, habiendo adoptado unos principios, han tenido el valor de llegar a las consecuencias, sin palidecer ante nada y admitiendo con firmeza lo bueno y lo malo, con tal de guardar fidelidad al punto de partida y a la vía lógica. Un hombre como él puede, por último, tranquilizarse, hallar la conciliación en la fidelidad que sus conclusiones guardan a sus principios. ", + "Los hombres mediocres que han alcanzado esa calma imperturbable son númerosos, pero Hume estaba dotado de una inteligencia y de una dialéctica extraordinarias; y esto es lo importante.Hume no eligió sus principios: los encontró ya hechos en el mundo de su época, en su patria; como hombre practico, como inglés, sentía simpatía por estos principios. Su propio género de vida le conducía hacia ellos: Hume era diplomático, historiador y, antes, había sido comerciante, a pesar de su origen aristocrático. Es evidente que los principios del método baconiano congeniaban más con su espíritu que Spinoza y Leibniz. Pero, una vez que hubo aceptado los principios, el poderoso pensador llegó a conclusiones implacables; sacó a luz lo que sus precursores no se habían atrevido a mencionar; donde ellos recurrían a subterfugios y cedían, Hume, con humildad y nobleza, pero con una firmeza increíble, marchaba en línea recta. Era sereno, porque la razón estaba de su parte; tenía la conciencia limpia porque había cumplido escrupulosamente su tarea. ¿No habéis visto el retrato de Hume? ", + "Sus rasgos sorprenden por su calma inmutable, por su dulce serenidad; expresión alegre, elegante traje a la francesa, rostro lozano, ojos brillantes de inteligencia, todos los rasgos animados y reflejando nobleza una sonrisa retoza en sus labios.Al contemplarle se alegra uno, recuerda que en la vida hay muchas cosas buenas. Fijaos en los retratos de otros filósofos de la misma época: son otra cosa. En el rostro seco y austero de Locke, la expresión de predicador anglicano se une a la severidad del legislador materialista; el semblante de Voltaire no expresa más que una ironía maliciosa; en él, los indicios de una mentalidad genial combínanse, en cierto modo, con los rasgos del orangután. Kant, con su pequeña cabeza de enorme frente, produce una impresión dolorosa; su rostro, que semeja al de Robespierre, tiene algo de enfermizo; nos habla de un incesante y duro trabajo que consume todo el cuerpo; uno ve que el cerebro ha absorbido la cara para satisfacer al intenso trabajo del pensamiento. ", + "La expresión majestuosa de Leibniz, igual a la de Goethe, parece decir: ¡procul estote!Hume, por el contrario, atrae. No vemos únicamente a un hombre del pensamiento, sino a un hombre práctico. Y así era en realidad; sabía unir a su elevada moralidad y gran inteligencia cualidades que le granjearon las simpatías de cuantos le conocían. Era el alma de un pequeño grupo de amigos; entre éstos figuraban el gran Adam Smith y, por un tiempo, J. J. Rousseau, quien, perseguido por su sombría neurastenia, no tardó en apartarse de los alegres amigos. Hume permaneció hasta el fin fiel a sus principios; organizó un festín antes de su muerte y se despidió alegremente de la vida, estrechando con su mano debilitada las de sus amigos y sonriendo a cada brindis de despedida. ¡ Era un hombre muy entero! Ni Locke ni Condillac supieron adaptar su realismo a las exigencias científicas; Hume comprendió a la primera ojeada que, desde este punto de vista, todas las demandas metafísicas, todo dogmatismo serían absurdos, y lo declaró abiertamente, sin rodeos. ", + "Ya hemos visto más arriba cómo refutó la posibilidad de determinar la autenticidad del conocimiento por la crítica del intelecto.Hume considera la autenticidad como un instinto no sometido propiamente al raciocinio, como una especie de prejuicio. No son los objetos mismos lo que percibimos por la conciencia, sino sus imágenes; estas imágenes son consideradas por nosotros las acciones de los objetos exteriores; no existen pruebas de ello; admitimos esta relación entre las impresiones y los objetos antes del desarrollo del raciocinio; la admitimos por adelantado, instintivamente. La experiencia, las impresiones, son la fuente del conocimiento; las impresiones nos transmiten, a la vez que las imágenes, la convicción moral, la creencia de que corresponden a objetos concretos que las han provocado en nuestra conciencia; es imposible justificar el instinto por actos del intelecto; éste no dispone de medios para ello; pero de aquí no se sigue que el instinto no tiene razón, sino que nuestra inteligencia es limitada. ", + "Las impresiones transmitidas por los sentidos, las imágenes, se acumulan en la memoria, se reproducen y se combinan en ella de diversas maneras, para constituir lo que llamamos ideas; todas las ideas, todo lo que se piensa, debe ser previamente sentido.Omitiendo ya uno ya otro aspecto de los materiales que nos aportan las impresiones, confrontándolos, extraemos lo que tienen de común, tomamos lo que los correlaciona y obtenemos, por igualamiento, nociones generales; en esta generalización, las impresiones pierden, evidentemente, una parte de su vivacidad, de su fuerza y de su importancia individual. Al fiarse de su instinto, el hombre, que conserva en la memoria las series de impresiones, atribuye a los objetos diversas generalizaciones y consecuencias de sus comparaciones, sin tener ningún derecho a ello; la experiencia no ofrece más que fenómenos particulares, sensaciones y nada general. ", + "Después de haber visto repetidas veces la misma continuación seguir al mismo precedente, el hombre se acostumbra a relacionar estas impresiones y a subordinar lo uno a lo otro, llamando a lo primero causa o fuerza y a lo otro efecto; ni la experiencia ni la especulación justifican tan arbitraría aceptación.La experiencia aporta el orden sucesivo de dos fenómenos diferentes, qué siguen uno al otro en el tiempo, sin revelar otras relaciones entre ellos. El silogismo de la causalidad es evidentemente incompleto: falta todo un término. B sigue siempre a A; por tanto, A es la causa de B... Esta conclusión no tiene ningún valor, pues no se ve ninguna relación entre los elementos distintos A y B, de no ser la afirmación de que primero ha venido A y después B varias veces seguidas; por cierto, al aceptar A como causa y B como efecto perdemos la última posibilidad de compararlos, pues, sólo es posible comparar dos cosas del mismo nombre, idénticas en algún aspecto; el efecto y la causa son nociones tan distintas que su comparación no cabe. ", + "El hecho es que la causalidad no está basada en absoluto en un silogismo o en una experiencia directa, sino en la costumbre; el hombre se habitúa a esperar invariablemente los mismos efectos de las mismas causas; si esta invariabilidad fuese razonable, la razón hubiese debido esperar el mismo efecto ya la primera vez; pero no lo esperó entonces, sino la segunda vez, porque comenzaba a acostumbrarse a él.Lo que decimos aquí de la causalidad puede aplicarse también a las nociones de necesidad y substancia. La experiencia no da nunca y en nada relación necesaria alguna, sino la coexistencia y la simultaneidad de la diversidad. La palabra \"substancia\" es el nombre colectivo de muchas ideas simples, reunidas en un todo; no sabemos nada de la substancia, a excepción de lo que obtenemos de la relación entre varios fenómenos y propiedades percibidos por nosotros; parece ser que asociándose por similitud, por yuxtaposición, por simultaneidad, por causalidad, las ideas se hacen más firmes, mas generales. ", + "Pero, si nos fijamos bien, veremos que estas generalizaciones conducen a repetir de diferentes maneras una y la misma cosa (el efecto es la causa revelada; una causa oculta es un efecto no realizado); por ejemplo, el \"yo\" humano, es decir, la noción de la personalidad se presenta como la esencia de todos los fenómenos que constituyen la vida del hombre; en la base de la noción de nuestro \"yo\" no hay tampoco nada real.La noción del \"yo\" es el reconocimiento de su personalidad, siempre idéntica y continua; pero tal impresión no existe, nuestra personalidad es un conjunto de númerosas impresiones consecutivas; nosotros damos a este conjunto de impresiones un vínculo ficticio, llamado \"yo\". ", + "Este pensamiento surge de la continuidad del objeto, por un lado, y la noción de la sucesión de diversos objetos que se encuentran uno tras otro, formando una cadena, por otro lado; cuanto más notamos el carácter de la sucesión paulatina, tanto menos podemos distinguir unos de otros esos objetos, y para revelar la contradicción debida al sostenimiento de la continuidad y de la sucesión, el hombre inventa la substancia o la identidad de su \"yo\", como algo desconocido que en el cambio permanece idéntico a sí mismo.", + "El Tratado de la naturaleza humana es la cumbre de la filosofía de Hume. \"La naturaleza humana, dice, es la única ciencia del hombre\". En realidad, todas las ciencias se vinculan con la naturaleza humana, aun aquellas que parecen más independientes, como las matemáticas, la física y la religión natural; porque también éstas forman parte de los conocimientos del hombre y caen bajo el juicio de las potencias y las facultades humanas. La primera parte trata del conocimiento humano, el cómo de nuestro conocimiento, las sensaciones... La segunda parte habla de las pasiones. Y en la tercera de la moral. La filosofía de Hume procede a la vez del empirismo de Locke y del idealismo de Berkeley. Trata de reducir los principios racionales, entre ellos el de la causalidad, a su filtrado humano; por tanto las leyes científicas sólo son válidas para los casos en que la experiencia ha probado su certeza. La sustancia material o espiritual no existe. Es el fenomenismo y agnosticismo absoluto. Hume influyó en Kant y es inspirador de Adam Smith y de los economistas liberales clásicos. ", + "David Hume Tratado de la Naturaleza Humana Ensayo para introducir el método del razonamiento experimental en los asuntos morales.ePUB v1.2 satiricon_ 28.06.11 Advertencia El designio que me guía en la presente obra se explica de un modo suficiente en la Introducción. El lector debe solamente observar que los problemas que me he propuesto no se hallan tratados en estos volúmenes. Los problemas del entendimiento y las pasiones constituyen por sí mismos una cadena completa de razonamientos y he aprovechado gustoso la ventaja de esta división natural para ensayar el gusto del público. Si tengo la buena suerte de encontrar éxito pasaré a examinar la moral, la política y la estética, lo que completará este TRATADO DE LA NATURALEZA HUMANA. Considero la aprobación del público como la mayor recompensa para mis trabajos, pero me hallo decidido a considerar su juicio, sea el que sea, como la mejor lección que pueda recibir. ", + "Introducción Nada es tan frecuente ni tan natural en los que pretenden revelar al mundo una novedad cualquiera en la filosofía y las ciencias que insinuar las alabanzas de su propio sistema censurando todos aquellos que han sido producidos antes.En verdad, si se contentasen con deplorar la ignorancia en la que aún estamos hundidos, en lo que se refiere a las cuestiones más importantes que pueden presentarse ante el tribunal de la razón humana, pocos de los que están familiarizados con las ciencias no serían gustosos del mismo parecer. Es fácil a un hombre dotado de juicio conocer y ver el superficial fundamento de aquéllos aun entre los sistemas que han obtenido el mayor crédito y llevado más alto las pretensiones o razonamientos precisos y profundos. Principios admitidos a la ligera, consecuencias mal deducidas de estos principios, falta de coherencia en las partes y evidencia en el todo; he aquí lo que se encuentra por todas partes en los sistemas de los más eminentes filósofos y lo que parece haber sido causa de disfavor hacia la misma filosofía. ", + "No son precisos conocimientos profundos para descubrir la condición imperfecta en que están hoy las ciencias: hasta la muchedumbre, desde fuera, puede juzgar, por el ruido y clamor que oye, que no todo va bien dentro.No hay nada que no esté sujeto a discusión ni sobre lo que las gentes instruidas no sean de opiniones contrarias. La más insignificante cuestión no se escapa a nuestra controversia, y, con respecto a las más importantes, no somos capaces de dar ninguna solución cierta. Las discusiones se multiplican como si todo fuera dudoso, y estas discusiones son llevadas con el mayor calor, como si todo fuera cierto. En medio de toda esta confusión, no es la razón la que se lleva el premio, sino la elocuencia, y nadie debe desesperar jamás de ganar prosélitos para la más extravagante hipótesis si posee bastante arte para presentarla con colores favorables. La victoria no ha sido obtenida por las gentes de armas que manejan la pica y la espada, sino por las trompetas, los tambores y los músicos del regimiento. ", + "De ahí proviene, creo yo, ese prejuicio común contra los razonamientos metafísicos de todas clases, prejuicios que se encuentran aun en aquellos que hacen profesión de estudiosos y que estiman en su justo valor todo otro asunto de la literatura.Por razonamiento metafísico no entienden aquello que lleva a una rama particular de la ciencia, sino toda suerte de argumentos que ofrecen, con cualquier título, un carácter abstruso y que necesita alguna atención para ser comprendido. Con frecuencia hemos perdido tanto el tiempo en tales descubrimientos, que de ordinario los abandonamos sin vacilación y decidimos, si hemos de estar siempre en guardia contra los errores y las ilusiones, que éstas sean, por lo menos, naturales y divertidas. ", + "Y en verdad, de más que el más decidido escepticismo, juntamente con un alto grado de indolencia, puede justificar esta aversión a la metafísica; porque por poco que la verdad está al alcance de la capacidad humana, es cierto que ella debe estar muy profunda y muy secretamente oculta y esperar conseguirlo sin gran trabajo, después que los más grandes genios han fracasado; a pesar de los más extremos trabajos, debe tenerse ciertamente por muy vano y presuntuoso.No pretendo una ventaja tal en la filosofía que voy a desarrollar, y tendría por una gran presunción, con respecto a ella, que fuese demasiado fácil y rápida de entender. Es evidente que todas las ciencias mantienen una relación más o menos estrecha con la naturaleza humana y que, por muy lejos que algunas de ellas parezcan separarse, vuelven siempre a ella por uno u otro camino. Hasta las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen en parte de la ciencia del hombre, pues se hallan bajo el conocimiento de los hombres y son juzgadas por sus poderes y facultades. ", + "Es imposible decir qué cambios y progresos podríamos hacer en estas ciencias si conociéramos totalmente la extensión y la fuerza del entendimiento humano y si pudiéramos explicar la naturaleza de las ideas que empleamos y de las operaciones que realizamos al razonar.Estos progresos son de esperar, especialmente en la religión natural, ya que no se contenta con instruirnos acerca de la naturaleza de las fuerzas superiores, sino que lleva su examen más lejos, a su disposición con respecto a nosotros y a nuestros deberes con respecto a ellas; en consecuencia, no somos sólo los seres que razonamos, sino también uno de los objetos acerca de los que razonamos. Así, pues, si las ciencias matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen de tal modo del conocimiento del hombre, ¿qué no puede esperarse en otras ciencias cuya conexión con la naturaleza humana es más estrecha e íntima? El único fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, y la naturaleza de nuestras ideas. ", + "La moral y la estética consideran nuestros gustos y sentimientos, y la política estudia a los hombres unidos en sociedad y dependientes los unos de los otros.En estas cuatro ciencias de la lógica, moral, estética y política se comprende casi todo lo que nos puede importar de algún modo conocer o que puede tender al progreso o adorno del espíritu humano. Aquí, pues, el único expediente en cuyo éxito podemos confiar en nuestras investigaciones filosóficas es abandonar el aburrido y lánguido método que hemos seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea en la frontera, marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; una vez dueños de ella, podemos esperar en todas partes una fácil victoria. Desde esta base podemos extender nuestras conquistas sobre todas las ciencias que se refieren más íntimamente a la vida humana y podemos después proceder con más tiempo a descubrir más plenamente las que son objeto de la pura curiosidad. ", + "No hay cuestión de importancia cuya decisión no se halle comprendida en la ciencia del hombre y no hay ninguna que pueda ser decidida con alguna certidumbre antes de que hayamos llegado a conocer esta ciencia.Por consiguiente, al pretender explicar los principios de la naturaleza humana, proponemos en efecto, un sistema completo de las ciencias construido sobre un fundamento casi enteramente nuevo y el único sobre el que éstas pueden descansar con alguna seguridad. Del mismo modo que la ciencia del hombre es el único fundamento sólido para la fundamentación de las otras ciencias, la única fundamentación sólida que podemos dar a esta ciencia misma debe basarse en la experiencia y en la observación. ", + "No es una reflexión asombrosa el considerar que la aplicación de la filosofía experimental a las cuestiones de moral vendrá después de su aplicación a las de la naturaleza y a la distancia de una centuria entera, ya que hallamos de hecho que existió casi el mismo intervalo entre los orígenes de estas ciencias, y que, contando de Tales a Sócrates, el período de tiempo es próximamente igual al que existe entre lord Bacon y algunos filósofos recientes de Inglaterra, que han comenzado a llevar la ciencia del hombre por un nuevo camino y han interesado la atención y excitado la curiosidad del público.Tan verdad es esto, que, aunque otras naciones puedan rivalizar con nosotros en poesía y aun superarnos en algunas otras artes bellas, los progresos en la razón y la filosofía pueden ser solamente debidos a la tierra de la tolerancia y libertad. ", + "No hemos de pensar que este último progreso en la ciencia del hombre hará menos honor a nuestra comarca natal que el anterior de filosofía natural, sino que debemos más bien estimarlo como una gloria mayor, por razón de la más grande importancia de esta ciencia del mismo modo que por la necesidad que tiene de una reforma tal; pues me parece evidente que la esencia del espíritu, siendo tan desconocida para nosotros como la de los cuerpos externos, debe ser igualmente imposible formarnos una noción de sus fuerzas y cualidades, más que por experimentos cuidadosos y exactos y por la observación de los efectos particulares que resultan de sus diferentes circunstancias y situaciones.Y aunque debemos intentar hacer nuestros principios tan universales como sea posible, llevando nuestros experimentos lo más lejos posible y explicando todos los efectos por las causas más reducidas y simples, es aún cierto que no podemos ir más allá de la experiencia, y toda hipótesis que pretenda descubrir el origen y cualidades últimas de la naturaleza humana debe desde el primer momento ser rechazada como presuntuosa y quimérica. ", + "No creo que un filósofo que se aplicase tan seriamente a la explicación de los últimos principios del alma se mostraría un gran maestro en esta ciencia de la naturaleza humana, que él pretende explicar, o muy instruido en lo que es naturalmente satisfactorio para el espíritu del hombre.Pues nada es más cierto que la desesperación produce casi el mismo efecto sobre nosotros que la alegría, y que tan pronto como conocemos la imposibilidad de conocer un deseo, éste se desvanece. Cuando vemos que hemos llegado a la extrema extensión de la razón humana nos detenemos contentos, aunque nos hallemos convencidos en lo capital de nuestra ignorancia y percibamos que no podemos dar una razón para nuestros principios más generales y refinados fuera de nuestra experiencia de su realidad, que es la razón del mero vulgo y que no se requiere estudio para descubrir los fenómenos más extraordinarios y particulares. ", + "Y como esta imposibilidad de hacer un progreso ulterior es suficiente para convencer al lector, el escritor puede obtener un convencimiento más delicado con su libre confesión de su ignorancia y de su prudencia, evitando el error en que tantos han caído, imponiendo sus conjeturas e hipótesis a todo el mundo como los principios más ciertos.Cuando este contentamiento y convicción mutuos puedan ser obtenidos entre el maestro y el discípulo, no sé qué más pedir a nuestra filosofía. Mas si esta imposibilidad de explicar los últimos principios debe ser estimada como un defecto de la ciencia del hombre, me atreveré a afirmar que es un defecto común a todas las ciencias y a todas las artes a las que podamos dedicamos, ya sean las cultivadas en las escuelas de los filósofos, ya las que se practican en las oficinas de los más humildes artesanos. Ninguno de ellos puede ir más allá de la experiencia o establecer principios que no se basen sobre esta autoridad. ", + "La filosofía moral tiene de hecho esta desventaja particular que no se halla en la natural, a saber: que reuniendo sus experimentos no puede hacerlos con un propósito, una premeditación y según un método que satisfagan en lo concerniente a toda dificultad particular que pueda surgir.Cuando yo no sé cómo conocer los efectos de un cuerpo sobre otro en alguna situación, necesito tan sólo colocarlos en esta situación y observar qué resulta de ellos; pero si intentase de la misma manera aclarar alguna duda en filosofía moral, colocándome en el mismo caso que yo considero, es evidente que esta reflexión y premeditación perturbaría tanto la actuación de los principios naturales que haría imposible sacar una conclusión exacta de este fenómeno; por consiguiente, debemos recoger nuestros experimentos en esta ciencia de una cuidadosa observación de la vida humana y tomarlos tal como se presentan en el curso corriente de la vida por la conducta de los hombres en la sociedad, en los asuntos y en sus placeres. ", + "Cuando se reúnan y comparen juiciosamente experimentos de este género podemos esperar establecer sobre ellos una ciencia que no sea inferior en certidumbre y que sea muy superior en utilidad a toda otra que se base en la comprensión humana.Libro Primero - Del entendimiento Parte Primera - De las ideas: su origen, composición y abstracción Sección I - Del origen de nuestras ideas. Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros distintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia llamamos impresiones, y comprendemos bajo este nombre todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el alma. ", + "Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamiento y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando solamente las que surgen de la vista y tacto y exceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar.Creo que no será preciso emplear muchas palabras para explicar esta distinción. Cada uno por sí mismo podrá percibir fácilmente la diferencia entre sentir y pensar. Los grados comunes de éstos son fácilmente distinguidos, aunque no es imposible en casos particulares que puedan aproximarse el uno al otro. Así, en el sueño, en una fiebre, la locura o en algunas emociones violentas del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones del mismo modo que, por otra parte, sucede a veces que nuestras impresiones son tan débiles y tan ligeras que no podemos distinguirlas de nuestras ideas. ", + "Pero a pesar de esta próxima semejanza en pocos casos, son en general tan diferentes que nadie puede sentir escrúpulo alguno al disponerlas en dos grupos distintos y asignar a cada uno un nombre peculiar para marcar esta diferencia.Existe otra división de nuestras percepciones que será conveniente observar y que se extiende a la vez sobre impresiones e ideas. Esta división es en simples y complejas. Percepciones o impresiones e ideas simples son las que no admiten distinción ni separación. Las complejas son lo contrario que éstas y pueden ser divididas en partes. Aunque un color, sabor y olor particular son cualidades unidas todas en una manzana, es fácil percibir que no son lo mismo, sino que son al menos distinguibles las unas de las otras. Habiendo dado por estas divisiones orden y buena disposición a nuestros objetos, podemos aplicamos a considerar ahora con más precisión sus cualidades y relaciones. La primera circunstancia que atrae mi atención es la gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas en todo otro respecto que no sea su grado de fuerza y vivacidad. ", + "Las unas parecen ser en cierto modo el reflejo de las otras, así que todas las percepciones del espíritu humano son dobles y aparecen a la vez como impresiones e ideas.Cuando cierro mis ojos y pienso en mi cuarto las ideas que yo formo son representaciones exactas de impresiones que yo he sentido, y no existe ninguna circunstancia en las unas que no se halle en las otras. Recorriendo mis otras percepciones hallo aún la misma semejanza y representación. Las ideas y las impresiones parecen siempre corresponderse las unas a las otras. Esta circunstancia me parece notable y atrae mi atención por un momento. Después de una consideración más exacta hallo que he sido llevado demasiado lejos por la primera apariencia y que debo hacer uso de la distinción de percepciones en simples y complejas para limitar la decisión general de que todas nuestras ideas o impresiones son semejantes. Observo que muchas de nuestras ideas complejas no tienen nunca impresiones que les correspondan y que muchas de nuestras impresiones complejas no son exactamente copiadas por ideas. ", + "Puedo imaginarme una ciudad como la nueva Jerusalén, cuyo pavimento sea de oro y sus muros de rubíes, aunque jamás he visto una ciudad semejante.Yo he visto París, pero ¿afirmaré que puedo formarme una idea tal de esta ciudad que reproduzca perfectamente todas sus calles y casas en sus proporciones justas y reales? Por consiguiente, veo que, aunque existe en general una gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas complejas, no es universalmente cierta la regla de que son copias exactas las unas de las otras. Debemos considerar ahora qué sucede con nuestras percepciones simples. Después del examen más exacto de que soy capaz me aventuro a afirmar que la regla es válida aquí sin excepción alguna y que toda idea simple posee una impresión simple que se le asemeja, y toda impresión simple, una idea correspondiente. La idea de rojo que formamos en la obscuridad y la impresión de éste que hiere nuestros ojos a la luz del Sol difieren tan sólo en grado, no en naturaleza. ", + "Es imposible probar por una enumeración particular que sucede lo mismo con todas nuestras impresiones simples e ideas.Cada uno puede convencerse, con respecto a este punto, recorriendo tantas como le plazca; pero si alguno negase esta semejanza universal, no veo otro modo de convencerle más que pidiéndole que muestre una simple impresión que no tenga una idea correspondiente, o una idea simple que no tenga una impresión correspondiente. Si no respondiese a este desafío, como ciertamente no lo hará, podremos, dado su silencio y nuestra propia observación, establecer nuestra conclusión. Así, hallamos que todas las ideas o impresiones simples se asemejan las unas a las otras, y como las complejas se forman de ellas, podemos afirmar en general que estas dos especies de percepciones son exactamente correspondientes. Habiendo descubierto esta relación, que no requiere un examen ulterior, siento curiosidad por encontrar algunas otras de sus cualidades. Consideremos qué sucede con respecto de su existencia, y con respecto a estas impresiones e ideas también cuáles de ellas son causas y cuáles efectos. ", + "La detallada indagación de esta cuestión es el asunto del presente TRATADO, y, por consiguiente, nos contentaremos aquí con establecer la proposición general de que todas nuestras ideas simples en su primera apariencia se derivan de impresiones simples que son correspondientes a ellas y que ellas representan exactamente.Al buscar fenómenos que prueben esta proposición los hallo solamente de dos géneros, pero en cada género los fenómenos son patentes, numerosos y concluyentes. Primeramente me aseguro por una nueva revisión de lo que ya he afirmado, a saber: que toda impresión simple va acompañada de una idea correspondiente, y toda idea simple, de una impresión correspondiente. De esta unión constante de percepciones semejantes concluyo inmediatamente que existe una gran conexión entre nuestras impresiones e ideas correspondientes y que la existencia de las unas tiene una considerable influencia sobre la de las otras. Una unión constante tal en un tal número infinito de casos no puede jamás surgir del azar, sino que prueba claramente la dependencia por parte de las impresiones de las ideas o de las ideas de las impresiones. ", + "Para que yo pueda saber de qué lado esta dependencia se halla considero el orden de la primera aparición y hallo, por la experiencia constante, que las impresiones simples preceden siempre a sus ideas correspondientes y que jamás aparecen en un orden contrario.Para dar a un niño la idea de escarlata o naranja o de dulce o amargo, presento los objetos, o, en otras palabras, le produzco estas impresiones, pero no procedo tan absurdamente que intente producir las impresiones despertando las ideas. Nuestras ideas, en su aparición, no producen sus impresiones correspondientes y no podemos percibir un color o sentir una sensación tan sólo por pensar en ella. Por otra parte, hallamos que una impresión, ya del alma, ya del cuerpo, va seguida constantemente de una idea que se le asemeja y es solamente diferente en los grados de fuerza y vivacidad. La unión constante de nuestras percepciones semejantes es una prueba convincente de que las unas son causas de las otras, y la prioridad de las impresiones es una prueba igual de que nuestras impresiones son las causas de nuestras ideas y no nuestras ideas de nuestras impresiones. ", + "Para confirmar esto consideraré otro fenómeno manifiesto y convincente, que consiste en que siempre que por un accidente las facultades que producen algunas impresiones se hallan fuera de función, como cuando una persona es ciega o sorda de nacimiento, no sólo se pierden las impresiones, sino también las ideas correspondientes, de modo que no aparece jamás en la mente el más pequeño rastro de unas y otras.No sólo esto es cierto cuando los órganos de la sensación se hallan totalmente destruidos, sino también cuando no han sido jamás puestos en acción para producir una impresión particular. No podemos formarnos una idea precisa del sabor de un plátano sin haberlo probado realmente. Sin embargo, existe un fenómeno contradictorio que puede probar que no es absolutamente imposible para las ideas preceder a las impresiones correspondientes. Creo que se concederá fácilmente que las varias ideas distintas de colores que percibimos con los ojos o de los sonidos que nos proporciona el oído son realmente diferentes las unas de las otras, aunque al mismo tiempo semejantes. ", + "Ahora bien; si esto es verdad de los diferentes colores, debe no ser menos cierto que los diferentes matices del mismo color producen cada uno una idea distinta independiente de las demás; pues si esto se niega, es posible, por la graduación continua de los matices, pasar de un color insensiblemente al que le es más remoto, y si no se concede que todos los términos medios son diferentes, no se puede, sin cometer un absurdo, negar que los extremos sean los mismos.Supongamos, por consiguiente, que una persona haya gozado de la vista durante treinta años y haya llegado a conocer los colores de todas clases, excepto un matiz de azul particular, por ejemplo, que no ha tenido la suerte de encontrar. Colóquense todos los diferentes matices de este color, excepto este único, ante él, descendiendo gradualmente del más obscuro al más claro; en este caso, es manifiesto que percibirá un hueco donde falta este matiz y se dará cuenta de que existe en este lugar una distancia mayor entre los colores contiguos que en algún otro. ", + "Me pregunto ahora si es posible para él suplir por su propia imaginación esta falta y producir la idea de este particular matiz, aunque no le haya sido nunca proporcionada por los sentidos.Creo que pocos no serán de la opinión de que puede, y esto podrá servir como prueba de que las ideas simples no se derivan siempre de las impresiones correspondientes, aunque el caso es tan particular y singular que apenas merece nuestra observación y que no merece que por él solo alteremos nuestras máximas generales. Aparte de esta excepción, no estará de más notar en este caso que el principio de prioridad de las impresiones con respecto a las ideas debe ser entendido con otra limitación, a saber: que, como nuestras ideas son imágenes de nuestras impresiones, podemos formar ideas secundarias que son imágenes de las primarias, como se ve por el razonamiento que hacemos acerca de ellas. Esto no es, propiamente hablando, tanto una excepción de la regla como una explicación de ella. ", + "Las ideas producen imágenes de sí mismas en nuevas ideas; pero como se supone que las primeras ideas se derivan de impresiones, sigue siendo cierto que todas nuestras ideas simples proceden mediata o inmediatamente de sus impresiones correspondientes.Este es, pues, el primer principio que establezco en la ciencia de la naturaleza humana y no debe despreciársele a causa de la simplicidad de su apariencia, pues es notable que la presente cuestión referente a la precedencia de nuestras impresiones e ideas es idéntica con la que ha hecho mucho ruido en otros términos, cuando se discutía si existían ideas innatas o si todas las ideas se derivaban de la sensación y reflexión. Podemos hacer observar que, para probar que las ideas de extensión y color no son innatas, los filósofos no hacen mas que mostrar que nos son proporcionadas por los sentidos. Para probar que las ideas de pasión y deseo no son innatas observan que tenemos una experiencia precedente de estas emociones en nosotros mismos. Ahora bien; si examinamos cuidadosamente estos argumentos hallaremos que no prueban más que las ideas son precedidas de otras percepciones más vivaces de las que se derivan y que representan. ", + "Espero que esta clara posición de la cuestión acabará con todas las discusiones concernientes a ellas y hará de más uso este principio en nuestros razonamientos de lo que parecía haberlo sido hasta ahora.Sección II - División del asunto. Puesto que resulta que nuestras impresiones simples son anteriores a sus ideas correspondientes y que las excepciones de esto son muy raras, el método parece requerir que examinemos nuestras impresiones antes de considerar nuestras ideas. Las impresiones pueden ser divididas en dos géneros: las de la sensación y las de la reflexión. El primer género surge en el alma, originariamente por causas desconocidas. El segundo se deriva, en gran medida, de nuestras ideas y en el siguiente orden. Una impresión nos excita a través de los sentidos y nos hace percibir calor o frío, sed o hambre, placer o dolor de uno u otro género. De esta impresión existe una copia tomada por el espíritu y que permanece después que la impresión cesa, y a esto llamamos una idea. ", + "La idea de placer o perla produce, cuando vuelve a presentarse en el alma, las nuevas impresiones de deseo y aversión, esperanza y temor que pueden ser llamadas propiamente impresiones de reflexión porque derivan de ella.Estas son a su vez copiadas por la memoria e imaginación y se convierten en ideas que quizá a su vez dan lugar a otras impresiones e ideas; de modo que las impresiones de reflexión no son sólo antecedentes a sus ideas correspondientes sino también posteriores a las de sensación y derivadas de ella. El examen de nuestras sensaciones corresponde más a los anatónomos y filósofos de la naturaleza que a la moral y, por consiguiente, no debemos ahora entrar en él. Como las impresiones de reflexión, a saber: pasiones, deseos y emociones, que principalmente exigen nuestra atención, surgen las más veces de ideas, debemos invertir el método que a primera vista parecía más natural, y para explicar la naturaleza y principios del espíritu humano, dar una noticia particular de las ideas antes de que pasemos a las impresiones. Por esta razón prefiero comenzar con las ideas. ", + "Sección III - De las ideas de la memoria y la imaginación.Hallamos por experiencia que cuando una impresión ha estado una vez presente al espíritu, hace de nuevo su aparición en él como una idea, y que esto puede suceder de dos modos diferentes: cuando en su nueva aparición conserva un grado considerable de su primera vivacidad y es así algo intermedio entre una impresión y una idea y cuando pierde enteramente esta vivacidad y es una idea por completo. La facultad por la que reproducimos nuestras impresiones del primer modo es llamada memoria, y aquella que las reproduce del segundo, imaginación. Es evidente, a primera vista, que las ideas de la memoria son mucho más vivaces y consistentes que las de la imaginación y que la primera facultad nos presenta sus objetos más exactamente que lo hace la última. Cuando recordamos un suceso pasado su idea surge en el espíritu con energía, mientras que en la imaginación la percepción es débil y lánguida y no puede ser mantenida por el espíritu, sin dificultad invariable y uniforme, durante algún tiempo considerable. ", + "Existe aquí, pues, una diferencia importante entre una y otra especie de ideas; pero de esto trataremos más extensamente después.Hay aún otra diferencia entre estos dos géneros de ideas y que no es menos evidente, a saber: que aunque ni las ideas de la memoria ni las de la imaginación, ni las ideas vivaces ni las débiles pueden hacer su aparición en el espíritu a no ser que sus impresiones correspondientes hayan tenido lugar antes para prepararles el camino, la imaginación no se halla obligada a seguir el mismo orden y forma de las impresiones originales, mientras que la memoria se halla en cierto modo limitada en este respecto y no posee el poder de variarlas. Es evidente que la memoria conserva la forma original en la que sus objetos fueron presentados y que siempre que nos apartamos de aquélla al recordar algo procede esto de algún defecto o imperfección en dicha facultad. Un historiador puede, quizá, por la marcha más conveniente de su narración, relatar un suceso antes que otro al que fue realmente posterior; pero se da cuenta de esta alteración del orden, si es verídico, y por este medio vuelve a colocar la idea en su debida posición. ", + "Sucede lo mismo en nuestro recuerdo de lugares y personas que hemos conocido antes.La función capital de la memoria no es conservar las ideas simples, sino su orden y posición. En resumen: este principio se halla basado en un número tal de fenómenos corrientes y vulgares, que podemos economizarnos la molestia de insistir más sobre él. Hallamos la misma evidencia en nuestro segundo principio relativo a la libertad de la imaginación para alterar el orden y transformar sus ideas. Las fábulas que encontramos en los poemas y novelas ponen esto enteramente fuera de cuestión. La naturaleza se halla totalmente alterada y no se mencionan más que caballos alados, dragones feroces y gigantes monstruosos. No debe parecer extraña esta libertad de la fantasía si consideramos que todas nuestras ideas son copias de nuestras impresiones y que no hay dos impresiones que sean totalmente inseparables. No es preciso mencionar que es esto una consecuencia evidente de la división de las ideas en simples y complejas. Siempre que la imaginación percibe una diferencia entre ideas puede producir fácilmente una separación. Sección IV - De la conexión o asociación de ideas. ", + "Como todas las ideas simples pueden ser separadas por la imaginación y pueden ser unidas de nuevo en la forma que a ésta agrade, nada sería más inexplicable que las operaciones de esta facultad si no estuviese guiada por algunos principios universales que la hacen en alguna medida uniforme en todos los tiempos y lugares.Si las ideas existiesen enteramente desligadas e inconexas sólo el azar las uniría, y será, imposible que las mismas ideas se unan regularmente en ideas complejas (como lo hacen corrientemente) sin que exista algún lazo de unión entre ellas, alguna cualidad que las asocie y por la que naturalmente una idea despierte a la otra. ", + "Este principio de unión entre las ideas no ha de ser considerado como una conexión inseparable, pues esto ha sido ya excluido por la imaginación, y además no podemos concluir que sin ésta el espíritu pueda unir dos ideas, pues nada es más libre que dicha facultad, sino que hemos de considerarlo como una fuerza dócil que prevalece comúnmente y es la causa de por qué, entre otras cosas, los lenguajes se corresponden tan exactamente los unos a los otros; la naturaleza, en cierto modo, ha indicado a cada una de las ideas simples cuáles son más propias para ser unidas en un complejo.Las cualidades de que surge esta asociación y por las cuales de este modo es llevado el espíritu de una idea a otra son tres, a saber: semejanza, contigüidad en tiempo y espacio y causa y efecto. Creo que no será muy necesario probar que estas cualidades producen una asociación entre ideas y que cuando aparece una idea despierta naturalmente otra. ", + "Es claro que, en el curso de nuestro pensamiento y en la constante revolución de nuestras ideas, nuestra imaginación pasa fácilmente de una idea a otra que se le asemeja y que esta cualidad por sí sola es para la fantasía un lazo suficiente de asociación.Es igualmente evidente que como los sentidos al cambiar sus objetos están obligados a cambiarlos regularmente y a tomarlos tal como se hallan contiguos unos a otros, la imaginación debe, en virtud de una larga costumbre, adquirir el mismo método de pensar y recorrer las partes del espacio y el tiempo al concebir sus objetos. En cuanto a la conexión, que está constituida por la relación de causa y efecto, tendremos ocasión más tarde de examinarla en su totalidad y, por consiguiente, no insistiré aquí sobre ella: Es suficiente observar que no hay relación que produzca una conexión más fuerte en la fantasía y haga que una idea despierte más fácilmente a otra que la relación de causa y efecto entre sus objetos. ", + "Para darnos cuenta de toda la extensión de estas relaciones debemos considerar que dos objetos están enlazados entre sí en la imaginación, no sólo cuando el uno es inmediatamente semejante, contiguo o causa del otro, sino también cuando se interpone entre ellos un tercer objeto que tiene con los dos alguna de estas relaciones.Esto puede ser prolongado en una gran extensión, aunque observamos al mismo tiempo que cada aumento de términos disminuye considerablemente la relación. Los primos en cuarto grado se hallan enlazados por la relación de causalidad, si se me permite usar este término, pero no tan íntimamente como los hermanos y mucho menos que los hijos y el padre. En general, podemos observar que todas las relaciones de sangre dependen de las de causa y efecto y se estiman próximas o remotas, según el número de causas intermedias interpuestas entre las personas. De las tres relaciones arriba mencionadas, la más extensa es la de causalidad. ", + "Dos objetos pueden ser considerados como puestos en esta relación tanto cuando el uno es causa de alguna de las acciones o movimientos del otro como cuando el primero es la causa de la existencia del último, pues como la acción o movimiento no es más que el objeto mismo considerado en un cierto respecto y como el objeto continúa el mismo en todas sus diferentes situaciones, es fácil imaginar cómo esta influencia de unos objetos sobre otros puede enlazarlos en la imaginación.Podemos llevar esto más lejos y hacer notar que no sólo dos objetos están enlazados por la relación de causa y efecto cuando el uno produce un movimiento o una acción del otro, sino también cuando tiene el poder de producirlas. Podemos observar que esto es la fuente de todas las relaciones de interés y deber por los que los hombres se influyen los unos a los otros en la sociedad y se hallan sometidos a los lazos del gobierno y la subordinación. Un señor es una persona que por su situación, que surge de la fuerza o del pacto, tiene el poder de dirigir en ciertos respectos las acciones de otra persona que llamamos criado. ", + "Un juez es un individuo que en todos los casos en litigio puede fijar por su opinión la posesión o propiedad de algo entre miembros de la sociedad.Cuando una persona posee algún poder no se requiere para ponerlo en acción más que el ejercicio de la voluntad, y esto se considera, en cada caso, como posible, y, en muchos, como probable, especialmente en el caso de la autoridad, donde la obediencia del súbdito es un placer y una ventaja para el superior. Estos son, por consiguiente, los principios de unión o cohesión de nuestras ideas simples y ocupan en la imaginación el lugar de la conexión inseparable por las que se hallan unidas en nuestra memoria. Existe aquí un género de atracción que, como se verá, posee en el mundo mental efectos tan extraordinarios como en el natural y que se revela en formas tan numerosas como varias. Sus efectos son en todas partes notables; pero en cuanto a sus causas, son las más de las veces desconocidas y deben reducirse a las cualidades originales de la naturaleza humana, que yo no pretendo explicar. ", + "Nada es más preciso para un legítimo filósofo que refrenar el inmoderado deseo de investigar las causas, y habiendo establecido una doctrina sobre un número suficiente de experimentos, debe contentarse con esto cuando ve que un examen ulterior le llevará a especulaciones obscuras e inciertas.En este caso, su investigación estará mucho mejor empleada examinando los efectos que indagando las causas de sus principios. Entre los efectos de esta unión o asociación de ideas no existe ninguno tan notable como las ideas complejas, que son los objetos comunes de nuestros pensamientos y razonamientos y que surgen generalmente de algún principio de unión entre nuestras ideas simples. Estas ideas complejas pueden dividirse en relaciones, modos y substancias. Examinaremos brevemente cada una de éstas en orden y uniremos algunas consideraciones referentes a nuestras ideas generales y particulares antes que dejemos el presente asunto, que puede ser considerado como los elementos de esta filosofía. Sección V - De las relaciones. La palabra relación se usa en dos sentidos muy diferentes el uno del otro. ", + "Designa a veces la cualidad por la cual dos ideas se hallan enlazadas entre sí en la imaginación y por la que una de ellas despierta naturalmente la otra, según se ha explicado, y otras la circunstancia particular según la que, aun en la unión arbitraria de dos ideas en la fantasía, consideramos apropiado compararlas.En lenguaje corriente es el primer sentido en el que usamos la palabra relación, y solamente en filosofía la ampliamos y la hacemos significar algún asunto particular de comparación, sin un principio de enlace. Así se concede por los filósofos que la distancia es una verdadera relación, porque adquirimos una idea de ella comparando objetos; pero hablando corrientemente decimos que nada puede estar más distante entre sí que tales o tales cosas y que nada puede tener menos relación, como si distancia y relación fuesen incompatibles. ", + "Puede quizá ser estimado como una tarea infinita enumerar las cualidades que hacen que los objetos admitan una comparación y por las que se producen las ideas de la relación filosófica; pero si consideramos diligentemente esto, hallaremos que sin ninguna dificultad pueden ser comprendidas bajo siete títulos generales, que pueden ser considerados como los orígenes de toda relación filosófica: 1.La primera es la semejanza, y ésta es una relación sin la que no puede existir relación filosófica alguna, pues ningún objeto admitirá una comparación más que cuando tenga con otros algún grado de semejanza. Pero aunque la semejanza sea necesaria para toda relación filosófica, no se sigue que siempre produzca una conexión o asociación de ideas. Cuando una cualidad llega a ser muy general y es común a muchos individuos no lleva al espíritu directamente a alguno de ellos, sino que, presentando a una vez un gran número de ellos, impide, por consiguiente, que la imaginación se fije en un único objeto. 2. La identidad puede ser estimada una segunda especie de relación. ", + "Esta relación la considero aquí como aplicada en su sentir estricto a los objetos constantes e inmutables, sin examinar la naturaleza y fundamentación de la identidad personal, lo que tendrá lugar más tarde.De todas estas relaciones, la más universal es la de identidad, por ser común a todo ser cuya existencia tiene alguna duración. 3. Después de la identidad, las relaciones más universales y comprensivas son las del espacio y tiempo, que son el origen de un número infinito de comparaciones, como distante, contiguo, arriba, abajo, delante, detrás, etc. 4. Todos los objetos que admiten cantidad o número pueden ser comparados en este respecto, que es otro origen muy fecundo de relaciones. 5. Cuando dos objetos cualquiera poseen la misma cualidad en común, los grados en que la poseen forman una quinta especie de relación. Así, de dos objetos que son pesados, el uno puede ser más o menos pesado que el otro. Dos colores que son del mismo género pueden ser de diferentes matices, y en este respecto admiten comparación. 6. ", + "La relación de oposición puede a primera vista ser considerada como una excepción de la regla de que ninguna relación de cualquier género puede substituir sin algún grado de semejanza.Sin embargo, consideremos que dos ideas no son nunca en sí mismas contrarias, si se exceptúa las de existencia y no existencia, y que aun éstas son claramente semejantes, por implicar ambas la idea de un objeto, aunque la última excluye el objeto de todo tiempo y lugar en el que se supone que no existe. 7. Todos los restantes objetos, como el fuego y el agua, el calor y el frío, son sólo considerados contrarios por experiencia y por la oposición de sus causas o efectos, cuya relación de causa y efecto es tanto una séptima relación filosófica como una relación natural. La semejanza implicada en esta relación se explicará más adelante. Naturalmente, se esperaría que uniese la diferencia a las otras relaciones; pero yo considero a ésta más como una negación de relación que como algo real o positivo. La diferencia es de dos géneros, como opuesta a la identidad o a la semejanza. ", + "La primera se llama una diferencia de número; la segunda, de género.Sección VI - De los modos y substancias. Preguntaría gustoso a los filósofos que fundan muchos de sus razonamientos sobre la distinción de substancia y accidente e imaginan que tenemos ideas claras de ello, si la idea de substancia se deriva de las impresiones de sensación o reflexión. Si nos es procurada por nuestros sentidos, pregunto por cuál de ellos y de qué manera. Si es percibida por la vista, debe ser un color; si por el oído, un sonido; si por el paladar, un sabor, y así sucesivamente sucederá con los otros sentidos. Creo, sin embargo, que nadie afirmará que la substancia es un color, un sonido o un sabor. La idea de substancia debe, por consecuencia, derivarse de una impresión de reflexión si realmente existe. Pero nuestras impresiones de reflexión se reducen a nuestras pasiones y emociones, ninguna de las cuales es posible que represente una substancia. ", + "No tenemos, por consiguiente, una idea de la substancia distinta de una colección de cualidades particulares, y no nos referimos a otra cosa cuando hablamos o razonamos acerca de ella.La idea de una substancia, lo mismo que la de un modo, no es más que una colección de ideas simples que están unidas por la imaginación y poseen un nombre particular asignado a ellas, por el que somos capaces de recordar para nosotros mismos o los otros esta colección; pero la diferencia entre estas ideas consiste en que las cualidades particulares que forman una substancia se refieren corrientemente a un algo desconocido, al que se supone son inherentes, o, concediendo que esta ficción no tiene lugar, se supone al menos que se hallan enlazadas estrecha e inseparablemente por las relaciones de contigüidad y causalidad. El efecto de esto es que siempre que descubrimos que una nueva cualidad simple tiene la misma conexión con las restantes, la comprendemos inmediatamente entre ellas, aunque no esté dentro de la primera concepción de substancia. ", + "Así, nuestra idea de oro puede, al principio, ser un color amarillo, peso, maleabilidad, fusibilidad; pero después de descubrir su solubilidad en el agua regia podemos unir esta cualidad a las otras y suponer que pertenece tanto a la substancia como si su idea desde un comienzo hubiera sido una parte o componente de ella.El principio de unión, siendo considerado como parte capital de la idea compleja, da entrada a cualquier cualidad que se presente después y es igualmente comprendida por él como las otras que se presentaron primeramente. Que esto no puede tener lugar en los modos es evidente al considerar su naturaleza. Las ideas simples, de las cuales los modos están formados, o representan cualidades que no están unidas por continuidad y causalidad, sino que están dispersas en diferentes sujetos, o, si se hallan unidas, su principio de unión no se considera como el fundamento de una idea compleja. La idea de la danza es un ejemplo del primer género, de modos; la de la belleza, del segundo. La razón es clara, porque ideas complejas semejantes no pueden admitir una nueva idea sin cambiar el nombre que distingue el modo. ", + "Sección VII - De las ideas abstractas.Una cuestión muy importante ha sido suscitada con respecto a las ideas abstractas o generales, es decir, si son generales o particulares en la concepción que el espíritu tiene de ellas. Un gran filósofo ha combatido la opinión tradicional en este particular y ha afirmado que todas las ideas generales no son más que ideas particulares unidas a un cierto término que les concede una significación más extensa y las hace despertar, en ocasiones, otras ideas individuales que son semejantes a ellas. Como yo considero éste uno de los descubrimientos más grandes y más valiosos que han sido hechos en los últimos años en la república de las letras, intentaré confirmarlo por algunos argumentos que espero lo pongan más allá de toda duda y controversia. Es evidente que al formar las más de nuestras ideas generales, si no todas, hacemos abstracción de los grados particulares de cantidad y cualidad, y que un objeto no deja de pertenecer a una especie dada por razón de una pequeña alteración en su extensión, duración y otras propiedades. ", + "Por consiguiente, puede pensarse que existe aquí un claro dilema que decide acerca de la naturaleza de las ideas abstractas, ideas que han proporcionado tantos asuntos de especulación a los filósofos.La idea abstracta del hombre representa a los hombres de todos los tamaños y de todas las cualidades; de lo que se concluye no puede hacerlo más que o representando a la vez todos los tamaños y cualidades posibles o no representando ninguno. Ahora bien; estimándose como absurdo defender la primera posición, por implicar una capacidad infinita del espíritu, se ha decidido comúnmente en favor de la última y se ha supuesto que nuestras ideas abstractas no representan ningún grado particular de cantidad o cualidad. ", + "Sin embargo, haré ver que esta decisión es errónea, primeramente probando que es totalmente imposible concebir una cantidad o cualidad sin formarse una noción precisa de sus grados, y segundo, mostrando que, aunque la capacidad del espíritu no es infinita, podemos formarnos a la vez una noción de todos los grados posibles de cantidad y cualidad de una manera que, aunque imperfecta, puede servir al menos para todos los propósitos de la reflexión y conversación.Comenzando con la primera proposición de que el espíritu no puede formarse una noción de cantidad y cualidad sin formarse una noción precisa de los grados de cada una, la probaremos por los tres argumentos siguientes: Primeramente, hemos observado que todos los objetos diferentes son distinguibles y que todos los objetos distinguibles son separables por el pensamiento y la imaginación. Podemos añadir aquí que estas proposiciones son igualmente ciertas en su recíproca y que todos los objetos separables son, pues, distinguibles, y que todos los objetos distinguibles son, por consiguiente, diferentes. Pues ¿cómo es posible que podamos separar lo que no es distinguible o distinguir lo que no es diferente? ", + "Por consiguiente, para saber si la abstracción implica una separación necesitamos tan sólo considerar y examinar, desde este punto de vista, si todas las circunstancias de que abstraemos en nuestras ideas generales son distinguibles y diferentes de las que retenemos como partes esenciales de las mismas.Es evidente, a primera vista, que la determinada longitud de una línea no es diferente ni distinguible de la línea misma, ni, en general, el grado preciso de una cualidad. Por consiguiente, estas ideas son tan poco susceptibles de separación como de distinción o diferencia. Se hallan, pues, unidas unas con otras en la concepción, y la idea general de una línea, a pesar de todas nuestras abstracciones y refinamientos, tiene, cuando aparece en el espíritu, un grado preciso de cantidad y cualidad, aunque se puede hacer que represente otras líneas que poseen diferentes grados de ambas. Segundo: se confiesa que ningún objeto puede aparecer a los sentidos o, con otras palabras, que ninguna impresión puede llegar a estar presente al espíritu sin hallarse determinada en sus grados de cantidad y cualidad. ", + "La confusión en que se hallan envueltas a veces las impresiones procede tan sólo de su debilidad e instabilidad y no de alguna capacidad del espíritu para recibir una impresión que en su existencia real no posea un grado o relación determinada.Es esto una contradicción en los términos y aun implica la más crasa de las contradicciones, a saber: que es posible que la misma cosa sea y no sea al mismo tiempo. Ahora bien; puesto que todas las ideas se derivan de impresiones y no son más que copias y representaciones de ellas, todo lo que es verdadero de las unas debe reconocerse como perteneciente a las otras. Las impresiones y las ideas difieren tan sólo por su vigor y vivacidad. La conclusión precedente no se funda en un grado particular de vivacidad. No puede, pues, ser afectada por una variación en este respecto. Una idea es una impresión más débil, y como una impresión fuerte debe tener necesariamente una cualidad y cantidad determinadas, debe suceder lo mismo con su copia o representante. ", + "Tercero: es un principio generalmente admitido en filosofía que todo en la naturaleza es individual y que es totalmente absurdo suponer un triángulo realmente existente que no posea una relación precisa de lados y ángulos.Si esto, por consiguiente, es absurdo en el hecho y la realidad, debe serlo también en la idea, pues nada de lo que podemos formarnos una idea clara y distinta es absurdo o imposible. Formarnos la idea de un objeto y formarnos una idea simplemente es la misma cosa: la referencia de la idea al objeto, siendo una denominación extraña, de la que en sí misma no tiene ni indicación ni carácter. Ahora bien; como es imposible formarnos una idea de un objeto que posee cantidad y cualidad y, sin embargo, no la posee en un grado determinado de ambas, se sigue que existe una imposibilidad igual para formarnos una idea que no se halla limitada y confinada en estos dos respectos. Las ideas abstractas son, pues, en sí mismas individuales, aunque puedan llegar a ser generales en su representación. La imagen en la mente es solamente la de un objeto particular, aunque su aplicación, en nuestro razonamiento, sea la misma que si fuese universal. ", + "Esta aplicación de las ideas más allá de su naturaleza procede de la reunión de todos sus grados de cantidad y cualidad de una manera imperfecta, pero que puede servir para los propósitos de la vida, lo que constituye la segunda proposición que yo me propongo explicar.Cuando hemos hallado una semejanza entre varios objetos y que frecuentemente se nos presenta, aplicamos el mismo nombre a todos ellos, cualesquiera que sean las diferencias que podamos observar en los grados de su cantidad y cualidad y todas las demás diferencias que puedan aparecer entre ellos. Después que hemos adquirido un hábito de este género, la audición de este nombre despierta la idea de uno de estos objetos y hace que la imaginación lo conciba con todas sus circunstancias y proporciones determinadas. ", + "Pero como la misma palabra se supone que ha sido aplicada frecuentemente a otras representaciones particulares, que son diferentes en muchos respectos de la idea que se halla inmediatamente presente al espíritu, y no siendo la palabra capaz de despertar la idea de otras representaciones particulares, toca tan sólo al alma, si se nos permite hablar de este modo, y despierta el hábito que hemos adquirido considerándolas.No están éstas realmente de hecho presentes al espíritu, pero sí solamente en potencia; no podemos representárnoslas claramente en la imaginación, pero somos capaces de considerar fácilmente alguna de ellas cuando lo exija un designio o necesidad presente. La palabra despierta una idea individual y al mismo tiempo un cierto hábito, y este hábito produce cualquier otra idea individual que podemos tener ocasión de emplear. Sin embargo, como la producción de todas las ideas a las que el nombre puede ser aplicado es, en los más de los casos, imposible, abreviamos este trabajo por una consideración más parcial y hallamos que no surgen más que pocos inconvenientes, de esta simplificación, en nuestro razonamiento. ", + "Una de las circunstancias más extraordinarias del presente asunto es que, después que el espíritu ha producido una idea individual sobre la que razonamos, el hábito que la acompaña y es despertado por el término general o abstracto sugiere rápidamente otra idea individual si por casualidad hacemos un razonamiento que no concuerda con aquélla.Así, si mencionáramos la palabra triángulo y formásemos la idea de un equilátero determinado para corresponder a aquélla y afirmásemos después que los tres ángulos de un triángulo son iguales entre sí, las otras ideas individuales de un escaleno y un isósceles, que hemos omitido al principio, se nos presentan inmediatamente y nos hacen percibir la falsedad de esta proposición, aunque sea verdadera con relación a la idea que hemos formado. Que la mente no sugiere siempre estas ideas cuando es preciso procede de alguna imperfección en sus facultades, y una imperfección semejante es frecuentemente el origen del falso razonamiento y sofística. Esto es, principalmente, lo que sucede con las ideas que son abstrusas y complejas. ", + "En otras ocasiones, el hábito es más perfecto y caemos rara vez en tales errores.Es más; el hábito es en ocasiones tan perfecto que la misma idea puede unirse a varias palabras diferentes y puede ser empleada en diferentes razonamientos sin peligro alguno de error. Así, la idea de un triángulo equilátero de una pulgada de altura puede servirnos para hablar de una figura, de una figura rectilínea, de una figura regular, de un triángulo y de un triángulo equilátero. Por consiguiente, todos estos términos van en este caso unidos con la misma idea; pero como acostumbran a ser aplicados en una mayor o menor extensión, despiertan sus hábitos, y por esto llevan al espíritu rápidamente a observar que no se ha realizado ninguna conclusión contraria a la idea que usualmente se comprende bajo ellos. ", + "Antes de que estos hábitos hayan llegado a ser totalmente perfectos, quizá el espíritu no se contente con formarse la idea de una sola realidad individual, sino que puede recorrer varias distintas, para entender lo que quiere decir y la extensión del complejo que quiere expresar por el término general.Para que podamos determinar el sentido de la palabra figura debemos recorrer en nuestro espíritu las ideas de círculo, cuadrado, paralelogramo, triángulo de diferentes lados y proporciones, y no podemos permanecer en una imagen o idea. Como quiera que esto sea, es cierto que nos formamos la idea de realidades individuales siempre que usamos un término general, que rara vez o nunca agotamos estas realidades individuales y que las que permanecen por representar son representadas solamente por medio del hábito por el que las reproducimos cuando alguna ocasión presente las exige. Esta es, pues, la naturaleza de nuestras ideas abstractas y términos generales, y de esta manera es como explicamos la precedente paradoja de que algunas ideas son particulares en su naturaleza y generales en su representación. ", + "Una idea particular se hace general uniéndose con un término general, esto es, con un término que por una unión habitual está en relación con otras muchas ideas particulares y las reproduce en la imaginación fácilmente.La única dificultad que queda en este asunto debe referirse al hábito que reproduce tan fácilmente toda idea particular que podamos necesitar y es despertado por una palabra o sonido con el que lo unimos frecuentemente. El modo más apropiado, según mi opinión, de dar una explicación satisfactoria de esta actividad del espíritu es producir otros casos que son análogos a ella y otros principios que facilitan su actuación. El explicar las causas últimas de nuestras acciones mentales es imposible. Es suficiente que podamos dar una explicación satisfactoria de ellas por la experiencia y analogía. Primeramente, pues, observo que cuando mencionamos algún número grande, por ejemplo, un millar, el espíritu no tiene en general una idea suya adecuada, sino tan sólo la capacidad de producir una idea tal por la idea adecuada de las decenas, bajo las cuales el número se halla comprendido. ", + "Esta imperfección, sin embargo, de nuestras ideas no se experimenta nunca en nuestros razonamientos, que parecen ser un caso paralelo al presente de las ideas universales.Segundo: tenemos varios casos de hábitos que pueden ser despertados por una sola palabra, como, por ejemplo, cuando una persona que sabe de memoria un fragmento de un discurso o una serie de versos puede recordar el todo, que es incapaz de reproducir, tan sólo mediante la primera palabra o expresión con que comienza. Tercero: creo que todo el que examine la situación de su espíritu al razonar estará de acuerdo conmigo en que no unimos ideas distintas y completas a cada término que usamos, y que cuando hablamos de gobierno, iglesia, negociación, conquista, rara vez exhibimos en nuestras mentes todas las ideas simples de las que se componen estas ideas complejas. Sin embargo, se puede observar que, a pesar de esta imperfección, podemos evitar decir absurdos acerca de estos asuntos y podemos percibir una repugnancia entre las ideas tanto como si tuviésemos una plena comprensión de ellas. ", + "Así, si en lugar de decir que en la guerra el más débil recurre siempre a las negociaciones dijésemos que recurre siempre a la conquista, el hábito que hemos adquirido de atribuir ciertas relaciones a las ideas sigue aun a las palabras y nos hace percibir inmediatamente lo absurdo de esta proposición, del mismo modo que una idea particular puede servimos para razonar con respecto a otras ideas, aunque sean éstas diferentes en varias circunstancias.Cuarto: dado que las realidades individuales se agrupan y se colocan bajo un término general, teniendo en cuenta la semejanza que entre sí muestran, esta relación debe facilitar su entrada en la imaginación y hacer que sean sugeridas en la ocasión precisa más rápidamente. De hecho, si consideramos el progreso común del pensamiento, ya en la reflexión, ya en la conversación, hallaremos una razón poderosa para convencernos de este particular. Nada es más admirable que la presteza con que la imaginación despierta sus ideas y las presenta en el instante preciso en que son necesarias o útiles. ", + "La fantasía pasa de un extremo a otro del universo, reuniendo las ideas que pertenecen a un asunto.Podría pensarse que el mundo intelectual de las ideas se hallaba presente a nosotros y que no hacíamos más que coger las que eran más apropiadas a nuestro propósito. Sin embargo, no es preciso que esté presente ninguna, más que las ideas que se hallan reunidas por una especie de facultad mágica en el alma, que aunque sea siempre más perfecta en los grandes genios, y es propiamente lo que llamamos genio, resulta inexplicable para los más grandes esfuerzos del entendimiento humano. Quizá estas cuatro reflexiones pueden ayudar a alejar todas las dificultades de la hipótesis referente a las ideas abstractas que yo he propuesto y que es tan contraria a lo que hasta ahora ha prevalecido en filosofía. Pero, a decir verdad, pongo mi mayor confianza en lo que he probado ya con referencia a la imposibilidad de las ideas generales, según el método corriente de explicarlas. Debemos buscar, ciertamente, algún sistema nuevo en este asunto, y no existe claramente ninguno más que el que yo he propuesto. ", + "Si las ideas son particulares en su naturaleza y al mismo tiempo finitas en su número, sólo por el hábito pueden hacerse generales en su representación y contener un número infinito de otras ideas bajo sí.Antes de que deje este problema emplearé los mismos principios para explicar la distinción de razón, de la que se habla tanto y se extiende tan poco en las escuelas. De este género es la distinción entre figura y cuerpo figurado, movimiento y cuerpo movido. La dificultad de explicar esta distinción surge del principio antes expuesto: que todas las ideas que son diferentes son separables; pues se sigue de aquí que, si la figura es diferente del cuerpo, sus ideas deben ser tan separables como distinguibles, y si no es diferente, sus ideas no pueden ser ni separables ni distinguibles. ¿Qué se entiende por una distinción de razón, puesto que no implica diferencia ni separación? Para evitar esta dificultad debemos recurrir a la explicación precedente de las ideas abstractas. ", + "Es cierto que la mente jamás hubiera soñado en distinguir ura figura de un cuerpo figurado no siendo en la realidad ni distinguibles, ni diferentes, ni separables, si no hubiera observado que aun en esta simplicidad pueden contenerse muchas semejanzas y relaciones diferentes.Así, cuando una esfera de mármol blanco se nos presenta, tenemos sólo la impresión de un color blanco dispuesto en una cierta forma y no somos capaces de separar y distinguir el color de la forma; pero habiendo observado después una esfera de mármol negra y un cubo de mármol blanco y comparándolos con nuestros primeros objetos, hallamos dos semejanzas separadas en lo que parecía primeramente, y realmente es totalmente inseparable. Después de un poco más de práctica en este género, comenzamos a distinguir la figura del color por una distinción de razón; esto es, consideramos juntamente la figura y el color, pues son, en efecto, la misma cosa e indistinguibles, pero vistas bajo aspectos diferentes, según las semejanzas de que son susceptibles. ", + "Cuando consideramos solamente la figura de la esfera de mármol blanco, nos formamos, en realidad, una idea de la figura y el color, pero tácitamente dirigimos nuestra vista a su semejanza con la esfera de mármol negro, y del mismo modo, cuando queremos considerar solamente su color, dirigimos nuestra vista a su semejanza con el cubo de mármol blanco.Por este medio acompañamos nuestras ideas de una especie de reflexión, de la que el hábito nos hace, en gran parte, insensibles. Una persona que desea considerar la figura de un globo de mármol blanco sin pensar en su color desea una cosa imposible; pero lo que quiere decir es que debemos considerar el color y la figura juntos, pero tener presente la semejanza con la esfera de mármol negro o con alguna otra esfera de cualquier otro color o substancia. Parte Segunda - De las ideas del espacio y el tiempo Sección I - De la infinita divisibilidad de nuestras ideas del espacio y el tiempo. ", + "Todo lo que tiene un aspecto de paradoja y es contrario a las nociones primeras y sin prejuicios de la humanidad es abrazado frecuentemente con gusto por los filósofos, como pareciendo mostrar la superioridad de su ciencia, que puede descubrir opiniones tan remotas de las concepciones vulgares.Por otra parte, algo que no nos es propuesto y causa sorpresa y admiración produce una satisfacción tal al espíritu, que nos entregamos a estas emociones agradables y no nos persuadiremos jamás de que este placer carece de todo fundamento. De estas disposiciones en los filósofos y sus discípulos surge la complacencia mutua existente entre, ellos, ya que mientras los primeros proporcionan una cantidad tal de opiniones extrañas e inexplicables, los últimos las creen muy fácilmente. De esta complacencia mutua no puedo dar un ejemplo más evidente que el de la doctrina de la divisibilidad infinita, con cuyo examen comenzaré el estudio de las ideas de espacio y tiempo. ", + "Se concede universalmente que la capacidad del espíritu es limitada y que no puede jamás alcanzar una concepción plena y adecuada del infinito, y, aunque no se concediese, esto sería bastante evidente por la más corriente observación y experiencia.Es, pues, claro que todo lo que es capaz de ser dividido al infinito debe constar de un número infinito de partes y que es imposible poner algún límite al número de partes sin poner límite al mismo tiempo a la división. Apenas se requiere una inducción para concluir de aquí que la idea que nos formamos de una cualidad finita no es divisible indefinidamente, sino que podemos, por distinciones y iones apropiadas, reducir esta idea a las inferiores, que son totalmente simples e indivisibles. Al rechazar la capacidad infinita del espíritu suponemos que puede llegar a un fin en la división de sus ideas y no hay modo posible de evadir la evidencia de esta conclusión. Por consiguiente, es cierto que la imaginación alcanza un mínimum y puede producir una idea de la cual no puede concebir una subdivisión y que no puede ser disminuida sin una destrucción total. ", + "Si se me habla de la milésima y diezmilésima parte de un grano de arena, tengo una idea de estos números y de sus diferentes relaciones; pero las imágenes que yo formo en mi espíritu para representar las cosas mismas no son diferentes entre sí ni inferiores a la de la imagen por la que represento el grano de arena mismo, que se supone que es mucho mayor que ellas.Lo que está formado de partes es divisible en ellas, y lo que es divisible o distinguible es separable. Pero sea lo que fuere lo que podemos imaginar de la cosa, la idea de un grano de arena no es divisible ni separable en veinte ideas diferentes, ni mucho menos en mil, diez mil o un número infinito. Sucede lo mismo con las impresiones de los sentidos que con las ideas de la imaginación. Poned un punto de tinta sobre un papel, fijad vuestra vista sobre este punto y retiraos a una distancia tal que al fin lo perdáis de vista; es claro que un momento antes de haberse desvanecido la imagen o impresión era totalmente indivisible. ", + "No es por falta de rayos de luz que impresionen nuestra vista por lo que las partes pequeñas de los cuerpos distantes no producen una impresión sensible, sino porque se hallan más allá de una distancia en la que sus impresiones puedan reducirse a un mínimum y son incapaces de una disminución interior.Un microscopio o telescopio que las hace visibles no produce nuevos rayos de luz, sino que extiende tan sólo los que partían de ellas, y por este medio concede partes a las impresiones que a la vista por sí sola aparecen simples y sin partes y las lleva a un mínimum que era antes imperceptible. De aquí podemos deducir el error de la opinión corriente de que la capacidad del espíritu se halla limitada por ambos lados y que es imposible para la imaginación formar una idea adecuada de lo que va más allá de un cierto grado, tanto de pequeñez como de grandeza. Nada puede ser más pequeño que algunas ideas que nos formamos en la fantasía e imágenes que aparecen a los sentidos, pues son ideas e imágenes perfectamente simples e indivisibles. ", + "El único defecto de nuestros sentidos está en que nos dan imágenes desproporcionadas de las cosas y nos representan como pequeño y simple lo que es realmente grande y compuesto de un número elevado de partes.No somos sensibles a este error, sino que, considerando las impresiones de los objetos pequeños, que parecen a los sentidos ser iguales o casi iguales a los otros objetos, y hallando por la razón que existen otros objetos mucho más diminutos, concluimos demasiado de prisa que son inferiores a alguna idea de nuestra imaginación o impresión de nuestros sentidos. ", + "Sin embargo, es cierto que podemos formarnos ideas que no serán más grandes que el más pequeño átomo de los espíritus animales de un insecto en una milésima de un ardite y podemos concluir más bien que esta dificultad reside en ampliar nuestras concepciones tanto como es necesario para formarnos una justa noción de un ardite o aun de un insecto mil veces más pequeño que un ardite; pues para formar una noción exacta, de estos animales debemos tener una idea distinta que represente cada parte de ellos, lo que, de acuerdo con el sistema de la divisibilidad infinita, es totalmente imposible, y según el de las partes indivisibles de los átomos, extremamente dificultoso por ón del vasto número y multiplicidad de estas partes.Sección II - De la infinita divisibilidad del espacio y el tiempo. Siempre que las ideas son representaciones adecuadas de los objetos, las relaciones, contradicciones y concordancias de las ideas son totalmente aplicables a los objetos y podemos observar que esto es el fundamento del conocimiento humano. ", + "Nuestras ideas son representaciones adecuadas de las partes más diminutas de la extensión, y sean las que quieran las divisiones o subdivisiones que suponemos para lograr estas partes éstas no pueden jamás ser inferiores a algunas ideas que nos formamos.La clara consecuencia de ello es que todo lo que parece imposible y contradictorio por la comparación de estas ideas debe ser realmente imposible y contradictorio sin una excusa o evasiva ulterior. Toda cosa capaz de ser dividida infinitamente contiene un número infinito de partes; de otro modo, la división se detendría en las partes indivisibles, a las que inmediatamente llegaríamos. Si, en consecuencia, una extensión finita es divisible infinitamente, no podrá ser contradictorio suponer que una extensión finita comprende un número infinito de partes, y, por el contrario, si es una contradicción suponer que una extensión finita contiene un número infinito de partes, ninguna extensión finita puede ser infinitamente divisible. Pero de que este último supuesto es absurdo me convenzo a mí mismo por la consideración de mis ideas claras. ", + "Primeramente considero la más pequeña idea que puedo formarme de una parte de la extensión, y estando seguro de que no existe nada más pequeño que esta idea, concluyo que todo lo que descubro por este medio debe ser una cualidad real de la extensión.Después repito esta idea una, dos, tres veces, etc., y hallo la idea compleja de extensión que surge de esta repetición: aumentar siempre y hacerse doble, triple y cuádruple, etc., hasta que, por último, se convierte en una magnitud considerable más grande o más pequeña, según se repita más o menos la misma idea. Cuando yo me detengo en la adición de las partes, la idea de la extensión cesa de aumentar, y cuando prosigo esta adición al infinito percibo claramente que la extensión debe hacerse también infinita. En total, concluyo que la idea de un número infinito de partes es individualmente la misma idea que la de una extensión infinita y que ninguna extensión finita es capaz de contener un número infinito de partes, y, por consecuencia, que ninguna extensión finita es divisible infinitamente. ", + "Puedo añadir otro argumento propuesto por un autor conocido y que me parece muy poderoso y elegante.Es evidente que la existencia en sí misma corresponde tan sólo a la unidad y no es jamás aplicable al número más que en razón de las unidades de que el número está compuesto. Veinte hombres pueden considerarse como existentes, pero esto tan sólo porque uno, dos, tres, cuatro, etc., existen, y si se niega la existencia de los últimos, la de los primeros deja de tener lugar en consecuencia. Por lo tanto, es totalmente absurdo suponer que un número existe y negar la existencia de las unidades, y como la existencia es siempre un número, según la opinión corriente de los metafísicos, y jamás se reduce a una unidad o cantidad indivisible, se sigue que la existencia no puede existir jamás. Es en vano replicar que una cantidad determinada de extensión es una unidad, pero una unidad tal que admite un número infinito de fracciones y es inagotable en sus subdivisiones, pues por la misma regla estos veinte hombres pueden ser considerados como una unidad. ", + "La esfera entera de la tierra y, es más, el universo entero, pueden ser considerados como una unidad.El término de unidad es meramente una denominación ficticia que el espíritu puede aplicar a cualquier cantidad de objetos que ella agrupa, y no puede una unidad tal existir más por sí sola que lo puede el número, por ser en realidad un verdadero número. La unidad que puede existir por sí sola y cuya existencia es necesaria para la de todo número es de otro género y debe ser perfectamente indivisible e incapaz de reducirse a otra unidad menor. Todo este razonamiento tiene lugar también con respecto al tiempo, juntamente con un argumento adicional del que será conveniente tomar nota. Es una propiedad inseparable del tiempo, que en cierto modo constituye su esencia, que a cada una de sus partes sucede otra y que ninguna de ellas, aun contiguas, pueden ser coexistentes. Por la misma razón que el año 1737 no puede coincidir con el año presente, 1738, cada momento, debe ser distinto y posterior o antecedente a otro. ", + "Es cierto, pues, que el tiempo, tal como existe, debe hallarse compuesto de momentos indivisibles, pues si en el tiempo no podemos llegar jamás al fin de la división y si cada momento que sucede a otro no fuera perfectamente único e indivisible, existirían un número infinito de momentos coexistentes o partes del tiempo, lo que creo se concederá que es una contradicción notoria.La divisibilidad infinita del espacio implica la del tiempo, como es evidente por la naturaleza del movimiento. Si la última, por consiguiente, es imposible, la primera debe serlo igualmente. No dudo que será concedido fácilmente por el más obstinado defensor de la doctrina de la divisibilidad infinita que estos argumentos son difíciles y que es imposible dar una respuesta a ellos que sea perfectamente clara y satisfactoria. Aquí podemos observar que nada puede ser más absurdo que la costumbre de llamar una dificultad a lo que pretende ser una demostración y tratar por este medio de eludir su fuerza y evidencia. ", + "No sucede en las demostraciones como en las probabilidades, en las que las dificultades pueden tener lugar y un argumento puede contrarrestar a otro y disminuir su autoridad.Una demostración, si es exacta, no admite ninguna dificultad que se le oponga, y si no es exacta, es un mero sofisma y, por consiguiente, no puede ser una dificultad: o es irresistible o no tiene fuerza alguna. Hablar, pues, de objeciones y réplicas y pesar los argumentos en una cuestión como ésta es confesar o que la razón humana no es mas que un juego de palabras o que la persona misma que habla así no tiene capacidad suficiente para estos asuntos. Las demostraciones pueden ser difíciles de ser comprendidas a causa de lo abstracto del asunto, pero no pueden poseer jamás dificultades tales que debiliten su autoridad una vez que han sido comprendidas. Es verdad que los matemáticos acostumbran a decir que existen aquí argumentos igualmente poderosos en favor de cada lado de la cuestión y que la doctrina de los puntos indivisibles se halla también unida a objeciones irrefutables. ", + "Antes de que examine estos argumentos y objeciones en detalle los consideraré en un cuerpo y trataré de probar de una vez, por una razón breve y decisiva, que es totalmente imposible que puedan tener un fundamento exacto.Es una máxima establecida en metafísica que todo lo que el espíritu concibe claramente incluye la idea de una existencia posible o, en otras palabras, que nada de lo que imaginamos es absolutamente imposible. Podemos formarnos la idea de una montaña de oro y de aquí concluir que esta montaña puede existir actualmente. No podemos formarnos la idea de una montaña sin valle y, por consiguiente, la consideramos como imposible. Ahora bien; es cierto que poseemos una idea de extensión, pues de otro modo, ¿por qué hablaríamos y razonaríamos acerca de ella? Es igualmente cierto que esta idea, concebida por la imaginación, aunque divisible en partes o ideas inferiores, no es divisible infinitamente ni consta de un número infinito de partes, pues esto excede a la comprensión de nuestras limitadas facultades. ", + "Aquí, pues, existe una idea de extensión que consta de partes o ideas inferiores que son perfectamente indivisibles; así, pues, esta idea no implica contradicción; por consiguiente, es posible que exista realmente la extensión en conformidad con ella y, por tanto, todos los argumentos empleados contra la posibilidad de los puntos matemáticos son meras sutilidades escolásticas inmerecedoras de nuestra atención.Podemos llevar estas consecuencias más lejos y concluir que todas las pretendidas demostraciones en favor de la divisibilidad infinita de la extensión son igualmente sofísticas, pues es cierto que estas demostraciones no pueden ser exactas sin probar la imposibilidad de los puntos matemáticos, y pretenderlo es un evidente absurdo. Sección III - De otras cualidades de nuestras ideas de espacio y tiempo. Ningún descubrimiento más feliz pudo ser hecho para decidir de todas las controversias concernientes a las ideas que el antes mencionado de que las impresiones las preceden siempre y que toda idea que la imaginación posee hace su primera aparición en una impresión correspondiente. ", + "Estas últimas percepciones son tan claras y evidentes que no admiten controversia ninguna, aunque muchas de nuestras ideas sean tan obscuras que es casi imposible, aun para el espíritu que las forma, decir exactamente cuál es su naturaleza y composición.Apliquemos este principio para descubrir aún más la naturaleza de nuestras ideas de espacio y tiempo. Al abrir mis ojos y dirigirlos a los objetos que me rodean percibo muchos cuerpos visibles, y al cerrarlos de nuevo y considerar la distancia entre estos cuerpos adquiero la idea de extensión. Como toda idea se deriva de alguna impresión que le es exactamente similar, las impresiones similares a esta idea de extensión deben ser o sensaciones derivadas de la vista o algunas impresiones internas que se derivan de estas impresiones. Nuestras impresiones internas son nuestras pasiones, emociones, deseos y adversiones, ninguna de las cuales, según creo, se afirmará que sea el modelo del que se deriva la idea del espacio. ", + "No queda más, por consiguiente, que los sentidos para producirnos la impresión original; pero mis sentidos me proporcionan solamente impresiones de puntos coloreados dispuestos de un cierto modo.Si se dice que la vista es sensible a algo más, tan sólo deseo que se me indique esto; pero si es imposible mostrar algo más, podemos concluir con certidumbre que la idea de extensión no es sino una copia de estos puntos coloreados y de la forma de su aparición. Si se supone que en el objeto extenso o composición de puntos coloreados, del cual hemos obtenido primeramente la idea de extensión, los puntos son de color púrpura, se seguirá que en cada repetición de esta idea no sólo colocaremos los puntos en el mismo orden los unos con respecto a los otros, sino que les os también el mismo color que únicamente conocemos. ", + "Sin embargo, más tarde, habiendo experimentado otros colores, violeta, verde, rojo, blanco, negro y todas las diferentes mezclas de éstos y habiendo hallado una semejanza en la disposición de los puntos coloreados de los que están compuestos, omitimos las particularidades de color tanto como es posible y hallamos una idea abstracta basándonos en la disposición de los puntos o forma de aparición en que concuerdan.Es más: aun cuando la semejanza se transporta más allá de los objetos de un sentido y se halla que las impresiones del tacto son similares a las de la vista con respecto a la disposición de sus partes, no impide esto que surja la idea abstracta que representa a ambos por razón de su semejanza. Todas las ideas abstractas no son más que ideas particulares consideradas en ciertos respectos; pero hallándose unidas a términos generales, son capaces de representar una vasta variedad y de comprender objetos que, si bien son semejantes en algunos respectos, son en otros muy diferentes entre sí. ", + "La idea de tiempo, derivándose de la sucesión de nuestras percepciones de cualquier género, tanto ideas como impresiones y tanto impresiones de reflexión como de sensación, nos aporta un ejemplo de una idea abstracta que comprende aún una más grande variedad que el espacio y que se halla representada en la fantasía por cualquier idea particular de una determinada cualidad y cantidad.Del mismo modo que de la disposición de los objetos visibles y tangibles obtenemos la idea del espacio, obtenemos la del tiempo de la sucesión de las ideas e impresiones y no es posible que el tiempo por sí solo aparezca o sea conocido por el espíritu. Un hombre sumido en el sueño profundo o muy ocupado con un pensamiento es insensible al tiempo, y según que sus percepciones se suceden con una rapidez más o menos grande, la misma duración aparece más larga o más breve para su imaginación. ", + "Ha sido notado por un gran filósofo que nuestras percepciones tienen ciertos límites en este particular, que son fijados por la naturaleza y constitución original del espíritu, y más allá de los cuales ninguna influencia de los objetos externos sobre los sentidos es capaz de acelerar o retardar nuestro pensamiento.Si se hace girar con rapidez un carbón encendido presentará a los sentidos la imagen de un círculo de fuego y no parecerá que exista ningún intervalo de tiempo entre sus revoluciones, por la mera razón de que es imposible, para nuestras percepciones, sucederse con la misma rapidez con que se comunica el movimiento a los cuerpos extremos. Siempre que no tenemos percepciones sucesivas, no poseemos la noción del tiempo, aunque exista una sucesión real en los objetos. De este fenómeno, lo mismo que de muchos otros, podemos concluir que el tiempo no puede hacer su aparición en el espíritu solo o acompañado de un objeto fijo e inmutable, sino que se descubre siempre por alguna sucesión perceptible de objetos mudables. ", + "Para confirmar esto, podemos añadir el siguiente argumento, que me parece perfectamente decisivo y convincente.Es evidente que el tiempo o duración consiste en partes diferentes, pues de otro modo no podríamos concebir una duración más larga o más breve. Es, pues, evidente que estas partes no son coexistentes, pues la propiedad de la coexistencia de las partes corresponde a la extensión y es lo que las distingue de la duración. Ahora bien; como el tiempo se compone de partes que no son coexistentes, un objeto inmutable, ya que no produce más que impresiones coexistentes, no produce nada que pueda darnos la idea del tiempo, y por consecuencia esta idea debe derivarse de una sucesión de objetos mudables, y el tiempo, en su primera aparición, no puede hallarse separado de una sucesión tal. ", + "Por consiguiente, habiendo hallado que el tiempo, en su primera aparición en el espíritu, va siempre unido con una sucesión de objetos mudables y que de otro modo no podríamos nunca conocerlos, debemos examinar ahora si puede ser concebido, sin nuestra concepción, de una sucesión de objetos y si puede formar por sí solo una idea diferente en la imaginación.Para saber si los objetos que van unidos en una impresión son separables en la idea necesitamos tan sólo considerar si son diferentes entre sí, en cuyo caso es claro que deben ser concebidos aparte. Todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible puede ser separado de acuerdo con las máximas antes expuestas. Si, por el contrario, no son diferentes, no serán distinguibles y no podrán separarse. Esto es precisamente lo que sucede con respecto del tiempo comparado con nuestras percepciones sucesivas. La idea del tiempo no se deriva de una impresión particular mezclada con otra y fácilmente distinguible de ella, sino que surge enteramente de la manera según la que aparecen las impresiones al espíritu sin constituir una de ellas. ", + "Cinco notas tocadas en una flauta nos dan la impresión e idea del tiempo, aunque el tiempo no sea una sexta impresión que se presente al oído o a algún otro sentido.No existe, además, una sexta impresión que el espíritu halle por reflexión en sí mismo. Estos cinco sonidos, al hacer su aparición de este modo particular, no excitan ninguna emoción en el espíritu ni producen ningún género de afección que siendo observada pueda dar lugar a una nueva idea, pues esto es necesario para producir una nueva idea de reflexión y no puede el espíritu, recorriendo mil veces sus ideas de sensación, extraer de ellas una nueva idea original a menos que la naturaleza haya forjado sus facultades de tal modo que experimente que una nueva impresión original surja de una contemplación de este género. Pero aquí tan sólo se da cuenta de la manera según la que los diferentes sonidos hacen su aparición y que puede después considerar sin tener en cuenta estos sonidos particulares y puede unir con otros objetos cualesquiera. ", + "Debe tener presente, ciertamente, las ideas de algunos objetos y no es posible, sin estas ideas, llegar a la concepción del tiempo, que, puesto que no aparece como una impresión primaria y distinta, no debe ser manifiestamente más que diferentes ideas o impresiones u objetos dispuestos de una cierta manera, esto es, sucediéndose los unos a los otros.Ya sé que hay algunos que pretenden que la idea de duración es aplicable, en un sentido propio, a los objetos que son totalmente inmutables, y considero que es ésta la opinión corriente tanto entre los filósofos como entre el vulgo. Para convencerse de su falsedad no necesitamos más que reflexionar sobre la conclusión precedente de que la idea de duración se deriva siempre de una sucesión de objetos mudables y no puede jamás ser procurada a la mente por nada fijo e inmutable; pues inevitablemente se sigue de aquí que, ya que la idea de duración no puede derivarse de un objeto tal, no puede ser aplicada a él con alguna propiedad o exactitud y no se puede decir que algo inmutable tiene duración. ", + "Las ideas representan siempre los objetos o las impresiones de las que se derivan y no pueden jamás, sin una ficción, representar otros o ser aplicados a otras.Consideraremos más tarde la ficción por la que os la idea de tiempo aun a lo que es inmutable, y suponemos comúnmente que la duración es una medida tanto del reposo como del movimiento. Existe otro argumento decisivo que establece la doctrina presente, referente a nuestras ideas de espacio y de tiempo, y que se funda solamente en el simple principio de que nuestras ideas de ellos se componen de partes que son indivisibles. Este argumento merece la pena de que se le examine. Siendo toda idea distinguible también separable, consideremos una de estas ideas simples e indivisibles de las que está formada la extensión, y separándola de las otras y considerándola aparte, pronunciemos un juicio sobre su naturaleza y cualidades. Es claro que no es la idea de la extensión, pues la idea de la extensión consta de partes, y esta idea, según lo supuesto, es totalmente simple e indivisible. No es nada, por consiguiente. ", + "Esto es absolutamente imposible, pues como la idea compuesta de extensión, que es real, está compuesta de ideas tales, si éstas fuesen algo no existente, una existencia real se compondría de no existencias, lo que es un absurdo.Por lo tanto, debo preguntar: ¿Qué es nuestra idea de un punto simple e indivisible? No es de maravillar que mi respuesta aparezca como algo nuevo, pues la cuestión misma casi no ha sido atacada. Estamos acostumbrados a discutir, con respecto a la naturaleza, de los puntos matemáticos, pero rara vez con respecto a sus ideas. La idea del espacio es procurada al espíritu por dos sentidos: la vista y el tacto, y nada aparece extenso más que lo que es visible o tangible. La impresión compuesta que representa la extensión consta de varias impresiones menores que son indivisibles para la vista o el tacto y que pueden ser llamadas impresiones de átomos o corpúsculos dotados con color y solidez. Pero esto no es todo. ", + "No sólo se requiere que estos átomos sean coloreados y tangibles para que se presenten a nuestros sentidos: es necesario también que conservemos la idea de su color o tangibilidad para comprenderlos mediante nuestra imaginación.Tan sólo la idea de su color o tangibilidad puede hacerlos concebibles para la imaginación. Una vez suprimidas las ideas de estas cualidades sensibles, son totalmente aniquilados para nuestro pensamiento o imaginación. Ahora bien; lo mismo que son las partes es el todo. Si un punto no se considera como coloreado o tangible, no nos puede procurar ninguna idea y, por consiguiente, la idea de la extensión, que se compone de las ideas de estos puntos, no podrá existir jamás; pero si la idea de la extensión puede existir realmente, como sabemos que existe, sus partes deben existir también, y para esto deben considerarse coloreadas y tangibles. Por consiguiente, no poseemos una idea de espacio o extensión más que cuando la consideramos como un objeto de nuestra vista o tacto. ", + "El mismo razonamiento probará que los momentos indivisibles del tiempo deben llenarse con algún objeto real o existencia, cuya sucesión forma la duración y la hace ser concebible por la mente.Sección IV - Respuesta a las objeciones. Nuestro sistema, concerniente al espacio y el tiempo, consta de dos partes que se hallan íntimamente enlazadas entre sí. La primera depende de la cadena de este razonamiento: La capacidad de la mente no es infinita; por consecuencia, la idea de la extensión o duración consta de un número de partes o ideas inferiores, pero en número finito, y éstas son simples e indivisibles; es, pues, posible para el espacio y el tiempo existir de acuerdo con esta idea, y si es posible, es cierto que deben existir actualmente de acuerdo con ella, pues su divisibilidad infinita es totalmente imposible y contradictoria. La otra parte de nuestro sistema es una consecuencia de ésta. Las partes en que las ideas del espacio y el tiempo se dividen son, por último, indivisibles, y estas partes indivisibles, no siendo nada en sí mismas, son inconcebibles cuando no se hallan llenas de algo real y existente. ", + "Las ideas del espacio y el tiempo no son, por consiguiente, ideas separadas o diferentes, sino tan sólo el modo o el orden en que los objetos existen, o, en otras palabras, es imposible concebir un vacío y extensión sin materia o un tiempo en el que no haya sucesión o cambio en una existencia real.La conexión íntima entre las partes de nuestro sistema es la razón por que examinaremos juntas las objeciones que han sido presentadas contra ambas, comenzando con las contrarias a la divisibilidad finita de la extensión. 1. La primera de estas, objeciones, de que me ocuparé, es más apropiada para probar la conexión y dependencia de una parte de otra que para destruir alguna de ellas. Ha sido sostenido frecuentemente en las escuelas que la extensión debe ser divisible al infinito, porque el sistema de los puntos matemáticos es absurdo, y que este sistema es absurdo porque el punto matemático es algo sin existencia, y, por consiguiente, no puede formar una existencia real por su unión con otros. ", + "Esto sería totalmente decisivo si no existiese un término medio entre la infinita divisibilidad de la materia y la no existencia de los puntos matemáticos; pero existe evidentemente un término medio, a saber: el conceder color o solidez a estos puntos, y el absurdo de ambos extremos se ve en la demostración de la verdad y realidad de este término medio.El sistema de los puntos físicos, que es otro término medio, es demasiado absurdo para necesitar de una refutación. Una extensión real, del género que se supone ser un punto físico, no puede jamás existir sin partes diferentes entre sí, y siempre que los objetos son diferentes son distinguibles y separables por la imaginación. 2. La segunda objeción se deriva de la necesidad de la penetración si la extensión consistiese en puntos matemáticos. Un átomo simple e indivisible que toca a otro debe necesariamente penetrarlo, pues es imposible que pueda tocarle en sus partes externas, dado el supuesto de su simplicidad perfecta que excluye toda parte. ", + "Por consiguiente, debe tocarle íntimamente y en su esencia total secundum se, tota, et totaliter, que es la verdadera definición de la penetración.Pero la penetración es imposible; por consecuencia, los puntos matemáticos son igualmente imposibles. Respondo a esta objeción substituyendo una idea exacta de la penetración. Supóngase que dos cuerpos no teniendo un espacio vacío dentro de su circunferencia se aproximan el uno al otro y se unen de manera tal que el cuerpo resultante de su unión no es más extenso que uno de ellos; esto es lo que debemos entender cuando hablamos de penetración; pero es evidente que esta penetración no es más que el aniquilamiento de uno de los cuerpos y la conservación del otro sin hallarse en situación de poder distinguir en particular cuál es el conservado y cuál es el aniquilado. Antes de su contacto tenemos la idea de dos cuerpos; después tenemos tan sólo la idea de uno. Es imposible para la mente mantener una noción de diferencia entre dos cuerpos de la misma naturaleza existiendo en el mismo lugar y tiempo. ", + "Tomando, pues, la penetración en este sentido, a saber: en el del aniquilamiento de un cuerpo por su contacto con otro, pregunto si alguien ve la necesidad que un punto coloreado o tangible sea aniquilado por la aproximación de otro coloreado o tangible.¿No se percibirá, evidentemente, por el contrario, que de la unión de estos puntos resulta un objeto que es compuesto y divisible y que puede ser dividido en partes, cada una de las cuales conserva su existencia, diferente y separada, no obstante su contigüidad con otras? Ayudemos a la fantasía imaginando que estos puntos son de diferentes colores y de los más apropiados para evitar su unión y confusión. Un punto azul y un punto verde pueden, seguramente, hallarse contiguos sin ninguna penetración o aniquilación; pues si no pudiese ser así, ¿qué sucedería con ellos? ¿Cuál sería aniquilado, el rojo o el azul? O si estos colores se fundiesen en uno, ¿qué nuevo color producirían por su unión? ", + "Lo que da capitalmente origen a estas objeciones y al mismo tiempo hace tan difícil darles una respuesta satisfactoria es la debilidad e inestabilidad natural de nuestra imaginación y nuestros sentidos cuando se dirigen a tales objetos diminutos.Póngase una mancha de tinta sobre un pedazo de papel y retírese a una distancia tal que la mancha llegue a ser totalmente invisible; se hallará que, al volver a arlo, la mancha se hace visible sólo en pequeños intervalos primeramente, que después se hace visible siempre, que después aun adquiere mayor intensidad en su coloración sin aumentar de tamaño, y que cuando ha aumentado hasta un grado en que se halla realmente extensa es difícil para la imaginación deshacerla en sus partes componentes a causa del desagrado que halla en la concepción de un objeto tan diminuto como es un punto único. Esta debilidad influye, en los más de nuestros razonamientos, acerca del presente asunto y hace casi imposible responder de una manera inteligible y en expresiones adecuadas muchas cuestiones que pueden surgir referentes a ellos. 3. ", + "Existen muchas objeciones sacadas de las matemáticas contra la indivisibilidad de las partes de la extensión, aunque a primera vista estas ciencias parecen más bien favorables a esta doctrina, y si es contraria a sus demostraciones es perfectamente compatible con sus definiciones.Mi presente tarea debe ser defender las definiciones y refutar las demostraciones. Una superficie se define como siendo larga y ancha sin poseer profundidad; una línea, como larga sin ancho y profundidad; un punto, como lo que no tiene ni longitud, ni ancho ni profundidad. Es evidente que esto es perfectamente ininteligible, partiendo de otro supuesto que no sea la composición de la extensión por puntos o átomos subdivisibles. ¿Cómo de otra manera podría existir algo sin longitud, latitud, profundidad? Dos diferentes respuestas encuentro que se han dado a este argumento, pero ninguna de ellas es, a mi ver, satisfactoria. La primera es que los objetos de la geometría, cuyas superficies, líneas y puntos, cuyas proporciones y posiciones se examinan, son meras ideas del espíritu, y no sólo no existen, sino que no pueden existir jamás en la naturaleza. ", + "No existen porque ninguno puede pretender trazar una línea o hacer una superficie que concuerde enteramente, con la definición, y no pueden existir porque podemos presentar demostraciones, partiendo de estas ideas, para probar que son imposibles.Sin embargo, ¿puede imaginarse algo más absurdo y contradictorio que este razonamiento? Todo lo que puede ser concebido por una idea clara y distinta implica necesariamente la posibilidad de existencia, y quien pretenda probar la imposibilidad de su existencia por un argumento derivado de la idea clara afirma en realidad que no tenemos una idea clara de ello porque tenemos una idea clara. Es en vano buscar una contradicción en algo que se concibe distintamente por el espíritu. Si implicase una contradicción, sería imposible que pudiese ser jamás concebido. No existe, pues, término medio entre la concesión, por lo menos, de la posibilidad de los puntos indivisibles y la negación de sus ideas, y sobre este último principio se basa la respuesta al precedente argumento. ", + "Se ha pretendido que, aunque es imposible concebir la longitud sin alguna latitud, sin embargo, por una abstracción, sin separación, podemos considerar la una sin tener en cuenta la otra, del mismo modo que pensamos la longitud del camino entre dos ciudades omitiendo su ancho.La longitud es inseparable de la latitud, tanto en la naturaleza como en nuestros espíritus; pero no excluye una consideración parcial y una distinción de razón, del modo que antes hemos explicado. Al refutar esta respuesta no insistiré sobre el argumento que ya he explicado de un modo suficiente, a saber: que si fuese imposible para el espíritu llegar a un mínimum para sus ideas, su capacidad debería ser infinita, para comprender el infinito número de partes de las que se compondría su idea de extensión. Trataré de hallar nuevos absurdos en este razonamiento. ", + "Una superficie limita un sólido, una línea limita una superficie, un punto limita una línea; yo afirmo que si las ideas de punto, línea o superficie no fueran indivisibles sería imposible que concibiésemos estas limitaciones, pues si supusiésemos que eran infinitamente divisibles y que la fantasía trataba de fijarlas en la idea de la superficie, línea o punto, inmediatamente hallaría ésta que la idea se deshacía en partes, y apoderándose de estas ��ltimas partes perdería su dominio por una nueva división, y así en infinito, sin posibilidad alguna de llegar a una última idea.El número de fracciones no la llevaría más cerca de la última división que la primera idea que se ha formado. Toda partícula escapa de nuevo por una nueva división, del mismo modo que el mercurio cuando intentamos cogerlo con la mano. ", + "Pero como de hecho debe existir algo que termine la idea de toda cantidad finita, y como esta idea terminal no puede constar de partes o ideas inferiores -de otro modo sería la última de sus partes la que terminaba la idea, y así s esto una prueba clara de que las ideas de superficies, líneas y puntos no admiten ninguna división, a saber: las de las superficies en profundidad, las de las líneas en latitud y profundidad y las de los puntos en una división cualquiera.Los escolásticos fueron tan sensibles a la fuerza de este argumento que algunos de ellos mantuvieron que la naturaleza había mezclado entre las partículas de la materia, que son divisibles al infinito, un cierto número de puntos matemáticos para dar una terminación a los cuerpos, y otros evitaban la fuerza de este razonamiento por un cúmulo de cavilaciones y distinciones ininteligibles. Ambos adversarios concedían igualmente la victoria. El que se oculta a sí mismo confiesa la superioridad evidente de su enemigo tanto como el que entrega honradamente sus armas. ", + "Así, aparece que las definiciones de los matemáticos destruyen las pretendidas demostraciones y que si tenemos ]a idea de puntos, líneas y, superficies indivisibles, según la definición, su existencia es ciertamente posible; pero que si no tenemos una idea semejante es imposible que podamos concebir la limitación de alguna figura, concepción sin la que no es posible una demostración geométrica.Voy más lejos y afirmo que ninguna de estas demostraciones puede tener suficiente peso para establecer un principio tal como el de la infinita divisibilidad, y esto porque con respecto a semejantes objetos diminutos no existen propiamente demostraciones, hallándose construidos sobre ideas que no son exactas y máximas que no son precisamente verdaderas. Cuando la geometría decida algo concerniente a las proporciones de cantidad no debemos exigir la máxima precisión y exactitud. Ninguna de sus pruebas se extiende tan lejos; toma sus dimensiones y proporciones de las figuras con precisión, pero toscamente y con alguna libertad. ", + "Sus errores jamás son considerables y no se equivocaría de ningún modo si no aspirase a una perfección absoluta tal.Yo pregunto a los matemáticos qué entienden al decir que una línea o superficie es igual a otra o mayor o menor que otra. Haced que alguno de ellos responda, sea cualquiera la secta a que pertenezca, y mantenga la composición de la extensión por puntos indivisibles o por cantidades divisibles al infinito; la respuesta lo embarazará en ambos casos. Hay pocos matemáticos que defiendan la hipótesis de los puntos indivisibles, y éstos tienen la respuesta más fácil y exacta para la presente cuestión. Necesitan tan sólo replicar que las líneas o superficies son iguales cuando el número de puntos de cada una es igual al de la otra, y que como la proporción de los números varía, varía también la proporción de las líneas y las superficies. ", + "Pero aunque esta respuesta es tan precisa como manifiesta, puedo afirmar que su criterio de igualdad es completamente inútil y que jamás determinamos por una comparación tal que los objetos sean iguales o desiguales con respecto los unos de los otros, pues como los puntos que entran en la composición de una línea o superficie, ya se perciban por la vista o el tacto, son tan diminutos y se confunden tanto los unos con los otros que es totalmente imposible para el espíritu contar su número, una numeración tal jamás nos aportará un criterio para que podamos juzgar de las proporciones.Nadie será capaz de determinar, por una exacta enumeración, que una pulgada tiene cinco puntos más que un pie o un pie cinco menos que un codo, o una medida mayor, por cuya razón rara vez o nunca consideramos esto como el criterio de igualdad o desigualdad. ", + "Igualmente es imposible a los que imaginan que la extensión es divisible al infinito hacer uso de esta respuesta o fijar la igualdad de una línea o superficie por la enumeración de sus partes componentes, pues dado que, según su hipótesis, tanto la más pequeña como la más grande figura contiene un número infinito de partes, y dado que los números infinitos, propiamente hablando, no pueden ser iguales o mayores los unos con respecto de los otros, la igualdad o desigualdad de una porción del espacio no puede jamás depender de una relación del número de sus partes.", + "Es cierto, puede decirse, que la desigualdad de un codo y de una yarda consiste en los diferentes números de pies de los cuales están compuestos, y la de un pie y una yarda, en el número de pulgadas; pero como la cantidad que llamamos una pulgada en la una se supone igual a la que llamamos una pulgada en la otra y es imposible para el espíritu hallar esta igualdad, procediendo en el infinito con esta referencia a cantidades inferiores, es evidente que, por último, debemos fijar algún criterio de igualdad diferente de la enumeración de las partes.Hay algunos que pretenden que la igualdad se define mejor por la ia y que dos figuras son iguales cuando colocando la una sobre la otra todas sus partes se corresponden y tocan entre sí. Para juzgar de esta definición consideremos que, puesto que la igualdad es una relación, no es, propiamente hablando, una propiedad de las figuras mismas, sino que surge meramente por la comparación que el espíritu hace entre ellas. ", + "Si consiste, por consiguiente, en esta aplicación y contacto mutuo de las partes, imaginario, debemos al menos tener una distinta noción de estas partes y debemos concebir su contacto.Ahora bien; es claro que, según esta concepción, deberíamos recorrer estas partes hasta las más pequeñas que puedan ser concebidas, puesto que el contacto de partes grandes jamás haría iguales a las figuras; pero las partes más diminutas que podemos concebir son los puntos matemáticos y, por consecuencia, el criterio de igualdad es el mismo que hemos derivado de la igualdad del número de puntos que ya determinamos, que era exacto, pero inútil. Por consiguiente, debemos buscar en alguna otra parte, la solución de las dificultades presentes. Existen muchos filósofos que rehúsan indicar un criterio de igualdad, pero afirman que es suficiente presentar dos objetos que son iguales para darnos una idea precisa de su relación. Todas las definiciones, dicen, son infecundas sin la percepción de objetos tales, y cuando percibimos objetos tales no necesitamos ninguna definición. ", + "Estoy enteramente de acuerdo con este razonamiento y afirmo que la única noción útil de igualdad o desigualdad se deriva de la apariencia total y de la comparación de los objetos particulares.Es evidente que la vista, o más bien el espíritu, es capaz frecuentemente de determinar de un golpe las proporciones de los cuerpos y declararlos iguales, o más grandes o pequeños los unos con respecto de los otros, sin examinar o comparar el núo de sus partes diminutas. Juicios tales no sólo son corrientes, sino también en muchos casos infalibles y ciertos. Cuando se presentan la medida de una yarda y la de un pie, el espíritu no pone ya en cuestión más que la primera es más larga que la segunda que puede dudar de los principios que son más claros y evidentes. Existen, pues, tres relaciones que el espíritu distingue en la aparición general de los objetos y que designa por los nombres de más grande, más pequeño e igual. ", + "Sin embargo, aunque sus decisiones con respecto a estas relaciones sean a veces infalibles, no lo son siempre y no se hallan nuestros juicios de este género más exentos de duda y error que los referentes a otro asunto.Corregimos frecuentemente nuestra opinión por la revisión y reflexión y declaramos que son iguales objetos que a primera vista habían sido estimados desiguales, y estimamos un objeto menor aunque antes nos había parecido mayor que otro. No es ésta la única corrección a que se hallan sometidos estos juicios de nuestros sentidos, sino que frecuentemente descubrimos nuestro error por una yuxtaposición de los objetos o cuando es impracticable por el uso de alguna medida común e invariable que, aplicándose sucesivamente a cada uno, nos informa de sus diferentes relaciones. Aun esta corrección es susceptible de una nueva corrección y de diferentes grados de exactitud, según la naturaleza del instrumento por el que medimos los cuerpos y el cuidado que ponemos en la comparación. ", + "Cuando el espíritu, pues, está acostumbrado a estos juicios y a sus correcciones y halla que la misma relación que hace que dos figuras tengan para la vista la apariencia que llamamos igualdad hace que se correspondan la una a la otra y a una medida común con la que son comparadas, nos formamos una noción mixta de la igualdad derivada a la vez de los métodos interminados y estrictos de comparación.Pero no nos contentamos con esto, pues una sólida razón nos convence de que existen cuerpos que son mucho más diminutos que los que aparecen a nuestros sentidos, y como una falsa razón nos persuadiría de que existen cuerpos infinitamente más diminutos, percibimos claramente que no poseemos ningún instrumento o arte para medir que nos pueda asegurar contra nuestro error e incertidumbre. ", + "Nos damos cuenta de que la adición o substracción de una de estas partes diminutas no es discernible ni en la apariencia ni en la medida, y como imaginamos que dos figuras que eran iguales antes no pueden ser iguales después de esta substracción o adición, suponemos imaginariamente algún criterio de igualdad por el que las apariencias y medidas son corregidas exactamente y las figuras reducidas enteramente a esta relación.El criterio es claramente imaginario, pues como la verdadera idea de igualdad es la de una apariencia tal corregida por yuxtaposición o medida común, la noción de una corrección ulterior a la que podemos hacer por tener instrumentos y arte para ello es una mera ficción del espíritu y tan inútil como incomprensible. Pero aunque este criterio sea solamente imaginario, la ficción, sin embargo, es muy natural y no hay nada más natural para el espíritu que proceder de este modo en una acción aun después que la razón que la determinó a comenzarla ha cesado. ", + "Esto aparece de un modo muy notable con respecto al tiempo en el que, aunque es evidente que no tenemos un método exacto para determinar las relaciones de las partes ni aun tan exacto como en la extensión, sin embargo, las varias correcciones de nuestras medidas y sus diferentes grados de exactitud nos han dado una noción obscura e implícita de una igualdad perfecta y total.Sucede lo mismo con otros muchos asuntos. Un músico, hallando que su oído se hace cada día más delicado y corrigiéndose a sí mismo con la reflexión y atención, procede con el mismo acto del espíritu, aun cuando el asunto no lo permite, y abriga la idea de una tercera y una octava perfecta sin ser capaz de decir de dónde deriva este criterio. Un pintor se forma la misma ficción con respecto a los colores; un mecánico, con respecto al movimiento. Para el uno, luz y sombra; para el otro, rapidez y lentitud parecen ser capaces de una comparación exacta e igualdad rigurosa más allá de los juicios de los sentidos. Podemos aplicar el mismo razonamiento a las líneas curvas y rectas. ", + "Nada es más manifiesto para los sentidos que la distinción entre línea recta y curva, y no existen ideas que podamos formarnos más fácilmente que las de estos objetos.Sin embargo, a pesar de que podamos formarnos tan fácilmente estas ideas, es imposible dar una definición de ellas que fije sus límites precisos. Cuando, trazamos líneas sobre un papel o una superficie continua existe un cierto orden, según el cual las líneas pasan de un punto a otro de modo que pueden producir la impresión total de una línea curva, o recta; pero este orden es totalmente desconocido y no es observado más que la apariencia unitaria. Así, aun basándonos en el sistema de los puntos indivisibles, podemos tan sólo formarnos una noción remota de algún criterio onocido para estos objetos. Basándonos en la noción de la infinita divisibilidad no podemos ir tan lejos, sino que nos hallamos reducidos meramente a la apariencia general como regla por la que determinamos que las líneas son curvas o rectas. ", + "Aunque no podemos dar una definición perfecta de estas líneas ni producir un méo exacto para distinguir las unas de las otras, esto no nos impide, sin embargo, corregir la primera apariencia por una consideración más exacta y por la comparación con alguna regla de cuya exactitud tenemos una mayor seguridad mediante repetidos ensayos.Partiendo de estas correcciones y progresando con la misma ión del espíritu, aun cuando su razón no existe, nos formamos la idea independiente de un criterio perfecto de estas figuras, sin ser capaces de explicarlo o comprenderlo. Es cierto que los matemáticos pretenden dar una definición exacta de la línea recta cuando dicen que la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos; pero, en primer lugar, observo que esto es más propiamente el descubrimiento de una de las propiedades de la línea recta que una definición de la línea recta. Pues pregunto que si al mencionar la línea recta no se piensa inmediatamente en una tal aparición particular y sí sólo por accidente, ¿no se considera esta propiedad? ", + "Una línea recta puede comprenderse por sí sola; pero esta definición es ininteligible sin una comparación con otras líneas que concebimos ser más extensas.En la vida corriente está establecido como una máxima que el camino más derecho es el más corto, lo que sería tan absurdo como decir que el camino más corto es el más corto si nuestra idea de línea recta no fuera diferente del camino más corto entre dos puntos. Segundo: repito lo que ya he establecido, a saber: que no tenemos una idea precisa de la igualdad o desigualdad de más corto o más largo que de la línea recta o curva, y, por consecuencia, que lo uno jamás puede proporcionarnos un criterio perfecto para lo otro. Una idea exacta jamás puede construirse sobre otras tan inconexas e indeterminadas. La idea de una superficie plana es tan poco susceptible de un criterio preciso como la de línea recta, y no tenemos más medios para distinguir una superficie de este género que su apariencia general. En vano los matemáticos representan una superficie plana como producida por el movimiento de una línea recta. ", + "Se objetará en seguida que nuestra idea de superficie es tan independiente de este modo de formar una superficie como nuestra idea de la elipse lo es de la de un cono; que la idea de una línea recta no es más precisa que la de una superficie plana; que una línea recta puede moverse irregularmente y por este medio formar una figura muy diferente de un plano, y que, por consiguiente, debemos suponer que se; mueve a lo largo de dos líneas paralelas entre sí y en el mismo plano, lo que es una descripción que explica una cosa por sí misma y se mueve en un círculo.Resulta, pues, que las ideas que son más esenciales a la geometría, a saber: las de igualdad y desigualdad de línea recta y superficie plana, se hallan muy lejos de ser exactas y determinadas según nuestro modo común de concebirlas. No solamente somos incapaces de decir, si el caso es dudoso, cuándo figuras particulares son iguales, cuándo una línea es recta y cuándo una superficie es plana, sino que no podemos formarnos una idea de la relación o de estas figuras que sea firme o invariable. ", + "Apelamos al juicio débil y falible que pronunciamos acerca de la apariencia de los objetos y lo corregimos por un compás o una medida corriente, y si unimos el supuesto de una corrección ulterior, ésta es de un género tal que resulta inútil o imaginaria.En vano recurriremos al tópico común y emplearemos el supuesto de una divinidad cuya omnipotencia pueda capacitarla para formar una figura geométrica perfecta y trazar una línea recta sin ninguna curva o inflexión. Como el último criterio de estas figuras no se deriva más que de los sentidos y la imaginación, es absurdo hablar de una perfección más allá de lo que estas facultades pueden juzgar, pues la verdadera perfección de algo consiste en su conformidad con su criterio. Ahora bien; ya que estas ideas son tan inconexas e inciertas, preguntaría gustoso a los matemáticos qué seguridad infalible tienen, no sólo de las más complicadas y obscuras de su ciencia, sino también de los principios más vulgares y corrientes. ", + "Por ejemplo: ¿Cómo pueden probarme que dos líneas rectas no tienen un segmento ún, o que es imposible trazar más de una línea recta entre dos puntos?Si me dijesen que estas opiniones son manifiestamente absurdas y que repugnan a nuestras ideas claras, respondería que no negaré que cuando dos líneas se inclinan la una sobre la otra formando un ángulo perceptible, es absurdo imaginar que tienen un segmento común; pero si suponemos que estas dos líneas se aproximan a razón de una pulgada cada veinte leguas, no encuentro absurdo alguno en afirmar que después de su contacto se conviertan en una; pues yo ruego se me diga por qué regla o criterio se juzga cuando se afirma que la línea en que he supuesto que se funden no puede formar una línea recta con las dos que forman un ángulo tan pequeño entre ellas. Se debe poseer, seguramente, una idea de la línea recta con la que esta línea no concuerda. Se entiende, por consiguiente, que no toma sus puntos en el mismo orden y según la misma regla que es peculiar y esencial a la línea recta. ", + "Si así es, diré que, aparte de que al juzgar de este modo se concede que la extensión está compuesta de puntos indivisibles (lo que es quizá más de lo que se pretende), no es éste el criterio según el que se forma la idea de una línea recta, y que, si lo fuese, no existe una firmeza tal en nuestros sentidos e imaginación que pueda determinar cuándo este orden se halla mantenido o violado.El modelo original de una línea recta no es en realidad mas que una cierta apariencia general, y es evidente que las líneas rectas deben ser obligadas a coincidir unas con otras y a corresponder con su modelo, aunque sean corregidas por todos los medios practicables o imaginables. Sea el que quiera el lado hacia donde los matemáticos dirijan sus miradas, encuentran siempre este dilema. Si juzgan de la igualdad o de alguna otra relación mediante el criterio exacto y preciso, a saber: la enumeración de las partes diminutas e indivisibles, emplean un criterio que es inútil en la práctica y que establece la indivisibilidad de la extensión que tratan de rechazar. ", + "Si emplean, como es corriente, el criterio inexacto derivado de la comparación de objetos partiendo de su apariencia general, corregida por la medida y yuxtaposición, sus primeros principios, aunque ciertos e infalibles, son demasiado rudimentarios para proporcionar una inferencia tan sutil como la que comúnmente obtienen de ellos.Los primeros principios se basan en la imaginación y los sentidos; la conclusión, por lo tanto, no puede ir jamás más allá de estas facultades y mucho menos en contra. Esto nos debe abrir un poco los ojos y permitirnos ver que ninguna demostración geométrica en favor de la infinita divisibilidad de la extensión puede tener tanta fuerza como naturalmente atribuimos a todo argumento que se basa en pretensiones tan magníficas. Al mismo tiempo podemos enterarnos de la razón de por qué la geometría fracasa en su evidencia con respecto a este punto particular, mientras que todos sus demás razonamientos adquieren nuestro pleno asentimiento y aprobación. ", + "De hecho parece más importante dar la razón de esta excepción que mostrar que debemos realmente hacer esta excepción y considerar todos los argumentos en favor de la infinita divisibilidad como totalmente sofísticos; pues es evidente que, como ninguna idea de cantidad es infinitamente divisible, no puede imaginarse mayor absurdo que intentar probar que la cantidad misma admite una división tal y demostrar esto por medio de las ideas que son totalmente opuestas en este particular.Y como este absurdo es patente en sí mismo, no existe ningún argumento que no está fundado sobre él que no vaya acompañado de un nuevo absurdo y que no envuelva una contradicción evidente. Puedo dar como ejemplo de estos argumentos en favor de la divisibilidad infinita los que se derivan del punto de contacto. Sé que no existe matemático alguno que no rechace que se le juzgue por las figuras que traza sobre el papel, siendo éstas, como nos dice, esquemas sueltos y sirviendo sólo para sugerir con mayor facilidad ciertas ideas que son la verdadera fundamentación de nuestro razonamiento. Me satisfago con esto y quiero basarme, en la controversia, meramente sobre estas ideas. ", + "Pido, por consiguiente, a nuestro matemático que se forme tan exactamente como le sea posible las ideas de un círculo y de una línea recta, y después le preguntaré si al concebir su contacto puede imaginarlo como tocándose en un punto matemático, o si es necesario pensar que coinciden en algún espacio.Cualquiera que sea la respuesta que elija va a dar a iguales dificultades. Si afirma que trazando estas figuras en su imaginación puede imaginar que se tocan en un punto único, concede la posibilidad de esta idea y, por consecuencia, de la cosa. ", + "Si dice que en su concepción del contacto de estas líneas debe hacerlas coincidir, reconoce por esto la falacia de las demostraciones geométricas cuando se llevan más allá de un cierto grado de pequeñez, pues es cierto que él posee una demostración contra la coincidencia del círculo y la línea recta o, en otras palabras, que puede probar una idea, a saber, la de coincidencia, por la incompatibilidad con otras dos ideas, a saber, las del círculo y la línea recta, aunque al mismo tiempo reconoce que estas ideas son inseparables.Sección V - Continuación del mismo asunto. Si la segunda parte de mi sistema es verdadera, a saber: que la idea del espacio o extensión no es más que la idea de los puntos visibles y tangibles, distribuidos en un cierto orden, se sigue que no podemos formarnos idea de un vacío o espacio en que no hay nada visible o tangible. Esto da lugar a tres objeciones que debo examinar juntamente, porque la respuesta que daré a una de ellas es una consecuencia de que haré uso para las otras. ", + "Primeramente, puede ser dicho que los hombres han discutido durante varias épocas con respecto a un vacío y a un pleno, sin ser capaces de lograr para este problema una solución final, y que los filósofos aun hoy día piensan tener la libertad de inclinarse de un lado o de otro, según los guía su fantasía.Pero cualquiera que sea el fundamento que pueda existir para la discusión referente a las cosas mismas, puede pretenderse que la misma discusión es decisiva con respecto a la idea y que es imposible que los hombres puedan razonar durante tanto tiempo acerca de un vacío y refutarlo o defenderlo sin tener una noción de lo que refutan o defienden. Segundo: si este argumento no es admitido, la realidad, o al menos la posibilidad de la idea de un vacío puede ser probada por el siguiente razonamiento: Toda idea que es posible es una consecuencia necesaria e infalible de otras que son posibles. Ahora bien; aunque concedemos que el mundo es en el presente un pleno, podemos imaginarlo privado de movimiento, y esta idea se concederá que es ciertamente posible. ", + "También debe ser concedido como posible concebir la aniquilación de alguna parte de la materia por la omnipotencia de la divinidad, mientras que otra parte sigue existiendo, pues como toda idea que es distinguible es separable por la imaginación, y como toda idea que es separable por la imaginación puede ser concebida como existiendo separadamente, es evidente que la existencia de una partícula de materia no implica la existencia de otra más que una figura cuadrada en un cuerpo implica una figura cuadrada en otro cualquiera.Confirmado esto, me pregunto qué resulta para la concurrencia de estas dos ideas posibles de reposo y aniquilación y qué debemos concebir que sigue a la aniquilación de todo el aire y materia sutil en una habitación, suponiendo que las paredes permanecen las mismas sin un movimiento o alteración. Hay algunos metafísicos que responden que, puesto que la materia y la extensión son lo mismo, la aniquilación de la una implica necesariamente la de la otra, y que no existiendo distancia entre los muros del cuarto, se tocaran los unos con los otros de la misma manera que mis manos tocan el papel que se halla inmediatamente delante de mí. ", + "Pero aunque esta respuesta rea muy corriente, yo desafío a los metafísicos a que conciban la materia según su hipótesis o imaginen el suelo y el techo con todos los lados opuestos del cuarto tocándose los unos con los otros mientras que continúan en reposo y mantienen la misma posición; pues ¿cómo pueden las dos paredes que van de Sur a Norte tocarse entre sí, mientras que tocan los lados opuestos de las paredes que van de Este a Oeste?Y ¿cómo pueden encontrarse el suelo y el techo mientras que están separados por los cuatro muros que están en posición contraria? Si se cambia su posición, se supone su movimiento. Si se concibe algo entre ellos, se supone una nueva creación. Sin embargo, considerando estrictamente las dos ideas de reposo y aniquilamiento, es evidente que la idea que resulta de ellas no es la del contacto de partes, sino algo distinto, que se deduce que es la idea del vacío. La tercera objeción va aún más lejos, y no sólo afirma que la idea de un vacío es real y posible, sino también necesaria e inevitable. ", + "Esta afirmación se funda en el movimiento que observamos en los cuerpos y que se dice sería imposible e inconcebible sin el vacío en el que los cuerpos deben moverse para hacerse camino los unos a los otros.No debo extenderme sobre esta objeción, porque principalmente corresponde a la filosofía natural que se halla fuera de nuestra esfera presente. Para responder a estas objeciones debemos penetrar muy profundamente en el asunto y considerar la naturaleza y origen de varias ideas, a fin de que no discutamos sin darnos cuenta perfectamente del tema de la controversia. Es evidente que la idea de la obscuridad no es una idea positiva, sino meramente una negación de la luz o, más propiamente hablando, de los objetos coloreados y visibles. Un hombre que disfrute de su vista no obtiene ninguna otra percepción, al dirigir sus ojos en todos sentidos cuando la luz falta enteramente, que la que le es común con un ciego de nacimiento, y es cierto que un ciego tal no tiene ni la idea de la luz ni la de la obscuridad. ", + "Consecuencia de esto es que no obtenemos la impresión de la extensión sin materia por la mera supresión de objetos sensibles y que la ideala obscuridad total no puede ser idéntica a la del vacío.Supóngase de nuevo que un hombre se halla mantenido en el aire y llevado a través de él suavemente por alguna fuerza invisible; es evidente que no es sensible a ninguna cosa y jamás percibirá la idea de la extensión, ni de hecho ninguna idea, por su movimiento invariable. Aun suponiendo que mueve sus miembros de acá y allá, no puede esto sugerirle dicha idea. Siente en este caso una cierta sensación o impresión, cuyas partes son sucesivas, y puede darle la idea del tiempo, pero no puede ser dispuesta, ciertamente, de una manera tal que despierte necesariamente la idea del espacio o extensión. Así, pues, si resulta que la obscuridad y movimiento, con la supresión total de todo lo visible y tangible, no puede darnos jamás la idea de la extensión sin materia o de un vacío, se presenta la cuestión inmediata si puede sugerir esta idea cuando se combina con algo visible o tangible. ", + "Se concede corrientemente por los filósofos que todos los cuerpos que aparecen a la vista aparecen como pintados sobre una superficie plana y que sus diferentes grados de lejanía, con respecto a nosotros, se descubren más por la razón que por nuestros sentidos.Cuando tengo mi mano ante mí y separe mis dedos, éstos se hallan perfectamente separados por el color azul del firmamento como podrían serlo por un objeto visible que colocase entre ellos. Por consiguiente, para saber si la vista puede despertar la impresión e idea de un vacío, debemos suponer que en la total obscuridad existirán cuerpos luminosos cuya luz, al estarnos presente, descubre tan sólo estos cuerpos sin darnos la impresión de objetos que los rodean. Debemos formar un supuesto paralelo referente a los objetos de nuestro tacto. ", + "No es apropiado suponer una supresión total de todos los objetos tangibles; debemos conceder que algo se percibe por el tacto, y después de un intervalo o movimiento de la mano o de otro órgano de la sensación, otro objeto del tacto viene a encontrarse, y al abandonar éste, otro, y así sucesivamente del modo que nos plazca.La cuestión es si estos intervalos nos proporcionan la idea de la extensión sin cuerpos. Comenzando con el primer caso, es evidente que sólo cuando dos cuerpos luminosos aparecen a la vista podemos percibir si se hallan unidos o separados, si están separados por una distancia mayor o menor, y si esta distancia varía, podemos percibir su aumento y disminución que acompaña al movimiento de los cuerpos. Sin embargo, como la distancia no es en este caso algo coloreado o visible, puede pensarse que existe aquí un vacío o extensión pura, no sólo inteligible para el espíritu, sino manifiesta para los sentidos. Este es nuestro modo natural y más corriente de pensar, pero que aprenderemos a corregir por una pequeña reflexión. ", + "Podemos observar que, cuando dos cuerpos se presentan donde existía primeramente una obscuridad completa, el único cambio que puede descubrirse es la apariencia de estos dos objetos y que todo lo demás continúa como antes: una negación total de la luz y de todos los objetos coloreados o visibles.No es esto sólo cierto de lo que puede decirse que se halla remoto a estos cuerpos, sino también de la distancia misma que se halla interpuesta entre ellos, que no es más que obscuridad o negación de la luz sin partes, sin composición, invariable e indivisible. Ahora bien; ya que esta distancia no produce una percepción diferente de la que un ciego puede obtener de sus ojos o de la que poseemos en la noche más obscura, debe participar de las mismas propiedades, y como la ceguera y la obscuridad no nos proporcionan ideas de la extensión, es imposible que la distancia obscura e indistinguible entre dos cuerpos pueda producir esta idea. ", + "La única diferencia entre la obscuridad absoluta y la apariencia de dos objetos luminosos, más o menos visibles, consiste, como he dicho, en los objetos mismos y en la manera como afectan a nuestros sentidos.Los ángulos que los rayos de luz provinientes de ellos forman entre sí, el movimiento que es requerido en los ojos para pasar del uno al otro y las diferentes partes del órgano que son afectadas por ellos producen tan sólo las percepciones por las que podemos juzgar de la distancia. Como estas percepciones son simples e indivisibles, no pueden darnos jamás la idea de la extensión. Podemos ilustrar esto considerando el sentido del tacto y la distancia o intervalo imaginario interpuesto entre objetos tangibles o sólidos. Supongo dos casos, a saber: el de un hombre suspendido en el aire y moviendo sus miembros de aquí allá sin tropezar con nada tangible y el de un hombre que, tocando algo tangible, lo deja y después de un movimiento que él experimenta percibe otro objeto tangible. Yo me pregunto en qué consiste la diferencia entre estos dos casos. ", + "Nadie sentirá un escrúpulo en afirmar que consiste meramente en la percepción de estos objetos y que la sensación que surge del movimiento es, en los dos casos, la misma, y como esta sensación no es capaz de sugerirnos una idea de extensión cuando no va acompaña de alguna otra percepción, no puede procurarnos tampoco esta idea cuando va combinada con las impresiones de los objetos tangibles, ya que la mezcla no produce alteración en ella.Aunque el movimiento y la obscuridad ni por sí ni acompañados de objetos visibles y tangibles producen la idea de un vacío o extensión sin materia, son, sin embargo, las causas de por qué imaginamos falsamente podernos formar una idea semejante, pues existe una estrecha relación entre este movimiento y obscuridad y una extensión real o composición de objetos visibles o tangibles. ", + "Primeramente, podemos observar que dos objetos visibles que aparecen en medio de la obscuridad total afectan a los sentidos; de la misma manera forman el mismo ángulo por los rayos que provienen de aquéllos e impresionan la vista del mismo modo que si la distancia entre ellos se hallase llena de objetos visibles que nos diesen una verdadera idea de la extensión.La sensación de movimiento es igualmente la misma cuando no existe nada tangible interpuesto entre los dos cuerpos que cuando tocamos un cuerpo compuesto, cuyas diferentes partes se hallan situadas las unas detrás de las otras. Segundo: hallamos por experiencia que dos cuerpos que se hallan colocados de manera que impresionan los sentidos del mismo modo que otros dos que tienen una extensión de objetos visibles interpuestos entre ellos son capaces de admitir la misma extensión sin un impulso sensible o penetración y sin cambio alguno del ángulo bajo el cual aparecen a nuestros sentidos. ", + "De igual modo, cuando existe un objeto que no podemos tocar después de otro sin un intervalo y la percepción de la sensación que llamamos movimiento en nuestra mano u órgano de la sensación, la experiencia nos muestra que es posible que el mismo objeto pueda ser sentido con la misma sensación de movimiento, acompañado de una impresión interpuesta de un objeto sólido y tangible que acompaña a la sensación.Esto es, en otras palabras: una distancia invisible e intangible puede convertirse en una visible y tangible sin ningún cambio en los objetos distantes. Tercero: podemos observar, como otra relación entre estos dos géneros de distancia, que tienen casi los mismos efectos sobre todo fenómeno natural. Pues como todas las cualidades, como calor, frío, luz, atracción, etc., disminuyen en proporción de la distancia, se observa una diferencia muy pequeña entre que la distancia sea conocida por objetos compuestos y sensibles y sea conocida por el modo en que dos objetos distantes afectan a los sentidos. ", + "Aquí, pues, hay tres relaciones entre esta distancia que sugiere la idea de la extensión y la que no se halla llena con objetos coloreados o sólidos.Los objetos distantes afectan a los sentidos del mismo modo, ya estén separados por una distancia u otra; la segunda especie de distancia se halla que es capaz de admitir la primera, y ambas disminuyen igualmente la fuerza de toda cualidad. Estas relaciones entre los dos géneros de distancia nos proporcionarán una razón fácil de por qué se las ha tomado tan frecuentemente la una por la otra y de por qué imaginamos que tenemos una idea de extensión sin la idea de un objeto, ya sea de la vista o del tacto. Pues podemos establecer como una máxima general en esta ciencia de la naturaleza humana que siempre que existe una íntima relación entre dos ideas el espíritu es muy propenso a equivocarse y a tomar en todos sus discursos y razonamientos la una por la otra. Este fenómeno ocurre en tantas ocasiones y es de una consecuencia tal, que no puedo por menos de detenerme un momento para examinar sus causas. ", + "Estableceré de antemano tan sólo que debemos distinguir exactamente entre el fenómeno mismo y las causas que le asignaremos, y no debemos imaginar por la incertidumbre de las últimas que el primero es también incierto.El fenómeno puede ser real aunque mi explicación sea quimérica. La falsedad de la una no es la consecuencia de la de la otra, aunque al mismo tiempo podemos observar que es muy natural para nosotros sacar una consecuencia tal; lo que es un ejemplo evidente del mismo principio que intento explicar. Cuando he admitido las relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad como principios de unión de las ideas, sin examinar sus causas hice esto, más siguiendo mi primera máxima de que en último término debemos contentarnos con la experiencia que por falta de alguna causa especiosa y plausible que pudiera haber aplicado a este asunto. Hubiera sido fácil hacer una disección imaginaria del cerebro y mostrar por qué en nuestra concepción de una idea los espíritus animales recorren todas las huellas contiguas y hacen surgir las otras ideas relacionadas con ellas. ", + "Pero aunque haya descuidado la ventaja que pudiese haber sacado de este tópico para explicar las relaciones de las ideas, temo tener que recurrir a él aquí para explicar los errores que surgen de esta relación.Por consiguiente, observaré que, como la mente se halla dotada de la facultad de despertar la idea que le place, siempre que remite los espíritus a la región del cerebro en la que esta idea está colocada, los espíritus despiertan siempre esta idea cuando corren precisamente por las propias huellas y agitan la célula que corresponde a la idea. Mas como su movimiento es rara vez directo y se inclina, naturalmente, a un lado u otro, los espíritus animales van a dar por esta razón a las huellas contiguas y presentan otras ideas relacionadas en lugar de la que el espíritu deseaba considerar en un principio. No somos siempre sensibles a este cambio, sino que, continuando en la misma dirección del pensar, hacemos uso de la idea relacionada que se nos presenta y la empleamos en nuestro razonamiento como si fuese la misma que exigíamos primero. ", + "Esta es la causa de muchos errores y sofismas en filosofía, como se imaginará naturalmente y como sería fácil mostrar si fuese ocasión aquí.De las tres relaciones arriba mencionadas, la de semejanza es la fuente más abundante de error, y de hecho existen pocas equivocaciones en nuestro razonamiento que no tomen su origen de ella. Las ideas semejantes no sólo se hallan relacionadas entre sí, sino que las acciones del espíritu que empleamos en su consideración son tan poco diferentes que no somos capaces de distinguirlas. Esta última circunstancia es de gran importancia, y podemos observar en general que siempre que las acciones del espíritu para formar dos ideas sor las mismas o parecidas nos hallamos inclinados a confundir estas ideas y a tomar las unas por las otras. De esto veremos muchos casos en el curso de este tratado. Sin embargo, aunque la semejanza sea la relación que produce más fácilmente equivocaciones en las ideas, las otras, de causalidad y contigüidad, pueden concurrir a producir el mismo influjo. ", + "Podemos presentar las figuras de los poetas y oradores como pruebas suficientes de esto si en los asuntos de metafísica fuera tan usual como lo es razonable tomar argumentos de esta esfera; pero temiendo que los metafísicos no estimen esto digno de su categoría, sacaré una prueba de una observación que puede ser hecha en los más de sus propios discursos, a saber: que es usual entre los hombres usar palabras en lugar de ideas y hablar en lugar de pensar en su razonamiento.Usamos palabras en lugar de ideas, porque se hallan comúnmente tan estrechamente enlazadas que el espíritu con facilidad toma las unas por las otras. Y esto es igualmente la razón de por qué ponemos la idea de una distancia que no se considera visible o tangible en lugar de la extensión, que no es más que una composición de puntos visibles o tangibles dispuestos en un cierto orden. A producir esta equivocación concurren las dos relaciones de causalidad y semejanza. ", + "El hallar que la primera especie de distancia puede convertirse en la segunda es en este respecto un género de causalidad, y la semejanza en su manera de afectar a los sentidos y disminuir toda cualidad forma la relación de semejanza.Después de este razonamiento y explicación de mis principios me hallo preparado para responder a todas las objeciones que han sido hechas, ya derivadas de la metafísica, ya de la mecánica. Las disputas frecuentes concernientes al vacío o extensión sin materia no prueban la realidad de la idea en torno de la cual gira la discusión, no habiendo cosa más corriente que ver a los hombres engañarse en este respecto, especialmente cuando por medio de una estrecha relación se presenta otra idea que puede dar lugar a su error. Podemos dar casi la misma respuesta a la segunda objeción derivada de la unión de las ideas de reposo y aniquilamiento. Cuando todo ha sido aniquilado en la habitación y las paredes continúan inmóviles, la habitación debe ser concebida de la misma manera que cuando el aire que la llena no es un objeto de los sentidos. ", + "Este aniquilamiento proporciona a la vista la distancia ficticia que se descubre por las diferentes partes del órgano que son afectadas y por los grados de luz y sombra, y al tacto, aquello que consiste en una sensación de movimiento en la mano o en otro miembro del cuerpo.En vano buscaremos algo más. De cualquier lado que consideremos este asunto, hallaremos que éstas son las únicas impresiones que un objeto puede producir después de su supuesto aniquilamiento, y ya se ha hecho notar que las impresiones no pueden dar origen más que a ideas que se les asemejan. Puesto que un cuerpo interpuesto entre otros dos puede suponerse que es aniquilado sin producir un cambio en los que se hallan a cada lado de él, se concibe fácilmente que puede ser creado de nuevo y producir una alteración igualmente insignificante. Ahora bien; el movimiento de un cuerpo tiene el mismo efecto que su creación. Los cuerpos distantes no son más afectados en un caso que en otro. Esto basta para convencer nuestra imaginación y probar que no existe repugnancia a este movimiento. ", + "Después, la experiencia interviene para persuadirnos de que dos cuerpos situados de la manera antes descrita tienen realmente la capacidad de recibir cuerpos entre ellos y de que no existe obstáculo para la conversión de la distancia invisible e intangible en la distancia visible y tangible.Tan natural como esta conversión pueda parecer, no podemos estar seguros de que es practicable antes de que tengamos experiencia de ella. Así, me parece que he respondido a las tres objeciones antes mencionadas, aunque al mismo tiempo me doy cuenta de que pocos se satisfarán con estas respuestas, sino que propondrán inmediatamente nuevas objeciones y dificultades. Se me dirá, probablemente, que mi razonamiento no se ocupa de la materia real y que explico solamente el modo como los objetos afectan a los sentidos, sin tratar de dar razón de su naturaleza y operaciones reales. Aunque no haya nada visible o tangible interpuesto entre dos cuerpos, hallamos por experiencia que los cuerpos pueden ser colocados del mismo modo con respecto a nuestra vista y que se requiere el mismo movimiento de la mano para pasar del uno al otro que si se hallasen separados por algo visible y tangible. ", + "Esta distancia invisible e intangible se halla también por experiencia que posee la capacidad de admitir cuerpos o de hacerse visible y tangible.He aquí la totalidad de mi sistema, y en ninguna parte de él he tratado de explicar las causas que separan los cuerpos de anera y les conceden la capacidad de admitir otros entre ellos sin un impulso o penetración. Respondo a esta objeción declarándome culpable y confesando que mi intención no fue jamás penetrar en la naturaleza de los cuerpos o explicar las causas secretas de sus actividades; pues, además de que esto no pertenece a mi propósito presente, temo mucho que sea una empresa que vaya más allá del alcance del entendimiento humano y que nosotros no podamos jamás pretender conocer otra cosa más que las propiedades externas de éstas que se presentan a los sentidos. En cuanto a los que intentan algo más, diré que no puedo aprobar su ambición mientras no vea, en algún caso por lo menos, que han logrado un éxito. En el presente me contento con conocer perfectamente la manera según la que los objetos afectan mis sentidos y sus conexiones recíprocas, en tanto que la experiencia me informa acerca de ello. ", + "Esto es suficiente para la conducta de la vida, y esto también basta para mi filosofía, que pretende tan sólo, explicar la naturaleza y causas de nuestras percepciones o impresiones e ideas.Concluiré este asunto relativo a la extensión con una paradoja que se explicará fácilmente por el razonamiento que precede. Esta paradoja es que si se quiere conceder a la distancia invisible e intangible, o, en otras palabras, a la capacidad de llegar a ser una distancia visible y tangible, el nombre de vacío la extensión y la materia son lo mismo y sin embargo existe un vacío. Si no se quiere concederle este nombre, el movimiento es posible en un espacio pleno sin un impulso, en infinito, sin volver en un círculo y sin penetración. De cualquier modo que podamos expresarnos, debemos siempre confesar que no poseemos una idea de la extensión real sin llenarla de objetos sensibles y concebir sus partes como visibles o tangibles. En cuanto a la doctrina de que el tiempo no es sino el modo según el que existen los objetos reales, podemos observar que se halla sometida a las mismas objeciones que la doctrina similar referente a la extensión. ", + "Si es una prueba suficiente de que tengamos la idea de un vacío el que discutimos y razonamos acerca de ella, debemos por la misma razón tener la idea de tiempo sin una existencia mudable, pues no hay asunto de discusión más frecuente y común.Pero que no tenemos realmente esta idea es cierto. ¿Pues de dónde puede derivarse? ¿Surge de una impresión de sensación o reflexión? Pongámosla claramente ante nosotros para que podamos conocer su naturaleza y cualidades; pero si no se puede poner claramente una impresión tal, es que se ha cometido un error cuando se imagina que se posee esta idea. Sin embargo, aunque sea imposible mostrar la impresión de la que se deriva la idea del tiempo sin una existencia mudable, podemos fácilmente poner de relieve las apariencias que hacen imaginarnos que tenemos esta idea. ", + "Podemos observar que existe una continua sucesión de percepciones en nuestro espíritu; así que la idea del tiempo hallándosenos siempre presente cuando consideramos un objeto fijo a las cinco y consideramos el mismo objeto a las seis, nos inclinamos a aplicar esta idea del mismo modo que si cada momento fuese distinguido por una posición diferente o una alteración del objeto.La primera y segunda apariciones del objeto, por ser comparadas con la sucesión de nuestras percepciones, parecen igualmente cambiadas que si el objeto hubiese cambiado realmente. A esto puede añadirse que la experiencia nos muestra que el objeto era susceptible de un número tal de es entre estas dos apariciones, del mismo modo que también la duración inmutable, o más bien ficticia, tiene el mismo efecto sobre toda cualidad, por aumentarla o disminuirla, que la sucesión, que es manifiesta para los sentidos. Por estas tres relaciones nos inclinamos a confundir nuestras ideas y a imaginar que podemos formar la idea de un tiempo y duración sin cambio alguno o sucesión. Sección VI - De las ideas de existencia y de existencia externa. ", + "No estará fuera de lugar, antes de dejar este asunto, explicar las ideas de existencia y de existencia externa, que, lo mismo que las ideas del espacio y el tiempo, tienen sus dificultades.Por este medio estaremos mejor preparados para el examen del conocimiento y probabilidad si entendemos perfectamente todas las ideas particulares que entran en nuestro razonamiento. No hay impresión ni idea de cualquier género de la que tengamos conciencia o memoria que no se conciba como existente, y es evidente que de esta conciencia se deriva la más perfecta idea y seguridad del ser. Partiendo de aquí, podemos presentar un dilema, el más claro y concluyente que puede imaginarse, a saber: que ya que jamás recordamos una idea o impresión sin atribuirle existencia, la idea de existencia o debe ser derivada de una impresión distinta unida con cada percepción u objeto de nuestro pensamiento, o debe ser la misma idea que la idea de la percepción u objeto. Del mismo, modo que este dilema es una consecuencia evidente del principio de que toda idea surge de una impresión similar, no es dudosa la decisión entre las proposiciones del dilema. ", + "Tan lejos se halla de existir una impresión distinta que acompañe a cada impresión y a cada idea, que yo no podría pensar que existen dos impresiones distintas que están unidas inseparablemente.Aunque ciertas sensaciones puedan estar a veces unidas hallamos rápidamente que admiten una separación y pueden presentarse separadas. Así, aunque cada impresión o idea que recordamos sea considerada como existente, la idea de la existencia no se deriva de una impresión particular. La idea de la existencia, pues, es lo mismo que la idea que concebimos siendo existente. El reflexionar sobre algo simplemente y el reflexionar sobre algo como existente no son cosas diferentes. Esta idea, cuando va unida con la idea de un objeto, no constituye una adición para él. Todo lo que concebimos lo concebimos como existente. Toda idea que nos plazca formarnos es la idea de un ser, y la idea de un ser es toda idea que nos plazca formarnos. Quien se oponga a esto debe necesariamente indicar la impresión diferente de la que la idea o entidad se deriva y debe probar que esta impresión es inseparable de cada percepción que creemos existente. ", + "Sin vacilar, podemos concluir que esto es imposible.Nuestro razonamiento precedente, referente a la distinción de las ideas sin una diferencia real, no nos servirá aquí de ayuda alguna. Este género de distinción se funda en las diferentes semejanzas que una misma idea simple puede tener con varias ideas diferentes; pero ningún objeto puede presentarse que se asemeje con algún otro objeto con respecto de su existencia y diferente de los otros en el mismo particular, pues todo objeto que se presenta debe necesariamente ser existente. Un razonamiento análogo explicará la idea de la existencia externa. Podemos observar que se concede universalmente por los filósofos y es, además, manifiesto por sí mismo, que nada se halla siempre realmente presente al espíritu más que sus percepciones o impresiones e ideas, y que los objetos externos nos son conocidos tan sólo por las percepciones que ellos ocasionan. Odiar, amar, pensar, tocar, ver, no son, en conjunto, más que percibir. ", + "Ahora bien; ya que nada se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, y ya que todas las ideas se derivan de algo que se ha hallado antes presente a él, se sigue que es imposible para nosotros concebir o formarnos una idea de algo específicamente diferente de las ideas e impresio nes.Fijemos nuestra atención sobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginación hasta los cielos o hasta los últimos límites del universo: jamás daremos un paso más allá de nosotros mismos ni jamás concebiremos un género de existencia más que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera. Este es el universo de la imaginación y no poseemos más ideas que las que allí se han producido. Lo más lejos que podemos ir hacia la concepción de los objetos externos, cuando se los supone específicamente diferentes de nuestras percepciones, es formarnos una idea relativa de ellos sin pretender comprender los objetos con que se relacionan. ", + "Generalmente hablando, no debemos suponerlos específicamente diferentes, sino solamente atribuirles diferentes relaciones, conexiones y duraciones.Pero de esto hablaremos con más detalle más adelante. Parte Tercera - Del conocimiento y la probabilidad Sección I - Del conocimiento. Existen siete géneros diferentes de relaciones filosóficas, a saber: semejanza, identidad, relaciones de tiempo y lugar, relación de cantidad o número, grados en alguna cualidad, oposición y causalidad. Estas relaciones pueden dividirse en dos clases: las que dependen enteramente de las ideas que comparamos entre sí y las que pueden cambiar sin cambio alguno en las ideas. Por la idea de un triángulo descubrimos la relación de igualdad que sus tres ángulos tienen con dos rectos, y esta relación es invariable, mientras que nuestra idea permanece la misma. ", + "Por el contrario, las relaciones de contigüidad y distancia entre dos objetos pueden cambiarse meramente por una alteración de su lugar sin cambio alguno de los objetos mismos o de sus ideas, y el lugar depende de muchos accidentes diferentes que no pueden ser previstos por el espíritu.Lo mismo sucede con la identidad y la causalidad. Dos objetos, aunque semejantes en absoluto y aun apareciendo en el mismo lugar en tiempos diferentes, pueden ser diferentes numéricamente, y como la fuerza por la que un objeto produce otro no puede jamás descubrirse meramente por su idea, es evidente que causa y efecto son relaciones de las que nos informamos por la experiencia y no por el razonamiento o reflexión abstracta. No existe ningún fenómeno particular, aun el más simple, que pueda ser explicado por las cualidades de los objetos tal como se nos aparecen o que pueda ser previsto sin la ayuda de nuestra memoria y experiencia. Resulta, por consiguiente, que de estas siete relaciones filosóficas quedan sólo cuatro que, dependiendo únicamente de las ideas, pueden ser objetos del conocimiento y certidumbre. ", + "Estas cuatro son: semejanza, oposición, grados en la cualidad y relaciones de la cantidad o número.Tres de estas relaciones pueden descubrirse a primera vista y corresponden más propiamente al dominio de la intuición que al de la demostración. Cuando un objeto se asemeja a otro la semejanza se revelará ya en un principio a la vista o más bien a nuestro espíritu y rara vez requerirá un segundo examen. El caso es el mismo en la oposición y en los grados de cualidad. Nadie puede dudar de que la existencia y no existencia se destruyen entre sí y que son completamente incompatibles y contrarias, y aunque sea imposible juzgar exactamente de los grados de una cualidad, como color, sabor, calor, frío, cuando la diferencia entre ellos es muy pequeña, es, sin embargo, fácil decidir que una de ellas es superior o inferior a la otra cuando su diferencia es considerable. Apreciamos siempre esta diferencia a primera vista, sin necesidad de ninguna investigación o razonamiento. ", + "Podemos proceder de la misma manera al determinar las relaciones de cantidad o número y podemos de una ojeada observar la superioridad o inferioridad entre números y figuras, especialmente cuando la diferencia es muy grande y notable.En cuanto a la igualdad o proporción exacta, podemos tan sólo conjeturarla partiendo de una consideración particular, excepto en muy pocos números o en porciones de extensión muy limitadas que se comprenden en un instante y en las que percibimos la imposibilidad de caer en un error considerable. En los demás casos debemos establecer las relaciones con alguna libertad o proceder de una manera más artificiosa. He hecho observar ya que la geometría o el arte por el que fijamos las relaciones de las figuras, aunque supera con mucho en universalidad y exactitud a los juicios imprecisos de los sentidos y la imaginación, no logra jamás, sin embargo, una perfecta precisión y exactitud. Sus primeros principios se obtienen también de la apariencia general de los objetos, y esta apariencia no puede aportarnos seguridad alguna si observamos la prodigiosa pequeñez de que la naturaleza es susceptible. ", + "Nuestras ideas parecen dar una perfecta seguridad de que dos líneas rectas no pueden tener un segmento común; pero si consideramos estas ideas hallaremos que suponen siempre una inclinación sensible de dos líneas y que cuando el ángulo que forman es extremamente pequeño no poseemos un criterio tan preciso de línea recta que nos asegure de la verdad de esta proposición.Sucede lo mismo con las más de las decisiones primarias de las matemáticas. Por consiguiente, sólo quedan el álgebra y la aritmética como las únicas ciencias en las que podemos elevar el encadenamiento del razonamiento a un elevado grado de complicación y mantener, sin embargo, una perfecta exactitud y certidumbre. Poseemos un criterio preciso por el cual juzgamos de la igualdad y relación de los números, y según corresponden o no a este criterio determinamos sus relaciones sin posibilidad de error. ", + "Cuando dos números se combinan de modo que el uno tiene siempre una unidad que corresponde a cada unidad del otro, decimos que son iguales, y precisamente por la falta de este criterio de igualdad en la extensión la geometría puede difícilmente ser estimada como una ciencia perfecta e infalible.No estará fuera de lugar aquí el obviar una dificultad que puede surgir de mi afirmación de que, aunque la geometría no llega a la precisión y certidumbre perfecta que son peculiares de la aritmética y el álgebra, sin embargo, supera a los juicios imperfectos de nuestros sentidos e imaginación. La razón de por qué atribuyo algún defecto a la geometría es que sus principios originales y fundamentales se derivan meramente de las apariencias y puede quizá imaginarse que este defecto debe siempre acompañarla e impedirle alcanzar una mayor exactitud en la comparación de los objetos e ideas que la que nuestra vista o imaginación por sí sola es capaz de alcanzar. ", + "Yo concedo que este defecto la acompaña en tanto que la aparta de la aspiración a una plena certidumbre; pero ya que estos principios fundamentales dependen de las apariencias más fáciles y menos engañosas, conceden a sus consecuencias un grado de exactitud del que estas consecuencias, consideradas aisladamente, son incapaces.Es imposible para la vista determinar que los ángulos de un quiliágono son iguales a 1.996 ángulos rectos o hacer alguna conjetura que se aproxime a esta relación; pero cuando determina que las líneas rectas no pueden coincidir, que no podemos trazar más que una recta entre dos puntos dados, su error no puede ser de importancia alguna. Y esta es la naturaleza y uso de la geometría, a saber: llevarnos a apariencias tales que por su simplicidad no pueden hacernos caer en un error considerable. Debo aprovechar la ocasión para proponer una segunda observación referente a nuestros razonamientos demostrativos, que es sugerida por el objeto mismo de las matemáticas. ", + "Es usual entre los matemáticos pretender que las ideas que constituyen el objeto de su investigación son de una naturaleza tan refinada y espiritual que no caen bajo la concepción de la fantasía, sino que deben ser comprendidas por una visión pura e intelectual, de la que tan sólo las facultades superiores del alma son capaces.La misma concepción aparece en muchas de las partes de la filosofía y se emplea principalmente para explicar nuestras ideas abstractas y para mostrar cómo podemos formarnos la idea de un triángulo, por ejemplo, que no sea ni isósceles, ni escaleno, ni limitada una longitud y proporción particular de los lados. Es fácil ver por qué los filósofos están tan entusiasmados con esta noción de las percepciones espirituales y refinadas, ya que por su medio ocultan muchos de sus absurdos y rehúsan someterse a las decisiones de las ideas claras, apelando a las que son obscuras e inciertas. Pero para destruir este artificio no necesitamos más que reflexionar acerca del principio sobre el que hemos insistido de que todas nuestras ideas son copia de nuestras impresiones. ", + "De aquí podemos concluir inmediatamente que, ya que todas las impresiones son claras y precisas, las ideas que son copias de ellas deben ser de la misma naturaleza y no pueden nunca, más que por nuestra culpa, contener algo tan obscuro e intrincado.Una idea es por su naturaleza más débil y tenue que una impresión; pero siendo en los restantes respectos la misma, no puede implicar un misterio muy grande. Si su debilidad la hace obscura, nuestra tarea es remediar este defecto tanto como sea posible, haciendo a la idea estable y precisa, y hasta conseguir esto es en vano pretender razonar y filosofar. Sección II - De la probabilidad y de la idea de causa y efecto. Esto es todo lo que estimo necesario observar referente a las cuatro relaciones que son el fundamento de la ciencia. En cuanto a las otras tres, que no dependen de la idea y pueden estar ausentes o presentes mientras la idea permanece la misma, será conveniente explicarlas más en particular. Estas tres relaciones son: identidad, situaciones en tiempo y lugar y causalidad. ", + "Todo razonamiento no consiste más que en la comparación y en el descubrimiento de las relaciones constantes o inconstantes que dos o más objetos mantienen entre sí.Podemos hacer esta comparación cuando estos dos objetos se hallan presentes a los sentidos, o cuando ninguno de ellos está presente, o cuando lo está uno solo. Cuando los dos objetos están presentes a los sentidos, juntamente con la relación, llamamos a esto más bien percepción de razonamiento, y no existe en este caso una actividad del pensamiento o una acción propiamente hablando, sino una mera admisión pasiva de las impresiones a través de los órganos de la sensación. Según este modo de pensar, no podemos admitir como razonamiento las observaciones que podemos hacer referentes a la identidad y a las relaciones de tiempo y lugar, pues en ninguna de ellas el espíritu puede ir más allá de lo que está inmediatamente presente a los sentidos o descubrir la existencia real o las relaciones de los objetos. ", + "Tan sólo la causalidad produce una conexión que nos da la seguridad de la existencia o acción de un objeto que fue seguido o precedido por la existencia o acción de otro, y no pueden las otras dos relaciones usarse en el razonamiento excepto en tanto que le afectan o son afectadas por él.No existe nada en los objetos que nos persuada de que están siempre remotos o siempre contiguos, y cuando descubrimos por la experiencia y la observación que su relación en este particular es invariable, concluimos que existe alguna causa secreta que los separa o los une. El mismo razonamiento se aplica a la identidad. Suponemos fácilmente que un objeto puede continuar individualmente el mismo aunque muchas veces desaparezca y se presente de nuevo a los sentidos, y le atribuimos una identidad, a pesar de la interrupción de la percepción, siempre que concluimos que si hubiéramos mantenido nuestra vista constantemente dirigida a él nos hubiera producido una percepción invariable o ininterrumpida. ", + "Esta conclusión, que va más allá de las impresiones de nuestros sentidos, puede fundarse solamente en la conexión de causa y efecto, y de otro modo no podríamos tener seguridad alguna de que el objeto no ha cambiado, aunque el nuevo objeto pueda parecerse mucho al que estuvo primeramente presente a nuestros sentidos.Siempre que descubrimos una semejanza perfecta tal consideramos si es común en esta especie de objetos o si es posible o probable que una causa pueda operar para producir el cambio y semejanza, y según lo que determinemos referente a estas causas y efectos pronunciamos nuestro juicio concerniente a la identidad del objeto. Resulta, pues, aquí que, de las tres relaciones que no dependen de las meras ideas, la única que puede ser llevada más allá de los sentidos e informarnos de existencias y objetos que no podemos ver o tocar es la causalidad. Debemos, por consiguiente, tratar de explicar plenamente esta relación antes de que dejemos esta cuestión del entendimiento. Para comenzar debidamente debemos considerar la idea de la causalidad y ver de qué origen se deriva. ", + "Es imposible razonar con exactitud y entender perfectamente la idea acerca de la que razonamos, y es imposible entender perfectamente una idea sin seguirla hasta su origen y examinar la impresión primaria de la que surge.El examen di la impresión concede claridad a la idea y el examen de la idea concede una claridad igual a todos nuestros razonamientos. Dirijamos, por consiguiente, nuestra vista a dos objetos cualesquiera de los que llamamos causa y efecto e indaguemos en todos sentidos para hallar la impresión que produce esta idea de una importancia tan prodigiosa. A primera vista percibo que no debo buscar una cualidad particular de los objetos, ya que cualquiera que sea la cualidad que elija hallo siempre algún objeto que no la posee y que, sin embargo, cae bajo la denominación de causa y efecto. De hecho no hay nada existente ni externa ni internamente que no pueda ser considerado como causa o efecto, aunque es manifiesto que no hay ninguna cualidad que corresponda universalmente a todos los seres y les conceda el derecho a esta denominación. La idea de la causalidad debe derivarse de alguna relación entre los objetos y debemos ahora intentar descubrir esta relación. ", + "Hallo, en primer lugar, que todos los objetos que se consideran como causa y efecto son contiguos y que nada puede operar en un tiempo o lugar que se halle algo separado del de su propia existencia.Aunque los objetos distantes puedan a veces parecer producirse los unos a los otros, se halla después de más detenido examen que están enlazados por una cadena de causas contiguas entre ellas y con los objetos distantes, y cuando en un caso particular no podemos descubrir esta conexión presumimos que existe. Podemos considerar, pues, la relación de contigüidad como esencial a la de causalidad; al menos podemos suponer que lo es, según la opinión general, hasta que hallemos una ocasión más apropiada para esclarecer esta cuestión, examinando qué objetos son o no son susceptibles de yuxtaposición y enlace. La segunda relación que haré observar como esencial para las causas y efectos no es tan universalmente reconocida, sino que se halla sometida a alguna controversia. Es esta la de la prioridad en el tiempo de la causa con respecto del efecto. ", + "Algunos pretenden que no es absolutamente necesario que una causa preceda a su efecto, sino que un objeto o acción en el primer momento de su existencia puede ejercer su cualidad productiva y dar lugar a otro objeto o acción perfectamente contemporáneo con él mismo.Pero además de que la experiencia en muchos casos parece ir esta opinión, podemos establecer la relación de prioridad por una inferencia o razonamiento. Es una máxima establecida en la filosofía natural y moral que un objeto que existe en algún tiempo en su plena perfección sin producir otro no es su única causa, sino que es auxiliado por algún otro principio que le saca de su estado de inactividad y le hace ejercer la energía que poseía secretamente. Ahora bien; si una causa puede ser totalmente contemporánea de su efecto, es cierto, según esta máxima, que todas las causas deben serlo, ya que si alguna de ellas retrasa su actuación un momento no se ejercita en el tiempo individual debido, en el que podía haber operado, y, por consiguiente, no es una causa propiamente dicha. ", + "La consecuencia de esto no sería nada menos que la destrucción de la sucesión de causas que observamos en el mundo y de hecho la total aniquilación del tiempo, pues si una causa fuese contemporánea de su efecto y este efecto de sus efectos, y así sucesivamente, es claro que no existiría nada semejante a la sucesión y que todos los objetos deberían ser coexistentes.Si este argumento aparece satisfactorio, bien: si no, ruego al lector me conceda la misma libertad que yo me he tomado en el caso precedente suponiendo que lo es, pues hallará que la cosa no tiene gran importancia. Habiendo así descubierto o supuesto que las dos relaciones de contigüidad y sucesión son esenciales a las causas y efectos, hallo que me encuentro detenido y no puedo proseguir adelante, considerando un caso particular de causa y efecto. El movimiento en un cuerpo se considera, mediante el choque, como causa del movimiento en otro. Cuando consideramos estos objetos con la mayor atención, hallamos que un cuerpo se aproxima al otro y que el movimiento de uno precede al del otro, pero sin un intervalo sensible. ", + "Es en vano torturarnos con una reflexión y pensamiento ulterior sobre este asunto.No podemos ir más lejos considerando este caso particular. Si alguno quisiese dejar este caso y pretender definir una causa diciendo que es algo productivo de otra cosa, es evidente que no dirá nada. Pues ¿qué entiende por producción? ¿Puede dar una definición de ella que no sea lo mismo que la de causalidad? Si lo puede, deseo que me la presente; si no puede, se mueve en un círculo y da términos sinónimos en lugar de una definición. ¿Debemos contentamos con estas dos relaciones de contigüidad y sucesión como aportándonos una idea completa de la causalidad? De ningún modo. Un objeto puede ser contiguo y anterior a otro sin ser considerado como su causa. Existe una conexión necesaria que debe ser tenida en consideración, y esta relación es de mucha mayor importancia que ninguna de las dos antes mencionadas. Aquí de nuevo investigo el objeto en todos sentidos para descubrir la naturaleza de esta conexión necesaria y hallar la impresión o impresiones de las que esta idea puede ser derivada. ", + "Cuando dirijo mi vista a las cualidades conocidas de los objetos descubro inmediatamente que la relación de causa y efecto no depende en lo más mínimo de ellas.Cuando considero sus relaciones no puedo hallar ninguna más que las de contigüidad y sucesión, que ya he considerado como imperfectas y no satisfactorias. ¿Debe hacerme afirmar la falta de esperanza en el éxito que yo poseo aquí una idea que no va precedida de una impresión similar? Esto sería una prueba demasiado fuerte de ligereza e inconstancia, ya que el principio contrario ha sido establecido tan firmemente que no admite duda alguna, al menos hasta que hayamos examinado más plenamente la dificultad presente. Debemos, por consiguiente, proceder del mismo modo que aquellos que, buscando algo que les está oculto y no hallándolo en el lugar que esperan, van a dar a los campos vecinos sin una idea clara de su designio, esperando que su buena fortuna los guíe por último hacia lo que buscan. ", + "Es necesario para nosotros abandonar la consideración directa de la cuestión referente a la naturaleza de la conexión necesaria que entra en nuestra idea de causa y efecto y tratar de hallar algunas otras cuestiones cuyo examen nos aporte quizá una indicación que pueda servirnos para aclarar la dificultad presente.De estas cuestiones se presentan dos que debo proceder a examinar y que son las que siguen: Primera. ¿Por qué razón declaramos necesario que algo cuya existencia ha comenzado debe tener también una causa? Segunda. ¿Por qué concluimos que tales causas particulares deben tener necesariamente tales efectos particulares, y cuál es la naturaleza de esta inferencia que hacemos de las unas a los otros y de la creencia en que nos basamos? Haré observar antes de que vaya más lejos que aunque las ideas de causa y efecto se derivan tanto de las impresiones de reflexión como de las de sensación, sin embargo, a causa de la brevedad, menciono corrientemente sólo las últimas, como el origen de estas ideas, aunque deseo que todo lo dicho de ellas pueda hacerse extensivo a las primeras. ", + "Las pasiones se hallan enlazadas con sus objetos y con otras pasiones lo mismo que los cuerpos externos se hallan enlazados entre sí.La misma relación, pues, de causa y efecto que corresponde a los unos debe ser común a todos ellos. Sección III - Por qué una causa es siempre necesaria. Para comenzar con la primera cuestión, referente a la necesidad de la causa, es una máxima general en filosofía que todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia. Esto se admite como cierto en todos los razonamientos sin que se dé o se pida una prueba. Se supone que se funda en la intuición y que es una de las máximas que, aunque pueden ser negadas de palabra, es imposible que los hombres duden en el fondo de ellas. Sin embargo, si examinamos esta máxima iante la idea o conocimiento antes explicado, no descubriremos en ella señal alguna de una certidumbre intuitiva de este género, sino que, por el contrario, hallaremos que su naturaleza es extraña a esta especie de convicción. ", + "Toda certidumbre surge de la comparación de las ideas y del descubrimiento de las relaciones que son inalterables, en tanto que las ideas continúan las mismas.Estas relaciones son: semejanza, relaciones de cantidad y número, grados de una cualidad y oposición, ninguna de las cuales se halla implicada en la proposición de que todo lo que tiene un comienzo tiene también una causa de existencia. Esta proposición, por consiguiente, no es intuitivamente cierta. Al menos el que afirme que es intuitivamente cierta debe negar que estas son las únicas relaciones infalibles y debe hallar alguna otra relación de este género implicada en ella; para examinar esto habrá tiempo suficiente. Aquí, sin embargo, existe un argumento que prueba al mismo tiempo que la proposición precedente no es ni intuitiva ni demostrativamente cierta. ", + "Jamás podemos demostrar la necesidad de la causa de cada nueva existencia o nueva modificación de existencia sin mostrar a la vez la imposibilidad que existe de que algo pueda comenzar a ser sin algún principio productivo, y si la última proposición no puede ser probada debemos desesperar de llegar a ser capaces de probar la primera.Ahora bien; podemos convencernos de que la última proposición es totalmente incapaz de una prueba demostrativa considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de las otras, y que, como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el próximo momento sin unir con él la idea diferente de una causa o principio productivo. Por consiguiente, la separación de la idea de una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible para la imaginación y, por consecuencia, la separación actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradicción ni absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa. ", + "Según esto, hallaremos después del debido examen que toda demostración que ha sido presentada en favor de la necesidad de la causa es falaz y sofística.Todos los puntos del espacio y del tiempo, dicen algunos filósofos, en los que podemos suponer que comienza a existir algún objeto son en sí mismos iguales, y a menos que no exista una causa que sea peculiar a un tiempo y a un lugar y que por este medio determine y fije la existencia, debe quedar eternamente ésta en suspenso y el objeto jamás podrá comenzar a ser por algo que fije su principio. Sin embargo, yo me pregunto si es algo más difícil suponer que el tiempo y el lugar son fijados sin causa alguna que suponer que la existencia se halla determinada de esta manera. La primera cuestión que se nos presenta en este asunto es siempre si el objeto existirá a no; la segunda, cuándo y dónde debe comenzar a existir. Si la supresión de una causa fuera intuitivamente absurda en un caso, debe serlo también en el otro, y si este absurdo no se explicase sin una prueba en un caso, la requeriría también en el otro. ", + "El absurdo, pues, de un supuesto no puede constituir jamás una prueba del otro, ya que ambos se hallan en el mismo plano y deben ser o no admitidos por el mismo razonamiento.El segundo argumento que yo encuentro que se usa en este problema tropieza con la misma dificultad. Se dice que todo debe tener una causa, pues si algo careciese de causa se produciría por sí mismo, es decir, existiría antes de haber existido, lo que es imposible. Pero este razonamiento es claramente erróneo, porque supone que en nuestra negación de una causa afirmamos lo que negamos expresamente, a saber: que debe existir una causa que por consiguiente se considera que es el objeto mismo, y esto sin duda alguna es una contradicción evidente. El decir que algo es producido o, para expresarnos más propiamente, comienza a existir sin una causa, no es afirmar que es causa de sí mismo, sino que, por el contrario, al excluir todas las causas externas se excluye a fortiori la cosa misma que es creada. ", + "Un objeto que existe absolutamente sin causa no es ciertamente su propia causa, y cuando se afirma que el uno sigue a la otra se supone el punto en cuestión y se toma como cierto que es totalmente imposible que algo pueda comenzar a existir sin causa, y que por la exclusión de un principio productivo debemos recurrir a otro.Sucede lo mismo con el tercer argumento que ha sido empleado para demostrar la necesidad de una causa. Todo lo que se produce sin causa es producido por nada, o, en otras palabras, no tiene nada por causa; pero nada puede jamás ser una causa como tampoco puede ser algo o igual a dos ángulos rectos. Por la misma intuición que percibimos que nada no es igual a dos ángulos rectos o no es algo, percibimos que no puede ser jamás una causa y, por consiguiente, percibimos que todo objeto tiene una causa real de su existencia. Creo que no será necesario emplear muchas palabras para mostrar la debilidad de este argumento después de lo que he dicho del precedente. Los dos se hallan fundados en la misma falacia y se derivan del mismo giro de pensamiento. ", + "Basta observar solamente que cuando excluimos todas las causas debemos excluirlas realmente y ni suponer aun nada o el objeto mismo como causa de existencia, y, por consecuencia, no podemos obtener argumento alguno partiendo del absurdo de estos supuestos para probar el absurdo de la conclusión.Si todo debe tener una causa, se sigue que por la exclusión de otras causas debemos aceptar el objeto mismo o nada como causa; pero el punto central de la cuestión es si todo debe o no tener causa, lo que, por consiguiente, según un razonamiento preciso, no puede jamás tomarse como cierto. Existen gentes más superficiales que dicen que todo efecto debe tener una causa, porque esto va implicado en la idea del efecto. Todo efecto supone necesariamente una causa, siendo efecto un término relativo del que causa es el correlativo. Sin embargo, esto no prueba más que todo ser deba ser precedido por una causa que se sigue de que todo marido debe tener una mujer, que todo hombre debe estar casado. ", + "El verdadero estado de la cuestión consiste en saber si todo objeto que comienza a existir debe su existencia a una causa, y esto es lo que yo afirmo que no es cierto ni intuitiva ni demostrativamente, y espero haberlo probado bastante por el razonamiento que precede.Ya que no es por el conocimiento o por un razonamiento científico por lo que derivamos la opinión de la necesidad de una causa para cada nueva producción, dicha opinión debe necesariamente surgir de la observación y experiencia. La próa cuestión, pues, debe ser naturalmente saber cómo la experiencia da lugar a un principio tal. Sin embargo, como encuentro que será más conveniente reducir esta cuestión a la que sigue, a saber: por qué concluimos que tales causas particulares tengan tales efectos particulares y por qué hacemos una inferencia de los unos a los otros, debemos hacer de ésta el asunto de nuestra investigación futura. Quizá se hallará, en último término, que la misma respuesta sirva para ambas cuestiones. Sección IV - De los elementos componentes de nuestros razonamientos relativos a la causa y efecto. ", + "Aunque el espíritu, en sus razonamientos de causa y efecto, dirige su vista más allá de los objetos que vemos o recordamos, no puede perderlos de vista enteramente ni razonar tan sólo sobre sus propias ideas sin alguna mezcla de impresiones, o al menos de las ideas de la memoria que son equivalentes a las impresiones.Cuando inferimos efectos partiendo de causas debemos establecer la existencia de estas causas, para hacer lo cual sólo tenemos dos caminos: la percepción inmediata de nuestra memoria o sentido o la inferencia partiendo de otras causas, causas que debemos explicar de la misma manera por una impresión presente o por una inferencia partiendo de sus causas, y así sucesivamente hasta que lleguemos a un objeto que vemos o recordamos. Es imposible para nosotros proseguir en nuestras inferencias al infinito, y lo único que puede detenerlas es una impresión de la memoria o los sentidos más allá de la cual no existe espacio para la duda o indagación. Para dar un ejemplo de esto debemos elegir un asunto de historia y considerar por qué razón lo creemos o rechazamos. ", + "Así, creemos que César fue asesinado en el Senado en los idus de Marzo, y esto porque el hecho está establecido basándose en el testimonio unánime de los historiadores, que concuerdan en asignar a este suceso este tiempo y lugar precisos.Aquí ciertos caracteres y letras se hallan presentes a nuestra memoria o sentidos, caracteres que recordamos igualmente que han sido usados como signos de ciertas ideas; estas ideas estuvieron en los espíritus de los que se hallaron inmediatamente presentes a esta acción y que obtuvieron las ideas directamente de su existencia o fueron derivadas del testimonio de otros y éstas a su vez de otro testimonio por una graduación visible hasta llegar a los que fueron os oculares y espectadores del suceso. Es manifiesto que toda esta cadena de argumentos o conexión de causas y efectos se halla fundada en un principio en los caracteres o letras que son vistos o recordados y que sin la autoridad de la memoria o los sentidos nuestro razonamiento entero sería quimérico o carecería de fundamento. ", + "Cada eslabón de la cadena estaría enlazado en este caso con otro, pero no existiría nada fijo en los dos extremos de ella capaz de sostenerla en su totalidad, y, por consecuencia, no existiría ni creencia ni evidencia.Esto es realmente lo que sucede con todos los argumentos hipotéticos o razonamientos partiendo de un supuesto, por no existir en ellos ni una impresión presente ni una creencia en una existencia real. No necesito observar que no existe una objeción precisa a la presente doctrina de que no podemos razonar sobre nuestras conclusiones o principios pasados sin recurrir a las impresiones de las que primeramente surgieron; pues aun suponiendo que estas impresiones estén enteramente borradas de la memoria, la convicción que ujeron subsiste aún y es igualmente cierto que todo razonamiento, relativo a las causas y efectos se deriva originalmente de alguna impresión, de la misma manera que la seguridad de una demostración procede siempre de una comparación de ideas, aunque continúe después que la comparación se ha olvidado. Sección V - De las impresiones de los sentidos y la memoria. ", + "En este razonamiento de la causalidad empleamos materiales que son de una naturaleza mixta y heterogénea y que, a pesar de estar enlazados, son esencialmente diferentes los unos de los otros.Todos nuestros argumentos relativos a las causas y efectos consisten en una impresión de la memoria o los sentidos y la idea de la existencia que produce el objeto, de la impresión o que es producida por ella. Por consiguiente, tenemos aquí tres cosas que explicar, a saber: primero, la impresión originaria; segundo, la transición a la idea de la causa o efecto relacionado; tercero, la naturaleza y cualidades de esta idea. En cuanto a las impresiones que surgen de los sentidos, su causa última es, en mi opinión, perfectamente inexplicable por la razón humana y será siempre imposible decidir con certidumbre si surgen inmediatamente del objeto o son producidas por el poder creador del espíritu o se derivan del autor de nuestro ser. No es tampoco esta cuestión de importancia alguna para nuestro propósito presente. ", + "Podemos realizar inferencias partiendo de la coherencia de nuestras percepciones, ya sean éstas verdaderas o falsas, ya representen a la naturaleza exactamente o sean meras ilusiones de los sentidos.Cuando buscamos la característica que distingue la memoria de la imaginación debemos percibir inmediatamente que no puede hallarse en las ideas simples que se nos presentan, ya que estas dos facultades toman sus ideas simples de las impresiones y no pueden ir nunca más allá de estas percepciones originales. Estas facultades tampoco se distinguen entre sí por la disposición de sus ideas complejas, pues aunque es una propiedad peculiar de la memoria el conservar el orden y posición original de sus ideas, mientras que la imaginación las altera y cambia como le place, esta diferencia, sin embargo, no es suficiente para distinguirlas por su actuación o hacérnoslas conocer la una por la otra, siendo imposible recordar las impresiones pasadas para compararlas con nuestras ideas presentes y ver si su disposición es exactamente similar. ", + "Por consiguiente, ya que la memoria no se caracteriza por el orden de sus ideas complejas ni por la naturaleza de sus ideas simples, se sigue que la diferencia entre ella y la imaginación está en su fuerza y vivacidad superior.Cuando un hombre se entrega a su fantasía para fingir alguna escena pasada de aventuras, no existiría posibilidad alguna de distinguir esto de un recuerdo de un género igual si las ideas de la imaginación no fuesen más débiles y más obscuras. Sucede frecuentemente que, cuando dos hombres han tomado parte en una ión o un suceso, uno de ellos la recuerda mucho mejor que otro, y puede experimentar la mayor dificultad del mundo para hacer que su compañero la recuerde. Recorre en vano varias circunstancias; menciona el tiempo, el lugar, la compañía, lo que se dijo, lo que se hizo, hasta que, por último, tropieza con alguna circunstancia afortunada que despierta el todo y procura a su amigo una memoria perfecta de cada cosa. ", + "Aquí la persona que olvida concibe desde un principio todas las ideas del discurso de la otra con las mismas circunstancias de tiempo y lugar, aunque las considera como meras ficciones de la imaginación.Pero tan pronto como la circunstancia mencionada suscita su memoria, las mismas ideas aparecen con un nuevo aspecto y poseen, en cierto modo, una cualidad afectiva diferente de la que tenían antes. Sin más alteración que la de la cualidad afectiva se convierten inmediatamente en ideas de la memoria y se les presta asentimiento. Por consiguiente, ya que la imaginación puede representarse los mismos objetos que la memoria puede ofrecemos y ya que estas facultades se distinguen solamente por la diferente cualidad afectiva de las ideas que nos presentan, será conveniente examinar cuál es la naturaleza de esta cualidad afectiva. Aquí creo que todo el mundo estará de acuerdo conmigo en que las ideas de la memoria son más fuertes y vivaces que las de la fantasía. ", + "Un pintor que quiera representar una pasión o emoción de cualquier género tratará de tomar el gesto de una persona dominada por una emoción análoga, para vivificar nuestras ideas y darles una fuerza y vivacidad superior a la que se halla en las que son meras ficciones de la imaginación.Cuanto más reciente es la memoria, tanto más clara es la idea, y cuando después de un largo intervalo se vuelve a considerar el objeto de ella, se halla siempre que la idea se ha borrado mucho si no se ha olvidado del todo. Dudamos frecuentemente acerca de las ideas de la memoria cuando se hacen muy débiles y tenues, y somos incapaces de determinar si una imagen procede de la fantasía o la memoria cuando no se presenta tan vivamente que pueda distinguir esta última facultad. Se dice: me parece que recuerdo un suceso, pero no estoy seguro. Un largo período de tiempo casi lo ha borrado de nuestra memoria y nos deja inciertos acerca de si es o no pura creación de la fantasía. ", + "Del mismo modo que una idea de la memoria, al perder su fuerza y vivacidad, puede degenerar en un grado tal que pueda ser tomada por una idea de la imaginación, una idea de la imaginación, a su vez, puede adquirir una fuerza tal que pase a ser una idea de la memoria y a producir sus efectos sobre la creencia y el juicio.Esto se nota en los casos de los mentirosos, que por la frecuente repetición de sus mentiras llegan a creer que las recuerdan como realidades, la costumbre y el hábito poseyendo en este caso, como en muchos otros, la misma influencia en el espíritu que la naturaleza y fijando la idea con igual fuerza y vigor. Así, resulta que la creencia o asentimiento que acompaña siempre a la memoria y los sentidos no es sino la vivacidad de las percepciones que están presentes y que esto sólo los distingue de la imaginación. La creencia consiste en este caso en sentir una impresión inmediata de los sentidos o una repetición de esta impresión en la memoria. ", + "La fuerza y la vivacidad de la percepción son tan sólo las que constituyen el primer acto del juicio y proporcionan el fundamento del razonamiento que ruimos sobre él cuando establecemos la relación de causa y efecto.Sección VI - De la inferencia de la impresión a la idea. Es fácil observar que al establecer esta relación la inferencia que realizamos de la causa al efecto no se deriva meramente de una consideración de estos objetos particulares y de una penetración de sus esencias capaz de descubrir la dependencia del uno con respecto del otro. No existe objeto alguno que implique la existencia de otro si consideramos estos objetos en sí mismos, y jamás vamos más allá de las ideas que nos formamos de ellos. Una inferencia tal aumentaría el conocimiento e implicaría la absoluta contradicción e imposibilidad de concebir algo diferente; pero como todas las ideas diferentes son separables, es evidente que no puede existir una imposibilidad de este género. Cuando pasamos de una impresión presente a la idea de un objeto es posible que hayamos separado la idea de impresión y hayamos puesto en su lugar otra idea. ", + "Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto partiendo de la del otro.La naturaleza de la experiencia es ésta. Recordamos haber tenido frecuentemente casos de la existencia de una especie de objetos y también recordamos que los individuos de otra especie de objetos han acompañado siempre a aquéllos y han existido en un orden regular de contigüidad y sucesión con respecto a ellos. Así, recordamos haber visto la especie de objetos que llamamos llama y haber sentido la especie de sensación que llamamos calor. Igualmente recordamos su unión constante en todos los casos pasados. Sin más requisitos, llamamos a los unos causas y a los otros efectos e inferimos la existencia de los unos partiendo de la de los otros. En todos estos casos, de los que obtenemos el enlace de causas y efectos particulares, tanto las causas como los efectos han sido percibidos por los sentidos y son recordados; pero en la totalidad de los casos en que razonamos acerca de ellos existe tan sólo un miembro percibido o recordado y el otro se suple de acuerdo con nuestra experiencia pasada. ", + "Así, al avanzar hemos descubierto insensiblemente una nueva relación entre la causa y el efecto cuando menos lo esperábamos y nos ocupábamos totalmente de otro asunto.Esta relación es su enlace constante. La contigüidad y la sucesión no son suficientes para permitirnos declarar ante dos objetos que el uno es la causa y el otro el efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se mantienen firmes en varios casos. Podemos ver ahora la ventaja de abandonar la consideración directa de esta relación para descubrir la naturaleza de la conexión necesaria que constituye una parte tan esencial de ella. ", + "Podemos esperar que por este medio lleguemos por último a nuestro fin propuesto, aunque, a decir verdad, esta relación que acabamos de descubrir del enlace constante parece hacernos progresar muy poco en nuestro camino, pues no implica mas que análogos objetos han sido enlazados por análogas relaciones de contigüidad y sucesión, y parece evidente, al menos a primera vista, que por este medio no podemos jamás descubrir una nueva idea y que tan sólo podemos multiplicar, pero no ampliar los objetos de nuestra mente.Puede pensarse que lo que no sacamos de un objeto no podemos sacarlo de ciento que sean del mismo género y se asemejen en absoluto en todas sus circunstancias. Como nuestros sentidos nos muestran en un caso dos cuerpos o cualidades, en ciertas relaciones de sucesión y continuidad nuestra memoria nos presenta solamente una multitud de casos en que hallamos siempre cuerpos, movimientos o propiedades análogas en análogas relaciones. ", + "De la repetición de una impresión pasada, aunque sea al infinito, no surgirá una nueva idea original como lo es la del enlace necesario, y el número de impresiones no tiene en este caso más efecto que el limitarnos a una sola.Pero aunque este razonamiento parece exacto y manifiesto, como sería locura desesperar tan pronto, debemos continuar la marcha de nuestro discurso, y habiendo hallado que después del descubrimiento del enlace constante con los objetos hacemos siempre una inferencia de un objeto al otro, debemos examinar la naturaleza de esta inferencia y de la transición de la impresión a la idea. Quizá resultará, en último término, que el enlace necesario depende de la inferencia en lugar de depender la inferencia del enlace necesario. ", + "Ya que resulta que la transición de una impresión presente en la memoria o los sentidos a una idea o a un objeto, que llamamos causa o efecto, se funda en la experiencia pasada y en nuestro recuerdo de su enlace constante, se nos pone ahora la cuestión de si la experiencia produce la idea por medio del entendimiento o la imaginación, de si somos determinados a hacer esta transición por la razón o por una cierta asociación o relación de percepciones.Si la razón nos determinase, procedería basándose en el principio de que casos de los que no tenemos experiencia deben asemejarse a aquellos de que tenemos experiencia y que el curso de la naturaleza continúa siendo siempre el mismo de un modo uniforme. Por consiguiente, para esclarecer este asunto consideremos todos los argumentos sobre los que se supone fundada esta proposición, y como éstos deben derivarse de nuestro conocimiento o probabilidad, dirijamos nuestra vista a cada uno de estos grados de evidencia y veamos si proporcionan una conclusión exacta de esta naturaleza. ", + "Nuestro método precedente de razonar nos convencerá fácilmente de que no existen argumentos demostrativos para probar que los casos de que no tenemos experiencia se asemejan a aquellos de que tenemos experiencia.Podemos al menos concebir un cambio en el curso de la naturaleza, lo que prueba de un modo suficiente que este cambio no es absolutamente imposible. El formarnos una idea clara de algo constituye un argumento innegable para su posibilidad y es por sí solo una refutación de cualquier demostración pretendida en contra de él. La probabilidad, en tanto que no descubre las relaciones de las ideas consideradas como tales, sino solamente las de los objetos, debe en cierto respecto basarse en las impresiones de nuestra memoria y sentido y en ciertos respectos también en nuestras ideas. Si no existiese una mezcla de alguna impresión en nuestros razonamientos probables, la conclusión sería totalmente quimérica, y si no existiese una mezcla de ideas, la acción del espíritu al observar la relación no sería propiamente hablando razonamiento, sino sensación. ", + "Por consiguiente, es necesario que en todo razonamiento probable exista algo presente al espíritu visto o recordado, y que partiendo de esto inferamos la existencia de algo enlazado con ello que no sea ni visto recordado.La única conexión o relación de ideas que puede llevarnos más allá de las impresiones inmediatas de nuestra memoria y sentidos es la de causa y efecto, y esto porque es la única sobre la que puede fundarse una inferencia exacta de un objeto a otro. La idea de causa y efecto se deriva de la experiencia, que nos informa de qué objetos particulares en todos los casos pasados han ido constantemente unidos con otros del mismo género, y cuando un objeto similar a uno de éstos se presume hallarse inmediatamente presente en su impresión suponemos la existencia de otro similar a su acompañante usual. Según esta explicación de las cosas, que es, a mi parecer, de todo punto indiscutible, la probabilidad se funda en la presunción de una semejanza entre los objetos de los que tenemos experiencia y aquellos de que no tenemos ninguna y, por consiguiente, es imposible que esta presunción surja de la probabilidad. ", + "El mismo principio no puede ser a la vez la causa y el efecto de otro, y esto es quizá la única proposición concerniente a esta relación que es cierta intuitiva o demostrativamente.Si alguien intenta eludir este argumento, y, sin determinar si nuestro razonamiento acerca de este asunto se deriva de la demostración o de la probabilidad, pretende que todas las conclusiones de causa y efecto se basan sobre un razonamiento sólido, desearé tan sólo que este razonamiento se me indique para que sea sometido a nuestro examen. Se dirá quizá que después de la experiencia del enlace constante de ciertos objetos razonamos de la siguiente manera: Un objeto cualquiera se encuentra que siempre produce otro. Es imposible que tuviese este efecto si no se hallase dotado de un poder de producción. El poder implica necesariamente el efecto y, por consiguiente, existe un fundamento exacto para hacer una conclusión partiendo de la existencia de un objeto para llegar a la de su acompañante usual. ", + "La producción pasada implica un poder; el poder implica una nueva producción, y la nueva producción es lo que inferimos partiendo del poder y de la producción pasada.Me sería fácil mostrar la fragilidad de este razonamiento si quisiese hacer uso de las observaciones que ya he presentado de que la idea de la producción es la misma que la de causalidad y que la existencia no implica ni cierta ni demostrativamente un poder en algún otro objeto, o si fuese conveniente anticipar lo que ya tendré ocasión de indicar más adelante con referencia a la idea que nos formamos de poder y eficacia. Pero como un modo tal de proceder me parece o que debilita mi sistema, por hacer reposar una parte de él sobre otra, o que introduce una confusión en mi razonamiento, debo tratar de mantener mi afirmación presente sin una ayuda semejante. Por consiguiente, se concederá por un momento que la producción de un objeto por otro implica un poder y que es te poder se halla enlazado con su efecto. ", + "Pero habiendo probado ya que el poder no consiste en las propiedades sensibles de la causa, y no existiendo presente a nosotros más que las cualidades sensibles, yo pregunto por qué se presume en otros casos que el mismo poder existe dada meramente la apariencia de estas cualidades.El recurrir a la experiencia pasada no decide nada en el caso presente, y lo más que puede probar es solamente que el objeto que produce otro se hallaba en este instante preciso dotado de un poder tal; pero no puede probar jamás que el mismo poder debe continuar en el mismo objeto o colección de cualidades sensibles, y mucho menos que un poder semejante va siempre unido con iguales cualidades sensibles. Si se dice que tenemos experiencia de que el mismo poder continúa unido con el mismo objeto y que objetos análogos están dotados de poderes análogos, vuelvo a hacer mi pregunta de por qué sacamos de esta experiencia una conclusión que va más allá de los casos pasados de los que tenemos experiencia. ", + "Si se responde a esta cuestión del mismo modo que a la precedente, la respuesta da aún ocasión a una nueva cuestión del mismo género, y así al infinito, lo que prueba claramente que el razonamiento precedente no tiene un fundamento exacto.Así, no sólo nuestra razón fracasa en el descubrimiento del último enlace de causa y efecto, sino que aun después que la experiencia nos ha informado acerca de su enlace constante es imposible para nosotros convencernos por la razón de por qué debemos extender esta experiencia más allá de los casos particulares que han caído bajo nuestra observación. Suponemos, pero no somos jamás capaces de probarlo, que debe existir una semejanza entre los objetos de los cuales hemos tenido experiencia y los que se hallan más allá del alcance de nuestro descubrimiento. ", + "Hemos encontrado ya ciertas relaciones que nos hacen pasar de un objeto a otro, aun cuando no existe una razón que nos determine a este tránsito, y podemos establecer como regla general que siempre que el espíritu, de un modo constante y uniforme, hace una transición sin razón alguna, se halla influido por estas relaciones.Ahora bien; esto es lo que ocurre precisamente en el caso presente. La razón jamás puede mostrarnos el enlace de un objeto con otro, aunque esté auxiliada por la experiencia y la observación de su enlace constante en todos los casos pasados. Así, pues, cuando el espíritu pasa de una idea o impresión de un objeto a la idea o creencia de otro no está determinado por la razón, sino por ciertos principios que asocian entre sí las ideas de estos objetos y las unen en la imaginación. Si las ideas no tuviesen mayor unión en la fantasía que los objetos parecen tenerla para el entendimiento, no podríamos hacer jamás una inferencia de causa a efecto ni podría reposar la creencia sobre hechos. La inferencia, pues, depende tan sólo de la unión de las ideas. ", + "Los principios de unión entre las ideas los he reducido a tres tipos generales, y he afirmado que la idea o impresión de un objeto despierta naturalmente la idea de otro objeto semejante, contiguo o enlazado con ella.Concedo que estos principios no son ni infalibles ni la única causa de unión entre las ideas. No son causas infalibles, pues se puede fijar la atención durante algún tiempo en un objeto y no ir más allá de él. No son las únicas causas, pues el pensamiento tiene un movimiento muy irregular al recorrer sus objetos y puede pasar de los cielos a la tierra, de un extremo a otro de la creación, sin método u orden alguno. Sin embargo, aunque reconozco esta debilidad en estas tres relaciones y la irregularidad de la imaginación, afirmo que los únicos principios generales que asocian las ideas son semejanza, contigüidad y causalidad. Existe de hecho un principio de unión entre las ideas que a primera vista parece ser diferente de alguno de éstos, pero que en el fondo se hallará que depende del mismo origen. ", + "Cuando un ejemplar de una especie de objetos se halla por experiencia que va constantemente unido con un ejemplar de otra especie, la apariencia de un nuevo individuo de una de las especies sugiere naturalmente el pensamiento de su acompañante acostumbrado.Así, ya que una idea particular va unida corrientemente a una palabra particular, no se requiere más que la audición de esta palabra para producir la idea correspondiente, y es casi imposible para el espíritu, aun por sus mayores esfuerzos, evitar esta transición. En este caso no es en absoluto necesario que después de la audición de un sonido determinado reflexionemos sobre una experiencia pasada y consideremos que la idea ha estado enlazada usualmente con el sonido. La imaginación, por sí misma, suple a la reflexión y se halla tan habituada a pasar de la palabra a la idea, que no se interpone ni un momento entre la audición de la una y la concepción de la otra. ", + "Aunque yo reconozco que esto es un principio verdadero de asociación entre las ideas, afirmo que es el mismo que el que existe entre las ideas de causa y efecto y que constituye una parte esencial de nuestros razonamientos basados en esta relación.No tenemos otra noción de causa y efecto más que la de ciertos objetos que han sido enlazados siempre juntos y que en todos los casos pasados se ha hallado que son inseparables. No podemos penetrar en la razón del enlace. Solamente observamos la cosa misma y hallamos siempre que, partiendo del enlace constante, los objetos requieren su unión en la imaginación. Cuando la impresión del uno llega a estarnos presente nos formamos inmediatamente una idea de su acompañante acostumbrado y, por consecuencia, podemos establecer como una parte de la definición de una opinión o creencia que es una idea relacionada o asociada con una impresión presente. ", + "Así, aunque la causa sea una relación filosófica implicando contigüidad, sucesión y enlace constante, sin embargo, solamente en tanto que es una relación natural y produce una unión entre nuestras ideas somos capaces de razonar sobre ella o de hacer una inferencia partiendo de ella.Sección VII - De la naturaleza de la idea o creencia. La idea de un objeto es una parte esencial de la creencia acerca de él, pero no toda ella. Concebimos muchas cosas que no creemos. Para descubrir, pues, más plenamente la naturaleza de la creencia, o de las cualidades de las ideas a que asentimos, debemos tener en cuenta las siguientes consideraciones: Es evidente que todos los razonamientos de causas o efectos terminan en conclusiones que se refieren a hechos, esto es, que se refieren a la existencia de objetos o de sus cualidades. Es también evidente que la idea de existencia no es nada diferente de la idea de un objeto, y que cuando después de la simple concepción de algo queremos concebirlo como existente, en realidad no añadimos nada a nuestra primera idea o la alteramos. ", + "Así, cuando afirmamos que Dios existe nos formamos simplemente la idea de un ser tal como nos es presentado, y la existencia que le atribuimos no es concebida por una idea particular que unamos a la idea de sus otras cualidades y que pueda nuevamente ser separada y distinguida de ellas.Voy aún más lejos, y no contento con afirmar que la concepción de la existencia de un objeto no es una adición a su simple concepción, mantengo igualmente que la creencia en la existencia no aporta una nueva idea para unirla con las que componen la idea del objeto. Cuando yo pienso en Dios, cuando yo lo pienso como existente y cuando creo que existe, mi idea de él ni aumenta ni disminuye. Pero como es cierto que existe una gran diferencia entre la simple concepción de la existencia de un objeto y la creencia en él, y como esta diferencia no está en los elementos o composición de la idea que concebimos, se sigue que debe estar en la manera de concebirlo. ", + "Supóngase que una persona presente ante mí establece proposiciones a las cuales no puedo asentir: que César murió en su cama, que la plata es más fusible que el plomo o el mercurio más pesado que el oro; es evidente que, a pesar de mi incredulidad, entiendo claramente lo que quiere decir y me formo las mismas ideas que él se forma.Mi imaginación está dotada con las mismas facultades que la suya y no le es posible concebir una idea que yo no pueda concebir o enlazar ideas que yo no pueda enlazar. Por consiguiente, pregunto en qué consiste la diferencia entre creencia y no creencia con respecto de una proposición. La respuesta es fácil con respecto a las proposiciones que son probadas por intuición o demostración. En este caso, la persona que asiente no sólo concibe las ideas de acuerdo con la proposición, sino que es llevado necesariamente a concebirlas de una manera particular o inmediatamente o por la interposición de otras ideas. Todo lo que es absurdo es ininteligible y no es posible para la imaginación concebir algo contrario a la demostración. ", + "Sin embargo, como en los razonamientos de la causalidad y referentes a los hechos esta necesidad absoluta no puede tener lugar y la imaginación se halla libre de concebir ambos lados de la cuestión, yo me pregunto aún en qué consiste la diferencia entre incredulidad y creencia, ya que en ambos casos la concepción de la idea es igualmente posible y requerida.No es una respuesta satisfactoria decir que una persona que no asiente a la proposición que presentamos, cuando ha concebido el objeto de la misma manera que nosotros, lo concibe inmediatamente de un modo diferente y tiene ideas diferentes de él. Esta respuesta no es satisfactoria, no porque contenga alguna falsedad, sino porque no descubre toda la verdad. Se confiesa que en todos los casos en que disentimos de una persona concebimos ambos lados de la cuestión; pero como podemos creer tan sólo en uno, se sigue evidentemente que la creencia debe hacer alguna diferencia entre la concepción a la que asentimos y aquella de que disentimos. ", + "Podemos combinar, unir, separar, confundir y variar nuestras ideas de mil modos diferentes; pero hasta que aparece algún principio que fija una de estas situaciones diferentes no tenemos en realidad una opinión, y este principio no añadiendo nada a las ideas precedentes, puede cambiar tan sólo la manera de concebirlas.Todas las percepciones del espíritu son de dos géneros, a saber: impresiones e ideas que difieren entre sí tan sólo por sus diferentes grados de fuerza y vivacidad. Nuestras ideas son copia de nuestras impresiones y las representan en todas sus partes. Cuando se quiere cambiar la idea de un objeto particular no se puede hacer más que aumentar o disminuir su fuerza y vivacidad. Si se hace otro cambio en ella representará un objeto diferente o impresión. Sucede lo mismo con los colores. ", + "Un determinado matiz de un color puede adquirir un nuevo grado de viveza o claridad sin otra variación; pero si se produce alguna otra variación deja de ser el mismo matiz o color; así, que como la creencia no hace más que variar la manera de que concebimos algún objeto, puede solamente conceder a nuestras ideas una fuerza y vivacidad adicionales.Por consiguiente, una opinión o creencia puede ser más exactamente definida como una idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente. He aquí los momentos capitales de los argumentos que nos conducen a esta conclusión: Cuando inferimos la existencia de un objeto partiendo de la de otro, algún objeto debe hallarse presente a la memoria o los sentidos para ser el fundamento de nuestro razonamiento, ya que el espíritu no puede realizar sus inferencias al infinito. La razón no puede jamás convencernos de que la existencia de un objeto implica la de otro; así, que cuando pasamos de la impresión del uno a la idea o creencia del otro no nos hallamos determinados por la razón, sino por el hábito o un principio de asociación. Sin embargo, la creencia es algo más que una simple idea. ", + "Es una manera peculiar de formarnos una idea, y como la misma idea puede solamente variar por la variación de sus grados de fuerza y vivacidad, se sigue de todo lo anterior que la creencia es una idea vivaz producida por una relación con la impresión presente según la definición que precede.La actividad del espíritu, que constituye la creencia en algún hecho, parece hasta ahora haber sido uno de los más grandes misterios de la filosofía, aunque nadie ha sospechado que existía alguna dificultad para explicarlo. Por mi parte, debo confesar que encuentro una dificultad considerable en este caso, y que, aun cuando me parece que entiendo el asunto perfectamente, no hallo palabras para expresar lo que quiero decir. Concluyo por una inducción que me parece muy evidente: que una opinión o creencia no es más que una idea que es diferente de una ficción, no en la naturaleza o en el orden de sus partes, sino en la manera de ser concebida. ", + "Pero cuando quiero explicar esta manera, apenas encuentro alguna palabra que responda plenamente a mi representación, sino que me veo obligado a recurrir al sentimiento de cada uno para dar una noción perfecta de esta actividad del espíritu.Una idea a la que se asiente es sentida de un modo diferente que una idea ficticia que la fantasía nos presenta, y este sentimiento diferente intento explicarlo llamándole una fuerza, viveza, solidez, firmeza, fijeza superior. Esta variedad de términos, que parece ser tan poco filosófica, tiende tan sólo a expresar el acto del espíritu que hace más presentes para nosotros las realidades que las ficciones y que las hace tener más importancia en el pensamiento y les concede una influencia superior sobre las pasiones y la imaginación. Con tal de que estemos de acuerdo con respecto a la cosa es innecesario discutir con respecto a las palabras. La imaginación domina todas sus ideas y puede unirlas, mezclarlas y variarlas de todos los modos posibles. Puede concebir objetos con todas las circunstancias de lugar y tiempo. ", + "Puede presentárnoslos, en cierto modo, tan vivamente como si hubiesen existido.Pero como es imposible que esta facultad pueda por sí misma lograr nunca la creencia, es evidente que la creencia no consiste ni en la naturaleza ni en el orden de nuestras ideas, sino en la forma de su concepción y en su afección con respecto al espíritu. Confieso que es imposible explicar perfectamente este sentimiento o forma de concepción. Hacemos uso de palabras que expresan algo próximo. Su verdadero y propio nombre es creencia, que es un término que todo el mundo entiende de un modo suficiente en la vida diaria. En filosofía no podemos hacer más que afirmar que hay algo sentido por el espíritu que distingue las ideas del juicio de las ficciones de la imaginación, les da más fuerza e influencia, las hace aparecer de mayor importancia, las fija en el espíritu y las convierte en los principios directores de nuestras acciones. Se verá que esta definición está de acuerdo con el sentimiento y la experiencia de cada uno. ", + "Nada es más evidente que estas ideas a las que asentimos son más fuertes, firmes y vivaces que las imaginaciones inconexas del que hace castillos en el aire.Si una persona se pone a leer un libro tal como una novela y otra una historia verdadera, conciben claramente las mismas ideas y en el mismo orden, y la incredulidad del uno y la creencia del otro no impiden a ambos poner en el autor el sentido del libro. Sus palabras producen las mismas ideas en ambos, aunque su testimonio no tiene la misma influencia sobre ellos. El último tiene una concepción más vivaz de todos los incidentes, entra más profundamente en las preocupaciones de las personas, se representa sus acciones, caracteres, amistades y enemistades, y llega hasta formarse una noción de su figura, porte y personalidad. El primero, en cambio, que no da crédito al testimonio del autor, tiene una concepción más débil y lánguida de todas estas particularidades, y fuera del estilo y naturalidad de la composición, puede sacar muy poco placer de ella. Sección VIII - De las causas de la creencia. ", + "Habiendo así explicado la naturaleza de la creencia y mostrado que consiste en una idea vivaz relacionada con la impresión presente, procedamos ahora a examinar de qué principio se deriva y qué concede vivacidad a la idea.Establecería gustoso, como una máxima general de la ciencia de la naturaleza humana, que cuando una impresión llega a estarnos presente, no sólo conduce al espíritu a ideas que están relacionadas con ella, sino que también comunica a éstas una cantidad de su fuerza y vivacidad. Todas las actividades del espíritu dependen en gran medida de su disposición cuando las realiza; y según que los espíritus estén más o menos excitados y la atención más o menos fija, la acción tendrá siempre más o menos vigor y vivacidad. Por consiguiente, cuando un objeto que excita y vivifica el pensamiento se presenta, toda actividad a la que el espíritu se aplique será más intensa y vivaz tan largo tiempo como esta disposición continúe. ", + "Ahora bien; es evidente que la continuación de la disposición depende enteramente de los objetos sobre los que el espíritu actúa, y que un nuevo objeto da de un modo natural una nueva dirección a los espíritus animales y cambia la disposición del mismo modo que, por el contrario, cuando el espíritu se fija de una manera constante en el mismo objeto o pasa fácil e insensiblemente a lo largo de objetos relacionados, la disposición tiene una duración mucho más larga.Por esto sucede que cuando el espíritu se halla vivificado por una impresión presente, se forma una idea más vivaz de los objetos relacionados por una transición natural de la dis posición del uno a los otros. El cambio de un objeto es tan fácil que el espíritu no es casi sensible a él, sino que se aplica a la concepción de la idea relacionada con toda la fuerza y vivacidad que adquiere de la impresión presente. Si al considerar la naturaleza de la relación y la facilidad de la transición que le es esencial podemos convencernos de la realidad de este fenómeno, bien; si no, debo confesar que baso mi confianza capital en la experiencia para probar un principio tan importante. ", + "Por consiguiente, podemos presentar, como el primer experimento para nuestro presente propósito, que ante la apariencia de un retrato de un amigo ausente nuestra idea de él se vivifica evidentemente por la semejanza y que toda pasión que esta idea ocasiona, sea de alegría o pena, adquiere nueva fuerza y vigor.A producir este efecto concurren una relación y una impresión presente. Cuando el retrato no posee semejanza con él o al menos no es tomado por suyo no lleva nuestro pensamiento hacia él, y cuando se halla ausente, lo mismo que la persona, aunque el pensamiento pueda pasar del uno al otro se experimenta que su idea por esta transición es más bien debilitada que vivificada. Nos agrada ver el retrato de un amigo cuando está ante nosotros; pero cuando está ausente preferimos considerarlo directamente, más bien que por su reproducción en una imagen que se halla igualmente distante y es igualmente obscura. Las ceremonias de la religión católica romana pueden ser consideradas como experimentos de la misma naturaleza. ", + "Los devotos de esta extraña superstición dicen, en defensa de las mascaradas que se les echan en cara, que experimentan el buen efecto de estos movimientos externos, posturas y acciones en la vivificación de su devoción y aumento de su fervor, que de otro modo decaería si se dirigiese enteramente a objetos distantes e inmateriales.Representamos los objetos de nuestra fe, dicen, con objetos e imágenes sensibles y los hacemos más presentes a nosotros por la presencia inmediata de estos tipos de lo que es posible hacerlos meramente por una visión y contemplación intelectual. Los objetos sensibles tienen siempre una mayor influencia sobre la fantasía que los otros, y conceden esta influencia fácilmente a las ideas con que están relacionados y a las que se les asemejan. Solamente inferiré de estas prácticas y este razonamiento que el efecto de la semejanza, consistente en vivificar la idea, es muy corriente, y como en todo caso deben concurrir una semejanza y una impresión presente, poseemos experimentos abundantes para probar la realidad de los principios precedentes. ", + "Podemos dar más fuerza a estos experimentos mediante otro de diferente géo, considerando los efectos de la contigüidad del mismo modo que los de la semejanza.Es cierto que la distancia disminuye la fuerza de toda idea y que cuando nos aproximamos a un objeto, aunque no se descubra a nuestros sentidos, actúa sobre el espíritu con una influencia que imita a la impresión inmediata. El pensamiento de un objeto lleva rápidamente al espíritu al que le es contiguo, pero sólo la presencia actual de un objeto la transporta con una vivacidad superior. Cuando me hallo a pocas millas de mi casa todo lo relativo a ella me impresiona más directamente que cuando me encuentro distante doscientas leguas, aunque a esta distancia aun la reflexión acerca de algo en la vecindad de mis amigos y familia produce una idea de ellos. Sin embargo, como en este último caso ambos objetos del espíritu son ideas, a pesar de existir una fácil transición entre ellas, esta transición por sí sola no es capaz de conceder una vivacidad superior a alguna de las ideas por faltar una impresión inmediata. ", + "Nadie puede dudar de que la causalidad tiene la misma influencia que las otras dos relaciones de semejanza y contigüidad.Las gentes supersticiosas se apasionan por las reliquias de los santos y hombres piadosos por la misma razón que buscan tipos e imágenes para vivificar su devoción, y aquéllas les proporcionan una más íntima y vigorosa concepción de estas vidas ejemplares que desean imitar. Ahora bien; es evidente que unas de las mejores reliquias que el devoto puede procurarse son las cosas que han servido al santo, y si sus vestidos e instrumentos se consideran siempre así es porque dispuso en un tiempo de ellos y fueron manejados y usados por él, por cuyo respecto han de ser considerados como efectos imperfectos y como enlazados con él por una más breve cadena de consecuencias que aquellos por los cuales conocemos la realidad de su existencia. Este fenómeno prueba claramente que una impresión presente mediante la relación de causalidad, puede vivificar una idea y, por consecuencia, producir la creencia o asentimiento según la anterior definición de ésta. ", + "Pero ¿por qué necesitamos buscar otros argumentos para probar que una impresión presente, juntamente con una relación o transición de la fantasía, puede vivificar una idea cuando el mismo caso de nuestro razonamiento bastará sólo para este propósito?Es cierto que debemos tener una idea de todo hecho que creemos. Es cierto que esta idea surge solamente de una relación con una impresión presente. Es cierto que la creencia no añade nada a la idea, sino que tan sólo cambia nuestra manera de concebirla y la hace más fuerte y vivaz. La conclusión presente, relativa a la influencia de la relación, es la consecuencia inmediata de todas estas afirmaciones, y cada afirmación aparece como segura e infalible. Nada entra en esta actividad del espíritu más que una impresión presente, una idea vivaz y una relación o asociación en la fantasía entre la impresión y la idea, así que no puede existir sospecha de error. Para esclarecer aún más este asunto, considerémoslo como se hace con una cuestión en la filosofía natural que haya que determinar por experiencia y observación. ", + "Supongo que existe un objeto que se me presenta, partiendo del cual obtengo cierta conclusión y me formo ideas, de las cuales digo que las creo o que las presto mi asentimiento.Es evidente aquí que, aunque pueda pensarse que el objeto que está presente a mis sentidos y aquel cuya existencia infiero por el razonamiento se influyan recíprocamente por sus fuerzas o cualidades particulares, como el fenómeno de creencia que en el presente examino es meramente interno, siendo dichas fuerzas y cualidades enteramente desconocidas, no pueden éstas tener parte en su producción. La impresión presente es la que debe ser considerada como la causa verdadera y real de la idea y de la creencia que la acompaña. Debemos, por consiguiente, tratar de descubrir, mediante experimentos, las cualidades particulares que la capacitan para producir un efecto tan extraordinario. Primeramente, pues, hago observar que la impresión presente no tiene este efecto por su propia fuerza y eficacia en tanto que se la considera por sí misma como una percepción única, limitada al momento presente. ", + "Hallo que una impresión partiendo de la cual, una vez presentada, no puedo lograr ninguna conclusión, puede más tarde llegar a ser el fundamento de la creencia cuando poseo la experiencia de sus consecuencias usuales.Debemos en cada caso haber observado la misma impresión en ejemplos pasados y haber hallado que iba constantemente unida con alguna otra impresión. Esto está confirmado por una multitud tal de experimentos que no admite la más pequeña duda. De una segunda observación concluyo que la creencia que acompaña a la impresión presente y es producida por un cierto número de impresiones y enlaces pasados surge inmediatamente sin una nueva actividad de la razón o imaginación. De esto puedo estar cierto, porque jamás me doy cuenta de una actividad tal y no hallo en el sujeto nada en que pueda fundarse. Ahora bien; como llamamos costumbre a todo lo que procede de una repetición pasada, sin un nuevo razonamiento o conclusión, podemos establecer como una verdad cierta que toda la creencia que sigue a una impresión presente se deriva tan sólo de aquel origen. ", + "Cuando nos hallamos acostumbrados a ver dos impresiones enlazadas entre sí, la aparición de la idea de la una despierta inmediatamente en nosotros la idea de la otra.Habiéndonos convencido plenamente acerca de este punto, hago una tercera serie de experimentos para conocer si se requiere algo más que la transición habitual para la producción de este fenómeno de la creencia. Cambio, pues, la primera impresión en una idea y observo que, aunque la transición habitual a la idea correlativa continúa aún, no existe, en realidad, ni creencia ni persuasión. Una impresión presente es, pues, absolutamente necesaria para este proceso, y cuando después de esto comparo una impresión con una idea y hallo que su única diferencia consiste en sus diferentes grados de fuerza y vivacidad, concluyo de todo ello que la creencia es una concepción más vivida e intensa de una idea que procede de su relación con una impresión presente. Así, todo razonamiento probable no es más que una especie de sensación. ", + "No sólo en poesía y música debemos seguir nuestro gusto y sentimientos, sino también en filosofía.Cuando yo estoy convencido de un principio sucede tan sólo que una idea me impresiona más fuertemente. Cuando yo doy la preferencia a una serie de argumentos sobre otra no hago más que decidir de mi sentimiento relativo a la superioridad de su influencia. Los objetos no poseen una conexión entre sí que pueda descubrirse, y por ningún otro principio más que por la costumbre, que actúa sobre la imaginación, podemos hacer una inferencia partiendo de la apariencia del uno para llegar a la existencia del otro. Es digno de ser observado que la experiencia pasada, de la que dependen todos nuestros juicios relativos a la causa y al efecto, puede actuar sobre nuestro espíritu de una manera tan insensible que no nos demos jamás cuenta de ello, y hasta en cierto modo puede sernos desconocido esto. ", + "Una persona que se detiene en su camino por encontrar un río que lo atraviesa prevé las consecuencias de su avance, y el conocimiento de las consecuencias le es sugerido por la experiencia pasada, que le informa de ciertos enlaces de causas y efectos.¿Podemos, sin embargo, pensar que en esta ocasión reflexiona sobre alguna experiencia pasada y recuerda casos que ha visto u oído, para descubrir los efectos del agua sobre los cuerpos animales? Seguramente que no; no es éste el modo como procede en su razonamiento. La idea de hundirse va tan íntimamente unida con la del agua y la idea de ahogarse tan inmediatamente unida con la de hundirse, que el espíritu realiza la transición sin el auxilio de la memoria. El hábito actúa antes de que tengamos tiempo para la reflexión. Los objetos parecen tan inseparables que no nos detenemos ni un momento al pasar del uno al otro. ", + "Pero como esta transición procede de la experiencia y no de una conexión primaria entre las ideas, debemos reconocer necesariamente que la experiencia puede producir una creencia y un juicio relativo a causas y efectos por una actividad separada y sin pensar en ello.Esto hace desaparecer todo pretexto, si es que queda alguno, para afirmar que el espíritu se convence razonando sobre el principio de que casos de que no tenemos experiencia deben parecerse necesariamente a aquellos de que la tenemos; pues aquí hallamos que el entendimiento o imaginación puede hacer inferencias partiendo de la experiencia pasada sin reflexionar sobre ello, y mucho menos sin formarse un principio concerniente a ello o razonar sobre este principio. En general podemos observar que en todos los enlaces más firmes y uniformes de causas y efectos, como lo son la gravedad, el choque, la solidez, etcétera, el espíritu jamás dirige su vista expresamente a la consideración de la experiencia pasada, aunque en otras asociaciones y objetos más raros e inhabituales puede ayudarse la costumbre y transición de ideas por esta reflexión. ", + "Es más; hallamos en algunos casos que la reflexión produce la creencia sin la costumbre, o, más propiamente hablando, que la reflexión produce la costumbre de una manera oblicua y artificial.Me explicaré. Es cierto que no solamente en filosofía, sino aun en la vida corriente, podemos lograr el conocimiento de una causa particular por un experimento único con tal de que sea hecho con juicio y después de suprimir cuidadosamente todas las circunstancias extrañas y superfluas. Ahora bien; como después de un experimento de este género el espíritu, basándose en la apariencia de una causa o de un efecto, puede realizar una inferencia relativa a la existencia de su correlativo, y como un hábito jamás puede adquirirse por un único caso, podría pensarse que la creencia no puede estimarse en este caso efecto del hábito. ", + "Sin embargo, esta dificultad se desvanecerá si consideramos que, si bien aquí suponemos tener un único experimento de un efecto particular, poseemos, sin embargo, millones de ellos para convencernos del principio de que objetos iguales, colocados en iguales circunstancias, producirán siempre iguales efectos, y como este principio ha sido establecido por un hábito suficiente, concede evidencia y firmeza a toda opinión a que se aplique.La conexión de las ideas no es habitual después de un experimento único; pero esta conexión se comprende bajo otro principio que es habitual, lo que nos lleva de nuevo a nuestra hipótesis. En todos los casos transferimos nuestra experiencia a los casos de que no tenemos experiencia, ya sea expresa o tácitamente, o directa o indirectamente. No debo concluir este asunto sin observar que es muy difícil hablar de las operaciones del espíritu con absoluta propiedad y exactitud, porque el lenguaje corriente ha hecho rara vez una distinción penetrante entre ellas, sino que ha designado generalmente con el mismo término todas las que se parecen mucho entre sí. ", + "Esto es una fuente de obscuridad y confusión casi inevitable en el autor, de tal modo que puede dar lugar frecuentemente a dudas y objeciones del lector, en las cuales, si fuese de otro modo, no habría ni pensado.Así, mi posición general de que una opinión o creencia no es más que una idea fuerte y vivaz, derivada de una impresión presente relacionada con ella, puede encontrar la siguiente objeción por razón de una pequeña ambigüedad en las palabras fuerte y vivaz. Puede decirse que no sólo una impresión puede dar lugar al razonamiento, sino que una idea puede también tener la misma influencia, dado mi principio de que todas nuestras ideas se derivan de las impresiones correspondientes; pues suponiendo que me forme una idea presente, de la que he olvidado la correspondiente impresión, soy capaz de concluir, partiendo de esta idea, que esta impresión ha existido una vez, y como esta conclusión va acompañada de la creencia, puede preguntarse de dónde vienen las cualidades de fuerza y vivacidad derivadas que constituyen esta creencia. ", + "A esto contesto rápidamente: de la idea presente, pues como la idea no se considera aquí como la representación de un objeto ausente, sino como una percepción real en el espíritu, de la que somos íntimamente conscientes, debe ser capaz de conceder a todo lo que está relacionado con ella la misma cualidad, llámese ésta firmeza, solidez, fuerza o vivacidad con que el espíritu reflexiona sobre ella y está asegurado de su existencia presente.La idea suple aquí a la impresión y es totalmente lo mismo en lo que respecta a nuestro propósito presente. Basándonos en los mismos principios no tenemos por qué sorprendernos de oír hablar del recuerdo de una idea, esto es: de la idea de una idea y de su fuerza y vivacidad superior a las concepciones inconexas de la imaginación. Reflexionando sobre nuestros pensamientos pasados, no sólo bosquejamos los objetos en los que hemos pensado, sino que también concebimos la acción del espíritu en la meditación, este cierto no se qué del cual es imposible dar una definición o descripción, pero que cada uno entiende suficientemente. ", + "Cuando la memoria ofrece una idea de esto y se lo representa como pasado, es fácil concebir que la idea puede tener más vigor y firmeza que cuando pensamos en un pensamiento pasado del que no tenemos recuerdo.Después de esto, todo el mundo entenderá cómo podemos formamos la idea de una impresión o de una idea y cómo podemos creer en la existencia de una impresión y de una idea. Sección IX - De los efectos de otras relaciones y otros hábitos. Tan convincentes como puedan parecer los precedentes argumentos, no debemos, sin embargo, contentarnos con ellos, sino que debemos considerar el asunto en todos sus aspectos para hallar algunos nuevos puntos de vista desde los cuales podamos ilustrar y confirmar principios tan fundamentales y extraordinarios. Una vacilación cuidadosa, antes de admitir una nueva hipótesis, es una disposición tan digna de alabanza en los filósofos y tan necesaria para el examen de la verdad, que merece se la tenga en cuenta y requiere que se presente todo argumento que pueda tender a su satisfacción y se refute toda objeción que pueda ser un obstáculo para su razonamiento. ", + "He observado frecuentemente que, además de la causa y el efecto, las dos relaciones de semejanza y contigüidad deben ser consideradas como principios asociadores del pensamiento y como capaces de llevar la imaginación de una idea a otra.He hecho observar también que, cuando dos objetos están enlazados entre sí por alguna de estas relaciones, si uno de ellos se halla inmediatamente presente a la memoria o los sentidos, no solamente el espíritu es llevado a su correlativo por medio del principio de asociación, sino también que lo concibe con una fuerza y vigor adicional por la actuación de este principio y de la impresión presente. Todo esto lo he hecho observar para confirmar, por analogía, mi explicación de nuestros juicios referentes a la causa y el efecto. ", + "Sin embargo, este mismo argumento puede quizá volverse contra mí y, en lugar de ser una confirmación de mi hipótesis, convertirse en una objeción a ella; pues puede decirse que, si todas las partes de la hipótesis fueran ciertas, a saber: que estas tres especies de relación se derivasen del mismo principio; que sus efectos, consistentes en reforzar y vivificar nuestras ideas, fuesen los mismos, y que la creencia fuese más que una concepción intensa y vivida de una idea, se seguiría que la acción del espíritu no sólo puede derivarse de la relación de causa y efecto, sino también de la de contigüidad y semejanza.Pero como hallamos por experiencia que la creencia surge solamente de la causa y que no podemos hacer una inferencia de un objeto a otro, excepto cuando se hallan enlazados por esta relación, pode mos concluir que existe algún error en el razonamiento que nos lleva a tales dificultades. Esta es la objeción; consideremos ahora su solución. ", + "Es evidente que todo lo que se halla presente a la memoria e impresiona el espíritu con una vivacidad que se asemeja a la de una impresión inmediata debe ser un factor considerable en todas las actividades del espíritu y debe distinguirse con facilidad de las meras ficciones de la imaginación.De estas impresiones o ideas de la memoria formamos una especie de sistema que comprende todo lo que recordamos haber estado presente, ya sea la percepción interna o a los sentidos, y cada término de este sistema unido a la impresión presente es lo que llamamos realidad. Sin embargo, el espíritu no se detiene aquí, pues hallando que, además de este sistema de percepciones, existe otro enlazado por el hábito, o, si se quiere, por la relación de causa y efecto, procede a la consideración de sus ideas, y como experimenta que en cierto modo es determinado a considerar estas ideas particulares y que la costumbre o relación por la cual está determinado no admite el cambio más mínimo, las construye en un nuevo sistema que igualmente designa con el título de realidad. El primero de estos sistemas es objeto de la memoria y los sentidos; el segundo, del juicio. ", + "Es el último principio el que puebla el mundo y nos permite conocer existencias que por su distancia en tiempo y lugar se hallan más allá del alcance de los sentidos y la memoria.Mediante él finjo el universo en mi imaginación y fijo mi atención en la parte que me agrada. Me formo una idea de Roma, a la que jamás vi ni recuerdo, pero que se halla enlazada con impresiones que yo recuerdo haber recibido en la conversación y en los libros de los viajeros e historiadores. Esta idea de Roma la coloco en una cierta situación en la idea de un objeto que llamo la tierra. Uno a ella la concepción de un gobierno particular, religión y vida. Considero el tiempo pasado e imagino su fundación, sus varias revoluciones, triunfos y desgracias. Todo esto, y lo demás que yo creo, no son más que ideas, aunque por su fuerza y orden fijo que surge del hábito y la relación de causa y efecto se distinguen de las otras ideas que son tan sólo producto de la imaginación. ", + "En cuanto a la influencia de la contigüidad y semejanza, podemos observar que, si el objeto contiguo o semejante es comprendido en este sistema de realidades, no hay duda alguna de que estas dos relaciones ayudarán a la de causa y efecto y fijarán la idea relacionada con más fuerza en la imaginación.Debo ampliar esto ahora. Mientras tanto, llevo mi observación un poco más lejos y afirmo que, aun cuando el objeto relacionado no sea más que fingido, la relación servirá para vivificar la idea y aumentar su influencia. Sin duda alguna, un poeta será el más capaz de hacer la descripción más intensa de los Campos Elíseos al ser impulsada su imaginación por la vista de una bella pradera o jardín, del mismo modo que puede por su fantasía colocarse en medio de estas regiones fabulosas y, por la contigüidad fingida, vivificar su imaginación. Sin embargo, aunque no puedo excluir totalmente las relaciones de semejanza y contigüidad de la actividad de la fantasía, se puede observar que cuando se presentan solas su influencia es muy débil o incierta. ", + "Del mismo modo que la relación de causa y efecto se requiere para persuadirnos de alguna existencia real, se requiere esta persuasión para dar fuerza a estas otras relaciones, pues cuando ante la apariencia de una impresión no sólo fingimos otro objeto, sino que igualmente, de un modo arbitrario y por nuestro mero capricho y placer, concedemos una relación particular a la impresión, puede esto tener tan sólo una pequeña influencia sobre el espíritu y no existe razón alguna para que al volver sobre la misma impresión nos hallemos determinados a colocar el mismo objeto en la misma relación con ella.No existe ninguna necesidad para que el espíritu finja algún objeto semejante y contiguo, y si lo finge, existe una necesidad muy pequeña para que se limite al mismo sin una diferencia o variación; y de hecho, una ficción tal se funda tan poco en la razón, que nada más que el puro capricho puede determinar el espíritu a formársela, y siendo este principio fluctuante e incierto, es imposible que pueda jamás actuar con un grado considerable de fuerza y constancia. ", + "El espíritu prevé y anticipa el cambio, y aun desde el primer momento experimenta lo inconexo de sus actividades y el débil dominio que tiene de sus objetos.Y como esta imperfección es muy sensible en cada caso particular, aumenta por la experiencia y la observación cuando comparamos los varios casos que recordamos y forma una regla general contraria a que repose alguna seguridad en estos momentáneos chispazos de luz que surgen en la imaginación partiendo de una fingida semejanza o contigüidad. La relación de causa y efecto tiene todas las ventajas opuestas. Los objetos que presenta son fijos e inalterables. Las impresiones de la memoria jamás cambian en un grado considerable y cada impresión surge acompañada de una idea precisa que ocupa su lugar en la imaginación como algo sólido, real, cierto e invariable. El pensamiento se halla siempre determinado a pasar de la impresión a la idea y de la impresión particular a la idea particular sin ninguna elección o vacilación. No contento con refutar esta objeción, debo tratar de sacar de ella una prueba de la doctrina presente. ", + "La contigüidad y la semejanza tienen un efecto muy inferior al de la causalidad, pero tienen algún efecto y aumentan la convicción de una opinión y la vivacidad de una concepción.Si esto puede probarse en varios casos nuevos, además de los que ya hemos observado, será un argumento de no poca consideración en favor de que la creencia no es mas que una idea vivaz relacionada con una impresión presente. Para comenzar con la contigüidad ha sido notado, tanto entre los mahometanos como entre los cristianos, que los peregrinos que han visto La Meca o Tierra Santa son creyentes mucho más fieles y celosos que los que no han tenido esta ventaja. Un hombre cuya memoria le presenta una imagen vivaz del Mar Rojo, del Desierto, Jerusalén y Galilea no puede dudar jamás de los hechos milagrosos que son os por Moisés o los evangelistas. La idea vivaz de los lugares pasa por una fácil transición a los hechos que se suponen están relacionados con ellos por contigüidad y aumentan la creencia por el aumento de la vivacidad de la concepción. ", + "El recuerdo de estos campos y ríos tiene la misma influencia sobre el vulgo que un nuevo argumento y la tiene por las mismas causas.Podemos hacer una observación igual relativa a la semejanza. Hemos notado que la conclusión que hacemos partiendo de un objeto presente, para llegar a su causa o efecto ausente, no se funda jamás en las cualidades que observamos en este objeto considerado en sí mismo o, en otras palabras, que es imposible determinar de otro modo más que por experiencia lo que resultará de un fenómeno o lo que le ha precedido. Pero aunque esto sea tan evidente en sí mismo que no parece necesitar de prueba, sin embargo, los filósofos han imaginado que existe una causa aparente por la comunicación del movimiento y que un hombre razonable puede inmediatamente inferir el movimiento de un cuerpo partiendo del impulso que otro imprime sin recurrir a ninguna observación pasada. ", + "Que es falsa esta opinión lo mostrará una prueba fácil, pues si una inferencia tal puede ser hecha meramente partiendo de las ideas de cuerpo, movimiento e impulso, debe remontar a una demostración y debe implicar la absoluta imposibilidad de un supuesto contrario.Todo efecto, pues, además de la comunicación del movimiento, implica una contradicción formal, y no sólo es imposible que pueda existir, sino también que pueda concebirse. Sin embargo, pronto podemos convencernos de lo contrario formándonos una idea clara y consistente de un cuerpo moviendo a otro, de su reposo inmediatamente después del contacto o de su regreso en la misma línea en que vino, o de su destrucción o de su movimiento circular o elíptico y en breve de un número infinito de otros cambios a los que puede suponerse se halla sometido. ", + "Estos supuestos son todos consistentes y naturales, y la razón de por qué imaginamos que la comunicación del movimiento es más consistente y natural, no sólo que estos supuestos, sino también que algún otro efecto natural, se funda en la relación de semejanza entre la causa y el efecto, que va unida aquí a la experiencia y enlaza los objetos entre sí de la manera más estrecha e íntima, de modo que nos hace imaginarlos como absolutamente inseparables.La semejanza, pues, tiene la misma influencia que la experiencia o una influencia paralela a ésta, y como el único efecto inmediato de la experiencia es asociar nuestras ideas entre sí, se sigue que toda creencia surge de la asociación de ideas, según mi hipótesis. Se concede universalmente por los escritores de óptica que el ojo ve siempre el mismo número de puntos físicos, y que un hombre en la cumbre de una montaña no tiene presente a sus sentidos una imagen más grande que la que posee cuando está encerrado en el más estrecho recinto o habitación. ", + "Tan sólo por experiencia inferimos el tamaño del objeto partiendo de algunas cualidades peculiares de la imagen, y esta inferencia del juicio se confunde con la sensación, como es común en otras ocasiones.Ahora bien; es evidente que la inferencia del juicio es aquí mucho más vivaz que lo que acostumbra a ser en nuestros razonamientos corrientes y que un hombre tiene una concepción más vivaz de la vasta extensión del Océano mediante la imagen que percibe por su vista cuando se halla en la cumbre de un alto orio que cuando oye solamente el rugir de las aguas. Experimenta un placer más sensible ante su magnificencia, lo que es una prueba de su idea más vivaz, y confunde su juicio con la sensación, lo que es otra prueba de ello. ", + "Como la inferencia es igual en los dos casos, la vivacidad superior de la concepción, en un caso, no puede proceder más que de que, al hacer la inferencia partiendo de la vista, además del enlace por el hábito, existe también una semejanza entre la imagen y el objeto, acerca del cual inferimos que fortalece la relación y hace pasar la vivacidad de la impresión a la idea relacionada con un movimiento más fácil y más natural.Ninguna debilidad de la naturaleza humana es más universal y notable que lo que llamamos comúnmente credulidad, o sea el prestar fácilmente fe al testimonio de los otros, y esta debilidad se explica también, naturalmente, partiendo de la influencia de la semejanza. Cuando admitimos un hecho basándonos en el testimonio humano, nuestra fe surge del mismo origen que nuestras inferencias de causas a efectos y de efectos a causas, y no existe nada más que nuestra experiencia de los principios que rigen la naturaleza humana para darnos alguna seguridad de la veracidad de los hombres. ", + "Sin embargo, aunque la experiencia sea el verdadero criterio de este lo mismo que de los otros juicios, rara vez nos guiamos enteramente por ella, sino que experimentamos una inclinación notable a creer todo lo que nos es dicho, aun lo relativo a las apariciones, encantos y prodigios tan contrarios como sean éstos a la experiencia y observación cotidianas.Las palabras o discursos de los otros res tienen una íntima conexión con ciertas ideas en su espíritu, y estas ideas tienen también una conexión con los hechos u objetos que representan. Esta última conexión se exagera mucho y se atrae nuestro asentimiento más allá de lo que la experiencia puede justificarla, lo que no puede proceder más que de la semejanza entre las ideas y los hechos. Otros efectos solamente ponen de relieve sus causas de una manera indirecta; pero el testimonio de los hombres lo hace directamente y debe ser considerado tanto una imagen como un efecto. ", + "No debemos maravillarnos, por consiguiente, de que seamos tan precipitados en nuestras inferencias que parten de él y seamos guiados menos por nuestra experiencia en nuestros juicios relativos a él que en los que hacemos sobre otros asuntos.Del mismo modo que cuando la semejanza va unida con la causalidad fortifica nuestros razonamientos, la falta de ella en un grado elevado es capaz de destruirlos casi por entero. De esto existe un notable caso en la despreocupación y estupidez universal de los hombres con respecto a su estado futuro, por el que muestran una incredulidad obstinada, mientras que prestan una ciega credulidad en otras ocasiones. ", + "De hecho no existe un asunto más amplio para el asombro del estudioso y de tristeza para el hombre piadoso que el observar la negligencia de la totalidad del género humano en lo que respecta a su condición futura, y con razón muchos teólogos eminentes no experimentan escrúpulo alguno en afirmar que, aunque el vulgo no posee los principios formales de la infidelidad, sin embargo es en su corazón realmente infiel y no posee nada análogo a lo que podemos llamar una creencia en la duración eterna de las almas; pues consideremos, por una parte, que los teólogos han hablado con tanta elocuencia con respecto a la importancia de la inmortalidad, y al mismo tiempo reflexionemos que, aunque en los asuntos de la retórica podemos presentar nuestra explicación con alguna exageración, debemos conceder en este caso que las figuras más poderosas son infinitamente inferiores al asunto; después de esto, dirijamos nuestra vista a la prodigiosa seguridad de los hombres en este particular.Me pregunto si las gentes creen realmente lo que les ha sido inculcado y lo que pretenden afirmar; la respuesta es manifiestamente negativa. ", + "Como la creencia es un acto del espíritu y que surge de la costumbre, no es extraño que la falta de semejanza pueda deshacer lo que el hábito ha establecido y disminuir la fuerza de la idea del mismo modo que el último principio la aumenta.Un estado futuro se halla tan alejado de nuestra comprensión y tenemos una idea tan obscura del modo como existiremos después de la disolución del cuerpo, que todas las razones que podamos aducir, por muy poderosas que sean en sí mismas y por muy reforzadas que se hallen por la educación, no son capaces, con imágenes tan torpes, de dominar esta dificultad o conceder una autoridad suficiente o fuerza a la idea. Prefiero más bien atribuir esta incredulidad a la idea débil que nos formamos de nuestra condición futura derivada de la falta de semejanza con nuestra vida presente que derivarla de su lejanía, pues observo que los hombres se preocupan siempre de lo que pueden esperar después de su muerte, con tal de que tenga que ver con este mundo, y pocos son indiferentes a su nombre, su familia, amigos y patria en un cierto período de tiempo. ", + "De hecho, la falta de semejanza en este caso destruye tan enteramente la creencia, que excepto aquellos pocos que por la fría reflexión sobre la importancia del asunto han cuidado, por meditación repetida, de fijar en sus espíritus los argumentos en favor de una vida futura, hay muy pocos que crean en la inmortalidad del alma, según un juicio fiel y firme análogo al que se deriva del testimonio de los viajeros e historiadores.Esto se ve muy notablemente siempre que los hombres tienen ocasión de comparar los placeres y dolores, las recompensas y castigos de esta vida con los de la futura, aun cuando el caso no sea el suyo mismo y no exista pasión violenta que perturbe su juicio. Los católicos romanos son ciertamente la más celosa de las sectas del mundo cristiano, y, sin embargo, pocos se encontrarán entre los miembros más refinados de esta confesión que no censuren la traición de las pólvoras y la matanza de San Bartolomé como crueles y bárbaras, aunque proyectadas y ejecutadas contra el mismo pueblo, al que, sin escrúpulo ninguno, condenan a los castigos eternos e infinitos. ", + "Todo lo que podemos decir para excusar su contradicción es que no creen realmente lo que afirman concerniente a la vida futura, y no existe una prueba mejor de ello que su misma contradicción.Podemos añadir a esta indicación que en asuntos de religión los hombres encuentran placer en ser aterrorizados y que no hay predicadores más populares que los que excitan la mayor tristeza y las pasiones más tétricas. En los asuntos corrientes de la vida, en los que sentimos y nos hallamos penetrados de la solidez del asunto, nada puede ser más desagradable que el miedo y el terror, y sólo en las representaciones dramáticas y en los sermones religiosos nos producen siempre placer. En el último caso, la imaginación reposa indolente niente sobre una idea, y habiendo sido suavizada la pasión por la falta de la creencia en el asunto, no posee más que el efecto agradable de vivificar el espíritu y fijar la atención. La hipótesis presente obtendrá una confirmación adicional si examinamos los efectos de otros géneros de hábito, así como de otras relaciones. ", + "Para entender esto debemos considerar que el hábito, al cual atribuyo toda creencia y razonamiento, puede actuar sobre el espíritu vigorizando una idea de dos modos distintos, pues suponiendo que en toda la existencia pasada hemos hallado que dos objetos han aparecido unidos siempre entre sí, es evidente que, en cuanto aparezca uno de estos objetos en una impresión debemos, por la costumbre, realizar una fácil transición a la idea del objeto que le acompaña usualmente, y por medio de la impresión presente y de la fácil transición debemos concebir esta idea de una manera más fuerte y más vivaz que lo hacemos con una imagen más inconexa y fluctuante de la fantasía.Pero supongamos ahora que una idea por sí sola, sin alguna de esta preparación curiosa y casi artificial, haga frecuentemente su aparición en el espíritu; esta idea debe por grados adquirir facilidad y fuerza y se debe distinguir por su firme dominio y fácil introducción de toda idea nueva y no usual. ", + "Esta es la única característica en que coinciden los dos géneros antedichos de hábito, y si resulta que sus efectos sobre el juicio son similares y proporcionados, podemos concluir ciertamente que la explicación precedente de esta facultad es satisfactoria.Pero ¿podemos dudar de esta concordancia y de su influencia sobre el juicio cuando consideramos la naturaleza y los efectos de la educación? Todas las opiniones y nociones de las cosas a las que hemos sido habituados desde nuestra infancia arraigan tan profundamente que es imposible para nosotros, mediante todo el poder de la razón y experiencia, desarraigarlas, y este hábito no sólo se acerca en su influencia, sino que a veces supera al que surge de la constante unión inseparable de las causas y efectos. ", + "No nos debemos contentar aquí con decir que la vivacidad de la idea produce la creencia: debemos mantener que es individualmente la misma: la repetición frecuente de una idea fija a ésta en la imaginación; pero no puede jamás por sí misma producir la creencia si el acto del espíritu, por la constitución original de nuestra naturaleza, estaba tan sólo unido al razonamiento y comparación de ideas.El hábito nos lleva a una falsa comparación de ideas; este es el efecto más grande que podemos concebir con respecto de él; pero es cierto que jamás puede substituir a la comparación ni producir un acto del espíritu que corresponda naturalmente a este principio. Una persona que ha perdido una pierna o un brazo por amputación trata durante largo tiempo de servirse de él. Después de la muerte de una persona se observa corrientemente por toda su familia, especialmente por los criados, que apenas pueden creer que ha muerto, sino que se imaginan que se halla en su cuarto o en algún otro lugar donde acostumbraban a encontrarle. ", + "Yo he oído frecuentemente en conversación, después de hablar de una persona a quien se pondera por algo, decir a alguien que no lo conocía: «No le he visto, pero casi me imagino haberlo visto cuando oigo hablar de él.» Todos estos son casos paralelos.Si consideramos como es debido este argumento de la educación, resultará muy convincente, y tanto más cuanto que se halla fundado en uno de los fenómenos más comunes que podemos encontrar en todas partes. Estoy persuadido de que después del examen hallaremos que una mitad de las opiniones reinantes entre el género humano se debe a la educación, y que los principios que se admiten así implícitamente contrarrestan a los que se deben al razonamiento abstracto o la experiencia. Del mismo modo que los mentirosos, por la repetición frecuente de sus mentiras, llegan a recordarlas, el juicio, o más bien la imaginación, por medios análogos pueden poseer ideas tan fuertemente impresas en ellos y concebirlas tan claramente, que pueden operar sobre el espíritu de la misma manera que los sentidos, la memoria o la razón presente a nosotros. ", + "Sin embargo, como la educación es una causa artificial y no natural y como sus máximas son frecuentemente contrarias a la razón y aun entre sí mismas, en los diferentes tiempos y lugares, no es jamás, por este motivo, admitida por los filósofos, aunque en realidad se basa casi sobre el mismo fundamento de la costumbre y la repetición que nuestro razonamiento relativo a las causas y efectos.Sección X - De la influencia de la creencia. Aunque la educación sea rechazada por la filosofía como un fundamento falaz de asentimiento a cualquier opinión, prevalece, sin embargo, en el mundo y es el motivo de por qué todos los sistemas están dispuestos a ser repudiados en un principio como nuevos y no usuales. Esto quizá será el destino de lo que ya he expuesto referente a la creencia, pues aunque las pruebas que he presentado me parecen perfectamente decisivas, no espero hacer muchos prosélitos para mi opinión. ", + "Los hombres se persuadirán difícilmente de que efectos de tanta importancia puedan nacer de principios que parecen tan insignificantes y de que la mayor parte de nuestros razonamientos, con todas nuestras acciones y pasiones, pueda derivarse tan sólo de la costumbre y el hábito.Para evitar esta objeción debo anticipar algo aquí que será considerado más apropiadamente después, cuando hablemos de las pasiones y del sentido de la belleza. En el espíritu humano se halla establecida una percepción del dolor y el placer como resorte capital y principio motor de todas sus acciones; pero el dolor y el placer tienen dos modos de hacer su aparición en el espíritu, y uno de ellos tiene efectos muy diferentes de los del otro. Pueden aparecer como una impresión para el sentimiento actual o solamente como una idea, como sucede ahora cuando los menciono. Es evidente que la influencia de éstos sobre nuestras acciones está muy lejos de ser igual. Las impresiones actúan sobre el alma siempre y en el grado más alto, pero no toda idea tiene el mismo efecto. ", + "La naturaleza ha procedido con precaución en este caso y parece haber evitado cuidadosamente los inconvenientes de los dos extremos.Si sólo las impresiones influyeran en la voluntad deberíamos en cada momento de nuestra vida hallarnos sometidos a las más grandes calamidades, porque aunque prevemos su aproximación no nos hallaríamos dotados por la naturaleza de un principio de acción que pudiese impedirnos a evitarlas. Por otra parte, si toda idea influyese en nuestras acciones, nuestra condición no se hallaría muy mejorada, pues es tal la instabilidad y actividad del pensamiento, que las imágenes de todas las cosas, especialmente de los bienes y males, se hallan siempre cruzando el espíritu, y si se hallasen guiadas por cualquier concepción de este género de los males no gozaríamos ni un momento de paz y tranquilidad. La naturaleza ha elegido, por consiguiente, un término medio, y ni ha concedido a toda idea de un bien o un mal el poder de actuar sobre la voluntad, ni la ha privado enteramente de su influencia. ", + "Aunque una ficción de un mal no tiene eficacia, hallamos por experiencia que las ideas de los objetos que creemos que son o serán entes producen en menor grado el mismo efecto que las impresiones que se hallan inmediatamente presentes a los sentidos y la percepción.El efecto, pues, de la creencia consiste en conceder a una simple idea la igualdad con las impresiones y concederle una análoga influencia sobre las pasiones. Este efecto sólo puede tenerlo haciendo que una idea se aproxime a una impresión en fuerza y vivacidad, pues como los diferentes grados de fuerza constituyen la diferencia original entre una impresión y una idea, deben ser, por consecuencia, la fuente de todas las diferencias en los efectos de estas percepciones, y su supresión total o parcial, la causa de toda nueva semejanza que adquieran. ", + "Dondequiera que podamos hacer que una idea se aproxime a las impresiones en fuerza y vivacidad se asemejará a ella igualmente en su influencia sobre el espíritu, y, por el contrario, cuando se asemeja a la impresión en esta influencia, como sucede en el caso presente, debe proceder esto de su aproximación en fuerza y vivacidad.La creencia, pues, ya que hace que una idea tenga los mismos efectos que las impresiones, debe hacer que se les asemeje en estas cualidades y no es más que una concepción más vivaz e intensa de una idea. Esto puede servir como un argumento adicional para el presente sistema y puede darnos una noción de la manera como nuestros razonamientos partiendo de la causalidad son capaces de actuar sobre la voluntad y las pasiones. ", + "Del mismo modo que la creencia es casi absolutamente necesaria para excitar nuestras pasiones, las pasiones, a su vez, son muy favorables a la creencia, y no sólo los hechos que producen emociones agradables, sino también y muy frecuentemente los que nos causan dolor, llegan a ser por esta razón más prestamente objetos de opinión y fe.Un cobarde, cuyo miedo se despierta fácilmente, asiente con facilidad a toda noticia del peligro que le den, lo mismo que una persona de disposición triste y melancólica es muy crédula para todo lo que alimenta su pasión dominante. Cuando un objeto capaz de afectarnos se presenta da la alarma y excita inmediatamente un grado de su pa sión correspondiente, especialmente en las personas que son naturalmente propensas a esta pasión. Esta emoción pasa por una fácil transición a la imaginación ,y difundiéndose sobre la idea del objeto que afecta, nos hace formarnos su idea con mayor fuerza y vivacidad y nos hace asentir a ella según el sistema que precede. ", + "La admiración y la sorpresa tienen el mismo efecto que las otras pasiones, y de acuerdo con esto podemos observar que entre el vulgo los curanderos y proyectistas encuentran una fe más fácil por la razón de sus pretensiones magníficas que si se mantuviesen dentro de los límites de la moderación.El primer asombro que naturalmente acompaña a sus relaciones maravillosas se extiende sobre toda el alma, y de este modo vivifica y fortalece la idea, de manera que se asemeja a las inferencias que sacamos de la experiencia. Esto es un misterio que ya conocemos un poco y que tendremos ocasión de conocer mejor en el curso de este tratado. Después de esta explicación de la influencia de la creencia sobre las pasiones hallaremos menos dificultad en explicar sus efectos sobre la imaginación tan extraordinarios como puedan parecer. Es cierto que no obtenemos placer de un discurso cuando nuestro juicio no asiente a las imágenes que son presentadas a nuestra fantasía. ", + "La conversación de los que han adquirido el hábito de mentir, aunque no sea en asuntos de importancia, jamás nos produce satisfacción, y esto porque las ideas que nos presentan no yendo acompañadas de la creencia no impresionan el espíritu.Los poetas mismos, aunque mentirosos por profesión, tratan siempre de dar un aire de verdad a sus ficciones, y cuando olvidan esto totalmente, sus obras, aunque ingeniosas, no serán capaces de producir mucho placer. En resumen, podemos observar que, aunque las ideas no tengan influencia ninguna sobre la voluntad y las pasiones, la verdad y la realidad son necesarias aún para hacerlas gratas a la imaginación. Si comparamos entre sí todos los fenómenos que se presentan con relación a este asunto hallaremos que la verdad, tan necesaria como pueda parecer en todas las obras del genio, no tiene más efecto que procurar una fácil aceptación de las ideas y hacer que el espíritu se repose en ellas con satisfacción o al menos sin repugnancia. ", + "Pero como esto es un efecto que puede suponerse fácilmente que nace de la solidez y fuerza que, según mi sistema, acompaña a las ideas que son establecidas por el razonamiento de causalidad, se sigue que toda la influencia de la creencia sobre la fantasía puede explicarse partiendo de este sistema.De acuerdo con ello podemos observar que siempre que la influencia surge de otro principio que no sea la verdad o realidad, éste la suple y proporciona un agrado igual a la imaginación. Los poetas han creado lo que ellos llaman un sistema poético de las cosas que, aunque no es creído ni por ellos ni por los lectores, se estima como un fundamento suficiente para cualquier ficción. Hemos sido tan habituados a los nombres de Marte, Júpiter, us, que, de la misma manera que la educación fija una opinión, la constante repetición de estas ideas las hace entrar en el espíritu con facilidad y las mantiene en la fantasía sin influir el juicio. ", + "Del mismo modo los trágicos toman siempre su argumento, o por lo menos los nombres de sus personajes principales, de algún hecho conocido de la historia, y esto no para engañar a los espectadores, pues confiesan francamente que la verdad no se observa rigurosamente en todas las circunstancias, sino para procurar una aceptación más fácil, por parte de la imaginación, de los sucesos extraordinarios que representan.Es ésta una precaución que no se requiere de los poetas cómicos, cuyos personajes e incidentes, siendo de un género más familiar, son más accesibles a la concepción y son admitidos sin una formalidad tal aun cuando a primera vista pueda conocerse que son ficticios y mero producto de la fantasía. La mezcla de verdad y falsedad de los argumentos de los poetas trágicos no sólo sirve para nuestro propósito presente, mostrando que la imaginación puede satisfacerse sin una creencia o seguridad absoluta, sino que puede en otro respecto ser considerada como una poderosa confirmación de este sistema. ", + "Es evidente que los poetas hacen uso de su artificio, consistente en tomar los nombres de sus personajes y los sucesos capitales de la historia, para procurar una más fácil aceptación del conjunto y producir una impresión más profunda sobre la fantasía y las afecciones.Los varios incidentes de la obra adquieren una especie de relación por hallarse unidos en un poema o representación, y si uno de estos incidentes puede ser un objeto de creencia, concede fuerza y vivacidad a los que se hallan relacionados con él. La viveza de la primera concepción se difunde a través de las relaciones y pasa como por muchos tubos o canales a toda idea que esté en comunicación con la primaria. Esto de hecho no puede llegar jamás a una seguridad perfecta, porque la unión entre las ideas es, en cierto modo, accidental; pero se aproxima tanto a su influencia, que puede convencernos de que se derivan del misino origen. La creencia debe agradar a la imaginación por medio de la fuerza y vivacidad que la acompaña, ya que toda idea que posee fuerza y vivacidad encontramos que es agradable a esta facultad. ", + "Para confirmar esto podemos observar que existe una ayuda recíproca entre el juicio y la fantasía, lo mismo que entre el juicio y la pasión, y que la creencia no sólo concede vigor a la imaginación, sino que una imaginación vigorosa y fuerte es de todos los talentos el más apropiado para proporcionar la creencia y autoridad.Es difícil para nosotros negar nuestro sentimiento a lo que nos es descrito con los vivos colores de la elocuencia, y la vivacidad producida por la fantasía es, en muchos casos, más grande que la que surge de la costumbre y la experiencia. Somos arrastrados por la viva imaginación de un autor o un amigo y hasta él mismo frecuentemente es víctima de su propia fogosidad y genio. No estará fuera de lugar notar aquí que, del mismo modo que una imaginación viva degenera muchas veces en locura o demencia y tiene con ellas una gran semejanza en su actividad, influyen éstas a su vez en el juicio del mismo modo y producen la creencia por los mismos principios. ", + "Cuando la imaginación adquiere, por un fermento extraordinario de la sangre y los espíritus, una vivacidad tal que desordena todas sus fuerzas y facultades, no hay posibilidad de distinguir entre verdad y falsedad, sino que cada ficción o idea inconexa teniendo la misma influencia que las impresiones de la memoria o las conclusiones del juicio, es admitida con el mismo valor y actúa con igual fuerza sobre las pasiones.Una impresión presente y una transición habitual no son ya necesarias para vivificar nuestras ideas. Toda quimera del cerebro es tan vivaz e intensa como cualquiera de las inferencias que designamos primeramente con el nombre de conclusiones relativas a los hechos y a veces tanto como las impresiones presentes de los sentidos. Podemos observar el mismo efecto en la poesía, aunque en un grado menor, y es común a la poesía y la locura que la vivacidad que conceden a las ideas no se deriva de las situaciones o conexiones particulares de los objetos de estas ideas, sino del temperamento y disposición presente de la persona. ", + "Pero tan grande como sea el grado que esta vivacidad alcance, es evidente que en la poesía jamás tiene la misma cualidad afectiva que la que surge en el espíritu cuando razonamos aún basándonos en la especie más inferior de probabilidad.El espíritu puede fácilmente distinguir entre la una y la otra, y cualquiera que sea la emoción que el entusiasmo poético pueda producir a los espíritus, no es más que el mero fantasma de la creencia o la persuasión. Sucede lo mismo con la idea que con la pasión que ocasiona. No existe ninguna pasión del espíritu humano que no pueda surgir mediante la poesía, aunque al mismo tiempo las cualidades afectivas de las pasiones son muy diferentes cuando se despiertan por ficciones poéticas que cuando surgen de la creencia y la realidad. Una pasión que es desagradable en la vida real puede producir el mayor agrado en una tragedia o en un poema épico. En el último caso no nos oprime tanto: es sentida menos firme y sólidamente y no tiene otro efecto más que el agradable de excitar a los espíritus animales y despertar la atención. ", + "La diferencia de las pasiones es una prueba clara de una diferencia análoga en las ideas de las cuales las pasiones se derivan.Cuando la vivacidad surge de un enlace habitual con una impresión presente, aunque la imaginación no pueda en apariencia ser muy agitada, existe siempre algo más fuerte y real en sus actividades que en los fervores de la poesía y la elocuencia. La fuerza de nuestras actividades mentales, en este caso, lo mismo que en otro cualquiera, no ha de ser medida por la agitación aparente del espíritu. Una descripción poética puede tener un efecto más sensible sobre la fantasía que una narración histórica; puede recoger un mayor número de las circunstancias que componen una imagen o descripción completa; puede parecer que coloca el objeto ante nosotros con más vivos colores. Sin embargo, las ideas que presenta son diferentes, en cuanto a la cualidad afectiva, de las que surgen de la memoria y del juicio. Hay algo débil e imperfecto en medio de esta aparente vehemencia del pensamiento y sentimiento que acompaña a las ficciones de la poesía. ", + "Tendremos después ocasión de hacer notar las semejanzas y diferencias entre un entusiasmo poético y una convicción seria.Mientras tanto, no puedo menos de observar que la gran diferencia en su cualidad afectiva procede, en alguna medida, de la reflexión y las reglas generales. Observamos que el vigor de la concepción que las ficciones toman de la poesía y elocuencia es una circunstancia meramente accidental, de la que toda idea es igualmente susceptible, y que estas ficciones no se hallan enlazadas con nada que sea real. Esta observación nos hace prestar algo, por nuestra parte, a la ficción, por decirlo así; pero produce que la idea sea sentida muy diferentemente de las persuasiones establecidas de un modo duradero y basadas en la memoria y el hábito. Son ambas del mismo género, pero la primera es muy inferior a las otras tanto en sus causas como en sus efectos. Una reflexión sobre las reglas generales nos aparta de aumentar nuestra creencia con cada aumento de fuerza y vivacidad de nuestras ideas. ", + "Cuando una opinión no admite duda o probabilidad opuesta le atribuimos una plena verdad, aunque la falta de semejanza o contigüidad pueda hacer su fuerza inferior a la de otras opiniones.Así, el entendimiento corrige las apariencias de los sentidos y nos hace imaginar que un objeto a veinte pies de distancia parece a la vista tan grande como uno de la misma dimensión a diez pies de distancia. Podemos observar el mismo efecto de la poesía en un grado menor con esta sola diferencia de que la más mínima reflexión disipa las ilusiones de la poesía y coloca los objetos en su verdadera naturaleza. Sin embargo, es cierto que en el calor de un entusiasmo poético el poeta tiene una creencia artificiosa y aun una especie de ión de sus objetos, y si existe algún resto de argumento que sostenga esta creencia nada contribuye más a su plena convicción que el ardor de las figuras e imágenes poéticas que tienen tanta fuerza sobre el poeta mismo como sobre sus lectores. Sección XI - De la probabilidad del azar. ", + "Para conceder a este sistema su plena fuerza y evidencia debemos apartar nuestra vista de él por un momento y dirigirla a considerar sus consecuencias y a explicar por los mismos principios alguna otra especie de razonamiento que se deriva del mismo origen.Los filósofos que han dividido la razón humana en conocimiento y probabilidad y han definido el primero como la evidencia que surge de la comparación de ideas están obligados a comprender todos nuestros argumentos relativos a las causas y efectos bajo el término general de probabilidad. Sin embargo, aunque cada uno es libre de usar este término en el sentido que le plazca, y según esto, en la parte precedente del presente discurso he seguido este método de expresión, es no obstante cierto que en el lenguaje corriente afirmamos que muchos argumentos que parten de la causalidad exceden a la probabilidad y pueden ser admitidos como un género superior de evidencia. Haría el ridículo quien dijese que es sólo probable que el Sol salga mañana o que todos los hombres mueran, aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona. ", + "Por esta razón quizá será más conveniente, para conservar el sentido corriente de las palabras y al mismo tiempo indicar los varios grados de evidencia, distinguir en la razón tres grados, a saber: el del conocimiento, el de las pruebas y el de la probabilidad.Por conocimiento entiendo la seguridad que surge de la comparación de ideas; por pruebas, los argumentos que se derivan de la relación de causa y efecto y que están totalmente libres de duda e incertidumbre; por probabilidad, la evidencia que va acompañada con alguna incertidumbre. Procedo a examinar ahora esta última especie del razonamiento. La probabilidad o razonamiento por conjetura puede dividirse en dos géneros, a saber: el que se funda en el azar y el que surge de las causas. Debemos considerar cada uno de ellos en este orden. La idea de causa y efecto se deriva de la experiencia que, presentándonos ciertos objetos constantemente enlazados entre sí, produce el hábito de considerarlos en esta relación, de modo que no podemos, sin una violencia sensible, considerarlos en ninguna otra. ", + "Por otra parte, como el azar no es nada real en sí mismo y, propiamente hablando, es meramente la negación de una causa, su influencia en el espíritu es contraria a la de la causalidad y le es esencial el dejar a la imaginación en plena libertad de considerar la existencia o no existencia del objeto que se considera como contingente.Una causa indica el camino a nuestro pensamiento y en cierto modo le obliga a considerar determinados objetos en determinadas relaciones. Sólo el azar puede destruir esta determinación del pensamiento y dejar al espíritu en su situación originaria de indiferencia, en la que una vez cesen las causas que se oponen a ello es instantáneamente reintegrado. ", + "Por consiguiente, ya que una indiferencia total es esencial al azar, ningún azar puede ser superior a otro más que por estar compuesto de un número superior de casos iguales; pues si afirmamos que el azar puede de otro modo ser superior a otro, debemos al mismo tiempo afirmar que existe algo que le concede esta superioridad y determina el suceso más en este sentido que en otro, o sea, con otras palabras, debemos conceder una causa y destruir el supuesto del azar que ya hemos establecido antes.Una indiferencia perfecta y total es esencial al azar, y una indiferencia total no puede jamás en sí misma ser superior o inferior a otra. Esta verdad no es peculiar a mi sistema, sino que está reconocida por todo aquel que hace cálculos referentes al azar. Es aquí notable que, aunque el azar y la causalidad sean totalmente contrarios, es imposible para nosotros concebir esta combinación de azares que se requiere para hacer un azar superior a otro, sin suponer una mezcla de las causas entre los azares y un enlace necesario en algunos respectos con una total indiferencia en otros. ", + "Cuando nada limita el azar, toda noción que la fantasía más extravagante pueda formarse es de la misma categoría y no puede existir una circunstancia que conceda a una de ellas ventaja sobre las otras.Así, a menos que concedamos que existen algunas causas para hacer que los dados caigan y mantengan su forma en la caída y queden sobre una u otra de sus caras, no podemos hacer ningún cálculo relativo a las leyes del azar; pero suponiendo que estas causas actúen, y suponiendo igualmente que todo lo demás es indiferente y determinado por el azar, es fácil llegar a una noción de una combinación superior de azares. Un dado que tiene cuatro lados marcados con un cierto número de puntos y sólo dos con otro nos proporciona un caso manifiesto y fácil de esta superioridad. El espíritu está aquí limitado por las causas a un número preciso y cualidad de sucesos, y al mismo tiempo no se halla determinado para elegir un suceso particular. ", + "Prosiguiendo, pues, con este razonamiento, en el que hemos dado ya tres pasos: que el azar es la mera negación de la causa y produce una indiferencia total en el espíritu; que la negación de una causa y una indiferencia total no puede jamás ser superior o inferior a otra; que debe existir siempre una combinación de causas entre las probabilidades para fundamentar algún razonamiento, debemos considerar en seguida qué efecto puede tener una combinación superior de probabilidades sobre el espíritu y de qué manera influye en nuestro juicio y opinión.Podemos repetir aquí los mismos argumentos que hemos empleado al examinar la creencia que surge de las causas y podemos probar de la misma manera que un número superior de probabilidades no produce nuestro asentimiento ni por demostración ni por probabilidad. Es de hecho evidente que no podemos jamás, por la comparación de las meras ideas, hacer un descubrimiento que tenga importancia en este asunto y que es imposible probar con certidumbre que un suceso debe tener lugar en un sentido en que el número de probabilidades es superior. ", + "El suponer en este caso alguna certidumbre sería destruir lo que hemos establecido relativo a la oposición de probabilidades y su perfecta igualdad e indiferencia.Si se dice que aunque en una oposición de probabilidades es imposible determinar con certidumbre de qué lado debe tener lugar el suceso, podemos, sin embargo, afirmar con certidumbre que es más verosímil y probable que sea en un sentido dado, para el que existe un mayor número de casos, que en el sentido que es en este respecto inferior, preguntaré qué se entiende aquí por verosimilitud y probabilidad. La verosimilitud y probabilidad de azares es un número superior de casos iguales, y, por consecuencia, cuando decimos que es verosímil que el suceso tenga lugar en un sentido que es superior más bien que en uno que es inferior no hacemos más que afirmar que donde existe un número superior de casos existe actualmente una probabilidad superior, y donde existe uno inferior es ésta inferior, proposiciones que son idénticas y no tienen importancia. ", + "La cuestión es por qué medios un número igual o superior de probabilidades actúa sobre el espíritu y produce creencia o asentimiento, ya que resulta que esto no sucede ni por argumentos derivados de la demostración ni de la probabilidad.Para resolver esta dificultad supondré que una persona toma un dado hecho de manera tal que cuatro de sus lados están marcados con una figura o un número de puntos y los otros dos lados con otro, y lo pone en un cubilete con intención de arrojarlo después; es evidente que debe concluir que una figura será más probable que la otra y dará la preferencia a la que está grabada en mayor número de caras. En cierto modo cree que ésta será la predominante, aunque aun dudando en proporción del número de casos contrario y según que estos casos contrarios disminuyan y aumente la superioridad de los otros casos, su creencia adquirirá nuevos grados de estabilidad y seguridad. Esta creencia surge de una acción del espíritu sobre los objetos simples y limitados que están ante nosotros y, por consiguiente, será más fácilmente descubierta y explicada. ", + "No tenemos necesidad de considerar más que un único dado para comprender una de las más curiosas actividades del entendimiento.Este dado, construido como antes se dijo, contiene tres circunstancias dignas de nuestra atención. Primeramente, ciertas causas, como la gravedad, solidez, figura cúbica, etc., que le determina a caer, a conservar su forma en la caída y a volverse sobre uno de sus lados; segundo, cierto número de lados que se suponen indiferentes; tercero, cierta figura grabada en cada lado. Estas tres particularidades constituyen la plena naturaleza del dado, en tanto que se relaciona con nuestro propósito presente, y, por consecuencia, son las únicas circunstancias consideradas por el íritu al pronunciar su juicio acerca del resultado de la acción de arrojarlo del cubilete. Consideremos gradualmente y con cuidado cuál será la influencia de estas circunstancias sobre el pensamiento y la imaginación. ", + "Primeramente, hemos observado ya que el espíritu se halla determinado por la costumbre a pasar de una causa a su efecto y que cuando uno de estos términos se presenta es casi imposible no formarse la idea del otro.Su unión constante en casos pasados ha producido un hábito tal en el espíritu, que los une siempre en su pensamiento e infiere la existencia del uno de la de su acompañante usual. Cuando considero el dado no sostenido ya por el cubilete no puedo considerarlo sin violencia como suspendido en el aire, sino que lo coloco naturalmente sobre la mesa y lo veo volviéndose sobre uno de sus lados. Es éste el efecto de una de las causas mixtas que se requieren para realizar un cálculo relativo al azar. Segundo: se supone que, aunque el dado está necesariamente determinado a caer y a volverse sobre uno de sus lados, no existe, sin embargo, nada que fije cuál lado particular será éste, sino que está enteramente determinado por el azar. La verdadera naturaleza y esencia del azar es una negación de las causas y el dejar al espíritu en una indiferencia perfecta para elegir entre los sucesos que se supone son contingentes. ", + "Por consiguiente, cuando el pensamiento se halla determinado por las causas para considerar que el dado cae y se vuelve sobre uno de sus lados, el azar presenta todos estos lados como iguales y nos hace considerar cada uno de ellos, uno después de otro, como igualmente probables y posibles.La imaginación pasa de la causa, a saber: el arrojar los dados, al efecto, a saber: el volverse sobre uno de los seis lados, y experimenta una especie de imposibilidad tanto de detenerse en su camino como de formarse otra idea; pero como estos seis lados son incompatibles y el dado no puede volverse sobre ellos al mismo tiempo, este principio no nos lleva a considerarlos a la vez como estando hacia arriba, lo que vemos que es imposible, ni nos lleva a considerar con su fuerza total un lado particular, pues en este caso este lado se consideraría como cierto e inevitable, sino que nos hace dirigirnos a los seis lados de tal manera que divide su fuerza igualmente entre ellos. ", + "Concluimos en general que alguno de ellos debe presentarse después de la caída; recorremos todos con nuestro espíritu; la determinación del pensamiento es común a todos, pero no corresponde más fuerza a la parte de cada uno que la que es compatible con el resto.De esta manera el impulso original y por consecuencia la vivacidad del pensamiento que surge de las causas se divide y separa por las causas combinadas. Hemos visto ya la influencia de las dos primeras cualidades del dado, a saber: las causas, el número y diferencia de los lados, y hemos aprendido cómo conceden un impulso al pensamiento y dividen este impulso en tantas partes como unidades existen en el número de partes. Debemos considerar ahora los efectos de la tercera particularidad, a saber: las figuras inscritas en cada lado. Es evidente que cuando varios lados tienen la misma figura inscrita en ellos deben coincidir en su influencia sobre el espíritu y deben concentrar en una imagen o idea de una figura todos los impulsos divididos que se hallaban dispersos en los varios lados en que esta figura est�� grabada. ", + "Si la cuestión fuese tan sólo qué lado quedaría hacia arriba, resultaría que todos eran perfectamente iguales y que ninguno podría tener ventaja sobre otro; pero como la cuestión se refiere a la figura y como la misma figura se presenta por más de un lado, es evidente que los impulsos referentes a todos estos lados deben reunirse en esta figura y hacerse más fuertes y potentes mediante esta unión.En el presente caso se supone que cuatro lados tienen inscrita la misma figura y dos una figura diferente. Los impulsos de los primeros son, pues, superiores a los de los últimos. Sin embargo, como los sucesos son contrarios y es imposible que estas figuras a la vez puedan quedar hacia arriba, los impulsos se hacen igualmente contrarios y el inferior destruye al superior hasta donde llega su fuerza. La vivacidad de la idea es siempre proporcional a los grados del impulso o tendencia hacia la transición, y la creencia es lo mismo que la vivacidad de la idea, según la doctrina precedente. Sección XII - De la probabilidad de las causas. ", + "Lo que he dicho referente a la probabilidad del azar no puede servir para otro propósito más que para ayudarnos a explicar la probabilidad de las causas, ya que se concede corrientemente por los filósofos que lo que el vulgo llama azar no es más que una causa secreta y oculta.Así, pues, debemos examinar capitalmente esta especie de probabilidad. La probabilidad de las causas es de varios géneros, pero todas se derivan del mismo origen, a saber: lo, asociación de ideas con la impresión presente. Como el hábito que produce la asociación surge del enlace frecuente de objetos, debe llegar a su perfección por grados y debe adquirir nueva fuerza por cada caso que cae bajo nuestra observación. El primer caso no tiene fuerza o tiene poca fuerza; el segundo aporta algún aumento de ella; el tercero se hace más sensible, y por estos pequeños avances nuestro juicio llega a la seguridad plena. Sin embargo, antes de que alcance este grado de perfección pasa a través de varios grados inferiores, y en todos ellos debe sólo estimarse una presunción o probabilidad. ", + "La gradación, pues, desde las probabilidades hasta las pruebas, es en muchos casos insensible, y la diferencia entre estos géneros de evidencia se percibe más fácilmente en los grados alejados que en los próximos y contiguos.Merece ser notado en esta ocasión que, aunque la especie de probabilidad que aquí se explica sea la primera en el orden y tenga lugar naturalmente antes de que pueda existir una prueba total, sin embargo, ninguno que haya llegado a la edad de la madurez puede conocer otra más amplia. Es verdad que nada es más común para las gentes de conocimientos más perfectos que el haber alcanzado tan sólo una experiencia imperfecta de muchos sucesos particulares, lo que produce naturalmente tan sólo un hábito y transición imperfecta; pero debemos considerar que el espíritu habiendo realizado otra observación referente a la conexión de causas y efectos, concede nueva fuerza a su razonamiento que parte de su observación, y mediante ella puede construir un argumento sobre un experimento único cuando se halla debidamente preparado y examinado. ", + "Lo que hemos hallado una vez que resulta de un objeto concluimos que siempre resultará de él, y si esta máxima no se establece siempre como cierta no es por falta de un número suficiente de experimentos, sino porque encontramos frecuentemente casos contrarios, lo que nos lleva a la segunda especie de probabilidad cuando existe una oposición en nuestra experiencia y observación.Sería una gran cosa para los hombres con respecto a la conducta en su vida y acciones que los mismos objetos fuesen siempre unidos entre sí y que no tuviéramos nada que temer de los errores de nuestro juicio, ni tener razón alguna para recelar la incertidumbre de la naturaleza. Pero como se sucede frecuentemente que una observación es contraria a otra y que las causas y efectos no se siguen en el mismo orden del que hemos tenido experiencia, estamos obligados a variar nuestro razonamiento por esta incertidumbre y a considerar los sucesos contrarios. La primera cuestión que se presenta en este asunto es la referente a la naturaleza y causas de la oposición. ", + "El vulgo, que juzga de las cosas por su primera apariencia, atribuye la incertidumbre de los sucesos a una incertidumbre análoga en las causas, que las hace no ejercer su influencia usual, aunque no hallan obstáculo ni impedimento en su actuación.Sin embargo, los filósofos, observando que en casi todas las partes de la naturaleza existe una vasta variedad de orígenes y principios que están ocultos por razón de su pequeñez o distancia, piensan que por lo menos es posible que la oposición de los sucesos no proceda de la contingencia de las causas, sino de la operación secreta de las causas contrarias. Esta posibilidad se convierte en certidumbre por una observación ulterior cuando notan que por una exacta investigación una oposición en los efectos lleva consigo una oposición en las causas que procede de su recíproca raposición y de ser obstáculo las unas para las otras. ", + "Un aldeano no puede dar mejor razón para el hecho de pararse un reloj que decir que no marcha bien; pero un ero fácilmente percibe que la misma fuerza en el resorte o péndulo tiene la misma, influencia sobre las ruedas, mas no produce su efecto acostumbrado quizá por razón de un poco de polvo que detiene el movimiento total.Partiendo de la observación de varios casos paralelos, los filósofos establecen la máxima de que el enlace entre todas las causas y efectos es igualmente necesario y que su aparente incertidumbre en algunos casos procede de la oposición secreta de sus causas. Aunque los filósofos y el vulgo puedan diferir en su explicación de la oposición de los sucesos, sus inferencias partiendo de ella son siempre del mismo género y se fundan en los mismos principios. Una oposición de sucesos en el pasado puede producirnos una especie de creencia dudosa para el futuro de dos modos diferentes: primeramente, produciendo un hábito imperfecto y transición imperfecta de la impresión presente a la idea relacionada. ", + "Cuando el enlace de dos objetos es frecuente, sin ser enteramente constante el espíritu, se halla inclinado a pasar de un objeto a otro, pero no con un hábito tan completo como cuando esta unión es ininterrumpida y todos los casos que encontramos son uniformes y de un mismo tipo.Hallamos por la experiencia corriente, tanto en nuestras acciones como en nuestros razonamientos, que una constante repetición de una dirección de la vida produce una fuerte inclinación y tendencia a continuarla en el futuro, aunque existen hábitos de inferior grado de fuerza proporcionados a los grados inferiores de fijeza e inferioridad de nuestra conducta. No hay duda alguna de que este principio tiene lugar algunas veces y produce las inferencias que hacemos partiendo de los fenómenos contrarios, aunque estoy persuadido de que, mediante un examen, no hallaremos que es el principio que más comúnmente influye en el espíritu en esta especie de razonamiento. ", + "Cuando seguimos tan sólo la determinación habitual del espíritu hacemos la transición sin reflexión alguna y sin interponer un momento de dilación entre la consideración de un objeto y la creencia del que hallamos frecuentemente que le acompaña.Como el hábito no depende de la deliberación, actúa inmediatamente sin conceder tiempo alguno a la reflexión. Sin embargo, tenemos pocos casos de este modo de proceder en nuestros razonamientos probables y aun menos en los que se derivan del enlace no interrumpido de los objetos. En la primera especie de razonamiento tomamos en consideración, a sabiendas, los casos contrarios del pasado; comparamos los diferentes términos de la oposición, pesamos cuidadosamente los experimentos que hemos hecho acerca de cada término; de aquí podemos concluir que nuestro razonamiento de este género no surge directamente del hábito, sino de un modo indirecto que debemos ahora trata, de explicar. ", + "Es evidente que cuando un objeto va acompañado de efectos contrarios juzgamos de él tan sólo por nuestra experiencia pasada y consideramos siempre como posibles los que hemos observado que se siguen de él, y como la experiencia pasada regula nuestro juicio referente a la posibilidad de estos efectos, hace también esto con respecto a su probabilidad, y el efecto que ha sido el más común lo estimamos el más probable.Existen aquí, pues, dos cosas que han de ser consideradas, a saber: las razones que nos determinan a hacer del pasado un criterio para el futuro y la manera como hacemos un juicio único partiendo de la oposición de los sucesos pasados. Primeramente, podemos observar que el supuesto de que el futuro se asemeja al pasado no se funda en argumentos, de cualquier clase que éstos sean, sino que se deriva enteramente del hábito por el que nos hallamos determinados a esperar para el futuro la misma serie de los objetos a la que hemos sido acostumbrados. ", + "Este hábito o determinación de transferir el pasado al futuro es pleno y perfecto y, por tanto, el primer impulso de la imaginación en esta especie de razonamiento está dotado por las mismas cualidades.Segundo: cuando al considerar los experimentos pasados los hallamos de una naturaleza contraria, esta determinación, aunque plena y perfecta en sí misma, no se presenta con ningún objeto estable, sino que ofrece un cierto número de imágenes discordantes en un cierto orden y proporción. El primer impulso, pues, aquí es acerse en partes y difundirse sobre todas estas imágenes, cada una de las cuales participa de una cantidad igual de fuerza y vivacidad que se deriva del impulso. Algunos de estos sucesos pasados pueden suceder de nuevo, y juzgamos que cuando ellos sucedan deben hallarse combinados en la misma proporción que en el pasado. Si es, pues, nuestra intención considerar las relaciones de los sucesos contrarios en un gran número de casos, las imágenes presentadas por nuestra experiencia pasada deben permanecer en su primera forma y conservar sus primitivas relaciones. ", + "Supongamos, por ejemplo, que he hallado, por una continuada observación, que de veinte barcos que salen al mar sólo vuelven diez y nueve.Supongamos que ahora veo veinte barcos que abandonan el puerto. Aplico mi pasada experiencia al futuro y me represento diez y nueve barcos de éstos volviendo con seguridad y uno o. Con respecto a esto no puede existir dificultad. Sin embargo, como recorremos estas varias ideas de los sucesos pasados para pronunciar un juicio referente a un caso único que aparece incierto, esta consideración debe cambiar la primera forma de nuestras ideas y reunir las imágenes separadas que nos presenta la experiencia, ya que es aquel a quien referimos la determinación del suceso particular sobre el que razonamos. Muchas de estas imágenes se supone que coinciden y un número mayor en ellas que coinciden en un sentido. Estas imágenes concordantes se unen entre sí y hacen a la idea más fuerte y vivaz no sólo que una mera ficción de la imaginación, sino también que una idea que se basa en menor número de experimentos. ", + "Cada nuevo experimento es un nuevo toque de pincel que concede una vivacidad adicional a los colores, sin multiplicar o aumentar la figura.Esta actividad del espíritu ha sido tan detalladamente explicada al tratar de la probabilidad del azar, que no necesito intentar aquí hacerla más inteligible. Todo experimento pasado puede ser considerado como una especie de azar, siendo incierto para nosotros si el objeto existirá de un modo acorde con un experimento u otro, y por esta razón si todo lo que se ha dicho de un asunto se aplica a ambos. Así, en resumen, los experimentos opuestos producen una creencia imperfecta, ya porque debilitan el hábito o porque dividen y después juntan en diferentes partes el hábito perfecto que nos hace concluir en general que casos de los que no tenemos experiencia deben necesariamente asemejarse a aquellos de los que la tenemos. Para justificar aun más esta explicación de la segunda especie de la probabilidad, cuando razonamos con conocimiento y reflexión, partiendo de la consideración de experimentos contrarios pasados, debo proponer las siguientes consideraciones sin temor de molestar por el aire de sutilidad que las acompaña. ", + "El razonamiento exacto puede quizá conservar su fuerza, aunque sea sutil, de igual modo que la materia conserva su solidez en el aire, fuego y espíritus animales, lo mismo que en las formas más grandes y más perceptibles.Primeramente, podemos observar que no existe una probabilidad tan grande que no permita la posibilidad de lo contrario, porque de otro modo cesaría de ser una probabilidad y se convertiría en certidumbre. Esta probabilidad de las causas, que es más extensa y que al presente examinamos, depende de una oposición de los experimentos, y es evidente que un experimento en el pasado prueba por lo menos una posibilidad para el futuro. Segundo: las partes componentes de esta posibilidad y probabilidad son de la misma naturaleza y difieren en número solamente, pero no en género. Se ha observado que todos los azares únicos son enteramente iguales y que la sola circunstancia que puede conceder a un suceso que es contingente una superioridad sobre otro es un número superior de posibilidades. ", + "De igual manera, como la incertidumbre de las causas se descubre por la experiencia que nos presenta una visión de los sucesos contrarios, es claro que cuando aplicamos el pasado al futuro, lo conocido a lo desconocido, cada experimento pasado tiene el mismo peso y que sólo un número superior de ellos puede inclinar la balanza en un sentido.La posibilidad, pues, que entra en todo razonamiento de este género se compone de partes que son de la misma naturaleza las unas que las otras y con las que se constituye la probabilidad opuesta. Tercero: podemos establecer como una máxima cierta que en todo fenómeno moral y natural, siempre que una causa consiste en un número de partes y el efecto aumenta o disminuye según la variación de este número, el efecto, propiamente hablando, es un compuesto y surge de la unión de varios efectos que surgen de cada parte de la causa. Así, por aumentar o disminuir la gravedad de un cuerpo con el aumento o disminución de sus partes, concluimos que cada parte contiene esta cualidad y contribuye a la gravedad del todo. ", + "La ausencia o presencia de una parte de la causa va acompañada por la de una parte proporcional del efecto.Esta conexión o enlace constante prueba de un modo suficiente que una parte es la causa de la otra. Como la creencia que tenemos de algún suceso aumenta o disminuye según el número de azares o experimentos pasados, debe ser considerada como un efecto compuesto en el que cada parte surge de un número proporcional de casos o experimentos. Unamos estas tres observaciones y veamos qué conclusión podemos sacar de ellas. Para cada probabilidad existe una posibilidad opuesta. Esta posibilidad está compuesta de partes que son totalmente de la misma naturaleza que las de la probabilidad y, por consiguiente, tienen la misma influencia sobre la mente y entendimiento. La creencia que acompaña a la probabilidad es un efecto compuesto que está formado por la coincidencia de varios efectos que proceden de cada parte de la probabilidad. ", + "Ya que, por consiguiente, cada parte de la probabilidad contribuye a la producción de la creencia, cada parte de la posibilidad debe tener la misma influencia en el sentido opuesto siendo la naturaleza de estas partes enteramente la misma.La creencia contraria que acompaña a la posibilidad implica la consideración de un cierto objeto lo mismo que lo hace la probabilidad en una consideración opuesta. En este respecto estos dos grados de creencias son análogos. La única manera, pues, en la que el número superior de partes componentes análogas en la una puede ejercer su influencia y dominar sobre el inferior en la otra es produciendo una consideración más fuerte y más vivaz de su objeto. Cada parte presenta una consideración particular, y todas estas consideraciones, uniéndose entre sí, producen una consideración general que es más plena y más clara por el mayor número de causas o principios de que se deriva. Las partes componentes de la probabilidad y la posibilidad siendo análogas en su naturaleza deben producir efectos análogos, y la semejanza de sus efectos consiste en que cada uno de ellos presenta la consideración de un objeto particular. ", + "Sin embargo, aunque estas partes sean análogas en su naturaleza son muy diferentes en su calidad y número, y esta diferencia debe aparecer en el efecto lo mismo que la semejanza.Ahora bien; como la consideración que presenta es en ambos casos plena y entera y comprende el objeto en todas sus partes, es imposible que en este particular pueda existir alguna diferencia, y sólo una vivacidad superior en la probabilidad, que surge de la coincidencia de un número superior de consideraciones, puede distinguir estos efectos. He aquí casi el mismo argumento en un diferente aspecto. Todos nuestros razonamientos referentes a la probabilidad de causas se fundan en la aplicación del pasado al futuro. La aplicación de un experimento pasado al futuro es suficiente para darnos una visión del objeto, ya esté combinado este experimento con otros del mismo género, ya esté completo u opuesto a otros de género contrario. ", + "Supongamos, pues, que adquiere estas dos cualidades de oposición y combinación; no pierde por esto, razón su primera facultad de presentar una visión del objeto, sino que solamente coincide con otros experimentos y se opone a otros que tienen análoga influencia.Por consiguiente, puede surgir una cuestión relativa al modo de presentarse la coincidencia y oposición. En cuanto a la coincidencia, la elección puede hacerse tan sólo entre estas dos hipótesis: Primero, la consideración del objeto, ionada por la transferencia de cada experimento pasado, se mantiene en sí misma completa y sólo aumenta el número de consideraciones. Segundo, se funde con las consideraciones similares y correspondientes y les concede un grado superior de fuerza y vivacidad. Que la primera hipótesis es errónea es evidente por la experiencia que nos informa de que la creencia que acompaña a algún razonamiento consiste en una conclusión, no en una multitud de conclusiones similares, que tan sólo distraerían el espíritu y en muchos casos serían demasiado numerosas para ser comprendidas claramente por una capacidad finita. ", + "Queda, pues, como la única opinión razonable que estas consideraciones similares se funden y unen sus fuerzas de modo que producen una consideración más fuerte y clara que la que surge de una sola.De esta manera los experimentos pasados coinciden cuando son transferidos a un suceso futuro. En cuanto a la forma de su oposición, es evidente que, como las consideraciones contrarias son incompatibles y es imposible que el objeto pueda existir a la vez de acuerdo con dos de ellas, su influencia recíproca se hace destructiva y el espíritu se siente inclinado a la superior tan sólo con la fuerza que queda después de restar la inferior. Me doy cuenta de lo confuso que debe parecer este razonamiento a la generalidad de los lectores que, no hallándose acostumbrados a reflexiones tan profundas acerca de las facultades intelectuales del espíritu, se inclinarán a rechazar como quimérico todo lo que no coincide con las nociones corrientes y admitidas y con los principios más fáciles y manifiestos de la filosofía. ", + "No hay duda de que es necesario algún trabajo para penetrar en estos argumentos, aunque quizá es muy pequeño el necesario para descubrir la imperfección de toda hipótesis vulgar sobre este asunto y la poca luz que la filosofía puede aportamos en estas especulaciones sublimes y curiosas.Haced que los hombres se persuadan una vez de estos dos principios: que no existe nada en un objeto considerado en sí mismo que pueda proporcionarnos una razón para sacar una conclusión que vaya más allá de él, y que, aun después de la observación de la unión frecuente o constante de los objetos, no tenemos razón alguna para hacer una inferencia relativa a algún objeto remoto a éstos, del que no hemos tenido experiencia; después de ello, esto los llevará tan lejos de todos los sistemas corrientes que no hallarán dificultad en admitir uno que pueda aparecer como el más extraordinario. ", + "Hemos hallado que estos principios son suficientemente convincentes aun con respecto a nuestros razonamientos más ciertos acerca de la causalidad si no es que me aventuro a afirmar que con respecto a estos razonamientos conjeturales o probables adquieren un nuevo grado de evidencia.Primero: es manifiesto que en los razonamientos de este género no es el objeto que está presente el que, considerado en sí mismo, nos aporta alguna razón para hacer una conclusión relativa a otro objeto o suceso, pues como este último objeto se supone incierto, y como la incertidumbre se deriva de una oposición oculta de las causas en el primero, si alguna de las causas residiese en las cualidades conocidas de este objeto no estaría ya oculta ni nuestra conclusión sería incierta. Segundo: es igualmente claro en esta especie de razonamiento que, si la transferencia del pasado al futuro se fundase meramente en una conclusión del entendimiento, no produciría nunca una creencia o seguridad. ", + "Cuando transferimos experimentos opuestos al futuro podemos solamente repetir estos experimentos contrarios con sus relaciones particulares, lo que no podría producir seguridad en ningún suceso único sobre el que razonamos, a menos que la fantasía fundiese todas las imágenes que coinciden y extrajese de ello una única idea o imagen que es intensa y vivaz en proporción del número de experimentos del que se deriva y de su superioridad sobre sus antagonistas.Nuestra experiencia pasada no presenta un objeto determinado, y como nuestra creencia, aunque débil, se fija sobre un objeto determinado, es evidente que la creencia no surge tan sólo de la transferencia del pasado al futuro, sino de alguna operación de la fantasía que va unida con ello. Esto puede llevarnos a concebir de qué manera esta facultad entra en todos nuestros razonamientos. Concluiré este asunto con dos reflexiones que pueden merecer nuestra atención. ", + "La primera puede ser explicada de esta manera: Cuando el espíritu hace un razonamiento referente a un hecho que es sólo probable dirige su vista hacia la experiencia pasada, y transfiriéndola al futuro se le presentan varias concepciones contrarias de su objeto, de las cuales las que son del mismo género se unen entre sí y, formando un acto del espíritu, sirven para fortificarlo y vivificarlo.Supóngase que esta multitud de concepciones o visiones de un objeto no procede de la experiencia, sino de un acto voluntario de la imaginación; este efecto no se seguirá o al menos no se seguirá en el mismo grado, pues aunque la costumbre y la educación producen la creencia por una repetición tal que no se deriva de la experiencia, se requiere para esto, sin embargo, un largo período de tiempo y una repetición muy frecuente e involuntaria. En general, podemos declarar que una persona que quisiese repetir voluntariamente una idea en su espíritu, aunque apoyada por una experiencia pasada, no se sentiría más inclinada a creer en la existencia de su objeto que si se hubiese contentado con una sola consideración de él. ", + "Aparte del efecto del designio, cada acto del espíritu siendo separado e independiente tiene una influencia separada y no une sus fuerzas con las de los otros que le acompañan.Por no estar unidos por un objeto común que los produce no poseen una relación entre sí y, por consecuencia, ni transmiten ni unen sus fuerzas. Conoceremos mejor este fenómeno más adelante. Mi segunda reflexión se funda en las extensas probabilidades de que el espíritu puede juzgar y en las pequeñas diferencias que puede observar entre ellas. Cuando los azares o experimentos de un lado llegan a diez mil y del otro a diez mil uno el juicio da la preferencia al último en razón de esta superioridad, aunque es totalmente imposible para el espíritu recorrer cada consideración particular y distinguir la vivacidad superior de la imagen que surge del número superior cuando la diferencia es tan pequeña. Tenemos un caso paralelo en las afecciones. ", + "Es evidente, según los principios antes mencionados, que cuando un objeto produce una impresión en nosotros que varía del mismo modo que la cantidad diferente del objeto, la pasión propiamente hablando no es una emoción simple, sino compuesta de un gran núo de pasiones más débiles que se derivan de la consideración de cada una de las partes del objeto, pues sería imposible de otro modo que la pasión aumentase por el aumento de aquellas partes.Así, un hombre que desea mil libras experimenta en realidad mil o más deseos que uniéndose entre sí parecen constituir tan sólo una pasión, aunque la composición se revela en cada alteración del objeto por la preferencia que concede al número más grande si es superior solamente en una unidad. Sin embargo, nada puede ser más cierto que esta pequeña diferencia no es discernible en las pasiones ni puede distinguirlas entre sí. La diferencia, pues, de nuestra conducta al preferir el mayor número no depende de nuestras pasiones, sino del hábito y las reglas generales. ", + "Hemos hallado en muchos casos que aumentando el número de una suma aumenta la pasión cuando los números son exactos y la diferencia sensible.El espíritu puede percibir, partiendo de su sentimiento inmediato, que tres guineas producen una pasión más grande que dos, y aplica esto a números más grandes a causa de la semejanza, y en virtud de una regla general asigna a doscientas guineas una pasión más fuerte que a novecientas noventa y nueve. Explicaremos dentro de poco estas reglas generales. Aparte de estas dos especies de probabilidad, que se derivan de una experiencia imperfecta y de causas contrarias, existe una tercera que surge de la analogía y que difiere de ellas en algunas circunstancias importantes. Según la hipótesis antes explicada, todos los géneros de razonamiento relativos a causas y efectos se fundan en dos particularidades, a saber: la unión constante de dos objetos en toda experiencia pasada y la semejanza de un objeto presente con uno de ellos. ", + "El efecto de estas dos particularidades es que el objeto presente vigoriza y vivifica la imaginación, y la semejanza, juntamente con la unión constante, lleva esta fuerza y vivacidad a la idea relacionada, y, por consiguiente, decimos que prestamos a ésta nuestro asentimiento o que creemos en ella.Si se debilita la unión o la semejanza, se debilita el principio de transición, y, por lo tanto, la creencia que surge de él. La vivacidad de la primera impresión no puede ser plenamente transmitida a la idea relacionada, ya sea cuando el enlace de sus objetos no es constante o cuando la impresión presente no se asemeja de un modo perfecto a alguna de aquéllas cuya unión nos hallamos acostumbrados a observar. En estas probabilidades del azar y de las causas antes explicadas la constancia de la unión es la que está disminuida; en la probabilidad derivada de la analogía tan sólo la semejanza se halla afectada. ", + "Sin algún grado de semejanza, lo mismo que de unión, es imposible que exista un razonamiento; pero como la semejanza admite muchos grados diferentes, el razonamiento se hace en relación con esto más o menos firme y cierto.Un experimento pierde de su fuerza cuando se transfiere a casos que no son exactamente semejantes, aunque es evidente que puede retener aún tanta que le permita ser el fundamento de la probabilidad mientras queda aún alguna semejanza. Sección XIII - De la probabilidad no filosófica. Todos estos géneros de probabilidad son admitidos por los filósofos, y éstos conceden que son fundamentos razonables de la creencia y la opinión. Sin embargo, hay otros que se derivan de los mismos principios, aunque no tienen la buena fortuna de obtener la misma sanción. ", + "La primera probabilidad de este género puede ser explicada como sigue: La disminución de la unión y la semejanza, como antes se expuso, disminuye la facilidad de la transición y mediante esto debilita la evidencia, pudiendo, además, observarse que la misma disminución de la evidencia se seguirá de una disminución de la impresión y de la pérdida de intensidad de los colores con los que aparece a la memoria o a los sentidos.El argumento que hallamos basándonos en un hecho recordamos que es más o menos convincente según que el hecho sea reciente o remoto, y aunque la diferencia en estos grados de evidencia no sea admitida por la filosofía como sólida y legítima, porque en este caso un argumento debería tener una fuerza diferente hoy de la que tendría de aquí a un mes, sin embargo, a pesar de la oposición de la filosofía, es cierto que esta circunstancia tiene una influencia considerable sobre el entendimiento y cambia secretamente la autoridad del mismo argumento según la diferente época en que se nos presenta. ", + "Una fuerza y vivacidad mayor en la impresión transmite naturalmente una fuerza mayor a la idea relacionada, y la creencia depende de los grados de fuerza y vivacidad según el precedente sistema.Existe una segunda diferencia que podemos observar frecuentemente en nuestros grados de creencia y seguridad y que nunca deja de tener lugar, aunque es iada por los filósofos. Un experimento que está fresco y reciente en la memoria nos afecta más que uno que en cierta medida se halla olvidado, y aquél tiene una influencia más grande tanto sobre el juicio como sobre las pasiones. Una impresión vivaz produce más seguridad que una débil, porque posee más fuerza original que comunicar a la idea relacionada, que por lo mismo adquiere una mayor fuerza y vivacidad. Una observación reciente tiene un efecto análogo, porque la costumbre y transición son más completas y conservan mejor la fuerza original en la comunicación. ", + "Así, el borracho que ha visto a su compañero muerto a consecuencias de un exceso se halla impresionado por este ejemplo durante algún tiempo y teme que le ocurra un accidente análogo; pero como el recuerdo de este hecho decrece por grados, vuelve a recobrar su primitiva seguridad y el peligro le parece menos cierto y real.Añado como un tercer caso de este género que aunque nuestros razonamientos, que parten de pruebas y probabilidades, sean muy diferentes los unos de los otros, sin embargo, la primera especie de razonamiento degenera muchas veces insensiblemente en la última tan sólo por la multitud de los argumentos enlazados. Es cierto que cuando una inferencia se obtiene inmediatamente de un objeto sin una causa o efecto intermedio la convicción es mucho más fuerte y la persuasión más vivaz que cuando la imaginación es llevada a través de una larga cadena de argumentos enlazados, tan infalible como sea la conexión de cada miembro. ", + "De la impresión original se deriva la vivacidad de todas las ideas por medio de la transición habitual de la imaginación, y es evidente que esta vivacidad debe decaer gradualmente en proporción de la distancia y debe perder algo en cada transición.A veces esta distancia tiene una influencia más grande que la que pueden tener hasta los experimentos contrarios, y un hombre puede obtener una convicción más vivaz por un razonamiento probable, que es firme e inmediato, que por una larga cadena de consecuencias, aunque exactas y concluyentes en cada momento de ella. Es más: es raro que tales razonamientos produzcan una convicción y se debe tener una imaginación muy fuerte y firme para mantener la evidencia hasta el fin cuando se pasa a través de tantos términos. No estará aquí fuera de lugar tener en cuenta un fenómeno muy curioso que el asunto presente nos sugiere. Es evidente que no existe punto alguno de la historia antigua del que podamos tener alguna seguridad, sino pasando a través de muchos millones de causas y efectos y a través de una larga cadena de argumentos de una longitud casi inconmensurable. ", + "Antes que el conocimiento del hecho pudiese ser obtenido por el primer historiador, debió de pasar por muchas bocas, y después de ser escrito cada copia es un nuevo objeto cuya conexión con el precedente es conocida tan sólo por experiencia y observación.Quizá, pues, puede concluirse del precedente razonamiento que la evidencia de toda la historia antigua debe considerarse perdida, o al menos considerarse que se pierde en el tiempo, cuando la cadena de las causas aumenta y alcanza una mayor longitud. Sin embargo, como parece contrario al sentido común el pensar que si la república de las letras y el arte de imprimir continúan en el futuro como en el presente, nuestra posteridad, después de mil generaciones, pueda dudar si ha existido Julio César, debe considerarse esto como una objeción al presente sistema. Si la creencia consistiese tan sólo en una cierta vivacidad que parte de una impresión originaria, disminuiría por la longitud de la transición y sería por último totalmente extinguida. Por el contrario, si la creencia en algunas ocasiones no es capaz de una extinción tal, debe ser diferente de esta vivacidad. ", + "Antes de que responda a esta objeción debo observar que de este tópico está tomado un argumento muy célebre contra la religión cristiana, pero con la diferencia de que la conexión entre cada eslabón de la cadena en el testimonio humano se ha supuesto aquí que no va más allá de la probabilidad y que está sometido a un cierto grado de duda e incertidumbre.De hecho debe confesarse que en esta manera de considerar el asunto (que, sin embargo, no es cierta) no existe historia o tradición que no deba perder al fin su fuerza y evidencia. Toda nueva probabilidad disminuye la convicción original, y tan grande como se suponga esta convicción es imposible que pueda subsistir bajo disminuciones tan reiteradas. Esto es verdad en general, aunque veremos después que existe tan sólo una excepción muy notable que es de una gran importancia para el presente problema del entendimiento. ", + "Mientras tanto, para dar una solución a la objeción precedente, basada en el supuesto de que la evidencia histórica asciende en el primer momento a una prueba total, consideremos que, aunque los eslabones que enlazan un hecho original con la impresión presente, que es el fundamento de la creencia, son innumerables, son del mismo género y dependen de la fidelidad del impresor y copistas.Una edición sirve de base a otra, y ésta a una tercera y así sucesivamente hasta que llegamos al volumen que recorremos en el presente. No existe variación en este avance. Cuando conocemos una de ellas conocemos todas, y cuando hemos hecho una de ellas no podemos tener escrúpulo alguno para las demás. Esta circunstancia sola conserva la evidencia de la historia y conservará la memoria de la edad presente a la más remota posteridad. Si toda la larga cadena de causas y efectos que enlaza un suceso pasado con un volumen de historia se compusiese de partes diferentes entre sí y que fuese necesario para el espíritu concebirlas de un modo claro, sería imposible que pudiésemos conservar hasta el fin alguna creencia o evidencia. ", + "Pero como las más de estas pruebas se asemejan perfectamente al espíritu, las recorre con facilidad, pasa de una parte a otra fácilmente y se forma tan sólo una noción confusa y general de cada eslabón.Por este medio una larga cadena de argumentos tiene un efecto tan pequeño para disminuir la vivacidad originaria como lo tendría una mucho más corta si estuviese compuesta de partes que fuesen diferentes entre sí y cada una de las cuales requiriese una consideración distinta. Una cuarta especie de probabilidad no filosófica es la que se deriva de las reglas generales que precipitadamente nos formamos y que son el origen de lo que llamamos propiamente prejuicios. Un irlandés jamás puede tener ingenio ni un francés jamás puede tener solidez, por cuya razón, aunque la conversación del primero en un caso sea aparentemente muy agradable y la del segundo muy juiciosa, como padecemos un prejuicio tal en contra de ellos, deben ser tontos o mentecatos en despecho del buen sentido y la razón. ", + "La naturaleza humana se halla sometida a errores de este género y quizá esta nación mucho más que otra alguna.Si se pregunta por qué los hombres se forman reglas generales y les conceden la influencia en su juicio aun en contra de la observación presente y experiencia, replicaré que, en mi opinión, procede esto de los principios de que dependen todos los juicios relativos a las causas y efectos. Nuestros juicios referentes a la causa y efecto se derivan del hábito y experiencia, y cuando nos hemos acostumbrado a ver un objeto unido a otro, nuestra imaginación pasa del primero al segundo por una ión natural que precede a la reflexión y no puede ser evitada por ella. Ahora bien; está en la naturaleza del hábito, no sólo actuar con su plena fuerza cuando los objetos que se presentan son exactamente los mismos que aquellos a los que hemos sido acostumbrados, sino también actuar en un grado inferior cuando descubrimos que son similares, y aunque el hábito pierde algo de su fuerza por cada diferencia, sin embargo es rara vez totalmente destruido cuando una circunstancia importante permanece la misma. ", + "Un hombre que ha contraído el hábito de comer fruta comiendo peras o pavías, se satisfará también con melones cuando no pueda encontrar su fruta favorita, del mismo modo que el que se ha hecho borracho bebiendo vino tinto se sentirá llevado casi con la misma violencia hacia el blanco si se le presenta.Partiendo de este principio he explicado la especie de probabilidad derivada de la analogía en la que transferimos nuestra experiencia de los casos pasados a objetos que le son semejantes; pero que no son exactamente los mismos que aquellos de los que tenemos experiencia. La probabilidad disminuye en la misma proporción que la semejanza desaparece, pero tiene aún alguna fuerza mientras queden algunos rastros de semejanza. Esta observación podemos llevarla más lejos y podemos notar que, aunque la costumbre sea el fundamento de todos nuestros juicios, tiene a veces un efecto sobre la imaginación en contra del juicio y produce una oposición en nuestro sentimiento referente al mismo objeto. Me explicaré. ", + "En casi todos los géneros de causa existe una complicación de las circunstancias, de las cuales alguna es la esencial y las otras superfluas; alguna absolutamente necesaria para la producción del efecto y las otras tan sólo unidas por accidente.Ahora bien; podemos observar que cuando estas circunstancias superfluas son numerosas y notables y van frecuentemente unidas con la esencial tienen una influencia sobre la imaginación tal, que aun en la ausencia de la última nos llevan a la concepción del efecto usual y conceden a esta concepción una fuerza y vivacidad que la hace superior a las meras ficciones de la fantasía. Podemos corregir esta inclinación por la reflexión sobre la naturaleza de estas circunstancias, pero es aun cierto que la costumbre da un impulso y una dirección a la imaginación. ", + "Para ilustrar esto por un ejemplo corriente, consideremos el caso de un hombre que, habiendo sido colgado de una alta torre en una jaula de hierro, no puede evitar el temblar cuando considera el abismo que existe bajo él, aunque sabe que se halla absolutamente seguro de no caerse por su experiencia de la solidez del hierro que lo sostiene y aunque las ideas de caída, descenso, daño y muerte puedan ser derivadas tan sólo de la costumbre y la experiencia.La misma costumbre va más allá de los casos de los cuales se deriva y a los cuales corresponde exactamente e influye en sus ideas de los objetos que son en algún respecto semejantes, pero que no están sometidos precisamente a la misma regla. Las circunstancias de profundidad y descenso le impresionan tan poderosamente que su influencia no puede ser destruida por las circunstancias contrarias de sostén y solidez que deben proporcionarle una seguridad total. Su imaginación se dirige a su objeto y excita la pasión que le corresponde. ", + "Esta pasión vuelve sobre la imaginación y vivifica la idea; esta idea vivaz tiene una nueva influencia sobre la pasión y a su vez aumenta su fuerza y violencia de modo que la fantasía y los afectos, apoyándose así recíprocamente, hacen que el resultado tenga una influencia muy grande sobre ella.¿Por qué necesitamos buscar otros ejemplos cuando el asunto presente nos ofrece uno, para la probabilidad filosófica, tan manifiesto en la oposición entre el juicio y la imaginación que surge de estos efectos de la costumbre? Según mi sistema, todos los razonamientos no son más que efectos de la costumbre, y la costumbre no tiene influencia más que vivificando nuestra imaginación y dándonos una concepción intensa de un objeto. Por consiguiente, puede concluirse que nuestro juicio e imaginación no pueden jamás ser contrarios y que el hábito no puede actuar sobre la última facultad de manera que la haga opuesta a la primera. Esta dificultad no podemos evitarla más que suponiendo la influencia de las reglas generales. ", + "Estudiaremos más adelante algunas de estas reglas generales por las cuales podemos regular nuestros juicios relativos a las causas y efectos, y estas reglas se forman basándose en la naturaleza de nuestro entendimiento y en nuestra experiencia de sus operaciones en el juicio que pronunciamos con respecto a los objetos.Por esto aprendemos a distinguir las circunstancias accidentales de las causas eficaces, y cuando hallamos que un efecto puede ser producido sin la concurrencia de una circunstancia particular concluimos que esta circunstancia no constituye una parte de la causa eficaz, aunque frecuentemente vaya unida con ella. Pero como este enlace frecuente produce necesariamente algún efecto sobre la imaginación a pesar de la conclusión opuesta partiendo de reglas generales, la oposición de estos dos principios produce una oposición en nuestros pensamientos y nos lleva a atribuir una inferencia a nuestro juicio y la otra a nuestra imaginación. La regla general se atribuye a nuestro juicio como siendo más extensiva y constante, la excepción a la imaginación como siendo más caprichosa e incierta. ", + "Así, nuestras reglas generales se ponen en cierto modo en oposición entre sí.Cuando aparece un objeto que se asemeja a una causa en circunstancias muy considerables, la imaginación nos lleva naturalmente a una concepción vivaz de su efecto usual, aunque el objeto es diferente en las más importantes y eficaces circunstancias de la causa. Esta es la primera influencia de las reglas generales. Sin embargo, cuando me dirijo de nuevo a este acto del espíritu y lo comparo con las operaciones más generales y auténticas del entendimiento, encuentro que es de una naturaleza irregular y destructora de los principios más firmes del razonamiento, lo que constituye la causa de que lo rechacemos. Esta es la segunda influencia de las reglas generales e implica la condenación de la primera. A veces predomina la una y a veces la otra, según la disposición y carácter de la persona. El vulgo es guiado comúnmente por la primera, y la gente culta, por la segunda. ", + "Mientras tanto, los escépticos pueden tener aquí el placer de observar una nueva contradicción notable de nuestra razón y de ver que toda nuestra filosofía se trastorna por un principio de la naturaleza humana y se salva por una nueva dirección del mismo principio.El seguir las reglas generales es una especie de probabilidad muy poco filosófica, y, sin embargo, tan sólo siguiéndolas podemos corregir esta y todas las demás probabilidades no filosóficas. Ya que tenemos casos en que las reglas generales actúan sobre la imaginación, aun en contra del juicio, no necesitamos sorprendernos al ver aumentar sus efectos cuando van unidos con la última facultad y observar que conceden a las ideas que nos presentan una fuerza superior que la que acompaña a las otras. Todo el mundo sabe que existe una manera indirecta de insinuar la alabanza o censura que es mucho menos molesta que la adulación o censura franca de una persona. Aunque pueda comunicar sus sentimientos por tales insinuaciones secretas y hacerlos conocer con igual certidumbre que por su franca exposición, es cierto que su influencia no es igualmente fuerte y poderosa. ", + "Una persona que me ataca con una sátira oculta no provoca mi indignación en un grado tan alto como si me dijese llanamente que soy un tonto y un refe, aunque me doy cuenta de su intención como si lo hiciese.Esta diferencia debe atribuirse a las reglas generales. Si una persona se burla abiertamente de mí o insinúa su desprecio de un modo disimulado, no puedo percibir inmediatamente su sentimiento u opinión, y tan sólo por los signos, es decir, por sus efectos, me doy cuenta de ello. La única diferencia, pues, entre estos dos casos consiste en que en la expresión abierta de sus sentimientos hace uso de signos que son generales y universales, y en la insinuación disimulada emplea signos que son más particulares y menos corrientes. El efecto de esta circunstancia es que la imaginación, al pasar de la impresión presente a la idea ausente, hace la transición con mayor tranquilidad y, por consecuencia, concibe el objeto con mayor fuerza cuando el enlace es común y universal que cuando es menos corriente y más particular. ", + "De acuerdo con esto podemos observar que la declaración abierta de nuestros sentimientos es llamada «quitarse la careta», del mismo modo que la insinuación disimulada de nuestras opiniones se denomina «velar» a éstas.La diferencia entre una idea producida por un enlace general y la que surge de un enlace particular se compara aquí con la diferencia existente entre una impresión y una idea. Esta diferencia en la imaginación tiene un efecto consiguiente sobre las pasiones, y este efecto es aumentado por otra circunstancia. Una insinuación oculta de cólera o desprecio muestra que tenemos aún alguna consideración para la persona y evita el burlarse directamente de ella. Esto hace menos desagradable una sátira disimulada y aun esto depende del mismo principio, pues si una idea no fuese más débil cuando es sólo insinuada no sería estimada como una señal de más grande respeto el proceder de este modo y no de otro. ", + "A veces la insolencia es menos desagradable que la sátira delicada porque nos venga en cierta manera de la injuria al mismo tiempo que es cometida, proporcionándonos una razón justa para censurar y despreciar a la persona que nos injuria.Pero este fenómeno depende igualmente del mismo principio. Pues ¿por qué censuramos todo lenguaje grosero o injurioso sino porque lo estimamos contrario a la buena crianza y humanidad? ¿Y por qué es contrario más que por ser más agresivo que una sátira delicada? Las reglas de la buena crianza condenan lo que es desagradable y da un dolor y confusión apreciable a aquellas personas con quien se conversa. Una vez esto establecido, el lenguaje injurioso se condena universalmente y produce menos molestia por razón de su grosería e incultura, que hace a la persona que lo emplea despreciable. Llega a ser menos desagradable tan sólo porque primitivamente lo era más, y era más desagradable porque proporcionaba una inferencia ún reglas generales y comunes que son evidentes e innegables. ", + "A esta explicación de la diferente influencia de la adulación o sátira franca y oculta añadiré la consideración de otro fenómeno que es análogo.Existen muchas particularidades en el punto de honor, tanto en los hombres como en las mujeres, cuya violación, cuando es franca y declarada, no la excusa jamás el mundo; pero éste se inclina a no tenerla en cuenta cuando las apariencias se salvan y la transgresión es secreta y oculta. Aun aquellos que conocen con igual certidumbre que la falta se ha cometido, la perdonan más fácilmente cuando las pruebas parecen en alguna medida oblicuas y equívocas que cuando son directas e innegables. La misma idea se presenta en los dos casos, y, propiamente hablando, el juicio asiente igualmente a ella, y, sin embargo, su influencia es diferente a causa del diferente modo en que se presenta. ", + "Ahora bien; si comparamos estos dos casos, el de la violación manifiesta y el de la oculta de las leyes del honor, hallaremos que la diferencia entre ellos consiste en que en el primer caso el signo del que inferimos la acción censurable es único y basta por sí solo para ser el fundamento de nuestro razonamiento y juicio, mientras que en el último los signos son numerosos y dicen muy poco o nada cuando van solos y no están acompañados de muchas pequeñas circunstancias que son casi imperceptibles.Es evidentemente cierto que el razonamiento es tanto más convincente cuanto más único y unitario se presenta y cuanto menos trabajo da a la imaginación para reunir todas sus partes y pasar de él a la idea correspondiente que forma la conclusión. La labor del pensamiento perturba el progreso de los sentimientos, como lo observaremos de aquí a poco. La idea no nos impresiona con una vivacidad tal y, por consecuencia, no tiene una influencia tal sobre la pasión y la imaginación. ", + "Partiendo de los mismos principios, podemos explicar la observación del al De Retz de que existen muchas cosas en las que puede engañarnos la sabiduría profana y que es más fácil excusar a una persona de sus acciones que de sus discursos en contra del decoro de su profesión y carácter.Una falta en el discurso es uentemente más patente y clara que en las acciones que admiten muchas excusas atenuadoras y no revela tan claramente la intención y opiniones del autor. Así, resulta, en resumen, que todo género de opinión o juicio que no llega a ser conocimiento se deriva enteramente de la fuerza y vivacidad de la percepción, y que estas cualidades constituyen en el espíritu lo que llamamos creencia en la existencia del objeto. Esta fuerza y vivacidad son más notables en la memoria, y, por consiguiente, nuestra confianza en la veracidad de esta facultad es la mayor imaginable e iguala en muchos respectos a la seguridad de la demostración. ", + "El grado próximo de estas cualidades es el que se deriva de la relación de la causa y efecto, y aquí es también muy grande, especialmente cuando el enlace se sabe por experiencia que es absolutamente constante y cuando el objeto que se nos presenta se asemeja exactamente a aquellos de que tenemos experiencia.Sin embargo, por bajo este grado de evidencia existen muchos otros que tienen una influencia sobre las pasiones e imaginación proporcionada al grado de fuerza y vivacidad que comunican a las ideas. ", + "Por el hábito hacemos la transición de causa a efecto, y de una impresión presente tomamos la vivacidad que difundimos sobra la idea relacionada; pero cuando no hemos observado un número suficiente de casos para producir un hábito fuerte, o cuando estos casos son contrarios los unos a los otros, o cuando la semejanza no es exacta, o la impresión presente es débil y obscura, o la experiencia se ha olvidado en alguna medida por la memoria, o la conexión depende de una larga cadena de objetos, o la inferencia se deriva de reglas generales, no siendo, sin embargo, concordante con ellas, la evidencia disminuye por la disminución de la fuerza e intensidad de la idea.Por consiguiente, esta es la naturaleza del juicio y la probabilidad. Lo que da autoridad a este sistema, aparte de los argumentos indudables sobre los que cada afirmación se funda, es la concordancia de estas afirmaciones y la necesidad de unas para explicar las otras. ", + "La creencia que acompaña a nuestra memoria es de la misma naturaleza que la que se deriva de nuestros juicios y no hay diferencia entre el juicio que se deriva de un enlace constante y uniforme de causa y efecto y el que depende del enlace interrumpido e incierto.Es de hecho evidente que en todas las determinaciones en las que el espíritu decide, partiendo de experimentos contrarios, se halla primeramente en conflicto consigo mismo y tiene una inclinación hacia cada lado en proporción con el número de experimentos que hemos visto y recordado. Esta contienda se termina, por último, en favor del lado en que observamos un número superior de estos experimentos, pero aun con una disminución de fuerza en la evidencia correspondiente al número de experimentos opuestos. Cada posibilidad de que se compone la probabilidad actúa separadamente sobre la imaginación, y la colección más amplia de posibilidades es la que prevalece al final, y esto con una fuerza proporcionada a su superioridad. Todos estos fenómenos llevan directamente al sistema precedente, y no será posible, basándose en otros principios, dar una explicación de ellos satisfactoria y consistente. ", + "Sin considerar estos juicios como efectos de la costumbre sobre la imaginación, nos perderíamos en una contradicción perpetua y absurda.Sección XIV - De la idea de la conexión necesaria. Habiendo explicado la manera según la que razonamos más allá de nuestras impresiones inmediatas y concluimos que determinadas causas deben tener determinados efectos, debemos volver ahora atrás para examinar la cuestión que se nos presentó primeramente y que dejamos a un lado en nuestro camino, a saber: cuál es nuestra idea de la necesidad cuando decimos que dos objetos están necesariamente enlazados entre ellos. Sobre este asunto repito que he tenido frecuentemente ocasión de observar que, como no tenemos ninguna idea que no se derive de impresiones, debemos hallar alguna impresión que dé lugar a la idea de la necesidad si afirmamos que tenemos realmente tal idea. Para esto considero en qué objeto se supone comúnmente que reside la necesidad, y hallando que se atribuye siempre a las causas y efectos, dirijo mi vista a dos objetos que se supone están enlazados por esta relación y los examino en todas las situaciones de que son susceptibles. ", + "Inmediatamente percibo que son contiguos en tiempo y lugar y que el objeto que llamamos causa precede al que llamamos efecto.En ningún caso puedo ir más lejos ni es posible para mí descubrir una tercera relación entre estos objetos, y, por consiguiente, amplío mi consideración hasta que comprenda varios casos en los que hallo iguales objetos existiendo en iguales relaciones de contigüidad y sucesión. A primera vista esto parece ser poco útil para mi propósito. La reflexión sobre varios casos tan sólo repite los mismos objetos, y, por consiguiente, no puede dar lugar a una nueva idea. Sin embargo, basándonos en una investigación ulterior, hallo que la repetición no es en cada caso particular la misma, sino que produce una nueva impresión, y por este medio, la idea que examino al presente; pues después de una repetición frecuente hallo que ante la aparición de uno de los objetos el espíritu se halla determinado por la costumbre a considerar su acompañante usual y a considerarlo de un modo más enérgico por su relación con el primer objeto. ", + "Es la impresión, pues, o la determinación la que me proporciona la idea de la necesidad.No dudo que estas consecuencias a primera vista serán admitidas sin dificultad por ser deducciones evidentes de los principios que ya he establecido y que hemos empleado frecuentemente en nuestros razonamientos. Esta evidencia de los primeros principios, a la vez que de las deducciones, puede llevarnos irreflexivamente a la conclusión y hacernos imaginar, que no contiene nada extraordinario ni merecedor de nuestra curiosidad. Sin embargo, aunque una inadvertencia tal pueda facilitar la aceptación de este razonamiento, hará que también se le olvide más fácilmente, por cuya razón creo apropiado indicar que acabo de examinar una de las cuestiones más altas de la filosofía, a saber: la concerniente al poder y eficacia de las causas, en la que todas las ciencias parecen tan interesadas. Una indicación tal despertará, naturalmente, la atención del lector y le hará desear una explicación más amplia de mi doctrina, así como de los argumentos en que se funda. ", + "Esta petición es tan razonable, que yo no puedo rehusarme a ella, especialmente porque espero que cuanto más sean examinados estos principios más fuerza y evidencia adquirirán.No existe cuestión alguna que, tanto por su importancia como por su dificultad, haya ocasionado más disputas entre los filósofos antiguos y modernos que la que se refiere a la eficacia de las causas o a la cualidad que las hace ir seguidas de sus efectos. Sin embargo, antes de haber llegado a estas discusiones pienso que no hubiera sido impropio el haber examinado qué idea tenemos de la eficacia que constituye el asunto de la controversia. Esto es lo que principalmente hallo que falta en su razonamiento y lo que intentaré suplir aquí. Comienzo observando que los términos de eficacia, influencia, poder, fuerza, necesidad, conexión y cualidad productiva son casi sinónimos y, por consiguiente, que es un absurdo emplear alguno de ellos para definir los restantes. ", + "Por esta observación rechazamos a la vez todas las definiciones vulgares que los filósofos han dado del poder y eficacia, y en lugar de buscar las ideas en estas definiciones, debemos buscarlas en las impresiones de las que se derivan originalmente.Si se trata de una idea compuesta, ésta debe surgir de impresiones compuestas; si simple, de impresiones simples. Creo que la explicación más general y más popular de esta materia, es decir, que hallando por experiencia que existen varias producciones nuevas en la materia, como las de los movimientos y variaciones de los cuerpos, y concluyendo que debe existir en alguna parte un poder capaz de producirlas, llegamos por último, mediante este razonamiento, a la idea del poder y eficacia. ", + "Sin embargo, para convencerse de que esta explicación es más popular que filosófica no necesitamos más que reflexionar sobre dos principios muy claros: primero, que la razón por sí sola jamás puede dar lugar a una idea original, y segundo, que la razón como distinta de la experiencia jamás puede hacernos concluir que una causa o cualidad productiva se requiere absolutamente para todo comienzo de existencia.Estas dos consideraciones han sido suficientemente explicadas y, por consiguiente, no debo insistir ahora más sobre ellas. Debo inferir tan sólo de ellas que ya que la razón jamás puede dar lugar a la idea de eficacia, esta idea debe derivarse de la experiencia y de algunos casos particulares de esta eficacia que constituyen sus pasos hacia el espíritu por los canales comunes de la sensación o reflexión. Las ideas representan siempre sus objetos o impresiones y, por el contrario, son necesarios algunos objetos para dar lugar a la idea. ", + "Si pretendemos, por consiguiente, que tenemos una idea precisa de esta eficacia, debemos presentar algún caso en que la eficacia sea claramente cognoscible para el espíritu y su actuación manifiesta para nuestra conciencia o sensación.Si no podemos hacer esto, reconocemos que la idea es imposible e imaginaria, ya que el principio de las ideas innatas, el único que puede sacarnos de este dilema, ha sido ya refutado y es ahora rechazado casi universalmente en el mundo de las gentes cultas. Nuestro asunto presente, pues, debe ser hallar alguna producción natural en la que la actuación y eficacia de una causa pueda ser concebida y comprendida claramente por el espíritu sin peligro alguno de obscuridad o error. En esta investigación nos sentimos muy poco animados, dada la prodigiosa diversidad que se halla en las opiniones de los filósofos que han pretendido explicar la fuerza y energía secreta de las causas. ", + "Hay algunos que mantienen que los cuerpos actúan por su forma substancial; otros, que por sus accidentes o cualidades; muchos, que por su materia y forma; algunos, que por su forma y accidentes, y otros, que por ciertas virtudes y facultades diferentes de todo ello.Todas estas opiniones, a su vez, se hallan mezcladas y variadas de mil modos diferentes y constituyen una decidida sospecha de que ninguna de ellas tiene solidez o evidencia y que el supuesto de una eficacia en alguna de las cualidades conocidas de la materia carece en absoluto de fundamento. Esta sospecha debe aumentar cuando consideremos que estos principios o formas substanciales, accidentes y facultades no son en realidad ninguna de las propiedades conocidas de los cuerpos, sino que son totalmente ininteligibles e inexplicables; pues es evidente que los filósofos jamás recurrirían a principios tan obscuros e inciertos si hubieran hallado la solución en los que son claros e inteligibles, especialmente en una cuestión como ésta, que debe ser objeto del más simple entendimiento si no lo es de los sentidos. ", + "En resumen, podemos concluir que es imposible mostrar en ningún caso el principio en que reside la fuerza e influencia de una causa y que tanto los entendimientos más refinados como los más vulgares se hallan igualmente perplejos en este particular.Si alguno piensa ser capaz de refutar esta afirmación no necesita someterse a la perturbación de encontrar algún largo razonamiento, sino que puede mostramos de una vez un caso de una causa en que descubramos el poder o principio actuante. Nos veremos obligados a hacer uso frecuentemente de este reto por ser casi el único medio de probar una negación en la filosofía. El escaso éxito obtenido en todos los intentos de determinar este poder ha obligado, por último, a los filósofos a concluir que la fuerza y eficacia última de la naturaleza nos es totalmente desconocida y que es en vano buscarla en todas las cualidades conocidas de la materia. ", + "En esta opinión concuerdan casi todos, y sólo en la inferencia que realizan partiendo de ella se expresa alguna diferencia de sus pareceres, pues algunos de ellos, como en particular los cartesianos, habiendo establecido como un principio que conocemos perfectamente la esencia de la materia, han inferido muy naturalmente que no se halla dotada de eficacia alguna y que es imposible que comunique por sí misma el movimiento o produzca los efectos que le atribuimos.Como la esencia de la materia consiste en la extensión y como la extensión no implica ningún movimiento actual, sino sólo la movilidad, concluyen que la energía que produce el movimiento no puede residir en la extensión. Esta conclusión los lleva a otra que consideran como totalmente inevitable. La materia, dicen, es en sí misma enteramente inactiva y carece de algún poder por el cual pueda producir, continuar o comunicar el movimiento; pero como estos efectos son evidentes para nuestros sentidos y como el poder que los produce debe residir en alguna parte, debe hallarse en la divinidad o el ser divino que contiene en su naturaleza toda excelencia y perfección. ", + "Es, por consiguiente, la divinidad el primer motor del universo y no sólo el primer creador de la materia y quien la concedió su primer impulso, sino también que por un ejercicio continuo de su omnipotencia mantiene su existencia y sucesivamente le concede todos los movimientos, configuraciones y cualidades de que está dotada.Esta opinión es ciertamente muy curiosa y merecedora de nuestra atención; pero resultará superfluo examinarla en este lugar si reflexionamos un momento sobre nuestro propósito presente al tenerla en cuenta. Hemos establecido como principio que como todas las ideas se derivan de las impresiones o de algunas percepciones precedentes, es imposible que podamos tener una idea de poder y eficacia más que si algunos casos pueden presentarse en que este poder se perciba ejerciéndose. Ahora bien; como estos casos no pueden ser descubiertos en el cuerpo, los cartesianos, basándose sobre su principio de las ideas innatas, han recurrido al espíritu supremo o divinidad, a quien consideran como el único ser activo en el universo y como la causa inmediata de toda alteración en la materia. ", + "Sin embargo, considerándose falso el principio de las ideas innatas, se sigue que el supuesto de una divinidad no puede servirnos de ayuda al explicar la idea de la influencia que buscamos en vano en todos los objetos que se representan a nuestros sentidos o de que somos conscientes internamente en nuestros espíritus; pues si toda idea se deriva de la impresión, la idea de la divinidad procede del mismo origen, y si ninguna impresión, ya sea de sensación o reflexión, implica una fuerza o eficacia, es igualmente imposible descubrir o imaginar un principio activo tal en la divinidad.", + "Ya que estos filósofos, pues, han concluido que la materia no puede hallarse dotada de un principio eficaz, porque es imposible descubrir en ella un principio tal, la misma marcha del razonamiento debe determinarlos a excluirlos del ser supremo, o si estiman que esta opinión es absurda e impía, como realmente lo es, les diré cómo deben evitarla y que esto se hará concluyendo desde un principio que no tienen una idea adecuada del poder o eficacia de un objeto, ya que ni en el cuerpo, ni en el espíritu, ni en las naturalezas superiores ni inferiores son capaces de descubrir un solo caso de él.La misma conclusión es inevitable partiendo de la hipótesis de los que mantienen la eficacia de las causas segundas y atribuyen un poder y energía derivados, pero reales, a la materia; pues como confiesan que esta energía no reside en alguna de las cualidades conocidas de la materia, continúa la dificultad referente al origen de su idea. ", + "Si realmente tenemos una idea del poder, podemos atribuir el poder a una cualidad desconocida; pero como es imposible que la idea pueda derivarse de una cualidad tal y como no existe nada en las cualidades conocidas que pueda producirlo, se sigue que nos engañamos a nosotros mismos cuando imaginamos que poseemos una idea de este género en la forma en que comúnmente se entiende.Todas las ideas se derivan de las impresiones, y las representan. No tenemos jamás una impresión que contenga un poder de eficacia; por consiguiente, no tenemos jamás una idea del poder. Algunos han afirmado que sentimos una energía o poder en nuestro propio espíritu y que por haber adquirido de esta manera la idea de poder transferimos esta cualidad a la materia en la que no somos capaces de descubrirlo inmediatamente. Los movimientos de nuestro cuerpo y los pensamientos y sentimientos de nuestro espíritu, dicen ellos, obedecen a la voluntad y no necesitamos buscar algo más para adquirir una idea precisa de fuerza o poder. ", + "Pero para convencernos de qué falaz es este razonamiento, necesitamos tan sólo considerar que estimándose aquí la voluntad como una causa, no posee un enlace más manifiesto con su efecto que una causa material lo tiene con su propio efecto.Tan lejos nos hallamos de percibir la conexión entre un acto de volición y un movimiento del cuerpo, que se concede que ningún efecto es más inexplicable que éste, partiendo de los poderes y esencia del pensamiento y la materia. Tan poco es el dominio de la voluntad sobre nuestro espíritu más inteligible. El efecto es allí distinguible y separable de la causa y puede ser provisto sin la experiencia de su enlace constante. Tenemos un dominio sobre nuestro espíritu hasta un cierto grado; pero más allá de éste perdemos la autoridad sobre él, y es evidentemente imposible determinar límites precisos de su autoridad cuando no consultamos a la experiencia. Brevemente, las acciones del espíritu son en este respecto lo mismo que las de la materia. Percibimos tan sólo su enlace constante, pero no podemos razonar más allá de él. Las impresiones internas no tienen una energía más aparente que los objetos externos. ", + "Por consiguiente, ya que los filósofos confiesan que la materia actúa por una fuerza desconocida, podemos esperar en vano lograr una idea de fuerza consultando a nuestros espíritus.Ha sido establecido como un principio cierto que las ideas generales o abstractas no son más que ideas individuales consideradas de un cierto modo y que al reflexionar sobre un objeto es tan imposible excluir de nuestro pensamiento todos los grados particulares de cualidad y cantidad como de la naturaleza real de las cosas. Si poseemos, pues, una idea de poder, en general debemos ser capaces de concebir alguna especie particular de él, y como el poder no puede subsistir por sí solo, sino que es siempre considerado como un atributo de algún ser o existencia, debemos ser capaces de colocar este poder en algún ser particular y de considerar este ser como dotado de una fuerza y energía real, mediante la que resulta de su actuación iamente un efecto determinado. Debemos clara y particularmente concebir el enlace entre la causa y el efecto y ser capaces de declarar ante la simple consideración de uno de ellos que debe ser seguido o precedido de otro. ", + "Esta es la verdadera manera de concebir un poder particular en un cuerpo determinado, y siendo imposible una idea general sin una representación individual, cuando la última es imposible no puede existir jamás la primera.Ahora bien; nada es más evidente que el espíritu humano no puede formarse una idea tal de dos objetos de modo que conciba un enlace entre ellos o comprenda claramente el poder o eficacia por el que están unidos. Una conexión de este género remontaría a una demostración e implicaría la absoluta imposibilidad para un objeto de no seguir o de ser concebido que no sigue a otro género de conexión que ha sido ya rechazado en todos los casos. Si alguno mantiene la opinión contraria y piensa que ha alcanzado una noción de poder en algún objeto particular, le ruego que me indique cuál es este objeto. Sin embargo, hasta que encuentre un objeto tal, lo que no espero, no puedo menos de concluir que ya que nosotros no podemos concebir jamás de un modo claro cómo un poder particular puede residir de una manera posible en un objeto particular, nos engañamos al imaginar que nos podemos formar una idea semejante. ", + "Así, en resumen, podemos inferir que cuando hablamos de algún ser, ya sea de una naturaleza superior o inferior, como dotado con un poder o fuerza, propio para un efecto; cuando hablamos de una conexión necesaria entre objetos y suponemos que esta conexión depende de una influencia o energía de que están dotados algunos de estos objetos, no tenemos realmente en todas estas expresiones tan adecuadas ningún sentido claro y hacemos uso tan sólo de palabras corrientes sin ideas claras y determinadas; pero como es más probable que estas expresiones pierdan su sentido por ser inadecuadas que por carecer siempre de él, será apropiado someter a otra consideración este asunto y ver si es posible que podamos descubrir la naturaleza y origen de estas ideas que unimos con él.Supongamos que dos objetos se hallan presentes a nosotros, de los cuales uno es la causa y otro el efecto; es claro que por la simple consideración de uno de estos dos objetos jamás percibiremos el lazo por que están unidos o seremos capaces de declarar que existe una conexión entre ellos. ", + "No es, pues, partiendo de un caso como llegamos a la idea de causa y efecto, de una conexión necesaria de poder, de fuerza, de energía y de influencia.Si no viésemos jamás más que enlaces particulares de objetos diferentes de un modo total los unos de los otros, no seríamos nunca capaces de formarnos ideas tales. Supongamos de nuevo que observamos varios casos en los que los mismos objetos van unidos siempre entre sí; inmediatamente concebimos una conexión entre ellos y comenzamos a realizar una inferencia de un objeto a otro. Esta multiplicidad de casos semejantes, pues, constituye la verdadera esencia del poder o conexión y es la fuente de la que la idea surge. ", + "Para entender, pues, la idea de poder debemos considerar esta multiplicidad, y no es preciso otra investigación para darnos la solución de la dificultad que nos ha perturbado tanto tiempo, pues razono de esta manera: La repetición de casos enteramente semejantes no puede dar jamás lugar a una idea original diferente de la que se halla en un caso particular, como ya ha sido observado y como se sigue de nuestro principio fundamental de que todas las ideas son copias de impresiones.Ya que, por consiguiente, la idea de poder es una idea nueva y original que no ha de hallarse en un solo caso y que surge de la repetición de varios casos, se sigue que la repetición por sí sola no tiene este efecto, sino que debe descubrir o producir algo nuevo, que es la fuente de la idea. Si la repetición no descubre ni produce nada nuevo, nuestras ideas podrán multiplicarse por ella, pero no serán ampliadas más allá de lo que abarcaban con la observación de un solo caso. ", + "Toda ampliación, pues (como la idea de poder o conexión), que surge de la multiplicidad de casos semejantes está copiada de algún efecto de la multiplicidad y se entenderá perfectamente al entender estos efectos.Siempre que hallemos algo nuevo que haya de ser descubierto o producido por la repetición debemos colocar en ello el poder y no debemos buscar para él ningún otro objeto. Sin embargo, es evidente, en primer lugar, que la repetición de objetos análogos en relaciones análogas de sucesión y contigüidad no descubre nada nuevo en ninguno de ellos, ya que no podemos realizar una inferencia partiendo de ella ni hacerla asunto de nuestro razonamiento demostrativo probable, como ya ha sido probado. Es más; aun suponiendo que podamos realizar una inferencia, no tendrá importancia alguna en el presente caso, ya que ningún género de razonamiento puede dar lugar a una nueva idea como es la del poder, sino que siempre que razonamos debemos poseer de antemano ideas claras, que son el objeto de nuestro razonamiento. ", + "La concepción precede siempre al entendimiento, y cuando la una es obscura el otro es incierto; cuando la una falla, debe fallar el otro.Segundo: es cierto que esta repetición de objetos similares en situaciones semejantes no produce nada nuevo en estos objetos o en un cuerpo externo; pues se concederá fácilmente que los varios casos que tenemos del enlace de causas y efectos semejantes son en sí mismos totalmente independientes y que la comunicación del movimiento que veo que resulta en el presente del choque de dos bolas de billar es totalmente diferente de la que yo vi que resultaba de un choque hace doce meses. Estos choques no tienen influencia los unos sobre los otros. Se hallan enteramente separados por el tiempo y lugar, y el uno puede haber existido y comunicado el movimiento, aunque el otro no haya tenido realidad jamás. No existe, pues, nada nuevo descubierto o producido en los objetos por su enlace constante y por la semejanza ininterrumpida de sus relaciones de sucesión y contigüidad. Sin embargo, de esta semejanza se derivan las ideas de necesidad, poder e influencia. ", + "Estas ideas, pues, no representan nada que pueda corresponder a los objetos que se hallan constantemente unidos.Esto es un argumento que en cualquier aspecto que lo examinemos resultará totalmente irrefutable. Casos semejantes son el primer origen de nuestra idea de poder o necesidad, al mismo tiempo que no tienen influjo por su semejanza los unos sobre los otros o sobre un objeto externo. Debemos, por consiguiente, dirigirnos hacia otra parte para buscar el origen de esta idea. Aunque los varios casos semejantes que dan lugar a la idea de poder no tengan influencia los unos sobre los otros y no puedan producir una nueva cualidad en el objeto que puede ser el modelo de esta idea, sin embargo, la observación de esta semejanza produce una nueva impresión en el espíritu, que es su modelo real, pues después que hemos observado la semejanza en un número suficiente de casos, inmediatamente sentimos una determinación del espíritu a pasar de un objeto a su acompañante usual y a concebirlo de un modo más enérgico debido a esta relación. ", + "Esta determinación es el único efecto de la semejanza y, por consiguiente, debe ser lo mismo que el poder o influencia, cuya idea se deriva de la semejanza.Los varios casos de enlaces semejantes nos llevan a la noción de poder y necesidad. Estos casos son en sí mismos totalmente distintos los unos de los otros y no tienen más unión que la concedida por el espíritu que los observa y reúne sus ideas. La necesidad, pues, es el efecto de esta observación y no es más que una impresión interna del espíritu o una determinación para llevar nuestros pensamientos de un objeto a otro. Sin considerarla de este modo no podemos lograr jamás la más remota noción de ella o ser capaces de atribuirla a los objetos externos o internos, al espíritu o al cuerpo, a las causas o a los efectos. La conexión necesaria entre causas y efectos es el fundamento de nuestra inferencia de los unos a los otros. La fundamentación de nuestra inferencia es la transición que surge de la unión habitual. Ambas son, por consiguiente, lo mismo. La idea de la necesidad surge de alguna impresión. ", + "No existe impresión alguna proporcionada por nuestros sentidos que pueda dar lugar a esta idea.Debe, pues, derivarse de alguna impresión interna o impresión de reflexión. No existe ninguna impresión interna que tenga alguna relación con el presente problema más que la inclinación que la costumbre produce a pasar de un objeto a la idea de su acompañante usual. Esto, por consiguiente, es la esencia de la necesidad. En resumen, la necesidad es algo que existe en el espíritu, no en los objetos, y no es posible para nosotros formarnos la idea más remota de ella si la consideramos como una cualidad de los cuerpos. O no tenemos idea alguna de la necesidad o la necesidad no es más que la determinación del pensamiento a pasar de las causas a los efectos y de los efectos a las causas, según su unión, que conocemos por experiencia. ", + "Así como la necesidad que hace «dos veces dos» igual a cuatro o los tres ángulos de un triángulo igual a dos rectos reside tan sólo en el acto del entendimiento por el que consideramos y comparamos estas ideas, la necesidad del poder que une las causas y efectos radica en la determinación del espíritu a pasar de los unos a los otros.La eficacia o energía de las causas no se halla ni en las causas mismas ni en la divinidad, ni en la concurrencia de estos dos principios, sino que corresponde tan sólo al alma que considera la unión de dos o más objetos en todos los casos pasados. Aquí se halla el poder real de las causas juntamente con su conexión y necesidad. Me doy cuenta de que, de todas las paradojas que he expuesto o que tendré ocasión de exponer en el curso de este tratado, la presente es la más violenta, y que solamente a fuerza de una prueba sólida y del razonamiento puedo esperar que sea admitida y venza los prejuicios inveterados del género humano. ", + "Antes de que nos reconciliemos con esta doctrina cuántas veces debemos repetirnos a nosotros mismos que la simple consideración de dos objetos o acciones, aunque relacionados, no puede darnos una idea de poder o de conexión entre ellos; que esta idea surge de la repetición de su unión; que la repetición no descubre nada en los objetos, sino que tiene tan sólo influencia sobre el espíritu por la transición habitual que produce; que esta transición habitual es, por consiguiente, idéntica al poder y necesidad, que son, por consecuencia, cualidades de percepciones, no de objetos, y son sentidas internamente por el alma y no percibidas externamente en los cuerpos.Es corriente que el asombro acompañe a todo lo extraordinario, y este asombro se convierte inmediatamente en la más grande estima o desprecio, según que aprobemos o desaprobemos el asunto. Me temo mucho que, aunque el precedente razonamiento me aparezca el más breve y más decisivo que pueda imaginarse, sin embargo en la generalidad de los lectores el prejuicio perdure y les prevenga contra la doctrina presente. Esta prevención en contra se explica fácilmente. ", + "Es una observación común que el espíritu siente una gran inclinación a extenderse sobre los objetos externos y a unir con ellos las impresiones internas que ocasionan y que hacen siempre su aparición al mismo tiempo que estos objetos se presentan a los sentidos.Así, como ciertos sonidos y olores se hallan siempre acompañando a ciertos objetos visibles, imaginamos naturalmente un enlace, aun con referencia al lugar, entre los objetos y las cualidades, aunque las cualidades sean de una naturaleza tal que no admitan un enlace semejante y no existan realmente en ninguna parte. De esto hablaremos con más extensión más adelante. Mientras tanto será suficiente hacer observar que la misma inclinación es la razón de por qué suponemos que la necesidad y el poder residan en los objetos que consideramos y no en nuestros espíritus que los consideran, aunque no es posible que nos formemos ni la idea más remota de esta cualidad cuando no la consideramos como la determinación del espíritu a pasar de la idea de un objeto a la de su acompañante usual. ", + "Sin embargo, aunque esto sea la única explicación razonable que podamos dar de la necesidad, la noción contraria está tan arraigada en el espíritu por los principios antes mencionados, que no dudo que mis opiniones serán tratadas por muchos como extravagantes y ridículas.¿Que la influencia de las causas está en la determinación del espíritu? ¡Como si las causas no actuasen independientemente del espíu y no continuasen su actuación aunque no existiese espíritu alguno que las contemplase o que razonase acerca de ellas! El pensamiento puede depender de las causas en su actuación, pero no las causas del pensamiento. Esto es invertir el orden de la naturaleza y hacer secundario lo que es realmente primario. Para cada actuación existe un poder adecuado, y este poder debe situarse en los cuerpos que actúan. Si quitamos el poder a una causa debemos atribuírselo a otra; pero suprimir el poder en todas las causas y concedérselo a un ser que no se halla relacionado de ninguna otra manera con la causa más que por percibirla, es un gran absurdo y contrario a los principios más ciertos de la razón humana. ", + "Sólo puedo replicar a estos argumentos que el caso es muy análogo al de un hombre ciego que pretendiese hallar un gran absurdo en el supuesto de que el color de escarlata no es lo mismo que el sonido de una trompeta ni la luz lo mismo que la solidez.Si nosotros no tenemos realmente una idea del poder o eficacia en un objeto o de una conexión real entre causa y efecto, tendrá poca importancia probar que una influencia es necesaria en todas las actuaciones. No entenderemos lo que queremos decir al hablar de este modo, sino que confundiremos, sin saberlo, ideas que son enteramente distintas entre sí. ", + "Me hallo de hecho pronto a conceder que existen varias cualidades, tanto en los objetos materiales como inmateriales, que no conocemos de ningún modo, y si nos agrada llamar a éstas poder o influencia tendrá este hecho muy poca importancia para el mundo; pero cuando en lugar de referirnos a estas cualidades desconocidas intentamos que los términos de poder e influencia signifiquen algo de lo que tenemos una idea clara y que es incompatible con los objetos a que los aplicamos, la obscuridad y el error comienzan a tener lugar y nos descarriamos por una falsa filosofía.Esto es lo que sucede cuando transferimos la determinación del pensamiento a los objetos externos y suponemos un enlace real e inteligible entre ellos, enlace que es una cualidad que sólo puede pertenecer al espíritu que los considera. ", + "En cuanto a que pueda decirse que las actividades de la naturaleza son independientes de nuestro pensamiento y razonamiento, lo concedo, y, de acuerdo con esto, he observado que los objetos mantienen entre sí las relaciones de contigüidad y sucesión; que objetos análogos, según puede observarse, tienen análogas relaciones en varios casos, y que todo esto es independiente y antecedente a las actividades del entendimiento.Pero si vamos más lejos y atribuimos un poder o conexión necesaria a estos objetos no podemos observarlo en ellos mismos, sino que debemos sacar su idea de lo que sentimos internamente al contemplarlos. Y llevo esto tan lejos que me hallo presto a convertir mi razonamiento presente en un caso particular mediante una sutileza, de modo que no será difícil comprenderlo. ", + "Cuando un objeto se nos presenta inmediatamente, sugiere al espíritu una idea vivaz del objeto que sabemos que lo acompaña usualmente, y esta determinación del espíritu constituye la conexión necesaria de estos objetos, Sin embargo, cuando cambiamos el punto de vista, pasando de los objetos a las percepciones, la impresión debe considerarse como causa y la idea vivaz como efecto, y su conexión necesaria es la nueva determinación que sentimos al pasar de la idea del uno a la del otro.El principio de unión de nuestras percepciones internas es tan ininteligible como el de los objetos externos y no lo conocemos de otro modo más que por experiencia. Ahora bien; la naturaleza y efectos de la experiencia han sido ya suficientemente examinados y explicados. Jamás nos da una visión de la estructura interna o de los principios activos de los objetos, sino que habitúa tan sólo al espíritu a pasar de unos a otros. Es ahora el momento de reunir todos los diferentes elementos de este razonamiento y, agrupándolos, dar una definición exacta de la relación de causa y efecto que constituye el asunto de la presente investigación. ", + "Si este orden hubiera sido excusable, a saber: examinar primero nuestra inferencia de la relación antes de haber explicado la relación misma, hubiera sido posible proceder de un modo diferente.Ahora bien; como la naturaleza de la relación depende tanto de la inferencia, nos hemos visto obligados a avanzar de este modo aparentemente contradictorio y a hacer uso de términos antes de ser capaces de definirlos exactamente o de fijar su sentido. Debemos ahora corregir esta falta dando una definición precisa de causa y efecto. Pueden darse dos definiciones de esta relación que son solamente diferentes por presentar un punto de vista diferente del mismo objeto y hacérnoslo considerar como una relación filosófica o una relación natural, como una comparación de dos ideas o como una asociación entre ellas. Podemos definir una causa como un objeto precedente y contiguo a otro y como aquello según lo que en todos los objetos semejantes al primero son puestos en iguales relaciones de precedencia y contigüidad con los objetos que se parecen al último. ", + "Si esta definición se estima defectuosa porque se saca de objetos extraños a la causa, podemos substituirla por esta otra definición, a saber: una causa es un objeto precedente a otro y tan unido a él que la idea del uno determina al espíritu a formarse la idea del otro y la impresión del uno a formarse una idea más vivaz del otro.Si esta definición es rechazada, por razón idéntica no veo otro remedio sino que las personas que se manifiesten tan delicadas pongan en su lugar una definición más precisa. Sin embargo, por mi parte debo confesar mi incapacidad para una empresa tal. Cuando examino con la mayor exactitud los objetos que se denominan comúnmente causas y efectos hallo, al considerar un caso único, que un objeto precede al otro y le es contiguo, y extendiendo mi consideración a varios casos, encuentro solamente que objetos análogos se hallan situados constantemente en análogas relaciones de sucesión y, contigüidad. ", + "Además, cuando considero la influencia de este enlace constante percibo que una relación tal jamás puede ser objeto de razonamiento y jamás puede actuar sobre el espíritu más que por medio de la costumbre que determina la imaginación a hacer la transición de la idea de un objeto a la de su acompañante usual y de la impresión de uno a la idea más vivaz del otro.Tan extraordinarias como estas opiniones puedan parecer, estimo inútil preocuparme de una investigación ulterior o razonamiento sobre el asunto, sino que debo basarme en él como sobre una máxima establecida. Tan sólo será apropiado, antes de dejar este asunto, sacar algunos corolarios de él por los que podremos disipar varios prejuicios y errores populares que han inado en la filosofía. ", + "Primeramente, podemos saber por la precedente doctrina que todas las causas son del mismo género y que en particular no existe fundamento para la distinción que hacemos algunas veces entre causas eficientes y causas sine qua non o entre causas y eficientes, formales, materiales, ejemplares y finales, pues como nuestra idea de influencia, se deriva del enlace constante de dos objetos, siempre que se observa es la causa eficiente, y cuando no, no puede existir causa de ningún género.Por la misma razón debemos rechazar la distinción entre causa y ocasión si suponemos que significan algo esencialmente diferente la una de la otra. Si el enlace constante va implicado en lo que llamamos ocasión, es una causa real; si no, no hay relación ninguna y no puede dar lugar a ningún razonamiento o argumento. Segundo: el curso mismo del razonamiento nos hará concluir que no hay más que un género de necesidad, lo mismo que no existe más que uno de causa, y que la distinción común entre la necesidad moral y física carece de fundamento en la naturaleza. ", + "Esto aparece claramente según la explicación precedente de la necesidad.El enlace constante de objetos, juntamente con la determinación del espíritu, constituye la necesidad física, y la supresión de esto es lo mismo que el azar. Como los objetos deben o no hallarse enlazados, y como el espíritu debe o no hallarse determinado a pasar de un objeto a otro, es imposible admitir un término medio entre el azar y la necesidad absoluta. Debilitando este enlace y determinación no se cambia la naturaleza de la necesidad, ya que aun en la actuación de los cuerpos éstos tienen diferentes grados de constancia y fuerza sin producir especies diferentes de esta relación. La distinción entre poder y su ejercicio carece igualmente de fundamento. Tercero: podemos ahora ser capaces de vencer toda la repugnancia, que es tan natural en nosotros, contra el razonamiento precedente por el que intentamos probar que la necesidad de una causa para toda existencia que comienza no se funda en un argumento ni demostrativo ni intuitivo. Una opinión tal no aparecerá extraña después de las definiciones precedentes. ", + "Si definimos una causa como un objeto precedente y contiguo a otro y aquello en que todos los objetos semejantes al primero se sitúen en análoga relación de prioridad y contigüidad con los que se asemejan al último, podemos fácilmente concebir que no existe una necesidad absoluta ni metafísica de que todo comienzo de existencia debe ir acompañado de un objeto tal.Si definimos la causa como un objeto precedente y contiguo a otro y unido de tal modo con él en la imaginación que la idea del uno determine al espíritu a formarse la idea del otro y la impresión del uno a formarse una idea más vivaz del otro, emos aún menos dificultad para asentir a esta opinión. Una influencia tal sobre el espíritu es perfectamente extraordinaria e incomprensible y no podemos os de su realidad más que mediante la experiencia y la observación. ", + "Debo añadir como un cuarto corolario que no podemos jamás tener una razón para creer que existe un objeto del que no podemos formamos una idea; pues como todos nuestros razonamientos relativos a la existencia se derivan de la causalidad, y como todos nuestros razonamientos relativos a la causalidad se derivan de la unión de los objetos experimentados, no de algún razonamiento o reflexión, la misma experiencia debe darnos una noción de estos objetos y debe disipar todo misterio de nuestras conclusiones.Esto es tan evidente que apenas merecería nuestra atención si no fuera para evitar ciertas objeciones de este género que pueden surgir en contra de los siguientes razonamientos relativos a la materia y la substancia. No necesito observar que no se requiere un pleno conocimiento del objeto, sino tan sólo de sus cualidades que creemos existen. Sección XV - Reglas para juzgar de las causas y efectos. Según la doctrina precedente, no existen objetos mediante cuya consideración y sin consultar la experiencia podamos determinar que son las causas de otros, ni tampoco objetos que podamos determinar del mismo modo que no son las causas. ", + "Algo puede producir a algo.Creación, aniquilamiento, movimiento, razón, volición pueden surgir las unas de las otras o de otro objeto cualquiera que podamos imaginar. No parecerá extraño esto si comparamos los dos principios antes expuestos de que el enlace constante de objetos determina su causalidad y de que, propiamente hablando, no hay más objetos contrarios entre sí que la existencia y no la no existencia. Cuando los objetos no son contrarios, nada les impide poseer un enlace constante del que depende totalmente la relación de causa y efecto. Por consiguiente, ya que es posible para todos los objetos llegar a ser causas o efectos con respecto de otros, será conveniente fijar algunas reglas por las cuales podemos conocer cuándo lo son realmente: 1.ª La causa y el efecto deben ser contiguos en el espacio y el tiempo. 2.ª La causa debe ser anterior al efecto. 3.ª Debe existir una unión constante entre la causa y el efecto. Es capitalmente esta cualidad la que constituye esta relación. 4.ª La misma causa produce siempre el mismo efecto, y el mismo efecto no surge nunca más que de la misma causa. ", + "Este principio lo derivamos de la experiencia y es la fuente de los más de nuestros razonamientos filosóficos, pues cuando por un experimento claro descubrimos las causas o efectos de un fenómeno extendemos inmediatamente nuestra observación a todo fenómeno del mismo género sin esperar que se presente la repetición constante de la que se deriva la primera idea de esta relación.5.ª Existe otro principio que depende de éste, a saber: que cuando diferentes objetos producen el mismo efecto debe ser mediante alguna cualidad que descubrimos que es común a todos ellos; pues como iguales efectos implican causas iguales, debemos siempre atribuir la causación a la circunstancia en que descubrimos que se asemejan. 6.ª El siguiente principio se funda en la misma razón. La diferencia en los efectos de dos objetos semejantes debe proceder de aquello en lo que difieren; pues como causas iguales producen efectos iguales, cuando en un caso hallamos que no sucede lo esperado debemos concluir que esa irregularidad procede de alguna diferencia en las causas. ", + "7.ª Cuando un objeto aumenta o disminuye con el aumento o disminución de su causa debe ser considerado como un efecto compuesto derivado de la unión de los varios efectos diferentes que surgen, de las varias partes diferentes de la causa.La ausencia o presencia de una parte de la causa se supone aquí que va siempre acompañada de la ausencia o presencia de una parte correspondiente del efecto. Este enlace constante prueba suficientemente que una parte es la causa de la otra. Sin embargo, debemos guardamos de sacar una conclusión tal de pocos experimentos. Un cierto grado de calor produce placer; si se disminuye el calor, el placer disminuye; pero no se sigue que si se aumenta más allá de un cierto grado el placer aumentará igualmente, pues hallamos que se convierte en dolor. ", + "8.ª La octava y última regla que tendré en cuenta es que un objeto que existe durante algún tiempo en su plena perfección sin un efecto no es la única causa de este efecto, sino que debe ser auxiliado por otro principio que puede promover su influencia y actuación; pues como efectos iguales necesariamente siguen a causas iguales y en un tiempo y lugar contiguos, su separación por un momento muestra que estas causas no son completas.Esta es toda la lógica que me parece apropiada para emplearla en mi razonamiento, y quizá aun no fuese necesaria y me hubieran bastado los principios naturales de nuestro entendimiento. Nuestras cabezas escolásticas y lógicas no muestran una superioridad tal sobre el mero vulgo en su razón y habilidad que nos inciten a imitarlos exponiendo un largo sistema de reglas y preceptos para dirigir nuestro juicio en filosofía. Todas las reglas de esta naturaleza son muy fáciles de encontrar, pero muy difíciles de aplicar, y aun la filosofía experimental, que parece la más natural y simple de todas, requiere el más grande esfuerzo del juicio humano. ", + "En la naturaleza hay tan sólo fenómenos complejos y modificados por tantas circunstancias que para llegar al punto decisivo debemos separar cuidadosamente lo que es superfluo e inquirir por nuevos experimentos si cada circunstancia particular del primer experimento le era esencial.Estos nuevos experimentos se hallan sometidos a una discusión del mismo género, así que se requiere la mayor constancia para hacernos perseverar en nuestra investigación y la mayor sagacidad para escoger el verdadero camino entre tantos como se presentan. Si esto sucede en la filosofía natural misma, cuánto más no acaecerá en la filosofía moral, donde existe una complicación mucho más grande de circunstancias y donde las consideraciones y sentimientos que son esenciales a la acción del espíritu se hallan tan ocultos y obscuros que escapan a veces a nuestra atención más rigurosa, y no sólo no pueden explicarse por sus causas, sino que hasta nos quedan desconocidos en su existencia. Me temo mucho que el poco éxito que encuentro en mi investigación haga que esta observación tenga más el aire de una apología que el de una jactancia. ", + "Si algo puede concederme la seguridad en este particular será ampliar la esfera de mis experimentos tanto como me sea posible, razón por la que será adecuado en este lugar examinar la facultad razonadora de los animales del mismo modo que lo hicimos con la de los seres humanos.Sección XVI - De la razón de los animales. Muy próximo al ridículo de negar una verdad evidente se halla el tomarse los más grandes trabajos para defenderla, y ninguna verdad me parece más evidente que la de que los animales se hallan dotados de pensamiento y razón lo mismo que los hombres. Los argumentos son en este caso tan manifiestos, que no escapan nunca a la atención del más estúpido e ignorante. Somos conscientes de que al adaptar los medios a un fin nos guiamos por razón y por designio y que no realizamos de un modo irreflexivo y casual las acciones que tienden a nuestra conservación a obtener el placer y a evitar el dolor. Cuando, por consiguiente, vemos otros seres en miles de casos realizar acciones análogas y dirigirlas a fines análogos, todos los principios de razón y probabilidad nos llevan con una fuerza invencible a creer en la existencia de una causa análoga. ", + "Es innecesario, en mi opinión, ilustrar este argumento por la enumeración de casos particulares.La más pequeña atención nos proporcionará más de los que son requeridos. La semejanza entre las acciones de los animales y las de los hombres es tan completa en este respecto que la primera acción del primer animal que nos agrade considerar nos proporcionará un argumento incontestable para la doctrina presente. Esta doctrina es tan útil como clara y nos proporciona una especie de piedra de toque mediante la que podemos examinar cada sistema en esta especie de filosofía. Por la semejanza de las acciones externas de los animales con las que nosotros realizamos juzgamos que sus acciones internas se asemejan a las nuestras, y el mismo principio de razonamiento llevado un poco más adelante nos hará concluir que, dado que nuestras acciones internas se asemejan entre sí, las causas de las que se derivan deben ser también semejantes. ", + "Cuando una hipótesis, pues, se presenta para explicar una actividad mental que es común a los hombres y a los animales, debemos aplicar la misma hipótesis a ambos, y como toda hipótesis verdadera soportará esta prueba, me atrevo a afirmar que ninguna falsa será capaz de sufrirla.El defecto común de los sistemas que los filósofos han empleado para explicar las acciones del espíritu es suponer una sutilidad y refinamiento tales del pensamiento, que no sólo exceden la capacidad de los animales, sino también la de los niños y la de las gentes sencillas en nuestra propia especie, que son, sin embargo, susceptibles de las mismas afecciones y emociones que las personas del más grande talento y entendimiento. Una sutilidad tal es una prueba clara de la falsedad de cualquier sistema, lo mismo que la simplicidad lo es de su verdad. Por consiguiente, sometamos nuestro sistema presente, relativo a la naturaleza del entendimiento, a esta prueba decisiva y veamos si explica igualmente los razonamientos de los animales que los de los seres humanos. ", + "Debemos hacer aquí una distinción entre las acciones de los animales que son corrientes y parecen hallarse en el nivel de sus capacidades medias y los casos más extraordinarios de sagacidad que revelan a veces en su propia conservación y propagación de su especie.Un perro que evita el fuego y los precipicios, que huye de los extraños y acaricia a su dueño nos proporciona un ejemplo del primer caso. Un pájaro que escoge con mucho cuidado y finura el lugar y los materiales de su nido y pone sus huevos en el tiempo debido y en la estación conveniente, con todas las precauciones de que un químico es capaz en sus planes más delicados, nos proporciona un ejemplo notable del segundo. En cuanto a las primeras acciones, afirmo que proceden de un razonamiento que no es diferente en sí mismo ni fundamentado en principios diferentes que el que aparece en la naturaleza humana. Es necesario, en primer lugar, que exista una impresión inmediatamente presente a su memoria o sentidos para constituir el fundamento de su juicio. Por el tono de la voz el perro infiere la cólera de su dueño y prevé su castigo. ", + "Por una cierta sensación, que afecta a su olfato, juzga que la caza no está lejos de él.Segundo: la inferencia que hace partiendo de la impresión presente se basa en la experiencia y en su observación del enlace de los objetos en casos pasados. Del mismo modo que se varía esta experiencia se varía este razonamiento. Haced que un golpe siga unas veces a una señal y otras veces a otra, y sacará sucesivamente diferentes conclusiones según su experiencia más reciente. Ahora bien; que un filósofo haga un ensayo y trate de explicar este acto del espíritu que llamamos creencia y dé de él una explicación, partiendo de los principios de que se deriva, independientemente de la influencia, de la costumbre y de la imaginación, y que su hipótesis sea aplicable igualmente a los animales que a los hombres; cuando haya hecho esto prometo admitir su opinión; pero al mismo tiempo exijo como condición equitativa que si mi sistema es el único que puede responder a todas estas cuestiones sea admitido como totalmente satisfactorio y convincente. Que es el único, es evidente casi sin razonamiento alguno. ", + "Los animales ás perciben ciertamente una relación real entre los objetos; por consiguiente, infieren el uno del otro por experiencia.No pueden jamás hacer una conclusión general mediante argumentos, para probar que los objetos de los que no tienen experiencia se asemejan a aquellos de los que la tienen. Por lo tanto, tan sólo mediante la costumbre actúa sobre ellos la experiencia. Todo esto era suficientemente evidente con respecto al hombre. Con respecto a los animales no puede existir ni la más mínima sospecha de error, lo que debe estimarse como una rigurosa confirmación, o mejor como una prueba invencible de mi sistema. Nada prueba mejor la fuerza del hábito, para reconciliarnos con un fenómeno, que el hecho de que los hombres no se asombran de las actividades de su propia razón, mientras que admiran el instinto de los animales, y encuentran difícil su explicación por el mero motivo de que no puede reducirse a los mismos principios. ", + "Si consideramos la cuestión como es debido, la razón no es más que un instinto illoso e ininteligible de nuestras almas que nos lleva a lo largo de cierta serie de ideas y las dota de ciertas cualidades particulares según sus situaciones y relaciones especiales.Este instinto, es cierto, surge de la observación pasada y experiencia; pero ¿puede alguno dar la última razón de por qué la experiencia y observación pasadas producen un efecto tal y aun más de por qué la naturaleza sólo lo produce? La naturaleza puede ciertamente producir todo lo que surge del hábito, es más aún: el hábito no es más que uno de los principios de la naturaleza y deriva toda su fuerza de su origen. Parte Cuarta - Del sistema escéptico y de otros sistemas de filosofía Sección I - Del escepticismo con respecto de la razón. En todas las ciencias demostrativas las reglas son ciertas e infalibles; pero cuando las aplicamos nuestras facultades falibles e inciertas se hallan muy propensas a apartarse de ellas y a caer en el error. ", + "Debemos, pues, en todo razonamiento hacer un nuevo juicio como un freno o verificación de nuestro primer juicio o creencia y debemos ampliar nuestra consideración hasta que comprenda una especie de historia de todos los casos en que nuestro entendimiento nos ha engañado comparados con aquellos en que su testimonio era exacto y verdadero.Nuestra razón debe considerarse como una especie de causa de la que es el efecto natural la verdad; pero una causa tal que por la irrupción de otras causas y por la inconstancia de nuestras facultades mentales puede quedar frecuentemente fuera de acción. Por esto, todo conocimiento degenera en probabilidad, y esta probabilidad es mayor o menor ún la veracidad o error de nuestro entendimiento y según la simplicidad o complicación de la cuestión. No existe ningún algebrista o matemático tan experto en su ciencia que tenga una confianza absoluta en una verdad que acaba de descubrir y no la considere como una mera probabilidad. ", + "Cada vez que recorre sus pruebas aumenta su confianza, pero aun más mediante la aprobación de sus amigos, y logra su más alto grado por el aplauso y asentimiento de las gentes cultas.Ahora bien; es evidente que este aumento gradual de la seguridad no es más que la adición de nuevas probabilidades y se deriva de la unión constante de causas y efectos según la experiencia pasada y la observación. En cálculos de alguna longitud o importancia los comerciantes rara vez confían en la certeza infalible de los números para su seguridad, sino que por la estructura artificiosa de los cálculos producen una probabilidad que va más allá de la que se deriva de la habilidad y experiencia del calculador, pues esto es claramente por sí mismo un cierto grado de probabilidad, aunque incierto y variable según los grados de su experiencia y la longitud del cálculo. ", + "Ahora bien; como nadie mantendrá que nuestra seguridad en un largo cálculo excede a la probabilidad, afirmaré sin peligro que apenas hay una proposición relativa a los números de la que podamos tener una seguridad más plena; pues es muy posible reducir, por la disminución gradual de los números, las series más largas de una adición al problema más sencillo que podamos ponernos, a la adición de dos números, y partiendo de este supuesto os que es impracticable mostrar los límites precisos del conocimiento y la probabilidad o descubrir el número particular en el que el uno termina y la otra comienza.Sin embargo, el conocimiento y la probabilidad son de una naturaleza tan contraria y discordante, que no pueden pasar insensiblemente el uno a la otra, porque no pueden dividirse, sino que deben hallarse totalmente presentes o enteramente ausentes. Además, si una única adición fuese cierta, cada una lo sería, y en consecuencia lo sería también la suma total, a menos de que el todo fuese diferente de sus partes. ", + "Yo he dicho casi que esto era cierto; pero reflexiono y veo que puede reducirse por sí mismo al igual que todo otro razonamiento y de conocimiento pasar a ser probabilidad.Por consiguiente, ya que todo conocimiento se resuelve en probabilidad y llega, en último término, a tener la misma naturaleza que la evidencia que empleamos en la vida común, debemos examinar ahora esta última especie de razonamiento y ver sobre qué fundamento se apoya. En todo juicio que podamos hacer acerca de la probabilidad, lo mismo que acerca del conocimiento, podemos corregir nuestro primer juicio derivado de la naturaleza del objeto por otro juicio derivado de la naturaleza del entendimiento. Es cierto que un hombre de buen sentido y larga experiencia puede tener, y usualmente la tiene, una mayor seguridad en sus opiniones que otro que sea tonto e ignorante, y que nuestros sentimientos tienen diferentes grados de autoridad aun para nosotros mismos en relación con los grados de nuestro razonamiento y experiencia. ", + "En el hombre del mejor sentido y más larga experiencia esta autoridad no es jamás total, pues aun una persona tal debe ser consciente de muchos errores en el pasado y debe temerlos para el futuro.Aquí surge una nueva especie de probabilidad para corregir y regular la primera y fijar su criterio exacto y proporción. Del mismo modo que la demostración se halla sometida a la verificación de la probabilidad se halla sometida la probabilidad a una nueva corrección mediante un acto reflejo del espíritu, en el que la naturaleza de nuestro entendimiento y nuestro razonamiento, que parte de la primera probabilidad, llegan a ser nuestros objetos de examen. Habiendo descubierto así en cada probabilidad, además de la incertidumbre original inherente al asunto, una nueva incertidumbre derivada de la debilidad de la facultad que juzga, y habiendo acoplado estas dos entre sí, nos vemos obligados por nuestra razón a añadir una nueva duda derivada de la posibilidad de error en nuestra estimación de la fidelidad y verdad de nuestras facultades. ", + "Esta es una duda que inmediatamente se nos presenta y la que si seguimos estrictamente nuestra razón no podemos evitar más que mediante una decisión; pero esta decisión, aunque pueda ser favorable a nuestro juicio precedente, como se halla fundada tan sólo sobre la probabilidad, debe debilitar aun más nuestra primera evidencia y debe ser a su vez debilitada por una cuarta duda del mismo género, y así al infinito hasta que, por último, no quede nada de la probabilidad original, tan grande como supongamos que ésta haya sido y tan pequeña como la disminución producida por cada nueva incertidumbre sea.Ningún objeto finito puede subsistir con una disminución repetida al infinito, y aun la más grande cantidad que pueda concebir la imaginación humana debe de este modo quedar reducida a nada. Si nuestra primera creencia no es, tan fuerte, debe perecer infaliblemente pasando a través de tantos nuevos exámenes, cada uno de los cuales disminuye en algo su fuerza y vigor. ", + "Cuando yo reflexiono sobre la falibilidad de mi juicio tengo menos confianza en mis opiniones que cuando considero los objetos acerca de los que yo razono, y cuando voy aun más lejos, dirigiendo mi indagación hacia cada estimación sucesiva de mis facultades, todas las reglas de la lógica requieren una disminución continua y, como consecuencia última, la total extinción de la creencia y la evidencia.Si se me preguntase aquí si asiento sinceramente a este argumento, que parece me tomo tanto trabajo para inculcar en los otros, y si yo soy realmente uno de los escépticos que tienen todo por incierto y que nuestro juicio no posee ninguna medida de verdad o falsedad en ninguna cuestión, replicaré que este problema es enteramente superfluo y que ni yo ni ninguna otra persona mantuvo sincera y constantemente esta opinión. ", + "La naturaleza, por una necesidad absoluta e inverificable, nos ha llevado a juzgar lo mismo que a respirar y a sentir, y no podemos evitar el considerar a ciertos objetos con mayor o menor seguridad por razón de su enlace habitual con una impresión presente que el ver los cuerpos que nos rodean cuando dirigimos los ojos hacia ellos en pleno sol.Todo aquel que se ha tomado el trabajo de refutar las cavilaciones de este escepticismo total ha luchado sin tener un enemigo y ha tratado de establecer por argumentos una facultad que ha sido ya antes implantada en el espíritu y hecha inevitable. Mi intención, pues, al exponer tan cuidadosamente los argumentos de esta secta fantástica, es tan sólo hacer al lector más sensible a la verdad de mi hipótesis de que todos nuestros razonamientos relativos a las causas y efectos no se derivan más que del hábito y que la creencia es más exactamente un acto de la parte sensitiva que de la cogitativa de nuestra naturaleza. ", + "He probado aquí que los mismos principios que nos hacen tomar una decisión sobre un asunto y corregir esta decisión por la consideración de nuestro talento y capacidad y por la situación de nuestro espíritu cuando examinamos el asunto, cuando son llevados más lejos y se aplican a todo nuevo juicio reflejo deben, disminuyendo continuamente la evidencia original, reducirla a nada y destruir totalmente toda creencia y opinión.Si la creencia, pues, fuese un simple acto del pensamiento sin una modalidad peculiar de concepción y la adición de fuerza y vivacidad, se destruiría infaliblemente a sí misma y terminaría, en todo caso, en la suspensión total de todo juicio; pero como la experiencia convencerá suficientemente a todo el mundo que piense que merece la pena de hacer la prueba, que aunque no puede hallar error en los precedentes argumentos continúa creyendo, pensando y razonando del modo acostumbrado, se puede concluir con seguridad que este razonamiento y creencia es la misma sensación o manera peculiar de concepción que es imposible destruir por meras ideas o reflexiones. ", + "Aquí quizá puede preguntarse cómo sucede que, aun basándose en mi hipótesis, los argumentos antes explicados no producen una suspensión total del juicio, y de qué manera el espíritu conserva un cierto grado de seguridad en algún asunto, pues como estas nuevas probabilidades, que, por su repetición, disminuyen continuamente la evidencia original, se fundan en los mismos principios (del pensamiento o la sensación) que el juicio primario, parece inevitable que en ambos casos lo destruyan y que por la oposición de pensamientos contrarios o sensaciones lleven al espíritu a una incertidumbre total.Supongo que se me propone una cuestión y que después de resolverla basándome en las impresiones de mi memoria y sentidos y llevando mi pensamiento de ellas a los objetos que se hallan más corrientemente enlazados con las mismas experimento una concepción de más fuerza en un sentido que en otro. Esta concepción fuerte constituye mi primera decisión. ", + "Supongo que después examino mi propio juicio, y observando por experiencia que es a veces exacto y a veces erróneo, lo considero como regulado por principios contrarios o causas, de las cuales unas llevan a la verdad y otras al error, y pesando estas causas contrarias disminuyo por una nueva probabilidad la seguridad de mi primera decisión.Esta nueva probabilidad se halla sometida a la misma disminución que la precedente, y así al infinito. Se pregunta, pues, ¿cómo sucede que aun después de todo esto nos queda un cierto grado de creencia que es suficiente para nuestros propósitos, tanto en la filosofía como en la vida común? Respondo a esto que después de la primera y segunda decisión, como la acción del espíritu se hace forzada y no natural y las ideas débiles y obscuras, aunque el principio del juicio y la estimación de las causas opuestas sean los mismos que en un comienzo, su influencia en la imaginación y el vigor que aportan o quitan al pensamiento no son de ningún modo los mismos. ", + "Cuando el espíritu no alcanza sus objetos con comodidad y facilidad, los mismos principios no tienen los mismos efectos que en una concepción más natural de las ideas ni experimentará la imaginación una sensación que esté en proporción con la que surge de sus juicios y opiniones corrientes.La atención está forzada, la postura del espíritu es incómoda, y los espíritus animales, hallándose apartados de su curso natural, no se rigen en sus movimientos por las mismas leyes o al menos no en el mismo grado que cuando fluyen por su camino usual. Si queremos casos semejantes no será muy difícil hallarlos. El presente asunto de metafísica nos los proporcionará abundantemente. El mismo argumento que se estima convincente en un razonamiento relativo a la historia o la política tiene una pequeña influencia o ninguna en estos asuntos más obscuros, aunque sea perfectamente comprendido, y esto porque se requiere en ellos un estudio y un esfuerzo del pensamiento para su comprensión, y este esfuerzo del pensamiento perturba la actuación de nuestros sentimientos, de los que depende la creencia. Sucede lo mismo en otros asuntos. ", + "El esfuerzo de la imaginación impide siempre el curso natural de las pasiones y sentimientos.El poeta trágico que quiere presentar sus héroes como ingeniosos y graciosos en sus desgracias no debe jamás tocar a las pasiones. Del mismo modo que las emociones del alma impiden un razonamiento o reflexión sutil, estas últimas actividades del espíritu son de un modo igual perjudiciales a las primeras. El espíritu, lo mismo que el cuerpo, parece hallarse dotado de un cierto grado determinado de fuerza y actividad que jamás emplea en una acción más que a ensas de todas las restantes. Esta es una verdad más evidente cuando las acciones son de naturaleza muy diferente, ya que en este caso la fuerza del espíritu no sólo se halla diseminada, sino que la disposición cambia de manera que nos hace incapaces de un tránsito repentino de una acción a otra y aun más de realizar dos al mismo tiempo. No es de maravillar, pues, que la convicción que surge de un razonamiento sutil disminuya en proporción de los esfuerzos que la imaginación hace para penetrar en el razonamiento y para concebirlo en todas sus partes. ", + "La creencia siendo una concepción vivaz, no puede ser jamás total cuando no se funda en algo natural y cómodo.Considero esto como el verdadero planteamiento de la cuestión y no puedo aprobar el procedimiento expeditivo que algunos adoptan ante los escépticos, o de una vez sus argumentos sin investigarlos ni examinarlos. Si el razonamiento escéptico es poderoso, dicen, es una prueba de que la razón puede tener alguna fuerza y autoridad; si es débil, no puede nunca ser suficiente para quitar validez a todas las conclusiones de nuestro entendimiento. Este argumento no es exacto, porque si el razonamiento escéptico pudiese existir y no fuese destruido por su sutilidad sería sucesivamente fuerte y débil según las disposiciones sucesivas del espíritu. La razón aparece primeramente en posesión del trono dando leyes e imponiendo máximas con un dominio y autoridad absolutos. Su enemigo, pues, se ve obligado a buscar refugio bajo su protección, y haciendo uso de argumentos racionales para probar la incapacidad y debilidad de la razón produce en cierto modo una patente de su mano y sello. ", + "Esta patente tiene al principio una autoridad proporcionada a la autoridad presente e inmediata de la razón, de la que se deriva; pero como se supone que es contradictoria con la razón, disminuye gradualmente la fuerza del poder gobernante y la suya al mismo tiempo, hasta que, por último, ambos se desvanecen en la nada mediante una disminución regular y exacta.Los razonamientos escépticos y dogmáticos son del mismo género, aunque contrarios en su actuación y tendencia; de modo que cuando el último es fuerte tiene un enemigo con que encontrarse de igual fuerza en el primero, y como sus fuerzas eran en un principio iguales, lo continúan siendo aún mientras alguno de ellos subsiste. No puede uno de ellos perder fuerza alguna en la contienda sin tomar otra tanta de su antagonista. Felizmente, pues, la naturaleza destruye a tiempo la fuerza de todo argumento escéptico y le impide tener una influencia considerable sobre el entendimiento. ", + "Si confiásemos enteramente en la destrucción de estos argumentos por sí mismos, ésta no podría tener lugar hasta que primeramente se hubiera destruido toda convicción y se hubiera aniquilado totalmente la razón humana.Sección II - Del escepticismo con respecto a los sentidos. Así, el escéptico continúa razonando y creyendo, aun cuando afirma que no puede defender su razón por la razón, y por la misma regla debe asentir al principio relativo a la existencia de los cuerpos, aunque no pueda pretender, mediante argumentos filosóficos, mantener su veracidad. La naturaleza no ha dejado esto a su elección y ha estimado sin duda alguna que era un asunto de demasiada importancia para confiarlo a nuestros razonamientos y especulaciones inciertas. Podemos preguntarnos: ¿Qué causas nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos? Pero es en vano preguntarse: ¿Existen o no cuerpos? Esto es un punto que debemos aceptar como seguro en todos nuestros razonamientos. ", + "El asunto de nuestra investigación presente son, pues, las causas que nos inducen a creer en la existencia de los cuerpos, y mis razonamientos acerca de ello comenzarán con una distinción que a primera vista puede parecer superflua, pero que contribuirá mucho a la clara inteligencia de lo que sigue.Debemos examinar aparte dos cuestiones que corrientemente se confunden, a saber: por qué atribuimos una existencia continua a los objetos, aun cuando no se hallan presentes a los sentidos, y por qué suponemos que tienen una existencia distinta de la del espíritu y la percepción. Bajo el último epígrafe comprendo tanto su situación como sus relaciones, tanto su posición externa como la independencia de su existencia y actuación. ", + "Estas dos cuestiones, relativas a la existencia continua y distinta de los cuerpos, se hallan íntimamente enlazadas entre sí, pues si los objetos de nuestros sentidos continúan existiendo aun cuando no son percibidos, su existencia es, por consiguiente, independiente y diferente de la percepción, y, por el contrario, si su existencia es independiente de la percepción y diferente de ella, deben continuar existiendo aun cuando no sean percibidos.Sin embargo, aunque la decisión de una cuestión trae consigo la de la otra, para que podamos descubrir más fácilmente los principios de la naturaleza humana, de los cuales surge la decisión, debemos tener presente esta distinción y consideraremos si son los sentidos, la razón o la imaginación los que producen la opinión de una existencia continuada o diferente. Estas son las únicas cuestiones que son inteligibles en el presente asunto; pues en cuanto a la noción de la existencia externa, cuando se la toma como algo específicamente diferente de nuestras percepciones, hemos mostrado ya que es un absurdo. ", + "Comenzando con los sentidos, es evidente que estas facultades son incapaces de dar lugar a la noción de la existencia continuada de los objetos después que dejan de presentarse a ellos, pues es una contradicción en los términos y supone que los sentidos continúan actuando aun después de haber cesado absolutamente en su actividad.Estas facultades, pues, si tienen alguna influencia, en el caso presente deben producir la opinión de una existencia distinta, pero no continua, y para esto deben presentar sus impresiones como imágenes y representaciones o como existencias externas y distintas. Que nuestros sentidos no nos ofrecen estas impresiones como imágenes de algo distinto independiente y externo es evidente, porque no nos proporcionan más que una percepción única y no nos dan jamás la más mínima indicación de algo más allá de ella. Una percepción única jamás puede producir la idea de una doble existencia más que mediante alguna inferencia de la razón o la imaginación. ", + "Cuando el espíritu se dirige más allá de lo que inmediatamente se le aparece no se puede dar razón de sus conclusiones por los sentidos y se dirige más allá, ciertamente, cuando partiendo de una única percepción infiere una doble existencia y supone relaciones de semejanza y causalidad entre sus dos términos.Si nuestros sentidos, pues, sugieren alguna idea de existencias distintas deben presentarnos las impresiones como estas existencias por una especie de engaño o ilusión. Acerca de esto podemos observar que todas las sensaciones son sentidas por el espíritu tal como realmente son, y que cuando dudamos de si se presentan como objetos distintos o como meras impresiones la dificultad no se refiere a su naturaleza, sino a sus relaciones y situación. Ahora bien; si los sentidos nos presentasen nuestras impresiones como externas o independientes de nosotros, tanto nosotros como los objetos debiéramos ser manifiestos para nuestros sentidos, pues de otro modo no podríamos ser comparados por estas facultades. ", + "La dificultad, pues, consiste en saber hasta qué punto somos nosotros mismos los objetos de nuestros sentidos.Es cierto que no existe cuestión alguna en la filosofía más abstrusa que la relativa a la identidad y naturaleza del principio unificador que constituye una persona. Hallándonos muy lejos de poder resolver esta cuestión meramente por nuestros sentidos, debemos recurrir a la metafísica más profunda para darle una respuesta satisfactoria, y en la vida común es evidente que las ideas de yo y persona no se encuentran jamás ni fijadas ni determinadas. Es absurdo, pues, imaginar que los sentidos puedan distinguir entre nosotros y los objetos externos. Añádase a esto que toda impresión, externa e interna, pasiones, afecciones, sensaciones, dolores y placeres se hallan originariamente en el mismo plano y que cualesquiera que sean las diferencias que podamos observar entre ellos, aparecen en su verdadero aspecto como impresiones o percepciones. ", + "De hecho, si consideramos el asunto como es debido, apenas es posible que pueda suceder de otro modo, y no es concebible que nuestros sentidos sean más capaces de engañarnos en la situación y relaciones que en la naturaleza de nuestras impresiones, pues ya que todas las acciones y sensaciones del espíritu nos son conocidas por la conciencia deben aparecer necesariamente en toda particularidad lo que son y ser como aparecen.Todo lo que penetra en el espíritu, siendo en realidad una percepción, es imposible que aparezca diferente al sentimiento. Esto sería suponer que aun cuando somos más íntimamente conscientes podemos equivocarnos. Sin embargo, para no perder tiempo examinando si es posible que nuestros sentidos nos engañen y nos presenten nuestras percepciones como distintas de nosotros mismos, es decir, como externas e independientes, consideremos que lo hacen así y si este error procede de una sensación inmediata o de otras causas. ", + "Comenzando con la cuestión relativa a la existencia externa, puede decirse quizá, dejando a un lado la cuestión metafísica de la identidad de una substancia pensante, que nuestro propio cuerpo nos pertenece evidentemente, y como muchas impresiones aparecen exteriores a este cuerpo, suponemos que son exteriores a nosotros mismos.El papel sobre el que escribo en este momento se halla más allá de mi mano; la mesa está detrás del papel; las paredes del cuarto, más allá de la mesa, y dirigiendo mis ojos hacia la ventana percibo una gran extensión de campo y edificios más allá de mi cuarto. De todo esto puede inferirse que no se requiere otra facultad más que los sentidos para convencernos de la existencia externa de los cuerpos. Sin embargo, para hacer imposible esta inferencia necesitamos tan sólo tener en cuenta las tres siguientes consideraciones: Primera. ", + "Propiamente hablando, no percibimos nuestro cuerpo cuando miramos nuestros miembros y partes, sino ciertas impresiones que nos dan nuestros sentidos; de modo que atribuir una existencia real y corporal a estas impresiones o a sus objetos es un acto del espíritu tan difícil de explicar como el que examinamos ahora.Segunda. Los sonidos, sabores y olores, aunque considerados por el espíritu como cualidades independientes continuas, no parecen tener una existencia en la extensión, y, por consiguiente, no pueden aparecerse a los sentidos como situadas externamente al cuerpo. La razón de por qué les atribuimos un lugar será considerada después. Tercera. Aun nuestra vista no nos informa de la distancia o externidad, por decirlo así, inmediatamente y sin un cierto razonamiento y experiencia, como es reconocido por los filósofos más os. ", + "En cuanto a la independencia de nuestras percepciones con respecto de nosotros mismos, esto no puede ser jamás objeto de los sentidos; pero cualquier opinión que nos formemos relativa a ello debe derivarse de la experiencia y la observación, y veremos después que nuestras conclusiones de la experiencia se hallan muy lejos de ser favorables a la doctrina de la independencia de nuestras percepciones.Por ahora podemos observar que cuando hablamos de existencias reales distintas tenemos presente a menudo más su independencia que la situación de lugar externa y pensamos que un objeto tiene una realidad suficiente cuando su ser no es interrumpido y es independiente de los cambios incesantes de que somos conscientes en nosotros mismos. Así, para resumir lo que he dicho con relación a los sentidos: no nos dan una noción de la existencia continua, porque no pueden actuar más allá de la esfera en que realmente actúan. Tampoco producen la concepción de una existencia distinta, porque no pueden ofrecérsela al espíritu ni como representada ni como original. Para ofrecerla como representada debían presentar un objeto y una imagen. ", + "Para hacerla aparecer como original debían sugerir una falsedad, y esta falsedad debía estar en las relaciones y situación, para lo que debían ser capaces de comparar el objeto con nosotros mismos, y aun en este caso no podrían engañarnos ni es posible que nos engañen.Podemos, por consiguiente, concluir con certeza que la opinión de una existencia continua y distinta no surge jamás de los sentidos. Para confirmar esto podemos observar que existen tres géneros diferentes en las impresiones de nuestros sentidos. El primero de éstos es el de la figura, volumen, movimiento y solidez de los cuerpos. El segundo, el de los colores, sabores, olores, sonidos, calor y frío. El tercero está constituido por los dolores y placeres que surgen de la aplicación de objetos a nuestro cuerpo, como el cortar nuestra carne con un arma blanca y cosas análogas. Tanto los filósofos como el vulgo suponen que el primer género tiene una existencia distinta y continua. El vulgo tan sólo supone que el segundo se halla en el mismo plano. ", + "Tanto los filósofos como el vulgo estiman también que el tercero se constituye tan sólo por percepciones y, por lo tanto, por seres discontinuos y dependientes.Ahora bien; es evidente que, cualquiera que pueda ser nuestra opinión filosófica, los colores, sonidos, calor y frío, en tanto que aparecen a los sentidos, existen de la misma manera que el movimiento y la solidez, y que la diferencia que hacemos entre ellos en este respecto no surge de la mera percepción. Tan fuerte es el prejuicio relativo a la existencia distinta y continua de las primeras cualidades, que cuando la opinión contraria se expone por los filósofos modernos las gentes se imaginan que casi pueden refutarla partiendo de su sentimiento y experiencia y que sus mismos sentidos contradicen a esta filosofía. ", + "Es también evidente que los colores, sonidos, etc., se hallan originalmente en el mismo plano que el dolor que surge del arma blanca y el placer que procede de calentarse al fuego, y que la diferencia entre ellos no se funda ni en la percepción ni en la razón, sino en la imaginación, pues como se confiesa que son ambos tan sólo percepciones que surgen de las configuraciones y movimientos particulares de las partes de los cuerpos, ¿en qué puede más que en esto consistir su diferencia?En resumen, pues, podemos concluir que, en tanto que los sentidos son los jueces, todas las percepciones son lo mismo en cuanto a su modo de existencia. Se puede observar también, en el caso de los sonidos y colores, que podemos atribuir una existencia distinta y continua a los objetos sin consultar nuestra razón o pesar nuestras opiniones mediante principios filosóficos. ", + "De hecho, cualesquiera que sean los argumentos convincentes que los filósofos puedan imaginar para establecer la creencia en los objetos como independientes del espíritu, es manifiesto que estos argumentos son conocidos por muy poca gente y que no es precisamente por ellos por los que los niños, los aldeanos y la mayor parte del género humano es llevada a atribuir objetos a algunas impresiones y a negárselos a otras.De acuerdo con esto, hallamos que todas las conclusiones que el vulgo hace sobre este asunto son absolutamente contrarias a las que están confirmadas por la filosofía, pues la filosofía nos informa de que todo lo que aparece al espíritu no es más que una percepción y es discontinuo y dependiente del espíritu, mientras que el vulgo confunde percepciones y objetos y atribuye una existencia distinta y continua a las cosas que siente o ve. ", + "Este sentimiento, pues, como es totalmente irracional, debe proceder de una facultad diferente del entendimiento, a lo que podemos añadir que, mientras tomamos nuestras percepciones y objetos por lo mismo, no podemos jamás inferir la existencia de las unas partiendo de los otros ni establecer un argumento partiendo de la relación de causa y efecto, que es lo único que nos puede asegurar de un hecho.Aun después de distinguir nuestras percepciones de sus objetos resultará que somos todavía incapaces de razonar partiendo de la existencia de las unas para llegar a la de los otros; así que, en resumen, nuestra razón no nos da ni es posible que nos dé, sobre cualquier supuesto que se base, la seguridad de la existencia continua y distinta de los cuerpos. Esta opinión se debe totalmente a la imaginación, que será ahora el asunto de nuestra investigación. ", + "Ya que todas las impresiones son existencias internas y perecederas y aparecen como tales, la noción de su existencia distinta y continua debe surgir de la concurrencia de alguna de sus cualidades con las cualidades de la imaginación, y ya que esta noción no se extiende a todas ellas, debe surgir de ciertas cualidades peculiares a ciertas impresiones.Será fácil, por consiguiente, para nosotros descubrir estas cualidades por una comparación de las impresiones a que atribuimos una existencia distinta y continua con aquellas que consideramos como internas y perecederas. ", + "Podemos observar, pues, que no es por razón del carácter involuntario de ciertas impresiones, como se supone corrientemente, ni de su fuerza y violencia superiores, por lo que les atribuimos la realidad y existencia continua que rehusamos a otras que son voluntarias o débiles, pues es evidente que nuestros dolores y placeres, nuestras pasiones y afecciones, que jamás suponemos que tienen una existencia más allá de nuestra percepción, actúan con mayor violencia y son tan involuntarias como las impresiones de figura y extensión, color y sonido, que suponemos son seres permanentes.El calor de un fuego, aunque sea moderado, se supone que existe en el fuego; pero el dolor que produce al aproximarse demasiado a él no se considera que tiene una existencia fuera de la percepción. Estas opiniones vulgares, pues, habiendo sido rechazadas, debemos buscar alguna otra hipótesis mediante la cual podamos descubrir las cualidades peculiares de nuestras impresiones que nos hacen atribuirlos una existencia distinta y continua. ", + "Después de un pequeño examen hallaremos que todos los objetos a los que atribuimos una existencia continua tienen una constancia peculiar que los distingue de las impresiones cuya existencia depende de nuestra percepción.Las montañas, casas y árboles que se hallan ahora ante mi vista me han aparecido siempre en el mismo orden, y cuando dejo de verlos cerrando los ojos o volviendo la cabeza, pronto los encuentro de nuevo presentándoseme sin la más mínima alteración. Mi cama y mesa, mis libros y papeles se presentan de la misma manera uniforme y no cambian por razón de una interrupción de mi visión o percepción de ellos. Esto sucede con todas las impresiones cuyos objetos se supone que tienen una existencia externa y no sucede con otras impresiones, ya sean débiles o violentas, voluntarias o involuntarias. Esta constancia, sin embargo, no es tan perfecta que no admita excepciones muy considerables. Los cuerpos cambian frecuentemente su posición y cualidades, y después de una pequeña ausencia o interrupción pueden llegar a ser difícilmente recognoscibles. ", + "Sin embargo, se puede observar aquí que aun en estos cambios conservan su coherencia y dependen de un modo regular los unos de los otros, lo que constituye el fundamento de un género de razonamiento por causalidad y produce la opinión de su existencia continua.Cuando yo vuelvo a mi cuarto, después de una hora de ausencia, no encuentro el fuego de la chimenea en la misma situación que lo dejé; pero estoy acostumbrado a ver en otros casos una alteración igual producida en un tiempo igual a éste, ya me halle presente o ausente, cercano o remoto. Esta coherencia, pues, en el cambio es una de las características de los objetos externos como lo es su constancia. Habiendo hallado que la concepción de la existencia continua de los cuerpos depende de la coherencia y constancia de ciertas impresiones, procedo ahora a examinar de qué manera estas cualidades dan lugar a una concepción tan extraordinaria. ", + "Para comenzar con la coherencia podemos observar que, aunque las impresiones internas que consideramos como fluctuantes y perecederas tienen también una cierta coherencia y regularidad en su apariencia, sin embargo son éstas de una naturaleza diferente de las que descubrimos en los cuerpos.Se halla por experiencia que nuestras pasiones presentan una conexión y dependencia mutua, pero en ninguna ocasión es necesario suponer que han existido y actuado cuando no han sido percibidas para conservar la misma dependencia y conexión de que hemos tenido experiencia. No sucede lo mismo con relación a los objetos externos: éstos requieren una existencia continua o pierden de otro modo en gran medida la regularidad de su actuación. Me hallo sentado en mi cuarto con la cara vuelta hacia el fuego y todos los objetos que impresionan mis sentidos se hallan a pocas yardas en torno mío. Mi memoria de hecho me informa de la existencia de muchos objetos, pero esta información no se extiende más allá de su existencia pasada y ni mis sentidos ni mi memoria me dan un testimonio para la continuación de su ser. ", + "Cuando me hallo, pues, así sentado y me preocupo de estos pensamientos oigo un ruido repentino, tal como el de una puerta girando sobre sus goznes, y un poco después veo al portador de una carta que avanza hacia mí.Esto me da ocasión para muchas reflexiones y razonamientos nuevos. Primero, yo no he observado jamás que este ruido proceda más que del movimiento de una puerta, y, por consiguiente, concluyo que el fenómeno presente constituirá una contradicción con toda la experiencia pasada, a menos que la puerta que recuerdo, situada en el otro lado del cuarto, no exista todavía. Además he hallado siempre que un cuerpo humano posee la cualidad que yo llamo gravedad y que le impide elevarse en el aire, como el portador de la carta hubiera tenido que hacerlo para llegar a mi cuarto, a menos que las escaleras que yo recuerdo no hayan sido destruidas por mi ausencia. Esto no es todo. Recibo una carta que, al abrirla, conozco por la letra y firma que viene de un amigo que dice hallarse a doscientas leguas de distancia. ", + "Es evidente que no puedo explicarme este fenómeno, de acuerdo con mi experiencia en otros casos, sin hacer surgir en mi mente el mar y el continente entero que se halla entre nosotros y sin suponer los efectos y existencia continuada de las postas y barcas según mi memoria y observación.Si consideramos estos fenómenos del portador y la carta en un cierto respecto, constituyen contradicciones con la experiencia común y pueden ser considerados como objeciones a las máximas que nos formamos con respecto a los enlaces de causas y efectos. Estoy habituado a oír un determinado sonido y ver al mismo tiempo un objeto en movimiento. No he tenido en este caso particular estas dos percepciones. Las observaciones son contradictorias, a menos que no suponga que la puerta continúa existiendo y que fue abierta sin percibir su ruido, y este supuesto, que en un principio era totalmente arbitrario e hipotético, adquiere fuerza y evidencia por ser el único mediante el cual puedo reconciliar estas contradicciones. ", + "Difícilmente existirá un momento de mí vida en que algún caso semejante no se me presente y no tenga ocasión para suponer la existencia continua de los objetos, a fin de enlazar sus apariencias pasadas y presentes y relacionarlas entre sí del modo que he hallado por experiencia convenir a sus naturalezas y circunstancias particulares.Aquí, pues, soy llevado naturalmente a considerar el mundo como algo real y duradero y como algo que posee una existencia continuada, aun cuando no se halla ya presente a mi percepción. ", + "Sin embargo, aunque esta conclusión, que parte de la coherencia de las apariencias, pueda parecer que es de la misma naturaleza que nuestro razonamiento relativo a las causas y efectos, por derivarse del hábito y regularse por la experiencia pasada, hallaremos después de examinarlo que existe una diferencia muy grande entre ambos y que esta inferencia surge del entendimiento y del hábito de una manera indirecta y oblicua; pues se concederá fácilmente que, no estando nada más presente en todo momento al espíritu que sus propias percepciones, no es sólo imposible que un hábito se adquiera de otro modo que no sea el enlace regular de estas percepciones, sino también que un hábito exceda a este grado de regularidad.Por consiguiente, un cierto grado de regularidad en nuestras percepciones no puede ser jamás un fundamento para que inferamos un grado más grande de regularidad en algunos objetos que no son percibidos, ya que esto supone una contradicción, a saber: un hábito adquirido por lo que no fue jamás presente al espíritu. ", + "Sin embargo, es evidente que, siempre que inferimos la existencia continua de los objetos de los sentidos partiendo de la coherencia y la frecuencia de su unión, lo hacemos para conceder a los objetos una mayor regularidad que la que se observa en nuestras meras percepciones.Notamos una conexión entre dos géneros de objetos en su apariencia pasada a los sentidos, pero no somos capaces de observar que esta conexión es absolutamente constante, ya que puede interrumpirla el volver la cabeza o el cerrar los ojos. ¿Qué es, pues, lo que suponemos nosotros en este caso mas que estos objetos continúan aun manteniendo su enlace usual a pesar de su interrupción aparente y que las apariencias irregulares van unidas por algo que nosotros no percibimos? ", + "Ahora bien; como todo razonamiento relativo a los hechos surge tan sólo del hábito y el hábito puede ser únicamente el efecto de percepciones repetidas, la extensión del hábito y del razonamiento más allá de las percepciones no puede ser jamás el efecto natural y directo de la repetición y conexión constante, sino que debe surgir de la cooperación de otros principios.He observado ya, al examinar el fundamento de las matemáticas, que la imaginación, cuando ha tomado una cierta dirección en el pensar, se halla propensa a continuarla aun cuando sus objetos faltan, y del mismo modo que una barca puesta en movimiento por los remeros, sigue su camino sin un nuevo impulso. Expuse esto por la razón de que después de considerar varios criterios sueltos de igualdad y de corregir los unos por los otros, procedemos a imaginamos un criterio tan correcto y exacto de la relación que no se halla sometido al más mínimo error o variación. El mismo principio nos hace fácilmente aceptar la concepción de la existencia continuada de los cuerpos. ", + "Los objetos poseen una cierta coherencia aun tal como ellos aparecen a nuestros sentidos; pero esta coherencia es mucho más grande y más uniforme si suponemos que los objetos tienen una existencia continuada, y como el espíritu se halla siempre inclinado a observar una uniformidad entre los objetos, sigue este camino hasta hacer la uniformidad tan completa como sea posible.El simple supuesto de su existencia continua es suficiente para este propósito y nos da una noción de una regularidad mucho más grande en los objetos que la que poseen cuando no nos dirigimos más allá de nuestros sentidos. Sea la que quiera la fuerza que podamos atribuir a este principio, me temo que es demasiado débil para soportar por sí solo un edificio tan vasto como lo es la existencia continua de los objetos externos y que debemos unir la constancia de su apariencia a la coherencia para dar una explicación satisfactoria de esta opinión. ", + "Como la explicación de esto me llevará a una considerable serie de profundos razonamientos, creo adecuado, para evitar toda confusión, dar un pequeño bosquejo o resumen de mi sistema y después exponer todas sus partes extensamente.La inferencia que parte de la constancia de nuestras percepciones, lo mismo que la que procede de su coherencia, da lugar a la concepción de la existencia continuada de los cuerpos, que es anterior a la de su existencia distinta y produce este último principio. Cuando hemos sido habituados a considerar una constancia en ciertas impresiones y hemos hallado que la percepción del Sol o el Océano, por ejemplo, vuelve a presentarse después de una ausencia o desaparición con iguales partes y en igual orden que en su primera apariencia, no nos hallamos propensos a considerar estas percepciones interrumpidas como diferentes, y realmente lo son, sino que, por el contrario, las consideramos individualmente como las mismas por razón de su semejanza. ", + "Pero como esta interrupción de su existencia es contraria a su perfecta identidad y nos hace considerar la primera impresión como desaparecida y la segunda como creada de nuevo, nos hallamos perplejos y envueltos en una especie de contradicción.Para salir de esta dificultad desfiguramos tanto como nos es posible la interrupción, o más bien la suprimimos totalmente, suponiendo que estas percepciones interrumpidas se hallan enlazadas por una existencia real que no percibimos. Este supuesto o idea de una existencia continua adquiere fuerza y vivacidad por la memoria de estas impresiones interrumpidas y por la inclinación que provocan a que las supongamos las mismas; según el razonamiento precedente, la verdadera esencia de la creencia consiste en la fuerza y vivacidad de la concepción. Para justificar este sistema se requieren cuatro cosas: Primero. Explicar el Principium individuationis o principio de identidad. Segundo. Dar una razón de por qué la semejanza de las percepciones discretas e interrumpidas nos induce a atribuirles una identidad. Tercero. ", + "Dar una explicación de la inclinación que esta ilusión produce a unir estas apariencias discontinuas por una existencia continua.Cuarto y último. Explicar la fuerza y vivacidad de concepción que surge de la inclinación dicha. Primero, en cuanto al principio de individualidad, podemos observar que la consideración de un objeto no es suficiente para producir la idea de identidad, pues en la proposición el objeto es idéntico a sí mismo; si la idea expresada por la palabra objeto no fuera de ningún modo distinta de la significada por mismo, realmente no querríamos decir nada ni la proposición contendría un predicado y un sujeto que se hallan implicados en esta afirmación. Un objeto único proporciona la idea de unidad, pero no la de identidad. Por otra parte, una multiplicidad de objetos jamás es capaz de sugerir esta idea, tan semejantes como puedan suponerse aquéllos. El espíritu no declara que el uno es el otro, y los considera como formando dos, tres o un número determinado de objetos, cuyas existencias son enteramente distintas e independientes. ", + "Ya que tanto el número como la unidad son incompatibles con la relación de identidad, debe radicar ésta en algo que no es ni lo uno ni lo otro; pero, a decir verdad, a primera vista parece esto totalmente imposible.Entre unidad y número no puede existir término medio, lo mismo que entre existencia y no existencia. Después que un objeto se supone que existe, debemos suponer o que otro existe también, en cuyo caso tenemos la idea de número, o debemos suponer que no existe, en cuyo caso el primer objeto permanece como unidad. Para evitar esta dificultad recurramos a la idea de tiempo o duración. He notado ya que el tiempo, en un sentido estricto, implica la sucesión, y que cuando aplicamos su idea a un objeto inmutable lo hacemos tan sólo mediante una ficción de la imaginación por la que el objeto inmutable se supone que participa de los cambios de los objetos coexistentes y en particular del de nuestras percepciones. ", + "Esta ficción de la imaginación tiene lugar casi universalmente, y por medio de ella un solo objeto colocado ante nosotros y considerado durante algún tiempo sin descubrir en él interrupción o variación alguna es capaz de darnos la noción de identidad, pues cuando consideramos dos puntos de este tiempo podemos colocarlos en diferentes respectos; podemos considerarlos en el mismo instante en cuyo caso nos dan la idea del núo por sí mismos y por el objeto que debe ser multiplicado para concebirlo a la vez como existente en estos dos puntos diferentes del tiempo, o, por otra parte, podemos seguir la sucesión del tiempo mediante una sucesión análoga de ideas y concebir primero un momento juntamente con el objeto entonces existente e imaginar después un cambio en el tiempo sin ninguna variación o interrupción del objeto que en cuyo caso nos da la idea de la unidad.Aquí, pues, existe una idea que constituye un término medio entre unidad y número, o, más propiamente hablando, es ambas cosas a la vez según la consideración bajo la que la traemos, y a esta idea la llamamos idea de identidad. ", + "No podemos decir, hablando con alguna propiedad, que un objeto es idéntico consigo mismo a menos que el objeto existente en un cierto tiempo sea el mismo existente en otro.Por este medio hacemos una diferencia entre la idea expresada por la palabra objeto y el sentido de la palabra mismo, sin llegar hasta el núo y al mismo tiempo sin limitarnos a la unidad absoluta y estricta. Así, el principio de individuación no es más que la invariabilidad y continuidad de un objeto a través de una supuesta variación en el tiempo, por la que el espíritu puede seguirlo en los diferentes períodos de su existencia sin una interrupción de su consideración y sin verse obligado a formar la idea de multiplicidad y número. Paso ahora a explicar la segunda parte de mi sistema y a mostrar por qué la constancia de nuestras percepciones nos hace atribuirles una identidad numéricamente perfecta, aunque existen intervalos muy largos entre sus apariencias y no poseen más que una de las cualidades esenciales de la identidad, a saber: la invariabilidad. ", + "Para poder evitar toda ambigüedad y confusión en este asunto, observaré que trato de explicar aquí las opiniones y creencias del vulgo con respecto a la existencia de los cuerpos y, por consiguiente, debo conformarme a la manera de pensar y expresarse aquél.Ahora bien; hemos observado ya que, aunque los filósofos puedan distinguir entre los objetos y las percepciones de los sentidos que suponen coexistentes y semejantes, esta distinción no es comprendida por la generalidad de los hombres que, como perciben sólo un ser, no pueden asentir a la opinión de la doble existencia y representación. Las sensaciones que percibimos por los ojos u oídos son para ellos los verdaderos objetos y no pueden concebir que esta pluma o papel que percibo inmediatamente represente algo diferente, sino tan sólo algo semejante. ", + "Por consiguiente, para acomodarme a sus nociones, supondré en un principio que hay sólo una existencia única, que llamaré indiferentemente objeto o percepción, según convenga mejor a mi propósito, entendiendo por ambas lo que entiende un hombre corriente por un sombrero, un zapato, una piedra u otra impresión que le es proporcionada por los sentidos.No dejaré de indicar cuando vuelvo a una manera más filosófica de hablar y pensar. Para entrar, pues, en la cuestión relativa a la fuente de error y engaño con respecto a la identidad, cuando la atribuimos a nuestras percepciones semejantes, a pesar de su interrupción, debemos recordar aquí lo que ya he probado y explicado. Nada es más capaz de hacer que tomemos una idea por otra que una relación entre ellas que las asocie en la imaginación y haga que esta facultad pase fácilmente de la una a la otra. ", + "De todas las relaciones, la de semejanza es la más eficaz en este respecto, y esto porque no produce tan sólo una asociación de ideas, sino también de disposiciones, y nos hace concebir una idea por un acto u operación del espíritu semejante a aquel por el que concebimos la otra.He observado que esta circunstancia es de una importancia grande y podemos establecer como una regla general que siempre que las ideas coloquen al espíritu en la misma disposición o en disposiciones semejantes se hallan muy expuestas a ser confundidas. El espíritu pasa fácilmente de la una a la otra y no percibe el cambio sin una atención cuidadosa, de la que, hablando en general, es incapaz en absoluto. Para aplicar esta regla general debemos examinar primeramente la disposición del espíritu al considerar un objeto que mantiene una identidad perfecta y después hallar algún otro objeto que se confunda con ésta por producir una disposición similar. ", + "Cuando fijamos nuestro pensamiento sobre un objeto y suponemos que continúa el mismo durante algún tiempo, es evidente que suponemos que el cambio se halla tan sólo en el tiempo y no nos preocupamos de producir una nueva imagen o idea del objeto.Las facultades del espíritu reposan en cierto modo y no entran en actividad más que lo que es necesario para continuar la idea que poseíamos primeramente y que subsiste sin variación o interrupción. Apenas se nota el paso de un momento a otro y no se distingue éste por una percepción o idea diferente que pueda requerir una dirección diferente de los espíritus animales para su concepción. Ahora bien; ¿qué otros objetos, además de los idénticos, son capaces de colocar al espíritu en la misma disposición cuando los considera y de producir el mismo tránsito continuo de la imaginación desde una idea a otra? ", + "Esta cuestión es de la más grande importancia; pues si puedo hallar objetos tales podemos concluir con certidumbre el principio precedente: que se confunden de un modo muy natural con los idénticos y se les toma por éstos en los más de nuestros razonamientos.Sin embargo, aunque esta cuestión es muy importante, no es muy difícil ni dudosa, pues replico inmediatamente: que la sucesión de objetos relacionados coloca al espíritu en esta posición y se considera con la misma facilidad y progreso continuo de la imaginación que acompaña a la consideración del mismo objeto invariable. La verdadera naturaleza y esencia de la relación es enlazar ideas entre sí y facilitar, ante la apariencia de una, la transición a su idea correlativa. El paso entre las ideas relacionadas es, pues, tan suave y fácil que produce una alteración muy pequeña en el espíritu y parece la continuación de la misma acción, y como la continuación de la misma acción es un efecto de la consideración continuada de un mismo objeto, he aquí la razón de por qué atribuimos la identidad a toda sucesión de objetos relacionados. ", + "El pensamiento se desliza a través de la sucesión con igual facilidad que si considerase tan sólo un objeto, y, por consiguiente, confunde la sucesión con la identidad.Veremos más tarde varios casos de esta tendencia de la relación a hacernos atribuir la identidad a objetos diferentes; aquí debemos limitarnos al asunto presente. Hallamos por experiencia que existe una constancia tal en casi todas las impresiones de los sentidos, que su interrupción no produce alteración en ellas y no impide que vuelvan a presentarse como las mismas y en la misma situación que en su primera existencia. Considero el moblaje de mi cuarto, cierro los ojos y los abro después, y hallo de nuevo que las percepciones se asemejan totalmente a las que antes ionaron mis sentidos. Esta semejanza se observa en miles de casos y enlaza naturalmente entre sí nuestras ideas de estas percepciones discontinuas con la más fuerte relación, haciendo pasar al espíritu con fácil transición de las unas a las otras. ", + "Una transición o paso fácil de la imaginación a lo largo de las ideas de estas percepciones diferentes y discontinuas es casi la misma disposición de espíritu que la que poseemos cuando consideramos una percepción constante y continua.Es, pues, muy natural para nosotros tomar la una por la otra. Las personas que mantienen esta opinión relativa a la identidad de nuestras percepciones semejantes pertenecen en general todas a la parte del género humano que no piensa ni filosofa (esto es, todos nosotros en uno u otro momento), y, por consecuencia, aquellas que suponen que sus percepciones son sus únicos objetos y que no piensan jamás en una doble existencia interna y externa, representante y representada. La verdadera imagen que se halla presente a los sentidos es para nosotros el cuerpo real, y a estas imágenes discontinuas atribuimos una identidad perfecta. Pero como la interrupción de la apariencia parece contraria a la identidad y nos lleva de un modo natural a considerar estas percepciones semejantes como diferentes entre sí, nos hallamos aquí perplejos para reconciliar tales opiniones opuestas. ", + "El fácil paso de la imaginación a lo largo de las ideas o percepciones semejantes nos hace atribuirles una identidad perfecta.La forma discontinua de su aparición nos hace considerarlas como seres semejantes, pero aun distintos, que nos aparecen en ciertos intervalos. La perplejidad que surge de esta contradicción produce una inclinación a unir estas apariencias discontinuas mediante la ficción de una existencia continua que es la tercera parte de la hipótesis que me propuse explicar. Sabemos por experiencia que nada es más cierto que una contradicción de sentimientos o pasiones produce un malestar sensible, ya proceda de fuera o de dentro, ya de la oposición de objetos externos o de la lucha de principios internos. Por el contrario, todo lo que se conforma con las inclinaciones naturales y favorece externamente su satisfacción o coincide internamente con sus movimientos produce seguramente un placer perceptible. Ahora bien; existiendo aquí una oposición entre la noción de identidad de percepciones semejantes y la interrupción de su apariencia, el espíritu debe hallarse en una situación incómoda y debe buscar alivio para esta incomodidad. ", + "Puesto que la incomodidad nace de la oposición de dos principios contrarios, debe buscar alivio sacrificando uno u otro; pero como el paso fácil de nuestro pensamiento a lo largo de nuestras percepciones semejantes nos hace atribuirles la identidad, no podemos desechar sin repugnancia esta opinión.Debemos, pues, dirigirnos hacia el otro lado y suponer que nuestras percepciones no son discontinuas, sino que poseen una existencia invariable y continua y por esto son siempre las mismas. Sin embargo, las interrupciones en la apariencia de estas percepciones son tan largas y frecuentes que es imposible prescindir de ellas, y como la apariencia de una percepción en el espíritu y su existencia parecen a primera vista ser absolutamente lo mismo, puede dudarse si podemos asentir a contradicción tan palpable y suponer que una percepción exista sin hallarse presente al espíritu. Para aclarar este asunto y ver además cómo la interrupción en la apariencia de una percepción no implica necesariamente una interrupción en su existencia, será apropiado considerar algunos principios que tendré ocasión de explicar más extensamente en adelante. ", + "Podemos comenzar observando que la dificultad en el caso presente no se refiere a un hecho o a si el espíritu realiza una conclusión tal con respecto a la existencia continua de sus percepciones, sino tan sólo a la manera como la conclusión se realiza y a los principios de que se deriva.Es cierto que casi todo el género humano, hasta los filósofos mismos, en la mayor parte de su vida, consideran las percepciones como sus únicos objetos y suponen que el verdadero ser que se halla íntimamente presente al espíritu son los cuerpos reales o la existencia material. Es, pues, cierto que esta percepción u objeto se supone que posee una existencia continua y no interrumpida y que no es destruida por nuestra ausencia ni traída a existencia por nuestra presencia. Cuando nos hallamos ausentes de ella decimos que existe aún, pero que no la sentimos, que no la vemos. Aquí, pues, existen dos cuestiones: Primero, cómo podemos satisfacemos suponiendo que una percepción está ausente del espíu sin desaparecer. ", + "Segundo, de qué manera concebimos que un objeto llega a presentarse al espíritu sin una nueva creación de una percepción o imagen y qué entendemos por esta -visión, afección y percepción.En cuanto a la primera cuestión, podemos observar que lo que llamamos espíritu no es más que una multitud o colección de diferentes percepciones, unidas entre sí por ciertas relaciones y que se supone, aunque falsamente, hallarse dotada de una simplicidad e identidad perfecta. Ahora bien; como toda percepción puede distinguirse de otra y puede considerarse como existente de un modo separado, se sigue evidentemente que no hay absurdo alguno en separar una percepción particular del espíritu, esto es, en romper todas las relaciones que enlazan la multitud de percepciones que constituyen un ser pensante. El mismo razonamiento nos aporta una respuesta para la segunda cuestión. Si el nombre de percepción no hace absurda y contradictoria esta separación del espíritu, el nombre de objeto, que se refiere a la misma cosa, no puede hacer jamás imposible su enlace. ", + "Los objetos externos son vistos y sentidos y se presentan al espíritu; esto es, adquieren una relación de tal género con una multitud de percepciones que las influyen muy considerablemente aumentando su número por las reflexiones y pasiones presentes y abasteciendo la memoria de ideas.El mismo ser continuo y no interrumpido puede, por consiguiente, hallarse a veces presente al espíritu y a veces ausente de él sin un cambio esencial o real en su mismo ser. Una apariencia interrumpida para los sentidos no implica necesariamente una interrupción en la existencia. El supuesto de la existencia continua de los objetos sensibles o percepciones no envuelve contradicción. Podemos fácilmente satisfacer nuestra inclinación hacia este supuesto. Cuando la semejanza exacta de nuestras percepciones nos hace atribuirles la identidad, eliminamos la aparente interrupción fingiendo un ser continuo que llena los intervalos y concede una identidad perfecta y total a nuestras percepciones. Sin embargo, como aquí no sólo fingimos, sino que creemos en esta existencia continua, el problema es: ¿De dónde surge una creencia semejante? ", + "Y esta cuestión nos lleva al cuarto miembro de este sistema.Ha sido ya probado que la creencia en general no consiste más que en la vivacidad de una idea y que una idea puede adquirir esta vivacidad por su relación con alguna impresión presente. Las impresiones son naturalmente las percepciones más vivaces del espíritu, y esta cualidad está parcialmente producida por la relación con cada idea enlazada. La relación produce un paso fácil de la impresión a la idea y aun concede una inclinación hacia este paso. El espíritu oscila tan fácilmente de una percepción a la otra, que apenas percibe el cambio y retiene en la segunda una parte considerable de la vivacidad de la primera. Se halla excitado por la impresión vivaz, y esta vivacidad pasa a la idea relacionada sin ninguna disminución grande en el tránsito, por razón de la insensible transición y de la inclinación de la imaginación. Supóngase que esta inclinación surge de algún otro principio además de esta relación; es evidente que tendrá en este caso el mismo efecto y hará pasar la vivacidad de la impresión a la idea. ", + "Ahora bien; esto es exactamente lo que sucede en el presente caso.Nuestra memoria nos presenta un vasto número de ejemplos de percepciones que se asemejan totalmente entre sí y que vuelven a presentarse en diferentes distancias en el tiempo después de interrupciones considerables. Esta semejanza nos concede una inclinación a considerar estas percepciones interrumpidas como las mismas y también una propensión a enlazarlas mediante una existencia continua para justificar la identidad y evitar la contradicción a que parece llevarnos la apariencia interrumpida de estas percepciones. Aquí, pues tenemos una inclinación a fingir la existencia continua de todos los objetos sensibles, y como esta inclinación surge de alguna impresión vivaz de la memoria, concede vivacidad a la ficción o, con otras palabras, nos hace creer en la existencia continua de los cuerpos. ", + "Si a veces atribuimos una existencia continua a los objetos que son completamente nuevos para nosotros y de cuya constancia y coherencia no tenemos experiencia alguna, es porque el modo de presentarse a nuestros sentidos se asemeja al de los objetos constantes y coherentes, y esta semejanza es una fuente del razonamiento y analogía y nos lleva a atribuir las mismas cualidades a objetos semejantes.Creo que un lector inteligente hallará menos dificultad para asentir a este sistema que para comprenderlo plena y claramente, y concederá, después de una pequeña reflexión, que cada parte lleva consigo su propia prueba. Es de hecho evidente que, como supone el vulgo que las percepciones son los únicos objetos y al mismo tiempo cree en la existencia continua de la materia, debemos explorar el origen de la creencia sobre este supuesto. Ahora bien; sobre este supuesto es una opinión falsa que nuestros objetos o percepciones sean idénticamente los mismos después de una interrupción, y, por consiguiente, la opinión de su identidad jamás puede surgir de la razón, sino que debe surgir de la imaginación. ", + "La imaginación es llevada a una creencia tal tan sólo por medio de la semejanza de ciertas percepciones, ya que hallamos que son únicamente nuestras percepciones semejantes las que poseen una inclinación a ser supuestas las mismas.Esta inclinación a conceder la identidad a nuestras percepciones semejantes produce la ficción de una existencia continua, ya que esta ficción, lo mismo que la identidad, es realmente falsa, como se reconoce por los filósofos, y no tiene más efecto que remediar la interrupción de nuestras percepciones, que es la única circunstancia contraria a su identidad. Por último, esta inclinación produce la creencia mediante las impresiones presentes de la memoria, ya que sin la semejanza de las primeras sensaciones es claro que jamás tendríamos una creencia en la existencia continua de los cuerpos. Así, examinando todas estas partes, hallamos que cada una de ellas está fundamentada por la más rigurosa prueba y que todas ellas juntas forman un sistema consistente que es convincente en absoluto. Una inclinación poderosa por sí sola, sin una impresión presente, producirá a veces la creencia u opinión. ", + "¡Cuánto más nos sucederá esto cuando se halla auxiliada por esta circunstancia!Pero aunque somos llevados de esta manera, por la inclinación natural de la imaginación, a atribuir una existencia continua a los objetos sensibles o percepciones que se asemejan entre sí en sus apariencias interrumpidas, sin embargo una pequeña reflexión y un poco de filosofía bastarán para hacernos percibir lo falaz de esta opinión. He observado ya que existe una conexión íntima entre los dos principios de una existencia continua y de una existencia distinta o independiente, y que tan pronto como establecemos la una, la otra se sigue como una consecuencia necesaria. La opinión de una existencia continua es la que tiene lugar primero, y sin mucho estudio o reflexión trae con ella a la otra, siempre que el espíritu sigue su tendencia primera y más natural. Pero cuando comparamos experimentos y razonamos un poco sobre ellos, percibimos pronto que la doctrina de la existencia independiente de nuestras percepciones sensibles es contraria a la experiencia más vulgar. ", + "Esto nos lleva hacia atrás a percibir nuestro error de atribuir una existencia continua a nuestras percepciones y es el origen de muchas opiniones curiosas que trataré de explicar aquí.Será apropiado observar alguno de los experimentos que nos convencen de que nuestras percepciones no poseen una existencia independiente. Cuando nos os un ojo con el dedo percibimos inmediatamente que todos los objetos se hacen dobles y una mitad de ellos se aparta de su posición corriente y natural; pero como no podemos atribuir una existencia continua a estas dos percepciones y como ambas son de la misma naturaleza, notamos claramente que todas nuestras percepciones son dependientes de nuestros órganos y de la disposición de nuestros nervios y espíritus animales. ", + "Esta opinión se confirma por el aparente aumento y disminución de los objetos según su distancia, por su aparente alteración de la figura, por los cambios de su color y otras cualidades debidas a nuestras enfermedades y perturbaciones y por un número infinito de otros experimentos del mismo género, por todos los que aprendemos que nuestras percepciones sensibles no poseen una existencia distinta e independiente.La consecuencia natural de este razonamiento será que nuestras percepciones no tienen una existencia ni continua ni independiente, y de hecho los filósofos han caído en esta opinión, ya que cambian su sistema y distinguen (como lo haremos en el futuro) entre percepciones y objetos, de los cuales las primeras son discontinuas y perecederas y diferentes en cada surgir, mientras que los últimos son continuos y poseen existencia continua e identidad. Mas por muy filosófico que se estime este nuevo sistema, afirmo que es sólo un remedio paliativo y que contiene todas las dificultades del sistema vulgar con algunas otras que le son peculiares. ", + "No existen principios, ni del entendimiento ni de la fantasía, que nos lleven directamente a aceptar esta opinión de la doble existencia de percepciones y objetos, y no podemos llegar a ella más que a través de la hipótesis común de la identidad y continuidad de nuestras percepciones interrumpidas.Si no nos hallásemos primeramente persuadidos de que nuestras percepciones son solamente nuestros objetos y continúan existiendo aun cuando no aparecen ya a nuestros sentidos, jamás seríamos llevados a pensar que nuestras percepciones y los objetos son diferentes y que sólo nuestros objetos poseen una existencia continua. La última hipótesis no se impone primariamente ni por la razón ni por la imaginación, sino que adquiere su influencia sobre la imaginación partiendo de la primera. Esta proposición contiene dos partes, que trataré de probar tan clara y distintamente como un asunto tan abstruso me lo permita. En cuanto a la primera parte de la proposición de que su hipótesis filosófica no se impone primariamente ni por la razón ni por la imaginación, pronto nos eremos de ello, con respecto a la razón, por las reflexiones que siguen. ", + "La única existencia de la que nos hallamos ciertos es la de las percepciones, que, estando inmediatamente presentes a nosotros por la conciencia, exigen nuestro más riguroso asentimiento y son el primer fundamento de todas las conclusiones.La única conclusión que podemos hacer partiendo de la existencia de una cosa para llegar a la de otra, es la de causa y efecto que muestra que existe un enlace entre ellas y que la existencia de la una depende de la de la otra. La idea de esta relación se deriva de la experiencia pasada, por la que hallamos que dos seres se hallan unidos constantemente y se presentan siempre a la vez al espíritu. Sin embargo, como ningún ser se halla siempre presente al espíritu más que las percepciones, se sigue que podemos observar una conexión o una relación de causa y efecto entre diferentes percepciones; pero jamás podemos observarla entre las percepciones y los objetos. Es imposible, pues, que de la existencia de algunas de las cualidades de las primeras podamos realizar una conclusión referente a la existencia de los últimos o satisfacer a nuestra razón en este particular. ", + "No es menos cierto que este sistema filosófico se impone primariamente a la imaginación y que esta facultad jamás iría a dar a este principio por su tendencia original.Confieso que será algo difícil probar esto con plena satisfacción del lector, porque implica una negativa que en muchos casos no admitirá una prueba positiva. Si alguno quiere tomarse el trabajo de examinar esta cuestión y quiere inventar un sistema para explicar el origen directo en la imaginación de esta opinión, seremos capaces, mediante el examen de este sistema, de pronunciar un fallo cierto acerca del asunto presente. Consideremos como garantizado que nuestras percepciones son discretas o interrumpidas y, aunque semejantes, son aún diferentes entre sí y amos al que lo desee que, partiendo de este supuesto, muestre que la fantasía directa o inmediatamente pasa a la creencia de otra existencia semejante a estas percepciones en su naturaleza, pero, sin embargo, continua, ininterrumpida e idéntica; después que haya hecho esto de un modo que me convenza, prometo renunciar a mi opinión presente. ", + "Mientras tanto no puedo menos de concluir de lo abstracto y difícil de la primera proposición que es asunto impropio para ser elaborado por la fantasía.Quien quiera explicar el origen de la opinión corriente relativa a la existencia continua y distinta de los cuerpos debe considerar el espíritu en esta situación corriente y debe partir del supuesto de que nuestras percepciones son nuestros únicos objetos y de que continúan existiendo aun cuando no son percibidas. Aunque esta opinión sea falsa, es la más natural de todas y se impone primariamente a la fantasía. En cuanto a la segunda parte de la proposición, que el sistema filosófico adquiere toda su influencia en la imaginación partiendo del vulgar, podemos hacer observar que esto es una consecuencia natural e inevitable de la conclusión precedente de que no se impone primariamente a la razón o la imaginación, pues como el sistema filosófico, según sabemos por experiencia, se afirma en muchos espíritus y en particular en todos aquellos que reflexionan un poco sobre este asunto, debe derivar toda su autoridad del sistema vulgar, ya que no tiene autoridad por sí mismo. ", + "La manera como estos dos sistemas se unen entre sí a pesar de ser contrarios se explicará como sigue.La imaginación sigue naturalmente este modo de pensar. Nuestras percepciones son nuestros únicos objetos; las percepciones semejantes son las mismas, aunque aparezcan discretas o interrumpidas; la interrupción aparente es contraria a la identidad; la interrupción, por consiguiente, se extiende más allá de la apariencia, y la percepción u objeto real continúa existiendo aun cuando se halla ausente de nosotros; nuestras percepciones sensibles poseen, pues, una existencia continua e ininterrumpida. Sin embargo, como una pequeña reflexión destruye la conclusión de que nuestras percepciones poseen una existencia continua, mostrando que tan sólo tienen una existencia dependiente, se podía esperar naturalmente que rechazásemos esta opinión de que existe algo en la naturaleza análogo a una existencia continua que sigue siendo aun cuando no aparece a los sentidos. Esto no obstante, sucede otra cosa. ", + "Los filósofos se hallan tan lejos de rechazar la opinión de una existencia continua al rechazar la independencia y continuidad de nuestras percepciones sensibles, que, aunque todas sus direcciones están de acuerdo en esto último, lo primero, que es en cierto modo su consecuencia necesaria, ha sido sólo peculiar a algunos escépticos extravagantes, que, después de todo, mantenían esta opinión tan sólo de palabra y jamás pudieron llegar a creer sinceramente en ella.Existe una gran diferencia entre las opiniones que elaboramos después de una reflexión tranquila y profunda y las que abrazamos por una especie de instinto o impulso natural por razón de su acuerdo y conformidad con el espíritu. Si estas opiniones llegan a ser contrarias, no es difícil prever cuál de ellas dos triunfará. Mientras la atención se halla concentrada sobre el asunto, el principio filosófico y estudiado prevalece; pero en el momento en que dejamos en libertad a nuestro pensamiento, la naturaleza seguirá su camino y nos llevará a nuestra primera opinión. ", + "Es más; tiene a veces tal influencia, que puede detener nuestro avance aun en medio de nuestras reflexiones más profundas y apartarnos de seguir, con todas sus consecuencias, una opinión filosófica.Así, aunque percibimos claramente la dependencia e interrupción de nuestras percepciones, nos detenemos en nuestro camino y no rechazamos por esta razón jamás la noción de una existencia continua e independiente. Esta opinión ha arraigado tan profundamente en la imaginación, que es imposible desarraigarla, y ni una convicción metafísica poderosa de la dependencia de nuestras percepciones será suficiente para este propósito. Sin embargo, aunque nuestros principios naturales y manifiestos prevalezcan sobre nuestras reflexiones, producto de estudio, es cierto que debe existir alguna lucha y oposición en este caso, por lo menos en tanto que estas reflexiones conservan alguna fuerza y vivacidad. Para satisfacernos en este respecto imaginamos una nueva hipótesis que parece comprender los dos principios: el de la razón y el de la imaginación. ", + "Esta hipótesis es la filosófica de la doble existencia de las percepciones y de los objetos que agrada a nuestra razón, concediendo que las percepciones son interrumpidas y diferentes, y al mismo tiempo es grata a la imaginación, por atribuir una existencia continua a un algo que llamamos objetos.Este sistema filosófico, pues, es la descendencia monstruosa de dos principios que son contrarios entre sí, que son admitidos por el espíritu a la vez y que son incapaces de destruirse mutuamente. La imaginación nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia continua y no interrumpida y que no se destruyen por su ausencia. La reflexión nos dice que aun las percepciones semejantes se hallan interrumpidas en su existencia y son diferentes entre sí. La contradicción entre estas opiniones la eludimos mediante una nueva ficción que concuerda con las hipótesis de la reflexión y la fantasía, atribuyendo estas cualidades contrarias a existencias diferentes: la interrupción a las percepciones y la continuidad a los objetos. ", + "La naturaleza es obstinada y no quiere abandonar el campo aunque haya sido atacada fuertemente por la razón; al mismo tiempo, la razón ve tan claro en este punto, que no hay posibilidad de desfigurarlo para ella.No siendo capaces de reconciliar estos dos enemigos, amos de colocarnos en la posición más cómoda posible garantizándola sucesivamente a cada parte que lo exija y fingiendo una doble existencia en la que pueda hallar cada parte algo que posea las condiciones deseadas. Si nos hallásemos plenamente convencidos de que nuestras percepciones semejantes son continuas, idénticas e independientes, no iríamos jamás a dar a la opinión de la dobla existencia, ya que nos satisfaríamos con nuestro primer supuesto y no indagaríamos más allá de él. Además, si nos hallásemos plenamente convencidos de que nuestras percepciones son dependientes, interrumpidas y diferentes, tampoco nos sentiríamos inclinados a abrazar la opinión de la doble existencia, ya que en este caso percibiríamos claramente el error de nuestro primer supuesto de una existencia continua y no tendríamos nunca por qué preocuparnos de otra cosa. ", + "Por consiguiente, esta opinión surge de la situación intermedia del espíritu y de la admisión de estos dos principios contrarios que nos hace buscar algún pretexto para justificar la admisión de ambos, lo que felizmente, por último, se halla en el sistema de la doble existencia.Otra ventaja de este sistema filosófico es su semejanza con el vulgar, por medio de la cual podemos complacer a nuestra razón por un momento cuando se hace perturbadora y solícita y, sin embargo, su más pequeña negligencia o falta de atención nos puede llevar fácilmente a las nociones vulgares o naturales. De acuerdo con ello, hallamos que los filósofos no descuidan esta ventaja, sino que en seguida que dejan su soledad comparten con el resto del género humano las opiniones por ellos refutadas de que nuestras percepciones son nuestros únicos objetos y continúan los mismos, idénticos y no interrumpidos, en todas sus apariencias discontinuas. Existen otras particularidades de este sistema en que notamos su dependencia de la fantasía de una manera muy clara. De éstas observo las dos siguientes: Primero. ", + "Suponemos que los objetos externos se asemejan a las percepciones internas.Ya he mostrado que la relación de causa y efecto no puede aportarnos una conclusión exacta que partiendo de la existencia o cualidades de nuestras percepciones llegue a la existencia de objetos externos y continuos, y añadiré, además, que aun cuando pueda aportar una solución tal no tendremos jamás razón alguna para inferir que nuestros objetos se asemejan a nuestras percepciones. Esta opinión, pues, se deriva tan sólo de la cualidad de la fantasía antes explicada, a saber: que toma todas sus ideas de alguna percepción precedente. Jamás podemos percibir nada más que percepciones, y, por consiguiente, debemos hacer que todo se asemeje a ellas. Segundo. Como suponemos que nuestros objetos en general se asemejan a nuestras percepciones, consideramos garantizado que cada objeto particular se asemeja a la percepción que lo causa. ", + "La relación de causa y efecto nos lleva a unir con ella la de semejanza, y las ideas de estas existencias estando ya unidas entre sí en la fantasía por la primera relación, unimos con ella naturalmente la última para completar la unión.Tendemos marcadamente a completar toda unión agregando nuevas relaciones a aquellas que ya hemos observado antes entre las ideas y que tendremos ocasión de observar en adelante. Habiendo dado así una explicación de todos los sistemas, tanto del popular como del filosófico, con respecto a las existencias externas, no puedo menos de expresar un cierto modo de ver que surge ante la revisión de estos sistemas. Comencé este asunto anticipando que podríamos tener una fe implícita en nuestros sentidos y que ésta sería la conclusión que sacaría de todo mi razonamiento. Sin embargo, para ser sincero, opino ahora de un modo completamente contrario y me inclino más a no conceder fe a todos mis sentidos, o mejor a mi imaginación, que a concederles una confianza implícita tal. ", + "No puedo concebir cómo cualidades tan poco importantes de la fantasía, conducidas por tales supuestos falsos, pueden llevar a un sistema sólido y racional.La coherencia y constancia de nuestras percepciones son las que producen la opinión de su existencia continua, aunque estas cualidades de las percepciones no posean ninguna conexión perceptible con una existencia tal. La constancia de nuestras percepciones tiene la influencia más considerable y va acompaña de las más grandes dificultades. Es una gran ilusión suponer que nuestras percepciones semejantes son numéricamente las mismas, y esta ilusión es la que nos lleva a la opinión de que estas percepciones son continuas y existen aun cuando no se hallan presentes a los sentidos. Esto es lo que sucede en nuestro sistema popular. En cuanto al filosófico, se halla sometido a las mismas dificultades y además se halla ligado al absurdo de que niega y establece al mismo tiempo el supuesto vulgar. ", + "Los filósofos niegan que nuestras percepciones semejantes sean idénticamente las mismas e ininterrumpidas, y, sin embargo, se hallan muy inclinados a creer tanto que lo son, que han inventado arbitrariamente una serie nueva de percepciones a las que atribuyen estas cualidades.Digo una nueva serie de percepciones, pues podemos suponer en general que es imposible para nosotros concebir que los objetos son algo, en cuanto a su naturaleza, más que percepciones. ¿Qué podemos, pues, esperar de esta confusión de opiniones infundadas y extraordinarias más que error y falsedad? ¿Y cómo podemos justificar para nosotros mismos una creencia que hagamos descansar sobre ellas? La duda escéptica, tanto con respecto a la razón como a los sentidos, es una enfermedad que no podremos curar nunca, sino que debe volver a surgir en nosotros en cada momento, aunque podamos expulsarla y a veces parecernos que nos hallamos enteramente libres de ella. ", + "Es imposible, basándose en sistema alguno, defender el entendimiento o los sentidos, y los exponemos aun más cuando tratamos de justificarlos de esta manera.Como la duda escéptica surge naturalmente de una reflexión profunda e intensa sobre estos asuntos, aumenta siempre cuando llevamos más lejos nuestras reflexiones, ya sea en contra o en pro de ella. La falta de cuidado y de atención tan sólo puede proporcionarnos un remedio. Por esta razón confío enteramente sobre ellos y considero garantizado, cualquiera que sea la opinión del lector en el momento presente, que de aquí a una hora estará persuadido de que existe un mundo interno y externo, y, partiendo de este supuesto, intentaré examinar algunos sistemas generales antiguos y modernos que han sido propuestos acerca de ambos antes de que proceda a una investigación más particular relativa a nuestras impresiones. No se encontrará quizá en el fondo que es esto extraño a nuestro propósito presente. Sección III - De la filosofía antigua. ", + "Varios moralistas han recomendado como un método excelente de llegar a conocer nuestros propios corazones y nuestro progreso en la virtud el recordar nuestros sueños por la mañana y examinarlos con el mismo rigor que lo haríamos con nuestras acciones más serias y deliberadas.Nuestro carácter es totalmente el mismo, dicen, y aparece mejor cuando no tiene lugar el artificio, el miedo y las formas, y los hombres no pueden ser hipócritas ni consigo mismo ni con los otros. La generosidad o bajeza de nuestro carácter, nuestra mansedumbre o crueldad, nuestro valor o cobardía, influyen en las ficciones de la imaginación y se presentan con más vivos colores. Del mismo modo estoy persuadido de que podrán hacerse numerosos descubrimientos útiles partiendo de la crítica de las ficciones de la filosofía antigua que se refieren a la substancia, formas substanciales, accidentes y cualidades ocultas que, aunque irracionales y caprichosas, poseen una relación muy íntima con los principios de la naturaleza humana. ", + "Se confiesa por los filósofos más sólidos que nuestras ideas de los cuerpos no son más que reuniones creadas por el espíritu de ideas de varias cualidades distintas de las que se componen los objetos y que sabemos se hallan unidas constantemente entre sí.Sin embargo, aunque estas cualidades puedan ser en sí mismas completamente diferentes, es cierto que comúnmente consideramos el compuesto que ellas forman como una cosa que continúa la misma a pesar de alteraciones muy considerables. La composición reconocida es evidentemente contraria a la supuesta simplicidad, y la variación, a la identidad. Por consiguiente, podrá merecer nuestra atención el detenernos a considerar las causas que nos hacen caer casi universalmente en tales contradicciones evidentes y también los medios por los cuales tratamos de ocultarlas. Es evidente que, como las ideas de cualidades diferentes y sucesivas de los objetos se hallan unidas por una relación muy estrecha, el espíritu, al considerar la sucesión, debe ser llevado de una parte a otra por una transición fácil y no percibirá más el cambio que si considerase un mismo objeto inmutable. ", + "Esta fácil transición es el efecto o más bien la esencia de la relación, y como la imaginación toma fácilmente una idea por otra cuando su influencia sobre el espíritu es similar, resulta que una sucesión tal de cualidades relacionadas se considera fácilmente por un objeto continuo existiendo sin variación.El progreso del pensamiento suave y continuo siendo análogo en ambos casos, engaña fácilmente al espíritu y nos hace atribuir una identidad a la sucesión mutable de cualidades enlazadas. Sin embargo, cuando cambiamos nuestro modo de considerar la sucesión y, en lugar de seguirla gradualmente a través de los puntos sucesivos del tiempo, consideramos a la vez dos períodos distintos de su duración y comparamos las diferentes condiciones de las cualidades sucesivas, las variaciones, en este caso, que serían insensibles cuando surgiesen gradualmente, aparecen como importantes y parecen destruir la identidad. ", + "Por este medio surge una especie de oposición en nuestro modo de pensar que parte de los diferentes puntos de vista desde los que consideramos los objetos y que parte también de la proximidad o lejanía de los momentos del tiempo que comparamos entre sí.Cuando gradualmente seguimos un objeto en sus cambios sucesivos, el suave progreso del pensamiento nos hace atribuirle identidad en la sucesión, porque por un acto similar del espíritu consideramos los objetos inmutables. Cuando comparamos su situación después de un cambio considerable, el progreso del pensamiento se interrumpe, y, por consecuencia, se nos presenta la idea de la diversidad; la imaginación, para reconciliar estas contradicciones, propende a fingir algo desconocido o invisible que supone continúa siendo lo mismo en todas estas variaciones, y este algo ininteligible, se llama substancia o materia original y primera. Tenemos una noción análoga con respecto de la simplicidad de la substancia, y ésta nace de causas semejantes. ", + "Supongamos un objeto perfectamente simple e indivisible que se nos presenta junto con otro objeto cuyas partes coexistentes se hallan enlazadas entre sí por una fuerte relación; es evidente que las acciones del espíritu al considerar estos objetos no son muy diferentes.La imaginación concibe el objeto simple a la vez con facilidad, por un esfuerzo único del pensar, sin cambio o variación. La conexión de las partes en el objeto compuesto tiene casi el mismo efecto y une el objeto consigo mismo de tal modo que la fantasía no siente la transición al pasar de una parte a otra. Por esto el color, sabor, figura, solidez y otras cualidades combinadas en una pavía o melón se conciben formando una cosa, y esto por razón de su estrecha relación, que les hace afectar al pensamiento de la misma manera que si fuese completamente simple. El espíritu no se detiene aquí. ", + "Siempre que considera el objeto en otro respecto halla que todas estas cualidades son diferentes, distinguibles y separables entre sí, consideración que, siendo destructora de las nociones primarias y más naturales, obliga a la imaginación a fingir un algo desconocido o una substancia y materia original como un principio de unión o cohesión entre estas cualidades y como lo que puede conceder al objeto compuesto el derecho de llamarse una cosa a pesar de su diversidad y composición.La filosofía peripatética afirma que la materia original es perfectamente énea en todos los cuerpos, y considera el fuego, el agua, la tierra y el aire como formados de la misma substancia por razón de sus cambios graduales y revoluciones que la hace pasar de los unos a los otros. Al mismo tiempo asigna a cada una de estas especies de objetos una forma substancial distinta, que supone es la fuente de todas las diferentes cualidades que posee y es un nuevo fundamento de la simplicidad e identidad de cada especie particular. Todo depende de nuestra manera de considerar los objetos. Cuando consideramos los cambios inservibles de los cuerpos suponemos que todos son de la misma substancia o esencia. ", + "Cuando consideramos sus diferencias sensibles atribuimos a cada uno de ellos una diferencia substancial y esencial.Y para satisfacernos en ambos modos de considerar los objetos suponemos que todos los cuerpos tienen a la vez una substancia y una forma substancial. La noción de accidente es una consecuencia inevitable de este modo de pensar con respecto a las substancias y formas substanciales, y no podemos menos de considerar los colores, sonidos, sabores, figuras y otras propiedades de los cuerpos existencias que no pueden subsistir separadas, sino que requieren un sujeto de ia para sostenerlas y servirles de base. Pues no habiendo descubierto nunca alguna de estas cualidades sensibles, donde, por las razones antes mencionadas, no hayamos imaginado igualmente que existe una substancia, el mismo hábito que nos hace inferir una conexión entre causa y efecto nos hace inferir aquí una dependencia de toda cualidad por parte de una substancia desconocida. El hábito de imaginar una dependencia tiene el mismo efecto que el hábito de observarla lo tendría. Esta concepción, sin embargo, no es más razonable que alguna de las precedentes. ", + "Toda cualidad siendo una cosa distinta de otra puede ser concebida existiendo aparte, y no puede solamente existir aparte de toda otra cualidad, sino también de la quimera ininteligible de una substancia.Sin embargo, estos filósofos llevan sus ficciones aun más lejos en sus opiniones relativas a las cualidades ocultas y suponen a la vez una substancia como base que no entienden y un accidente que se basa en ella, del que tiene una idea igualmente imperfecta. El sistema entero, pues, es totalmente incomprensible, y, sin embargo, se deriva de principios tan naturales como los antes explicados. Considerando este asunto, podemos observar una gradación de tres opiniones que surgen las unas de las otras, según que las personas adquieran nuevos grados de razón y conocimiento. Estas opiniones son las del vulgo, la de la falsa filosofía y la de la filosofía verdadera, que se aproxima más a la opinión del vulgo que a la de un conocimiento equivocado. ", + "Es natural para los hombres, en su modo corriente y descuidado de pensar, el imaginar que perciben una conexión entre objetos que han hallado constantemente unidos entre sí, y por el hecho de haber creado el hábito la dificultad de separar las ideas, propenden a imaginar que una separación tal es en sí imposible y absurda.Sin embargo, los filósofos que se apartan de los efectos del hábito y comparan las ideas de los objetos perciben inmediatamente la falsedad de estas opiniones vulgares y descubren que no existen conexiones conocidas entre los objetos. Todo objeto diferente aparece para ellos enteramente distinto y separado y perciben que no inferimos, partiendo de una visión de la naturaleza y de las cualidades de los objetos, un objeto de otro, sino solamente cuando en muchas circunstancias observamos que se han hallado constantemente unidos. ", + "Sin embargo, estos filósofos, en lugar de sacar una conclusión exacta de su observación y decidir que no poseemos ninguna idea de poder o influencia separada del espíritu y concerniente a las causas, buscan frecuentemente las cualidades en que esta influencia consiste y se hallan descontentos de todo sistema que su razón les sugiere para explicarlas.Tienen el talento suficiente para libertarse del error vulgar de que existe una conexión natural y perceptible entre las diversas cualidades sensibles y acciones de la materia, pero no el suficiente para librarse de buscar esta conexión en la materia o las causas. Si hubieran dado con la conclusión exacta no hubieran vuelto al estado del vulgo y no hubieran considerado todas estas disquisiciones con indolencia e indiferencia. En el presente parecen hallarse en una situación muy lamentable, semejante a la que los poetas nos pintan con una débil noción en sus descripciones de los castigos de Sísifo y Tántalo. ¿Pues qué puede imaginarse más atormentador que buscar con anhelo lo que nos escapa siempre y buscarlo en un lugar donde es imposible que exista? ", + "Como la naturaleza ha observado una cierta justicia y comprensión en todo, no ha olvidado más a los filósofos que a todo el resto de la creación, sino que les ha reservado un consuelo en medio de sus desengaños y aflicciones.Este consuelo consiste principalmente en su invención de las palabras facultad y cualidad oculta, pues siendo usual, después del empleo frecuente de los términos que realmente significan algo y son inteligibles, el omitir la idea que expresamos por ellos y conservar solamente el hábito por el que despertamos la idea cuando nos agrada, sucede, naturalmente, que después del uso frecuente de los términos que carecen totalmente de sentido y son ininteligibles imaginamos que se hallan en el mismo plano que los precedentes y que tienen un sentido secreto que podemos descubrir por reflexión. La semejanza de su apariencia engaña al espíritu como de costumbre y nos hace imaginarnos una semejanza y conformidad total. ", + "Por este medio los filósofos se colocan en una posición cómoda y llegan por último, mediante una ilusión, a la misma indiferencia que el pueblo alcanza por su estupidez y los verdaderos filósofos por su escepticismo moderado.Necesitan tan sólo decir que un fenómeno que los confunde surge de una facultad o cualidad oculta, lo que constituye el fin de toda disputa e investigación acerca del asunto. Sin embargo, entre todos los casos en que los peripatéticos han mostrado hallarse guiados por toda tendencia trivial de la imaginación, ninguno es más notable que el de sus simpatías, antipatías y horror del vacío. Existe una inclinación muy notable en la naturaleza humana a conceder a los objetos externos las mismas emociones que observamos en nosotros mismos y a hallar en todas partes las ideas que nos están más presentes. Esta inclinación, es cierto, se evita por una pequeña reflexión y tiene tan sólo lugar en los niños, los poetas y los filósofos antiguos. ", + "En los niños aparece en su deseo de pegar a las piedras con que han tropezado; en los poetas, por su presteza de personificar todas las cosas, y en los filósofos antiguos, por estas ficciones de la simpatía y antipatía.Debemos perdonar a los niños por su edad; a los poetas, porque su profesión es seguir implícitamente las sugestiones de su fantasía. Pero ¿qué excusa hallaremos para justificar a los filósofos de una tan gran debilidad? Sección IV - De la filosofía moderna. Puede objetarse aquí que siendo la imaginación, según mi confesión propia, el último juez de todos los sistemas de la filosofía, soy injusto censurando a los filósofos antiguos por hacer uso de esta facultad y por guiarse enteramente por ella en sus razonamientos. Para justificarme debo distinguir en la imaginación entre los principios que son permanentes, irresistibles y universales, como la transición habitual de las causas a los efectos y de los efectos a las causas, y los principios que son mudables, débiles e irregulares, como los que acabo de poner de relieve. ", + "Los primeros son el fundamento de todos nuestros pensamientos y de todas nuestras acciones; de modo que con su supresión la naturaleza humana debe perecer inmediatamente y destruirse.Los últimos no son ni inevitables para el género humano ni necesarios o útiles en la conducta de la vida, sino que, por el contrario, se observa tan sólo que tienen lugar en los espíritus débiles, y oponiéndose a los principios del hábito y del razonamiento pueden fácilmente ser destruidos por un contraste y oposición debidos. Por esta razón los primeros son aceptados por la filosofía y los últimos, rechazados. ", + "El que concluye que algo debe de estar cerca de él cuando oye una voz articulada en la obscuridad razona de una manera exacta y natural, aunque esta conclusión no se derive más que del hábito que fija y vivifica la idea de una criatura humana por razón de su enlace usual con la impresión presente; pero el que se atormenta sin saber por qué con el temor de los espectros en la obscuridad, se puede decir quizá que razona y que razona naturalmente, pero debe suceder esto del mismo modo que se dice que es natural una enfermedad, por surgir de causas naturales, aunque es contraria a la salud, el más agradable y el más natural de los estados del hombre.Las opiniones de los antiguos filósofos, sus ficciones de substancia y accidente y sus razonamientos relativos a las formas substanciales y a las cualidades ocultas son semejantes a los espectros de la obscuridad y se derivan de principios que, aunque comunes, no son ni universales ni inevitables en la naturaleza humana. La filosofía moderna pretende libertarse totalmente de este defecto y apoyarse tan sólo en los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación. ", + "En qué fundamentos esta pretensión se basa debe ser ahora el asunto de nuestra investigación.El principio fundamental de esta filosofía es la opinión relativa a los colores, sonidos, sabores, olores, calor y frío, de los que afirma no son más que impresiones del espíritu derivadas de la actuación de los objetos externos y sin semejanza alguna con las cualidades de los objetos. Después de un examen hallo que sólo una de las razones comúnmente propuestas en favor de esta opinión es satisfactoria, a saber: la que se deriva de las variaciones de estas impresiones mientras que el objeto externo, según toda apariencia, continúa el mismo. Estas variaciones dependen de varias circunstancias. De los diferentes estados de salud: un hombre en la enfermedad nota un sabor desagradable en los manjares que antes le agradaban más. De las diferentes estructuras y constituciones del hombre: a uno le parece amargo lo que es para otro dulce. ", + "De la diferencia de la situación y posición externa: los colores reflejados por las nubes cambian según la distancia de éstas y según el ángulo que forman con los ojos y el cuerpo luminoso.El fuego comunica también la sensación de placer a una distancia y la de dolor a otra. Los ejemplos de este género son muy numerosos y frecuentes. La conclusión que se saca de ello es tan satisfactoria como es posible imaginarlo. Es cierto que cuando diferentes impresiones del mismo sentido surgen de un objeto, cada una de estas impresiones no posee una cualidad semejante existente en el objeto, pues el mismo objeto no puede al mismo tiempo hallarse dotado de cualidades diferentes del mismo sentido, y como la misma cualidad no puede asemejarse a impresiones totalmente diferentes, se sigue evidentemente de aquí que muchas de nuestras impresiones no tienen un modelo o arquetipo externo. Ahora bien; de iguales efectos presumimos causas iguales. Se declara que muchas de las impresiones de color, sonido, etc., no son más que existencias internas y que surgen de causas que en nada se les parecen. ", + "Estas impresiones no son en apariencia en nada diferentes de las otras impresiones de color, sonido, etc.Concluimos, pues, que todas ellas se derivan de un origen igual. Una vez admitido este principio, todas las demás doctrinas de esta filosofía parecen seguirse fácil y consecuentemente, pues al suprimir los sonidos, colores, calor, frío y demás cualidades sensibles en el rango de las existencias continuas e independientes nos vemos reducidos tan sólo a las que se llaman cualidades primarias, como lo único real de lo que tenemos una noción adecuada. Estas cualidades primarias son la extensión y la solidez con sus diferentes mezclas y modificaciones: figura, movimiento, gravedad y cohesión. La generación, crecimiento, decadencia y corrupción de los animales y vegetales no es más que un cambio de figura y movimiento, lo mismo que todas las acciones de unos cuerpos sobre otros: del fuego, de la luz, del agua, del aire, de la tierra y de todos los elementos y fuerzas de la naturaleza. ", + "Una figura y movimiento produce otra figura y movimiento, y no queda en el universo material ningún otro principio ni activo ni pasivo del que podamos formarnos la más remota idea.Creo que muchas objeciones pueden hacerse a este sistema; pero ahora me limitaré a una que es, en mi opinión, muy decisiva. Afirmo que, en lugar de explicar las actividades de los objetos externos por medio de este supuesto, destruimos totalmente todos los objetos y nos reducimos a la opinión del escepticismo más extravagante con respecto de ellos. Si los colores, sonidos, sabores y olores son meramente percepciones, nada de lo que podamos concebir posee una existencia real, continua e independiente, ni aun el movimiento, extensión y solidez, que son las cualidades primarias sobre las que capitalmente se insiste. Para comenzar con el examen del movimiento, es evidente que éste es una cualidad totalmente inconcebible por sí sola y sin referencia a algún otro objeto. La idea de movimiento supone necesariamente la del cuerpo que se mueve. Ahora bien:¿qué es nuestra idea del cuerpo que se mueve sin el que el movimiento es incomprensible? ", + "Debe reducirse a la idea de extensión o solidez y, por consiguiente, la realidad del movimiento depende de estas dos cualidades.He probado que esta opinión, que es universalmente reconocida con respecto al movimiento, es verdadera con respecto a la extensión, y he mostrado que es imposible concebir la extensión como compuesta de partes dotadas de color y solidez. La idea de extensión es una idea compuesta; pero como no está compuesta de un núo infinito de partes o ideas inferiores, debe, por último, reducirse a partes que son totalmente simples e indivisibles. Estas partes simples e indivisibles no siendo ideas de extensión, deben ser existencias inconcebibles, a menos que no se conciban como coloreadas y sólidas. El color se excluye de una existencia real. La realidad, pues, de nuestra idea de extensión depende de la realidad de la solidez y no puede la primera ser exacta mientras que la última es quimérica. Dirijamos nuestra atención al examen de la idea de solidez. ", + "La idea de solidez es la de dos objetos que siendo impelidos por la mayor de las fuerzas no pueden penetrarse el uno al otro, sino que conservan aún una existencia distinta y separada.La solidez, pues, es totalmente incomprensible sin la concepción de cuerpos que son sólidos y mantienen esta existencia separada y distinta. Ahora bien: ¿qué idea tenemos de estos cuerpos? Las ideas de los colores, sonidos y otras cualidades secundarias son excluidas. La idea de movimiento depende de la de extensión, y la idea de la extensión, de la de solidez. Es imposible, pues, que la idea de solidez pueda depender de una de ellas, pues esto sería girar en un círculo y hacer que una idea dependiese de otra mientras que al mismo tiempo la última dependía de la primera. Nuestra filosofía moderna, pues, no nos da una idea exacta ni satisfactoria de la solidez ni, por consecuencia, de la materia. ", + "Este argumento parecerá enteramente concluyente para todo el que lo comprenda; pero ya que puede parecer abstruso e intrincado para la generalidad de los lectores, espero que se me disculpará si intento hacerlo más manifiesto por alguna variación en la expresión.Para formarnos una idea de la solidez debemos concebir dos cuerpos oprimiéndose sin penetración, y será imposible llegar a esta idea cuando nos limitamos a un objeto, y mucho más si no concebimos ninguno. Dos cosas que no existen no pueden excluirse de sus lugares porque no han poseído nunca lugar ni están dotadas con una cualidad. Ahora bien; pregunto: ¿qué idea podemos formarnos de estos cuerpos u objetos a los cuales suponemos que pertenece la solidez? Pues decir que los concebimos meramente como sólidos es caminar hacia el infinito. Afirmar que nos los representamos como extensos, o reduce todo a una idea falsa o se mueve en un círculo. La extensión debe necesariamente considerarse como coloreada, lo que es una idea falsa, o como sólida, lo que nos lleva a la primera cuestión. ", + "Podemos hacer la misma observación con respecto a la movilidad y la figura, y, en resumen, debemos concluir que después de la exclusión de colores, sonidos, calor y frío del rango de existencias externas no queda nada que pueda proporcionarnos la idea precisa y consistente de un cuerpo.Añádase a esto que, propiamente hablando, la solidez o impenetrabilidad no es más que la imposibilidad de destrucción, como ya se ha observado, por cuya razón es más necesario para nosotros formarnos una idea distinta del objeto cuya destrucción suponemos imposible. La imposibilidad de ser destruido no puede existir y no puede jamás ser concebida como existente por sí misma, sino que requiere necesariamente algún objeto o existencia real a la que pueda pertenecer. Ahora bien; continúa todavía la dificultad de formarnos una idea de este objeto o existencia sin recurrir a las cualidades secundarias y sensibles. No debemos omitir en esta ocasión nuestro método acostumbrado de examinar las ideas considerando las impresiones de que se derivan. ", + "Las impresiones que obtenemos por la visión y la audición, el olfato y el paladar, según afirma la filosofía moderna, no tienen semejanza alguna con los objetos, y, por consecuencia, la idea de solidez, que se supone real, no puede derivarse jamás de ninguno de estos sentidos.Queda, pues, sólo el tacto como el sentido que pueda proporcionar la impresión que sea el original de la idea de solidez, y de hecho imaginamos naturalmente que tocamos la solidez de los cuerpos y que no necesitamos más que tocar a un objeto para percibir esta cualidad. Sin embargo, este método de pensamiento es más popular que filosófico, como resultará de las siguientes reflexiones: Primeramente, es fácil observar que, aunque los cuerpos son tocados mediante su solidez, sin embargo, el tacto es algo muy diferente de la solidez y que no tiene la menor semejanza con ella. Un hombre que tiene una mano paralítica posee una idea tan perfecta de la impenetrabilidad cuando observa que esta mano se halla sostenida por una mesa como cuando toca la misma mesa con la otra mano. ", + "Un objeto que oprime uno de nuestros miembros encuentra resistencia, y esta resistencia, por el movimiento que concede a los nervios y a los espíritus animales, despierta una cierta sensación en el espíritu; pero no se sigue de aquí que la sensación, el movimiento y la resistencia sean de ningún modo lo mismo.Segundo. Las impresiones del tacto son impresiones simples, excepto cuando se las considera con relación a su extensión, lo que en nada importa a nuestro propósito presente, y de esta simplicidad infiero que no representan ni la solidez ni ningún objeto real. Pues supongamos dos casos, a saber: el de un hombre que oprime una piedra o un cuerpo sólido con su mano y el de dos piedras que se oprimen recíprocamente. Se concederá fácilmente que estos casos no son semejantes en ningún respecto, sino que en el primero va unido con la solidez un contacto o sensación del cual no hay ni rastro en el segundo. ", + "Para hacer, pues, a estos casos semejantes es necesario suprimir alguna parte de la impresión que se experimenta por la mano u órgano de sensación, y como esto es imposible en una impresión simple, nos vemos obligados a suprimirla toda ella, lo que prueba que esta impresión total no tiene un arquetipo o modelo en los objetos externos, a lo que podemos añadir que la solidez supone necesariamente dos cuerpos juntamente con la contigüidad y el choque, y esto siendo un objeto compuesto, no puede ser representado nunca por una impresión simple.No es preciso mencionar que, aunque la solidez continúa siempre invariablemente la misma, las impresiones del tacto cambian a cada momento en nosotros, lo que es una prueba clara de que las últimas no son representaciones de la primera. Así, existe una oposición directa y total entre nuestra razón y nuestros sentidos, o, hablando más propiamente, entre las conclusiones de causa a efecto y aquellas que nos persuaden de la existencia continua e independiente de los cuerpos. ", + "Cuando razonamos de causa a efecto concluimos que el color, el sonido, el sabor, el olor no tienen una existencia continua e independiente.Cuando excluimos estas cualidades sensibles no queda en el universo nada que tenga una existencia tal. Sección V - De la inmaterialidad del alma. Habiendo hallado tales contradicciones y dificultades en todos los sistemas relativos a los objetos externos y en la idea de la materia que nos imaginamos tan clara y determinada, debemos naturalmente esperar tropezar aún con mayores dificultades y contradicciones en todas las hipótesis referentes a nuestras percepciones internas y a la naturaleza del espíritu que propendemos a imaginarnos mucho más obscura e incierta. Sin embargo, en esto nos engañamos. El mundo intelectual, aunque envuelto en infinitas obscuridades, no se halla lleno de contradicciones como las que hemos descubierto en el mundo natural. Lo que es conocido relativo a él concuerda con él mismo, y lo que es desconocido debemos contentarnos con dejarlo así. ", + "Es cierto que, si prestamos fe a ciertos filósofos, éstos nos prometen disminuir nuestra ignorancia; pero me temo que sea a costa de llevarnos a contradicciones de las que el asunto por sí mismo está exento.Estos filósofos son los curiosos investigadores de las substancias materiales o inmateriales en las que suponen que nuestras percepciones residen. Para detener las infinitas cavilaciones en ambos bandos, no veo mejor método que preguntar a estos filósofos en pocas palabras: ¿Qué sé entiende por substancia e inherencia? Después de que hayan respondido a esta cuestión, y sólo entonces, será razonable entrar seriamente en la controversia. Hemos hallado que era imposible responder a la antedicha cuestión con respecto a la materia y los cuerpos; aparte de que en el caso del espíritu tropieza con las mismas dificultades, encuentra en él además algunas adicionales que son peculiares a este asunto. ", + "Como toda idea se deriva de una impresión precedente, si tuviésemos una idea de la substancia de nuestro espíritu debíamos tener también una impresión de ella, lo que es muy difícil, si no imposible, de concebir.Pues ¿cómo puede una impresión representar a una substancia más que asemejándose a ella? ¿Y cómo puede una impresión asemejarse a una substancia, ya que, según esta filosofía, no es una substancia y no tiene ninguna de las cualidades peculiares o características de una substancia? Dejando a un lado la cuestión de que puede o no ser por la de que realmente es, ruego a los filósofos que pretender que tenemos una idea de la substancia de nuestros espíritus que me indiquen la impresión que la produce y que me digan claramente de qué manera esta impresión actúa y de qué objeto se deriva. ¿Es una impresión de sensación o reflexión? ¿Es agradable, penosa o indiferente? ¿Nos acompaña siempre o se presenta de nuevo en determinados intervalos? ", + "Si tiene intervalos, ¿cuáo se presenta de nuevo principalmente y por qué causas se produce esto?Si en lugar de responder a estas cuestiones se quiere evadir la dificultad diciendo que la definición de una substancia es algo que existe por sí mismo y que esta definición debe satisfacernos por sí misma, observaré que esta definición concuerda con todo lo que es posible concebir y no servirá jamás para distinguir la substancia del accidente o el alma de sus percepciones. Pues razono así: Todo lo que se concibe claramente puede existir, y todo lo que es claramente concebido de alguna manera debe existir de la misma manera. Este principio ha sido ya reconocido. Además, todo lo que es diferente es distinguible, y todo lo que es distinguible es separable por la imaginación. Este es otro principio. Mi conclusión de ambos es que, puesto que todas nuestras percepciones son diferentes entre sí y de todo lo restante del universo, son también distintas y separables y pueden ser consideradas como existiendo separadamente y pueden existir separadamente y no tener necesidad de ninguna otra cosa para mantener su existencia. ", + "Son, por consiguiente, substancias de la manera según la cual la antedicha definición explica una substancia.Así, ni considerando el primer origen de las ideas ni por medio de una definición somos capaces de llegar a una noción satisfactoria de substancia, lo que me parece una razón suficiente para abandonar del todo la disputa relativa a la materialidad e inmaterialidad del alma y me hace condenar absolutamente aun la cuestión misma. No tenemos una idea perfecta de nada más que de una percepción. Una substancia es enteramente diferente de una percepción. Por consiguiente, no tenemos una idea de substancia. La inherencia en algo se supone requerida para fundamentar la existencia de una percepción. No tenemos, pues, idea de inherencia. ¿Qué posibilidad, pues, hay de responder a la cuestión de si las percepciones son inherentes a una substancia material o inmaterial, cuando aun no entendemos el sentido de la cuestión? Existe un argumento empleado comúnmente en favor de la inmaterialidad del alma, que me parece digno de notarse. ", + "Todo lo que es extenso consiste en partes, y todo lo que tiene partes es divisible, si no en realidad, al menos en la imaginación.Sin embargo, es imposible que algo divisible pueda ser unido a un pensamiento o percepción, que es un ser totalmente inseparable e indivisible. Pues suponiendo un enlace tal, ¿el pensamiento indivisible existiría a la izquierda o la derecha de este cuerpo extenso y divisible? ¿Sobre la superficie o en el medio? ¿Sobre el lado superior o inferior? Si existe unido a la extensión, debe existir en alguna parte y en sus dimensiones. Si existe en sus dimensiones, debe o existir en una parte particular, y entonces esta parte particular es indivisible y la percepción se halla unida solamente con ella y no con la extensión, o, si el pensamiento existe en todas partes, debe ser también extenso, separable y divisible como el cuerpo, lo que es totalmente absurdo y contradictorio. Pues ¿se puede concebir una pasión de una yarda de longitud, un pie de latitud y una pulgada de profundidad? Pensamiento y extensión son, pues, cualidades totalmente incompatibles, que jamás pueden unirse en un sujeto. ", + "Este argumento no afecta a la cuestión relativa a la substancia del alma, sino solamente a la relativa a su enlace en un lugar con la materia, y, por consiguiente, no será inadecuado considerar en general qué objetos son o no susceptibles de enlazarse en un lugar.Esta es una cuestión curiosa y puede llevarnos a algunos descubrimientos de considerable importancia. La primera noción de espacio y extensión se deriva únicamente de los sentidos de la vista y del tacto, y sólo lo que es coloreado o tangible tiene partes dispuestas de una manera tal que sugieren esta idea. Cuando disminuimos o aumentamos un sabor sucede algo distinto que cuando aumentamos o disminuimos un objeto visible, y cuando varios sonidos impresionan nuestro oído a la vez, sólo el hábito y la reflexión nos hacen formarnos una idea de los grados de distancia y contigüidad de los objetos de los cuales aquellos provienen. Todo lo que tiene un lugar en que existe, o debe ser como extenso o debe ser un punto matemático sin partes o composición. ", + "Lo que es extenso debe tener una figura particular, como, por ejemplo, cuadrada, redonda, triangular; ninguna de las cuales concordará con un deseo o de hecho con una impresión o idea, exceptuadas las de aquellos dos sentidos que antes mencionamos.No será posible considerar un deseo, aunque indivisible, como un punto matemático, pues en este caso sería posible, por la adición de otros, hacer dos, tres, cuatro deseos y disponer y situar a éstos de manera que obtuviésemos una longitud, latitud y profundidad determinada, lo que es evidentemente absurdo. No será sorprendente, después de esto, que yo exponga una máxima que es enada por muchos metafísicos y que se estima contraria a los principios más ciertos de la razón humana. Esta máxima es que un objeto puede existir y no hallarse en ninguna parte, y afirmo que esto no sólo es posible, sino que la mayor parte de los seres existen y deben existir de esta manera. ", + "Un objeto puede decirse que no se halla en ninguna parte cuando sus partes no se hallan situadas las unas con respecto de las otras de modo que formen una figura o cantidad, ni el todo con respecto a los otros cuerpos, de modo que responda a nuestras nociones de contigüidad o distancia.Ahora bien; es evidente que esto sucede con todas nuestras percepciones y objetos, excepto los de la vista y tacto. Una reflexión moral no puede ser colocada a la derecha o a la izquierda de una pasión, ni un olor o sonido puede tener una figura cuadrada o circular. Estos objetos o percepciones se hallan tan lejos de exigir un lugar particular, que son incompatibles con él de un modo absoluto y aun la imaginación no puede atribuírselo. En cuanto al absurdo de suponer que existen en ninguna parte, podemos considerar que si las pasiones y los sentimientos se presentasen a la percepción como teniendo un lugar particular, la idea de la extensión podría derivarse de ellos lo mismo que la vista y el tacto, lo que es contrario a lo que ya hemos establecido. ", + "Si no aparecen como teniendo un lugar determinado, pueden existir de esta misma manera, ya que todo lo que concebimos es posible.No será ahora necesario probar que las percepciones que son simples y no existen en ningún lugar son incapaces de enlazarse en un lugar con la materia de los cuerpos, que es extensa y divisible, ya que es imposible hallar una relación más que sobre la base de una cualidad común. Vale más emplear nuestro tiempo en considerar que esta cuestión del enlace de los objetos en un lugar no se presenta sólo en las disputas metafísicas relativas a la naturaleza del alma, sino que aun en la vida corriente tenemos ocasión de examinarla en cada momento. Así, suponiendo que consideramos un higo en un extremo de la mesa y una aceituna en otro, es evidente que, al formarnos la idea de estas substancias complejas, una de las ideas más manifiestas es la de sus diferentes sabores, y es evidente que incorporamos y unimos estas cualidades con otras que son coloreadas y tangibles. El sabor amargo de la una y el dulce del otro se supone que se hallan en el cuerpo visible y que están separados entre sí por la longitud entera de la mesa. ", + "Esta es una ilusión tan notable y natural que será adecuado considerar los principios de que se deriva.Aunque un objeto extenso es incapaz de unirse en un lugar con otro que existe sin lugar alguno o extensión, son ambos, sin embargo, susceptibles de muchas otras relaciones. Así, el sabor y olor de un fruto son inseparables de sus restantes cualidades de color y tangibilidad, y cualquiera de ellas que sea la causa o el efecto, es cierto que son siempre coexistentes. No son sólo coexistentes en general, sino ién contemporáneas en cuanto a su aparición al espíritu, y por la aplicación del cuerpo extenso de nuestros sentidos percibimos su sabor y olor particular. Las relaciones, pues, de causalidad y contigüidad en el tiempo de su apariencia, entre el objeto extenso y la cualidad que existe sin un lugar determinado, deben ejercer un efecto tal sobre el espíritu que cuando uno de ellos aparece dirigirá éste inmediatamente su pensamiento a la concepción del otro. No es esto todo. ", + "No sólo dirigimos nuestros pensamientos del uno al otro por razón de su relación, sino que intentamos igualmente concederles una nueva relación, a saber: la del enlace en un lugar que puede hacer la transición más fácil y natural.Pues existe una propiedad, que he tenido ocasión de hacer notar, en la naturaleza humana y que explicaré más plenamente en su debido lugar, a saber: que cuando los objetos están unidos por una relación, propendemos decididamente a añadirles alguna nueva relación para hacer la unión más completa. En nuestra disposición ordenada de los cuerpos jamás dejamos de colocar en relación de contigüidad los que son semejantes entre sí, o al menos de situarlos en puntos de vista correspondientes. ¿Por qué? Porque experimentamos una satisfacción añadiendo la relación de contigüidad a la de semejanza o la de semejanza de situación a la de las cualidades. Los efectos de esta tendencia han sido observados ya en la semejanza que suponemos con tanta presteza entre las impresiones particulares y sus causas externas. ", + "Sin embargo, no hallaremos un efecto más evidente de esto que el caso presente, en el que, partiendo de las relaciones de causalidad y contigüidad en el tiempo entre dos objetos, fingimos la de unión en un lugar para fortalecer la conexión.Sean las que sean las nociones confusas que podamos formarnos de la unión en un lugar de un cuerpo extenso, como un higo, y su sabor particular, es cierto que, después de reflexionar acerca de ello, debemos observar en esta unión algo totalmente ininteligible y contradictorio. Pues si nos ponemos a nosotros mismos la cuestión clara de si el sabor que concebimos contenido en la circunferencia del cuerpo se halla en todo éste o sólo en una parte, nos quedaremos perplejos y veremos la imposibilidad de dar una respuesta satisfactoria. No podemos replicar que se halla sólo en una parte, pues la experiencia nos convence de que todas las partes tienen el mismo sabor. Tampoco podemos responder que existe en todas las partes, pues de ser así tendríamos que suponer que posee una figura y que es extenso, lo que es absurdo e incomprensible. ", + "Aquí, pues, nos hallamos bajo la influencia de dos principios que son directamente contrarios entre sí, a saber: la inclinación de nuestra fantasía, por la que somos llevados a incorporar el sabor al objeto extenso, y de nuestra razón, que nos muestra la imposibilidad de tal incorporación.Hallándonos divididos entre estos dos principios opuestos, no renunciamos a ninguno de los dos, sino que emos el asunto en una obscuridad tal que no percibimos ya la oposición. Suponemos que el sabor existe dentro de la circunferencia del cuerpo, pero de una manera que llena el todo sin poseer extensión y existe en cada parte sin separación. En pocas palabras, usamos en nuestro modo más familiar de pensar el principio escolástico, que aparece tan sorprendente, de totum in toto et totum in qualibet parte, que es lo mismo que si dijésemos que una cosa se halla en determinado lugar y que sin embargo no está allí. ", + "Todo este absurdo procede de nuestro intento de conceder un lugar a lo que es totalmente incapaz de él, y este intento, a su vez, surge de nuestra inclinación a completar la unión que se funda sobre la causalidad y la contigüidad del tiempo, atribuyendo a los objetos un enlace en un lugar.Sin embargo, si alguna vez la razón tuviera la suficiente fuerza para vencer un prejuicio, debería triunfar en el presente caso. Pues nos queda tan sólo la elección entre el supuesto de que algunos seres existen sin lugar alguno, el de que son extensos y poseen figura, o que cuando se hallan unidos a objetos extensos el todo se halla en el todo y el todo en cada una de las partes. El absurdo de los dos últimos supuestos prueba de un modo suficiente la veracidad del primero. ", + "No puede existir aquí una cuarta opinión, pues el supuesto de su existencia, a la manera de los puntos matemáticos, hace pasar el problema al segundo punto de vista, y supone que las varias pasiones pueden colocarse en una figura circular, y que un cierto número de olores, unidos con un cierto número de sonidos, pueden constituir un cuerpo de doce pulgadas cúbicas, lo que aparece ridículo apenas es mencionado.Aunque desde este punto de vista no podemos menos de censurar a los materialistas que enlazan todo pensamiento con la extensión, un poco de reflexión nos concederá igual razón para criticar a sus antagonistas que enlazan todo pensamiento con una substancia simple e indivisible. La filosofía más vulgar nos informa de que ningún cuerpo externo puede hacerse conocido al espíritu de un modo inmediato y sin la interposición de una percepción o imagen. La mesa que me aparece ahora es sólo una percepción, y todas sus cualidades son cualidades de una percepción. Ahora bien: la más manifiesta de todas sus cualidades es la extensión. La percepción está formada de partes. ", + "Estas partes se hallan situadas de tal modo que nos proporcionan la noción de distancia y continuidad, de longitud, latitud y profundidad.La determinación de estas tres dimensiones es lo que llamamos figura. La figura es movible, separada y divisible. Movilidad y separabilidad son las propiedades que distinguen a los objetos extensos. Para acabar con todas las disputas, la verdadera idea de la extensión no se halla tomada más que de una impresión y, por consecuencia, debe coincidir de un modo perfecto con ella. Decir que la idea de la extensión concuerda con algo es decir que es extensa. Los librepensadores pueden a su vez triunfar, y habiendo hallado que existen impresiones e ideas realmente extensas, pueden preguntar a sus antagonistas cómo pueden incorporar un objeto simple e indivisible a una percepción extensa. Todos los argumentos de los teólogos pueden ser dirigidos en contra suya. ¿Se halla el objeto indivisible, o la substancia inmaterial si se quiere, a la derecha o a la a de la percepción? ¿Se halla en esta o en esta otra parte? ¿Se halla en todas partes sin ser extensa? ", + "¿O se halla totalmente en una parte sin dejar de hallarse en el resto?Es imposible dar otra respuesta a estas cuestiones más que una que sea absurda en sí misma y que explicará la unión de nuestras percepciones indivisibles con una substancia extensa. Esto me proporciona la ocasión de considerar de nuevo la cuestión relativa a la substancia del alma, y aunque yo he censurado totalmente esta cuestión como ininteligible, no puedo menos de proponerme algunas reflexiones referentes a ella. Afirmo que la doctrina de la inmaterialidad, simplicidad e indivisibilidad de una substancia pensante es un verdadero ateísmo y servirá para justificar todas las opiniones por las que Spinoza es universalmente tan difamado. Partiendo de esta afirmación, espero al menos lograr una ventaja, a saber: que mis adversarios no tengan un pretexto para hacer odiosa la presente doctrina con sus declamaciones cuando vean que puede volverse tan fácilmente contra ellos. El principio fundamental del ateísmo en Spinoza es la doctrina de la simplicidad del universo y la unidad de la substancia, en la que supone que son inherentes el pensamiento y la materia. ", + "Existe una sola substancia en el mundo, dice, y esta substancia es totalmente simple e indivisible y existe en todas partes sin presentarse en algún lugar determinado.Todo lo que descubrimos por la sensación externa, todo lo que sentimos por la reflexión interna, no es más que modificaciones de este ser simple y que existe necesariamente y no posee una existencia distinta y separada. Toda pasión del alma, toda configuración de la materia, aunque diferentes y varias, son inherentes a la misma substancia y mantienen en sí mismas sus características de distinción sin comunicarlas al sujeto en que son inherentes. El mismo substrato, si así se puede hablar, sostiene las modificaciones más diferentes sin diferencia alguna en sí mismo y las hace variar sin ninguna variación propia. Ni el tiempo, ni el lugar, ni toda la diversidad de la naturaleza son capaces de producir alguna composición o cambio en su perfecta simplicidad e identidad. ", + "Creo que esta breve exposición de los principios de este famoso ateo será suficiente para el presente propósito, y que sin entrar en estas lóbregas y obscuras regiones seré capaz de mostrar que esta diforme hipótesis es casi igual a la de la inmaterialidad del alma, que ha llegado a ser tan popular.Para hacer esto evidente, recordemos que toda idea se deriva de una percepción precedente y que es imposible que la idea de una percepción y la de un objeto o existencia externa puedan representar algo diferente de un modo específico. Cualquier diferencia que podamos suponer entre ellas nos es incomprensible y nos hallamos obligados o a concebir un objeto externo meramente como una relación sin un término relativo o hacer de él una percepción o impresión. La conclusión que puedo sacar de esto parece a primera vista un sofisma; pero apenas la examinemos hallaremos que es sólida y satisfactoria. ", + "Digo, pues, que, ya que podemos suponer, pero no concebir nunca, una diferencia específica entre un objeto y una impresión, cualquier conclusión que hagamos, relativa al enlace o discordancia de las impresiones, no se reconocerá ciertamente aplicable a los objetos; pero, por el contrario, toda conclusión de este género que realicemos con respecto de los objetos será ciertamente aplicable a las impresiones.La razón no es difícil. Como se supone que un objeto es diferente de una impresión, no podemos estar seguros de que la circunstancia sobre que fundamentamos nuestro razonamiento sea común a ambos, suponiendo que fundamentamos nuestro razonamiento sobre la impresión. Es aun posible que el objeto pueda diferir de ella en esta particularidad. ", + "En cambio, cuando realizamos primeramente nuestro razonamiento referente al objeto, se halla libre de toda duda que el mismo razonamiento debe extenderse a la impresión, y esto porque la cualidad del objeto en que el argumento se funda debe, por lo menos, ser concebida por el espíritu, y no podrá ser concebida a menos que sea común a una impresión, ya que no tenemos más ideas que las que se derivan de este origen.Así, podemos establecer como una máxima cierta que no podemos ás, mediante un principio, sino por una especie irregular de razonamientos de experiencia, descubrir un enlace o discordancia entre objetos que no se extiendan a las impresiones, aunque la proposición inversa puede no ser igualmente verdadera, a saber: que todas las relaciones descubribles en las impresiones son comunes a los objetos. Para aplicar esto al caso presente hay dos sistemas diferentes de seres que se nos presentan, y yo supongo que me hallo sometido a la necesidad de asignarles alguna substancia o fundamento de inherencia. ", + "Observo primeramente la totalidad de los objetos o de los cuerpos: el sol, la luna y las estrellas, la tierra, los mares, las plantas, los animales, los hombres, los barcos, las casas y otras producciones del Arte o la Naturaleza.Aquí aparece Spinoza, y me dice que todo esto son sólo modificaciones, y que el sujeto a que son inherentes es simple, no tiene partes y es indivisible. Después de esto considero el otro sistema de seres, a saber: el mundo del pensamiento o mis impresiones e ideas. En éste observo otro sol, luna y estrellas; otras tierras y mares, cubiertos y habitados por plantas y animales; ciudades, casas, montes, ríos, y en breve, todo lo que puedo descubrir o concebir en el primer sistema. Durante mi investigación acerca de éste, los teólogos se presentan y me dicen que también son modificaciones y modificaciones de una substancia simple, sin partes e indivisible. Inmediatamente me ensordece el ruido de miles de voces que tratan la primera hipótesis de odiosa y despreciable y consideran la segunda con aplauso y veneración. ", + "Dirijo mi atención a las hipótesis para ver cuál puede ser la razón de una parcialidad tan grande, y hallo que tienen el mismo defecto de ser ininteligibles y que, en tanto que podemos entenderlas, son tan semejantes que es imposible descubrir un absurdo en una de ellas que no sea común a las dos.No poseemos idea alguna de una cualidad de un objeto que no concuerde con una cualidad de una impresión o no la ente, y esto porque todas nuestras ideas se derivan de las impresiones. Por consiguiente, no podemos hallar jamás una discordancia entre un objeto extenso, como una modificación, y una esencia simple y sin partes, como su substancia, a menos que la discordancia no tenga lugar igualmente entre la percepción o impresión del objeto extenso y la misma esencia sin partes. Toda idea de la cualidad de un objeto pasa a través de una impresión y, por consiguiente, toda relación perceptible, ya de conveniencia o de discordancia, debe ser común a la vez a los objetos y las impresiones. ", + "Sin embargo, aunque este argumento considerado en general parece evidente y libre de toda duda y contradicción, para hacerlo más claro y sensible considerémoslo en detalle y veamos si todos los absurdos que han sido hallados en el sistema de Spinoza no pueden igualmente descubrirse en el de los teólogos.Primeramente se ha dicho contra Spinoza, más de acuerdo con la manera de hablar que de pensar escolástica, que un modo no siendo una existencia distinta o separada, debe ser lo mismo que su substancia y, por consiguiente, que la extensión del universo debe, en cierto modo, unificarse con la esencia simple y sin partes, en la cual se supone que el universo es inherente. Ahora bien; puede pretenderse que esto es totalmente imposible e inconcebible, a menos que la substancia indivisible se extienda a sí misma de modo que corresponda con la extensión, o la extensión se contraiga a sí misma de manera que se identifique con la substancia indivisible. ", + "Este argumento parece exacto en tanto que podemos entenderlo, y es claro que no se necesita más que cambiar sus términos para aplicar el mismo argumento a nuestras percepciones extensas y la esencia simple del alma; las ideas de los objetos y percepciones siendo en todos los respectos lo mismo, solamente que acompañadas del supuesto de una diferencia que es desconocida e incomprensible.Segundo. Se ha dicho que no poseemos ninguna idea de substancia que no sea aplicable a la materia ni ninguna idea de una substancia distinta que no sea aplicable a toda porción distinta de materia. La materia, pues, no es un modo, sino una substancia, y cada parte de la materia no es un modo distinto, sino una substancia distinta. He probado ya que no tenemos una idea perfecta de substancia; pero, tomándola por algo que existe por sí mismo, es evidente que toda percepción es una substancia y que toda parte distinta de una percepción es una substancia distinta. Por consecuencia, una de las hipótesis tropieza con las mismas dificultades en este respecto que la otra. Tercero. ", + "Se ha objetado al sistema de una substancia simple del universo, que esta substancia siendo el soporte o substrato de toda cosa, debe en el mismo instante hallarse modificada en formas que son contrarias e incompatibles.Las figuras redondas y cuadradas son incompatibles en la misma substancia y al mismo tiempo. ¿Cómo es posible que la misma substancia pueda a la vez hallarse modificada en una mesa cuadrada y en una mesa redonda? Yo me pongo la misma cuestión con respecto a las impresiones de estas mesas y hallo que la respuesta no es más satisfactoria en este caso que en el otro. Resulta, pues, que, desde cualquier punto de vista que se considere, aparecen las mismas dificultades y que no podemos dar un paso adelante al establecer la simplicidad e inmaterialidad del alma sin preparar el camino para un ateísmo peligroso e irreparable. Sucede lo mismo si en lugar de llamar pensamiento a una modificación del alma le damos el nombre más antiguo, y ahora más de moda, de acción. ", + "Por acción entendemos lo mismo que lo que se llama abstractamente modo, esto es, algo que, propiamente hablando, no es ni distinguible ni separable de una substancia, ni que se concibe solamente mediante una distinción de razón o una abstracción.Sin embargo, nada se gana con este cambio del término de modificación por el de ión, ni nos libertamos de una sola dificultad por este medio, como resultará de las siguientes reflexiones: Primero. Observo que la palabra acción, según la explicación de ella, no puede ser aplicada exactamente a una percepción como derivada del espíritu, como substancia pensante. Nuestras percepciones son realmente diferentes y separables y distinguibles entre sí y de todo lo demás que podamos imaginarnos, y, por consiguiente, es imposible concebir cómo pueden ser la acción o modo abstracto de una substancia. El ejemplo del movimiento, del que se hace uso comúnmente para mostrar de qué manera la percepción depende, como una acción, de su substancia, confunde más que instruye. ", + "El movimiento, según toda apariencia, no trae consigo un cambio real o esencial en los cuerpos, sino que altera tan sólo su relación con otros objetos.Sin embargo, entre una persona paseándose por la mañana en un jardín en compañía de una persona que le es agradable, y una persona por la tarde encerrada en un calabozo y llena de terror y resentimiento, parece existir una diferencia radical y de un género muy diferente del que es producido en un cuerpo por el cambio de su situación. Del mismo modo que concluimos de la distinción y separabilidad de sus ideas que los objetos externos poseen una existencia separada los unos de los otros, cuando convertimos estas ideas en nuestros objetos debemos hacer la misma conclusión con respecto a ellos, según el razonamiento precedente. Por lo menos debe confesarse que, no teniendo ninguna idea de la substancia del alma, es imposible para nosotros decir cómo puede ésta admitir tales diferencias y hasta oposiciones de percepción sin ningún cambio fundamental, y, por consecuencia, no podemos decir jamás en qué sentido las percepciones son acciones de esta substancia. ", + "El uso de la palabra acción, pues, no acompañado de un sentido, en lugar del de la palabra modificación, no añade nada a nuestro conocimiento ni representa ventaja alguna para la doctrina de la inmaterialidad del alma.Añado en segundo lugar que, si trae alguna ventaja para la causa, debe traer una ventaja igual para la causa del ateísmo. Pues ¿nuestros teólogos pretenderán hacer un monopolio de la palabra acción y hacer que los ateos no puedan poseerla ente y afirmar que las plantas, animales, hombres, etc., no son más que acciones de una substancia universal simple que se desarrolla por sí misma según una absoluta necesidad? Se dirá que esto es totalmente absurdo. Yo concedo que es ininteligible; pero al mismo tiempo afirmo, según los principios antes explicados, que es imposible descubrir ningún absurdo en el supuesto de que los diversos objetos de la naturaleza son acciones de una substancia simple que no sea aplicable al supuesto análogo relativo a las impresiones e ideas. ", + "De estas hipótesis relativas a la substancia y al enlace en un lugar de nuestras percepciones pasamos a otra más inteligible que la primera y más importante que la última, a saber: la que se refiere a las causas de nuestras percepciones.La materia y el movimiento, se dice comúnmente en las escuelas, aunque varios, son siempre materia y movimiento y producen solamente una diferencia en la posición o situación de los objetos. Divídase un cuerpo tantas veces como plazca: será siempre cuerpo: colóquese en una figura: nada resultará más que una figura o relación de partes. Muévasele de una manera cualquiera: no se hallará mas que movimiento o cambio de relación. Es absurdo imaginar que el movimiento de un círculo, por ejemplo, no debe ser más que movimiento en un círculo, mientras que movimiento en otra dirección, como en una elipse, debe ser una pasión o reflexión moral; que el choque de dos partículas globulares se convierta en una sensación de dolor y el encuentro de dos partículas triangulares proporcione placer. ", + "Ahora bien; como estos diferentes choques, variaciones y mezclas son los solos cambios de que la materia es susceptible y ninguno de ellos nos aporta una idea del pensamiento o percepción, se concluye que el pensamiento no puede ser producido nunca por la materia.Pocos pueden ser capaces de resistir a la aparente evidencia de este argumento, y, sin embargo, no hay nada en el mundo más fácil de refutar que él. Necesitamos tan sólo reflexionar sobre lo que ya ha sido probado con amplitud, a saber: que jamás percibimos una conexión entre causas y efectos y que sólo por la experiencia de su unión constante llegamos al conocimiento de su relación. Ahora bien; como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de una unión constante y como los objetos reales no son contrarios, he inferido ya de estos principios que, considerando el asunto a priori algo puede producir algo, y que jamás descubriremos una razón de por qué un objeto puede o no ser causa de otro tan grande o tan pequeño como pueda ser la semejanza existente entre ellos. ", + "Esto destruye evidentemente el razonamiento precedente relativo a la causa del pensamiento o percepción; pues aunque no se presenta ninguna relación entre el movimiento y el pensamiento, sucede lo mismo con todas las causas y efectos restantes.Colóquese un cuerpo del peso de una libra en un extremo de una palanca y otro peso igual en el otro; en este caso no se hallará más en estos cuerpos un principio de movimiento que de pensamiento o percepción. Si se pretende, pues, probar a priori que una posición tal de los cuerpos no puede jamás producir pensamiento, porque mírese como se quiera no es más que una posición de cuerpos, se debe por el mismo razonamiento concluir que no puede jamás producir movimiento, ya que no existe una conexión más aparente en este caso que en el otro. ", + "Sin embargo, como la última conclusión es contraria a la experiencia evidente y como es posible que podamos tener una experiencia análoga de las actividades del espíritu y podamos percibir una conexión de pensamiento y movimiento, se razona demasiado precipitadamente cuando partiendo de una mera consideración de las ideas se concluye que es imposible que el movimiento jamás pueda producir pensamiento o una diferente disposición de las partes dar lugar a una diferente pasión o reflexión.Es más; no es sólo posible que podamos tener una experiencia tal, sino que es cierto que la poseemos, ya que cada uno puede percibir que las disposiciones de su cuerpo hacen cambiar sus pensamientos y sentimientos. ", + "Si se dice que esto depende de la unión del alma y el cuerpo, responderé que debemos separar la cuestión relativa a la substancia del espíritu de la concerniente a la causa de su pensamiento, y que, limitándonos a la última cuestión, hallamos, comparando sus ideas, que pensamiento y movimiento son diferentes entre sí, y por experiencia, que se hallan constantemente unidos, lo que constituyendo todas las circunstancias que entran en la idea de causa y efecto cuando se aplica a las actividades de la materia, debemos concluir de un modo cierto que el movimiento es y debe ser realmente la causa del pensamiento y la percepción.Parece restar tan sólo en este caso el dilema de o afirmar que nada puede ser causa de otra cosa sino cuando el espíritu puede percibir la conexión en sus ideas de los objetos, o mantener que todos los objetos que hallamos constantemente unidos deben ser considerados por esta razón como causas y efectos. Si nos decidimos por la primera parte del dilema, las consecuencias son las que siguen: Primero. ", + "Afirmamos en realidad que no existe en el universo algo semejante a un principio productivo, ni aun la divinidad misma, ya que nuestra idea del Ser Supremo se deriva de impresiones particulares, ninguna de las cuales tiene eficacia alguna ni parece tener conexión de ninguna especie con cualquier otra existencia.En cuanto a que se pueda decir que la conexión de un ser infinitamente poderoso y la de un efecto que él quiere es necesaria e inevitable, respondo que no tenemos idea de un ser dotado con algún poder y mucho menos de uno dotado con un poder infinito. Pero si se quiere cambiar las expresiones, sólo podemos definir el poder por conexión, y después, al decir que la idea de un ser infinitamente poderoso se halla enlazada con la de todo efecto que él quiere, no hacemos más que afirmar que un ser cuya volición se halla enlazada con todo efecto está enlazada con cada efecto, lo que es una proposición idéntica y no nos concede un conocimiento de la naturaleza de este poder o conexión. Segundo. ", + "Sin embargo, suponiendo que la divinidad fuese el principio grande y eficaz que suple la deficiencia de todas las causas, iríamos a dar a la más grande de las impiedades y al más grande de los absurdos.Pues por la misma razón que rimos a él en las actividades naturales y afirmamos que la materia no puede por sí misma comunicar el movimiento o producir pensamiento, porque no existe una conexión aparente entre estos objetos, debemos reconocer que la divinidad es el autor de todas nuestras voliciones y percepciones, ya que no poseen una conexión más aparente entre ellas o con la substancia supuesta pero desconocida del alma. Esta influencia del Ser Supremo, sabemos que ha sido afirmada por varios filósofos con relación a todas las acciones del espíritu, excepto la volición, o más bien una parte no considerable de la volición, aunque es fácil percibir que esta excepción es un mero pretexto para evitar las consecuencias peligrosas de esta doctrina. ", + "Si nada es activo y todo no tiene más que un poder aparente, el pensamiento no es de ningún modo más activo que la materia, y si esta inactividad debe hacernos recurrir a la divinidad, el Ser Supremo es la causa real de nuestras acciones, tanto de las buenas como de las malas, de las viciosas como de las virtuosas.Así nos vemos necesariamente reducidos al otro término del dilema, a saber: que todos los objetos que se hallan constantemente unidos han de ser considerados solamente por esta razón como causas y efectos. Ahora bien; como todos los objetos que no son contrarios son susceptibles de un enlace constante y como los objetos reales no son contrarios, se sigue que podemos determinar por meras ideas que algo debe ser la causa de algo, lo que evidentemente concede la ventaja a los materialistas sobre sus antagonistas. ", + "Para expresar, pues, la decisión final basándonos en todo esto, diremos que la cuestión relativa a la substancia del alma es absolutamente ininteligible; todas nuestras percepciones no son susceptibles de una unión local tanto con lo que es extenso como con lo inextenso, siendo las unas de un género y las otras de otro, y como el enlace constante de los objetos constituye la verdadera esencia de la causa y el efecto, la materia y el movimiento pueden ser considerados frecuentemente como causas del pensar en cuanto tenemos alguna noción de esta relación.Es ciertamente algo indigno para la filosofía, cuya autoridad soberana debe ser reconocida en todas partes, el obligarla en cada ocasión a hacer una apología de sus conclusiones y a justificarse ante cada arte y ciencia particular que pueda sentirse ofendida. Esto recuerda el caso de un rey que fuese procesado por alta traición contra sus súbditos. ", + "Solamente existe una ocasión en que la filosofía pensará necesario y aun honroso justificarse, y ésta se presenta cuando la religión parece hallarse ofendida en lo más mínimo, cuyos derechos le son tan queridos como los suyos propios, y realmente son los mismos.Si alguno, pues, imaginase que los precedentes argumentos son de algún modo peligrosos para la religión, espero que la siguiente apología disipará sus aprensiones. No existe ningún fundamento para una conclusión a priori, relativa a las actividades o duración de un objeto del que es posible al espíritu humano formarse un concepto. Un objeto puede ser imaginado como totalmente inactivo o como destruido en un momento, y es un principio evidente que todo lo que podemos imaginar es posible. Ahora bien; esto no es menos cierto de la materia que del espíritu, de una substancia compuesta y extensa que de una simple e inextensa. En ambos casos los argumentos metafísicos en favor de la inmortalidad del alma no llegan a ninguna conclusión, y en ambos casos los argumentos morales y los que se derivan de la analogía de la naturaleza son igualmente fuertes y convincentes. ", + "Si mi filosofía, pues, no aporta nada a los argumentos en favor de la religión, tengo al menos la satisfacción de pensar que no destruye a ninguno de ellos, sino que todo permanece como estaba antes.Sección VI - De la identidad personal. Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente en todo momento de lo que llamamos nuestro Yo, que sentimos su existencia y su continuación en la existencia, y se hallan persuadidos, aun más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta, dicen, en lugar de distraernos de esta consideración la fijan más intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el Yo por el dolor o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de que podamos estar ciertos si dudamos de esto. Desgraciadamente, todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del Yo de la manera que se ha explicado aquí. ", + "¿Pues de qué impresión puede derivarse esta idea?Esta cuestión es imposible de responder sin una contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del Yo clara e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real. Ahora bien; el Yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da lugar a la idea del Yo, la impresión debe continuar siendo invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya que se supone que existe de esta manera. Pero no existe ninguna impresión constante e invariable. El dolor y el placer, la pena y la alegría, las pasiones y sensaciones se suceden las unas a las otras y no pueden existir jamás a un mismo tiempo. No podemos, pues, derivar la idea del Yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal idea. Pero ¿qué sucederá con todas nuestras percepciones particulares, partiendo de esta hipótesis? ", + "Todas son diferentes, distinguibles y separables entre sí y pueden ser consideradas separadamente, pueden existir separadamente y no necesitan de nada para fundamentar su existencia.¿De qué manera, pues, pertenecerán al Yo y cómo se enlazarán con él? Por mi parte, cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. No puedo jamás sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna, y jamás puedo observar más que percepciones. Cuando mis percepciones se suprimen por algún tiempo, como en el sueño profundo, no me doy cuenta de mí mismo y puede decirse verdaderamente que no existo. Y si mis percepciones fueran suprimidas por la muerte y no pudiese ni pensar, ni sentir, ni ver, ni amar, ni odiar, después de la disolución de mi cuerpo, me hallaría totalmente aniquilado y no puedo concebir qué más se requiere para hacer de mí un no ser perfecto. ", + "Si alguno, basándose en una reflexión seria y sin prejuicio, piensa que tiene una noción diferente de su Yo, debo confesar que no puedo discutir más largo tiempo con él.Todo lo que puedo concederle es que tiene tanto derecho como yo y que somos esencialmente diferentes en este respecto. Puede, quizá, percibir algo simple y continuo que llame su Yo, aunque yo estoy cierto de que no existe un principio semejante en mí. Dejando a un lado algunos metafísicos de este género, me atrevo a afirmar del resto de los hombres que no son más que un enlace o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo. Nuestros ojos no pueden girar en sus órbitas sin variar nuestras percepciones. Nuestro pensamiento es aun más variable que nuestra vista, y todos nuestros demás sentidos y facultades contribuyen a este cambio y no existe ningún poder del alma que permanezca siempre el mismo ni aun en un solo momento. ", + "El espíritu es una especie de teatro donde varias percepciones aparecen sucesivamente, pasan, vuelven a pasar, se deslizan y se mezclan en una infinita variedad de posturas y situaciones.Propiamente hablando, no existe simplicidad en ellas en un momento ni identidad en diferentes, aunque podamos sentir la tendencia natural a imaginarnos esta simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe engañarnos. Sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu y no poseemos la noción más remota del lugar donde estas escenas se representan o de los materiales de que están compuestas. ¿Qué nos produce, pues, una inclinación tan grande a atribuir una identidad a estas percepciones sucesivas y a suponer que nosotros poseemos una existencia invariable e ininterrumpida a través de todo el curso de nuestras vidas? Para responder a esta cuestión debemos distinguir entre identidad personal en cuanto se refiere a nuestro pensamiento o imaginación y en cuanto se refiere a nuestras pasiones o al interés que tenemos por nosotros mismos. ", + "Lo primero constituye nuestro asunto presente, y para explicarlo de un modo perfecto debemos entrar profundamente en la materia y dar razón de la identidad que atribuimos a las plantas y animales, existiendo una gran analogía entre ella y la identidad de nuestro Yo o persona.Tenemos una idea distinta de un objeto que permanece invariable e ininterrumpido a través de las supuestas variaciones del tiempo, y a esta idea la llamamos la de identidad. Tenemos también una idea distinta de varios objetos diferentes existiendo en sucesión y enlazados entre sí por una íntima relación, y esto para una consideración exacta proporciona una noción de diversidad tan perfecta como si no existiese ninguna clase de relación entre los objetos. Sin embargo, aunque estas dos ideas de identidad y de una sucesión de objetos relacionados sean en sí mismas perfectamente distintas y hasta contrarias, es cierto que en nuestra manera de pensar corriente se confunden generalmente entre sí. ", + "La actividad de la imaginación por la que consideramos el objeto ininterrumpido e invariable y aquella por la que reflexionamos sobre la sucesión de objetos relacionados son casi las mismas para el sentimiento y no se requiere mucho más esfuerzo de pensamiento en el último caso que en el primero.La relación facilita la transición del espíritu de un objeto al otro y hace su paso tan suave como si contemplase un objeto continuo. Esta semejanza es la causa de la confusión y error que nos hace substituir la noción de identidad a la de objetos relacionados. Aunque en un instante dado podamos considerar la sucesión relacionada como variable o interrumpida, nos hallamos seguros en un momento próximo de atribuirle una identidad perfecta y de estimarla como invariable e ininterrumpida. Nuestra propensión hacia este error es tan grande, debido a la semejanza antes mencionada, que caemos en él antes de darnos cuenta, y aunque lo corregimos incesantemente por la reflexión y volvemos a una manera más exacta de pensar, no podemos mantener firme largo tiempo nuestra filosofía o apartar esta predisposición de la imaginación. ", + "Nuestro último recurso es ceder ante ella y afirmar atrevidamente que estos objetos diferentes y relacionados son en efecto lo mismo, aunque interrumpidos y variables.Para justificarnos de este absurdo, fingimos frecuentemente algún nuevo principio ininteligible que enlaza estos objetos entre sí y evita su interrupción y variación. Así, fingimos la existencia continua de las percepciones de nuestros sentidos para evitar la interrupción y recurrimos a la noción de un alma, yo y substancia, para desfigurar la variación. Sin embargo, podemos observar aún que, cuando no hacemos surgir esta ficción, nuestra propensión a confundir la identidad con la relación es tan grande que tendemos a imaginar algo desconocido y misterioso, que enlaza las partes, además de la relación, y creo que esto es lo que sucede con respecto de la identidad que atribuimos a las plantas y los vegetales. Aun cuando esto no tiene lugar, sentimos aún una propensión a confundir estas ideas, aunque no somos capaces de satisfacernos plenamente en este particular ni hallemos algo invariable e ininterrumpido que justifica nuestra noción de identidad. ", + "Así, la controversia referente a la identidad no es meramente una disputa de palabras.Pues cuando atribuimos identidad, en un sentido impropio, a los objetos variables o interrumpidos, nuestro error no se limita a la expresión, sino que va comúnmente acompañado con algo invariable e ininterrumpido o de algo misterioso e inexplicable, o al menos de una tendencia a tales ficciones. Lo que bastará para probar estas hipótesis de modo que satisfaga a todo amable investigador será mostrar, partiendo de la experiencia diaria y observación, que los objetos que son variables o interrumpidos, y sin embargo se suponen uno mismo continuo, son tan sólo aquellos que poseen una sucesión de partes enlazadas entre sí por semejanza, contigüidad o causalidad. ", + "Pues como una sucesión tal responde evidentemente a nuestra noción de diversidad, sólo por error podemos atribuirle una identidad, y como la relación de las partes que nos lleva a este error no es más que una propiedad que produce una asociación de ideas y una fácil transición de la imaginación de una a la otra, puede tan sólo surgir este error por la semejanza que este acto del espíritu posee con aquel por el que contemplamos un objeto continuo.Nuestro asunto capital, pues, debe ser probar que todos los objetos a los que atribuimos identidad, sin que éstos sean invariables e ininterrumpidos, son aquellos que están formados de una sucesión de objetos relacionados. Para esto supongo una masa de materia cuyas partes son contiguas y están enlazadas y que se halla situada ante nosotros; es claro que debemos atribuir a esta masa una identidad perfecta coa tal de que sus partes continúen ininterrumpidas e invariablemente las mismas cualquiera que sea el movimiento o cambio de lugar que podamos observar en algunas de sus partes. ", + "Pero suponiendo que alguna parte pequeña o insignificante se añade o se resta de la masa, aunque esto destruye en absoluto la identidad del todo, rigurosamente hablando, rara vez pensamos de un modo tan exacto y no experimentamos escrúpulo alguno para declarar que la masa de la materia es la misma cuando hallamos una alteración tan pequeña.El paso del pensamiento de un objeto antes del cambio al objeto después de él es tan suave y fácil que apenas percibimos la transición y nos inclinamos a imaginar que no es más que una consideración continua del mismo objeto. Existe una circunstancia muy notable que acompaña a este experimento, a saber: que aunque el cambio de una parte considerable de una masa de materia destruye la identidad del todo, sin embargo, debemos medir el tamaño de la parte no absolutamente, sino en su relación con el todo. La adición o disminución de una montaña no bastará para producir una diversidad en un planeta, aunque el cambio de algunas pulgadas sea capaz de destruir la identidad de algunos cuerpos. ", + "Será imposible explicar esto más que reflexionando acerca de que los objetos actúan en el espíritu y rompen o interrumpen la continuidad de sus acciones, no según su tamaño real, sino según su relación con cada uno de los otros, y, por consiguiente, ya que esta interrupción hace que un objeto cese de aparecer el mismo, debe ser el progreso ininterrumpido del pensamiento el que constituye la identidad imperfecta.Esto puede confirmarse por otro fenómeno. Un cambio en una parte considerable de un cuerpo destruye su identidad; pero es notable que cuando el cambio se produce gradual e insensiblemente somos menos capaces de atribuirle el mismo efecto. La razón no puede ser claramente otra sino que el espíritu, al seguir los cambios sucesivos del cuerpo, experimenta fácil el paso de la consideración de su condición en un momento a la consideración de ella en otro y no percibe en ningún tiempo particular una interrupción en sus acciones. Partiendo de esta percepción continua atribuye una existencia continua e identidad al objeto. ", + "Cualquiera que sea la precaución de que podamos hacer uso al introducir los cambios gradualmente y al hacerlos proporcionados al todo, es cierto que, cuando, por último, observamos que los cambios han llegado a ser muy considerables, experimentamos escrúpulos para atribuir una identidad a tales objetos diferentes.Existe, sin embargo, otro artificio por el que podemos inducir a la imaginación a dar un paso más lejos, y es el producir una referencia de las partes entre sí y una combinación para un fin o propósito común. Un barco del que se han cambiado partes importantes por frecuentes reparaciones se considera como el mismo, y la diferencia de los materiales no nos impide atribuirle una identidad. El fin común para que todas las partes sirven es el mismo en todas sus variaciones y nos proporciona una fácil transición de la imaginación de una situación del cuerpo a otra. Sin embargo, aun es más notable esto cuando añadimos una simpatía de las partes a su fin común y suponemos que mantienen entre sí la relación recíproca de causa y efecto en todas sus acciones y operaciones. ", + "Este es el caso de todos los animales y vegetales, en los que no sólo las varias partes se refieren a algún propósito general, sino que dependen también mutuamente entre sí y se hallan en conexión entre ellas.Es el efecto de una tan fuerte relación que, aunque cada uno debe conceder que en pocos años los vegetales y los animales han sufrido un cambio total, les atribuimos identidad, aunque su forma, tamaño y substancia se hallan totalmente alterados. Una encina que crece desde una planta pequeña a un árbol grande es la misma encina, aunque no existe ni una partícula de materia o ninguna figura de sus partes que sean las mismas. Un niño llega a ser un hombre y es a veces grueso y a veces delgado, sin ningún cambio en su identidad. Podemos también considerar los dos fenómenos siguientes, que son notables en su género: El primero es que, aunque somos capaces comúnmente de distinguir de un modo exacto entre identidad numérica e identidad específica, sin embargo, sucede a veces que las confundimos y que empleamos la una por la otra en nuestro pensamiento y razonamiento. ", + "Así, un hombre que oye un ruido frecuentemente interrumpido y renovado dice que es el mismo ruido, aunque es evidente que los sonidos poseen tan sólo una identidad o semejanza específica y que no existe nada éricamente idéntico más que la causa que los produce.De igual modo puede decirse, sin herir la propiedad del lenguaje, que una iglesia, que en un principio era de ladrillo, cayó en ruinas y que la parroquia reconstruyó la misma iglesia con piedra y según la arquitectura moderna. Aquí ni la forma ni los materiales son los mismos, ni hay nada común entre los dos objetos más que su relación con los habitantes de la parroquia, y, sin embargo, esto sólo basta para hacer que la llamemos la misma. Debemos observar que en estos casos el primer objeto se halla en cierto modo aniquilado antes de que el segundo exista, por lo que jamás se presentan en un mismo momento del tiempo con la idea de diferencia y multiplicidad, y por esta razón somos menos cuidadosos llamándolos lo mismo. Segundo. ", + "Podemos notar que, aunque en una sucesión de objetos relacionados se requiere que el cambio de las partes no sea repentino ni total para mantener la identidad, sin embargo, cuando los objetos son en su naturaleza mudables e inconstantes admitimos una transición más repentina que la que sería compatible otras veces con esta relación.Así, como la naturaleza de un río consiste en el movimiento y cambio de partes, aunque en menos de veinticuatro horas se hallan éstas alteradas, no deja por ello aquél de continuar siendo el mismo durante muchas generaciones. Lo que es natural y esencial a algo es en cierto modo esperado, y lo esperado hace menos impresión y parece de menos importancia que lo que es inaudito y extraordinario. Un cambio considerable del primer género parece ser menor a la imaginación que un alteración insignificante del último, y como interrumpe menos la continuidad del pensar, tiene menor influencia para destruir la identidad. ", + "Pasamos ahora a explicar la naturaleza de la identidad personal, que ha llegado a ser una cuestión tan importante en filosofía, especialmente en los últimos años, en Inglaterra, en donde todas las ciencias difíciles son estudiadas con un ardor y aplicación peculiares.Es evidente que aquí puede seguirse empleando el mismo método de razonamiento que ha tenido tan buenos resultados para explicar la identidad de las plantas, animales, barcos, casas y todos los productos compuestos y mudables de la naturaleza o el arte. La identidad que atribuimos al espíritu humano es tan sólo ficticia y del mismo género que la que adscribimos a los cuerpos vegetales o animales. No puede, pues, tener un origen diferente, sino que debe proceder de una actividad análoga de la imaginación dirigida a objetos análogos. Como temo que este argumento no convenza al lector, aunque a mi parecer es totalmente decisivo, debe tener en cuenta el razonamiento que seguirá, que es aun más firme y más inmediato. ", + "Es evidente que la identidad que atribuimos al espíritu humano, por muy perfecta que la imaginemos, no es capaz de convertir en una las múltiples percepciones y hacerles perder sus características de distinción y diferencia que les son esenciales.Es cierto aún que cada percepción que entra en la composición del espíritu es una existencia distinta y diferente, distinguible y separable de cada una de las otras percepciones, ya sean simultáneas, ya sucesivas. Pero como, a pesar de esta distinción y separabilidad, suponemos que la serie total de las percepciones se halla unida por la identidad, surge la cuestión de si esta relación de identidad es algo que realmente enlaza entre sí nuestras varias percepciones o algo que solamente asocia sus ideas er la imaginación, esto es, con otras palabras, si al referirnos a la identidad de una persona observamos algún lazo entre sus percepciones o sólo experimentamos un enlace entre las ideas que nos formamos de ellas. ", + "Podemos decidir fácilmente esta cuestión si recordamos lo que ha sido probado extensamente, a saber: que el entendimiento jamás aprecia una conexión real entre los objetos, y que aun el enlace de causa y efecto, si se examina con rigor, se resuelve en una asociación habitual de ideas.De aquí se sigue evidentemente que la identidad no es nada que realmente pertenezca a estas percepciones diferentes y las una entre sí, sino tan sólo meramente una cualidad que les atribuimos a causa de la unión de sus ideas en la imaginación cuando reflexionamos sobre ellas. Ahora bien; las únicas cualidades que pueden dar a las ideas una unión en la imaginación son las tres relaciones antes mencionadas. Estas son los principios unificadores del mundo ideal, y sin ellas cada objeto distinto es separable por el espíritu y puede considerarse separadamente y no parece tener más relación con otro objeto que si se hallase separado de él por la más grande diferencia y lejanía. ", + "Por consiguiente, de algunas de estas tres relaciones, de semejanza, continuidad y causalidad, depende la identidad, y como la verdadera esencia de estas relaciones consiste en producir una fácil transición de ideas, se sigue que nuestra noción de la identidad personal procede totalmente del progreso suave y no interrumpido del pensamiento a lo largo de la serie de las ideas enlazadas, según los principios antes expuestos.La única cuestión, pues, que nos queda es por qué relaciones se produce el progreso continuo de nuestro pensamiento cuando consideramos la existencia sucesiva de un espíritu o persona pensante. Es evidente que aquí debemos limitamos a la semejanza y causalidad y debemos dejar a un lado la contigüidad, que sólo tiene una influencia pequeña o no tiene ninguna en el caso presente. ", + "Comenzando con la semejanza, supongamos que podemos ver tan claramente el espíritu de otro y observar la sucesión de percepciones que constituye su alma o principio pensante, y supongamos que esta otra persona conserva siempre la memoria de una parte considerable de sus percepciones pasadas; es evidente que nada puede contribuir más a conceder una relación a esta sucesión a pesar de todas sus variaciones.Pues ¿qué es la memoria más que la facultad por la cual hacemos surgir las imágenes de las percepciones pasadas? Y como una imagen necesariamente se asemeja a su objeto, ¿no debe la colocación frecuente de estas percepciones semejantes en la serie del pensar hacer pasar la imaginación más fácilmente de un término a otro y hacer que el todo parezca la continuidad de un mismo objeto? En este respecto, pues, la memoria no sólo descubre la identidad, sino que contribuye a su producción, creando la relación de semejanza entre las percepciones. El caso es análogo cuando nos consideramos a nosotros mismos que cuando lo hacemos con los otros. ", + "En cuanto a la causalidad, podemos observar que la verdadera idea del espíritu humano es considerarlo como un sistema de diferentes percepciones o diferentes existencias que se hallan enlazadas entre sí por la relación de causa y efecto y se producen, destruyen, influyen y modifican mutuamente.Nuestras impresiones dan lugar a las ideas correspondientes, y estas ideas, a su vez, producen otras impresiones. Un pensamiento persigue a otro y trae tras de sí un tercero, por el cual es expulsado a su vez. En este respecto, a nada puedo comparar el alma mejor que a una República o Estado en que los diferentes miembros se hallen unidos por los lazos recíprocos del gobierno y subordinación y den la vida a otras personas que propagan la misma República, a pesar de los cambios incesantes de sus partes, y como la misma República no sólo puede cambiar sus miembros, sino también sus leyes y constituciones, la misma persona puede del mismo modo variar su carácter y disposición, lo mismo que sus impresiones e ideas, sin perder su identidad. ", + "Cualesquiera que sean los cambios que sufre, sus partes diversas siguen enlazadas aun por la relación de causalidad.Desde este punto de vista, nuestra identidad con respecto a las pasiones viene a corroborar la identidad con respecto a la imaginación, haciendo que nuestras percepciones distantes se influyan entre sí y dándonos un interés actual por nuestros dolores y placeres pasados o futuros. Como la memoria por sí sola nos hace conocer la continuidad y extensión de esta sucesión de percepciones, debe ser considerada, por esta razón capitalmente, como la fuente de la identidad personal. Si no tuviésemos memoria, jamás podríamos tener una noción de la causalidad, ni, por consecuencia, de la cadena de causas y efectos que constituyen nuestro yo o persona. Sin embargo, habiendo adquirido esta noción de causalidad por la memoria, podemos extender la misma cadena de causas y, por consiguiente, la identidad de nuestras personas más allá de nuestra memoria, y podemos comprender tiempos, circunstancias y acciones que hemos olvidado enteramente, pero que suponemos en general que han existido. Pues ¡de qué pocas de nuestras acciones tenemos memoria! ", + "¿Quién puede decirme, por ejemplo, cuáles fueron sus pensamientos y acciones el primero de enero de 1715, el 11 de marzo de 1719 y el 13 de agosto de 1733?¿O se afirmará que, porque se han olvidado totalmente los incidentes de estos días, el Yo actual no es la misma persona que el Yo de aquel tiempo y por medio de esto se echarán abajo las nociones más firmes de la identidad personal? Desde este punto de vista, pues, la memoria no tanto produce como descubre la identidad personal, mostrándonos la relación de causas y efectos entre nuestras diferentes percepciones. Incumbirá a los que afirman que la memoria produce enteramente nuestra identidad personal dar una razón de por qué nuestra identidad personal se extiende más allá de nuestra memoria. Esta doctrina, en su conjunto, nos lleva a una conclusión que es de gran importancia en el asunto presente, a saber: que no es posible que todas las cuestiones refinadas y sutiles relativas a la identidad personal sean jamás resueltas y deben considerarse más bien como dificultades gramaticales que como dificultades filosóficas. ", + "La identidad depende de las relaciones de las ideas, y estas relaciones producen la identidad por medio de una transición fácil que ocasionan.Sin embargo, como las relaciones y la facilidad de la transición pueden disminuir por grados insensibles, no tenemos un criterio exacto que nos sirva para decidir cualquier discusión referente al momento en que se adquiere o pierde el derecho al nombre de identidad. Todas las discusiones referentes a la identidad de objetos relacionados son meramente verbales, excepto en tanto que las relaciones de las partes dan lugar a alguna ficción o principio de unión imaginario, como ya hemos observado. Lo que he dicho con respecto al primer origen e incertidumbre de nuestra noción de identidad, en tanto que se aplica al espíritu humano, puede extenderse con una pequeña variación, o con ninguna, a la simplicidad. Un objeto cuyas diferentes partes coexistentes se hallan enlazadas entre sí por una relación íntima actúa sobre la imaginación del mismo modo que un objeto totalmente simple e indivisible y no requiere un esfuerzo más grande de pensamiento para su concepción. ", + "De la semejanza de la actividad proviene el atribuirle una simplicidad y el fingir un principio de unión como él sostén de esta simplicidad y el centro de todas las diferentes partes y cualidades del objeto.Así, hemos terminado nuestro examen de los diferentes sistemas de la filosofía, tanto del mundo intelectual como del moral, y en nuestro método mixto de razonamiento hemos sido llevados a varios tópicos que ilustrarán y confirmarán algunas partes del precedente discurso o prepararán nuestro camino para nuestras siguientes opiniones. Es ahora el momento de volver a examinar más estrictamente nuestro asunto y a proceder a una anatomía exacta de la naturaleza humana, habiendo explicado la naturaleza de nuestro juicio y entendimiento. Sección VII - Conclusión de este libro. Antes de que penetre en las inmensas profundidades de la filosofía que se hallan ante mí, me encuentro inclinado a detenerme un momento en mi situación presente y a calcular el viaje que he emprendido, viaje que indudablemente requiere la más grande arte e industria para ser llevado a un feliz término. ", + "Me parece asemejarme a un hombre que, habiendo embarrancado en muchos bajos y escapado difícilmente a un naufragio al pasar por pequeño estrecho, tiene ahora la temeridad de volverse a embarcar en el mismo navío resquebrajado y golpeado por las aguas y lleva su ambición tan lejos que piensa recorrer el Globo bajo estas circunstancias desventajosas.Mi memoria de los errores y perplejidades pasadas me hace desconfiado para el futuro. La desventurada condición, debilidad y desorden de mis facultades, que debo emplear en mis investigaciones, aumenta mis dudas, y la imposibilidad de ar o corregir estas facultades me hace casi desesperar y resolverme a perecer en la infecunda roca sobre la que me hallo en el presente, mejor que aventurarme en un Océano sin límites que lleva a la inmensidad. Esta repentina visión de mi peligro me llena de melancolía, y como es usual a esta pasión entre las demás halagarse a sí misma, no puedo menos de alimentar mi desesperación con todas las reflexiones abatidoras que el asunto presente me ofrece con tal abundancia. ", + "Me hallo asustado y confundido por la desamparada situación en que me encuentro en mi filosofía, y me imagino a mí mismo como un monstruo extraño y grosero, que, no siendo capaz de mezclarse y unirse en sociedad, ha sido expulsado del comercio humano, abandonado totalmente y dejado inconsolable.De buena gana me mezclaría con la muchedumbre en busca de protección y cordialidad, pero no puedo osar mezclarme con una fealdad tal. Llamo a los otros para que se unan conmigo con el fin de hacer una sociedad aparte, pero ninguno me atiende. Todos se ponen a distancia y temen la tormenta que me golpea de todas partes. Me he expuesto a la enemistad de todos los metafísicos, lógicos, matemáticos y aun teólogos; ¿puedo maravillarme de los insultos que debo sufrir? He declarado mi desaprobación de su sistema; ¿puedo sorprenderme de que expresen ellos su odio del mío y de mi persona? Cuando miro en torno mío veo en todas partes disputas, contradicciones, calumnia y detractación. ", + "Cuando dirijo la atención a mi interior no hallo más que duda e ignorancia.Todo el mundo se me opone y me contradice, aunque es tal la debilidad que experimento, que todas mis opiniones se deshacen y caen por sí mismas cuando no se hallan sostenidas por la aprobación de los otros. Cada paso que doy lo hago con vacilación, y cada nueva reflexión me hace temer un error o un absurdo en mi razonamiento. Pues ¿con qué confianza puedo aventurarme a una empresa tan audaz cuando, además de las infinitas debilidades que me son peculiares, hallo tantas que son comunes a la naturaleza humana? ¿Puedo estar seguro de que al abandonar todas las opiniones establecidas voy en pos de la verdad? ¿Y por qué criterio debo distinguirla si la fortuna guía por fin mis pasos? Después del más preciso y exacto de mis razonamientos no puedo dar una razón de por qué deba asentir a él y no experimento más que una fuerte inclinación a considerar los objetos fuertemente desde este punto de vista desde el cual se me presentan. La experiencia es un principio que me instruye de varios enlaces de objetos en el pasado. ", + "El hábito es otro principio que me determina a esperar lo mismo para el futuro, y ambos, uniéndose para actuar sobre la imaginación, me hacen formarme ciertas ideas de una manera más intensa y vivaz que otras que no van acompañadas de las mismas ventajas.Sin esta propiedad por la que el espíritu vivifica algunas ideas más que otras (y que aparentemente es tan insignificante y se funda tan poco en la razón), no podríamos jamás asentir a ningún argumento ni investigar más allá de los pocos objetos que se hallan presentes a nuestros sentidos. Es más: no podríamos atribuir a estos objetos ninguna existencia más que la que dependiese de los sentidos, y debíamos comprenderlos totalmente en la sucesión de percepciones que constituye nuestro Yo o persona. Es más aún: hasta con respecto a esta sucesión podríamos admitir tan sólo las percepciones que nos están inmediatamente presentes en la conciencia, y las imágenes vivaces que la memoria nos presenta no podrían ser admitidas como fieles reproducciones de nuestras percepciones pasadas. ", + "La memoria, los sentidos y el entendimiento se hallan, pues, fundados en la imaginación o en la vivacidad de nuestras ideas.No es de extrañar que un principio tan inconstante y engañoso nos lleve a errores cuando es seguido implícitamente (como debe serlo) en todas sus variaciones. Este principio es el que nos hace razonar de causa a efecto, y es el mismo principio el que nos convence de la existencia continua de los objetos externos cuando se hallan ausentes de nuestros sentidos. Sin embargo, aunque estas dos actividades son igualmente naturales y necesarias en el espíritu humano, en algunas circunstancias son totalmente contrarias, y no es posible para nosotros razonar de un modo exacto y preciso acerca de causas y efectos y al mismo tiempo creer en la existencia continua de la materia. ¿Cómo debemos armonizar estos principios entre sí? ¿Cuál de los dos debemos preferir? O en el caso de no preferir ninguno de ellos y de asentir sucesivamente a los dos, como es común entre los filósofos, ¿con qué confianza podemos usurpar después este nombre glorioso cuando admitimos a sabiendas una contradicción manifiesta? ", + "Esta contradicción sería más excusable si se hallase compensada por algún grado de solidez y satisfacción en las restantes partes del razonamiento.Sin embargo, sucede todo lo contrario. Cuando seguimos al entendimiento humano hasta sus primeros principios, nos hallamos llevados a tales opiniones que parecen poner en ridículo nuestros trabajos e industria y desanimarnos para las investigaciones futuras. Nada es investigado más curiosamente por el espíritu que las causas de los fenómenos, y no nos contentamos con conocer las causas inmediatas, sino que no cejamos en nuestra investigación hasta que llegamos al principio último y original. No nos detenemos voluntariamente antes de haber conocido la energía en la causa por la que actúa sobre su efecto, el lazo que los enlaza entre sí y la cualidad eficaz de que depende dicho enlace. Es esto nuestro objetivo en todos nuestros estudios y reflexiones. ", + "¡Cómo debemos sentirnos desengañados cuando veamos que esta conexión, lazo o energía, se halla tan sólo en nosotros y no es más que la determinación del espíritu que se adquiere por la costumbre y nos hace realizar una transición de un objeto a su acompañante usual y de la impresión del uno a la idea vivaz del otro!Un descubrimiento tal no sólo desvanece toda esperanza de lograr satisfacernos, sino que hasta nos impide aspirar a ello, ya que resulta que cuando deseamos conocer el principio último y activo de algo que reside en el objeto externo o nos contradecimos o hablamos sin dar un sentido a nuestras palabras. Esta deficiencia de nuestras ideas no se percibe de hecho en la vida corriente ni nos damos cuenta de que en las relaciones más comunes de causa y efecto os tanto el principio último de enlace como en las menos usuales y extraordinarias. Esto procede meramente de una ilusión de la imaginación, y la cuestión es hasta qué punto podemos ceder a estas ilusiones. Esta cuestión es muy difícil y nos pone ante un peligroso dilema de cualquier modo que la resolvamos. ", + "Pues si asentimos a toda sugestión insignificante de la fantasía, además de que estas sugestiones son frecuentemente contrarias entre sí, nos llevan a tales errores, absurdos y obscuridades, que al final debemos sentirnos avergonzados de nuestra credulidad.Nada es más peligroso para la razón que los altos vuelos de la imaginación y nada ha sido más veces motivo de errores entre los filósofos. Los hombres de una fantasía poderosa son comparables en este respecto a los ángeles que nos presenta la a cubriéndose sus ojos con sus alas. Esto ha aparecido ya en tantos casos que podemos economizarnos la molestia de extendernos acerca de ello. Por otra parte, si la consideración de estos casos nos hacen aceptar la resolución de rechazar todas las sugestiones insignificantes de la fantasía y de atenernos al entendimiento, esto es, a las propiedades generales y más establecidas de la imaginación, esta resolución misma, si se lleva a cabo con firmeza, será peligrosa o irá acompañada de las consecuencias más fatales. ", + "Pues he mostrado ya que el entendimiento, cuando actúa por sí solo y según sus principios más generales, se destruye a sí mismo y no deja ni el más leve grado de evidencia en una proposición, ya sea en la filosofía o en la vida común.Nos salvamos de este escepticismo total tan sólo por medio de la propiedad singular y en apariencia trivial de la fantasía por la cual penetramos con dificultad en las consideraciones remotas de las cosas y no somos capaces de acompañarlas de una impresión tan sensible como lo hacemos con aquellas que son más fáciles y naturales. ¿Estableceremos, pues, como una máa general que se admitan los razonamientos sin refinar o elaborar? Consideremos las consecuencias de un principio tal. Por este medio podemos acabar totalmente con toda ciencia y filosofía; se procede partiendo de una cualidad singular de la imaginación, y por una razón semejante deben aceptarse todas ellas, contradiciéndose así con nosotros mismos, ya que esta máxima se construiría sobre el razonamiento precedente, que se concederá lo suficientemente refinado y metafísico. ", + "¿Qué partido debemos elegir, pues, en estas dificultades?Si aceptamos este principio y condenamos todo razonamiento refinado, vamos a dar a los absurdos más manifiestos. Si lo rechazamos en favor de estos razonamientos, destruimos totalmente el entendimiento humano. Por consiguiente, no podemos hacer más que elegir entre una razón falsa y la ausencia de razón. Por mi parte, no sé lo que debe hacerse en el caso presente. Solamente hago observar lo que se hace en general, a saber: que no se piensa o se piensa rara vez en esta dificultad, y aun cuando se ha presentado al espíritu, se la olvida pronto, dejando tan sólo una leve impresión detrás de ella. Las reflexiones muy refinadas no tienen o tienen muy poca influencia sobre nosotros, y, sin embargo, no podemos establecer como una regla que no deben tener ninguna influencia, lo que implicaría una contradicción manifiesta. Sin embargo, ¿qué he dicho aquí, que las reflexiones muy refinadas y metafísicas tienen muy poca o ninguna influencia sobre nosotros? ", + "Apenas puedo resistirme a retractarme de esta opinión y a condenarla partiendo de mi sentimiento y experiencia presente.La consideración intensa de las varias contradicciones e imperfecciones de la razón humana han causado tanta impresión sobre mí y agitado de tal modo mi cerebro, que me hallo dispuesto a rechazar toda creencia y razonamiento y no puedo considerar ninguna opinión como más probable que otra. ¿Dónde estoy o qué soy? ¿De qué causas deriva mi existencia y a qué condición debo volver? ¿Qué favores debo buscar y qué cóleras debo temer? ¿Qué seres me rodean? ¿Sobre qué tengo yo influencia y qué tiene influencia sobre mí? Todas estas cuestiones me confunden y comienzo a imaginarme en la condición más deplorable que pueda pensarse, rodeado de la más profunda obscuridad y totalmente privado del uso de todo miembro y facultad. ", + "Mas, afortunadamente, sucede que, ya que la razón es incapaz de disipar estas nubes, la naturaleza por sí misma se basta para este propósito y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya relajando esta tendencia del espíritu o ya por alguna llamada o impresión vivaz de mis sentidos, que hace olvidar estas quimeras.Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de diversión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridículas, que no me siento con ánimo de penetrar más adelante en ellas. Aquí, pues, me hallo absoluta y necesariamente determinado a vivir, hablar y actuar como las restantes gentes en los asuntos diarios de la vida. ", + "A pesar de que mi inclinación natural y el curso de mis espíritus animales y pasiones me traen de nuevo a esta creencia indolente en las máximas generales del mundo, experimento aún tales restos de mi primera disposición, que me hallo dispuesto a arrojar todos mis libros y papeles al fuego y a decidirme a no renunciar jamás a los placeres de la vida en favor del razonamiento y la filosofía; pues estos son mis sentimientos en el humor melancólico que me domina en el presente.Puedo y, es más, debo ceder a la corriente de la naturaleza sometiéndome a mis sentidos y entendimientos, y en esta sumisión ciega muestro más perfectamente mi disposición y principios escépticos. ", + "Sin embargo, ¿se sigue que yo debo luchar contra la corriente de la naturaleza, que me conduce a la indolencia y el placer; que debo apartarme en cierta medida del comercio y la sociedad de los hombres, que es tan agradable, y que debo torturar mi cerebro con sutilidades y sofismas al mismo tiempo que no puedo satisfacerme con respecto a la racionalidad de una aplicación tan penosa ni tengo una esperanza tolerable de llegar por estos medios a la certidumbre y la verdad?¿Bajo qué obligación me hallo de hacer un abuso tal del tiempo? ¿Y para qué fin puede servir esto, ya sea para el servicio de la humanidad o para mis intereses privados? No; si debo ser un loco, como lo son ciertamente todos los que razonan o creen en algo, mis locuras deben ser por lo menos naturales y agradables. Cuando lucho contra mi inclinación, debo tener una buena razón para mi resistencia, y no seré llevado ya más a un viaje por tan lúgubres soledades y ásperos pasos como hasta aquí he encontrado. ", + "Estas son las opiniones de mi melancolía e indolencia, y de hecho debo confesar que la filosofía no tiene nada que oponerles y espera una victoria más de la vuelta de una disposición seria y de buen humor que de la fuerza de la razón y convicción.En todos los incidentes de la vida debemos conservar nuestro escepticismo. Si creemos que el fuego calienta y el agua refresca es tan sólo porque nos cuesta mucho trabajo pensar de otro modo. Es más; si somos filósofos, debemos serlo tan sólo sobre principios escépticos y partiendo de una inclinación que experimentamos de os de esta manera. Cuando la razón es activa y se combina con alguna inclinación puede asentirse a ella. Cuando no lo hace, no puede tener derecho alguno a actuar sobre nosotros. En el momento, pues, que me hallo fatigado de la diversión y la sociedad y he cedido a la meditación en mi cuarto o en un paseo solitario a la orilla de un río, experimento que mi espíritu se concentra en sí mismo y se inclina naturalmente a considerar todos aquellos asuntos en torno de los cuales he encontrado tantas discusiones en el curso de mi lectura y conversación. ", + "No puedo menos de sentir la curiosidad de conocer los principios del bien y el mal moral, la naturaleza y fundamento del gobierno y la causa de las varias pasiones e inclinaciones que actúan sobre mí y me dirigen.Me hallo incómodo al pensar que apruebo un objeto y censuro otro, llamo a una cosa bella y a otra fea, decido con respecto a la verdad y falsedad, razón y locura, sin conocer sobre qué principios procedo. Me intereso por la condición de las gentes cultas que se hallan poseídas de una ignorancia deplorable con respecto a todas estas particularidades. Experimento una ambición que surge en mí de contribuir a la instrucción del género humano y adquirir un nombre por mis invenciones y descubrimientos. Estos sentimientos surgen naturalmente en mi disposición presente, y si trato de desterrarlos interesándome por otros asuntos o diversiones, experimento que perderé un placer, y éste es el origen de mi filosofía. Aun suponiendo que esta curiosidad y ambición no me transporte a especulaciones fuera de la esfera de la vida corriente, sucederá naturalmente que por mi debilidad debo ser llevado a investigaciones tales. ", + "Es cierto que la superstición es mucho más audaz en sus sistemas e hipótesis que la filosofía, y mientras que la última se contenta asignando nuevas causas y principios a los fenómenos que aparecen en el mundo visible, la segunda nos revela un mundo propio y nos presenta escenas, seres y objetos que son totalmente nuevos.Ya que es casi imposible para el espíritu humano permanecer, como el de los animales, dentro del estrecho círculo de objetos que son el asunto de la conversación y acción diaria, podemos solamente deliberar con respecto a la elección de nuestra guía y debemos preferir la más segura y más agradable. En este respecto me atrevo a recomendar la filosofía, y no experimento escrúpulo alguno en darle la preferencia sobre la superstición, de cualquier género o denominación que sea. Pues como la superstición surge natural y fácilmente de las opiniones populares del género humano, arraiga más poderosamente en el espíritu y frecuentemente es capaz de perturbarnos en la conducta de nuestras vidas y acciones. ", + "La filosofía, por el contrario, si es exacta puede presentamos solamente opiniones indulgentes y moderadas, y si es falsa y extravagante, sus opiniones son meramente los objetos de una especulación fría y general, y rara vez consiguen interrumpir el curso de nuestras tendencias naturales.Los cínicos son un ejemplo extraordinario de filósofos que partiendo de razonamientos puramente filosóficos cayeron en extravagancias tan grandes de conducta como cualquier monje o derviche que haya existido en el mundo. Hablando en general, los errores en religión son peligrosos; los errores en filosofía, solamente ridículos. Me doy cuenta de que estos dos casos de fuerza y debilidad del espíritu no comprenderán todo el género humano y que existen, en Inglaterra en particular, hombres muy honrados que, habiéndose dedicado a sus asuntos domésticos o habiéndose divertido con entretenimientos corrientes, no han ido en su pensamiento mucho más allá de estos objetos que todos los días se nos aparecen a los sentidos. ", + "De hecho no pretendo hacer de ellos filósofos ni espero asociarlos a estas investigaciones o hacerlos oyentes de estos descubrimientos.Hacen bien en seguir en su estado presente, y en lugar de refinarse para convertirse en filósofos, deseo que comuniquen a nuestros fundadores de sistemas un poco de su mixtura terrena como un ingrediente que les es muy necesario y que servirá para templar las partículas ígneas de que se hallan compuestos. Mientras que se permita entrar en la filosofía a una imaginación ardiente y se acepten las hipótesis meramente porque son plausibles y agradables, no podremos tener principios firmes ni opiniones que se armonicen con las prácticas comunes y experiencias. Si se suprimiesen estas hipótesis, podríamos esperar establecer un sistema o serie de opiniones que, sin ser verdaderas (quizá es mucho esperar esto), puedan por lo menos ser satisfactorias para el espíritu humano y puedan resistir la prueba del examen más crítico. ", + "No debemos desesperar de alcanzar este fin por los varios sistemas quiméricos que han surgido y decaído sucesivamente entre los hombres, si consideramos la brevedad del período en que estas cuestiones han sido asunto de investigación y razonamiento.Dos mil años, con tan largas interrupciones y bajo tan poderosos descorazonamientos, son un período de tiempo pequeño para conceder una perfección tolerable a las ciencias, y quizá nos hallamos en una edad demasiado temprana del mundo para descubrir los principios que examinará una posteridad tardía. Por mi parte, mi única esperanza es que pueda contribuir un poco al avance del conocimiento, dándole en algunos respectos una dirección diferente a las especulaciones de los filósofos y poniendo de relieve más claramente aquellos asuntos que sólo pueden esperar seguridad y convicción. La naturaleza humana es la única ciencia del hombre y ha sido hasta ahora la más descuidada. ", + "Será suficiente para mí el poder haberla encarrilado y que la esperanza de esto sirva para curar a mi temperamento de la melancolía y a vigorizarle de la indolencia que a veces me domina.Si el lector se halla en la misma disposición favorable, le ruego que me siga en mis especulaciones futuras. Si no, que ceda a su inclinación y espere que vuelva la aplicación y el buen humor. La conducta de un hombre que estudia filosofía de esta manera libre de preocupación es más verdaderamente escéptica que la de uno que, experimentando en sí mismo una inclinación hacia ella, se halle tan oprimido por dudas y escrúpulos que la rechace totalmente. Un verdadero escéptico desconfiará de sus dudas filosóficas lo mismo que de sus convicciones filosóficas y no rehusará jamás una satisfacción inocente que se presente por razón de alguna de ellas. ", + "No es tampoco conveniente que cedamos en general a nuestra inclinación en las investigaciones filosóficas más elaboradas, a pesar de nuestros principios escépticos, sino que debemos ceder también a la tendencia que nos inclina a ser positivos y ciertos en puntos particulares, según el aspecto bajo el que los consideramos en un instante particular.Es más fácil evitar todo examen e investigación que refrenar una tendencia tan natural y ponernos en guardia contra la seguridad que surge siempre de la consideración exacta y plena de un objeto. En una ocasión tal no sólo propendemos a olvidar nuestro escepticismo, sino también nuestra modestia, y hacemos uso de términos, como es evidente, es cierto, es innegable, que debía evitar quizá una deferencia debida al público. ", + "Puedo haber caído en esta falta por el ejemplo de otro; pero me excuso aquí frente a las objeciones que se me puedan hacer en este respecto, y declaro que expresiones tales me fueron sugeridas por la consideración presente del objeto y no implican ningún espíritu dogmático ni idea vanidosa de mi propio juicio, que son opiniones que, según creo, no puede profesar ninguno, y un escéptico menos que los otros.Libro Segundo - De las pasiones Parte Primera - Del orgullo y la humildad Sección I - División del asunto. Del mismo modo que las percepciones de la mente pueden dividirse en impresiones e ideas, las impresiones admiten otra división en originales y secundarias. Esta división de las impresiones es la misma que la que yo empleé por primera vez cuando distinguí entre impresiones de sensación y reflexión. Impresiones originales o impresiones de sensación son las que, sin ninguna percepción antecedente, emergen en el espíritu, originadas por la constitución del cuerpo, por los espíritus animales o por la impresión de los objetos sobre los órganos externos. ", + "Impresiones secundarias o reflexivas son aquellas que proceden de alguna de estas originales o inmediatamente o por la interposición de su idea.Del primer género son todas las impresiones de los sentidos y todos los dolores y placeres corporales. Del segundo son las pasiones y otras emociones semejantes. Es cierto que el espíritu, en sus percepciones, debe comenzar en alguna parte, y puesto que las impresiones preceden a sus correspondientes ideas, deben existir impresiones que sin precedente alguno hagan su aparición en el alma. Como éstas dependen de causas naturales y físicas, el examen de ellas me llevaría demasiado lejos de mi presente asunto a materias de las ciencias, de la anatomía y filosofía natural. Por esta razón debo aquí limitarme a estas otras impresiones que yo he llamado secundarias o reflexivas, por surgir o de las impresiones originales o de sus ideas. El placer y dolor corporales son el origen de varias pasiones cuando son sentidas y consideradas por el espíritu, pero surgen originalmente en el alma o en el cuerpo -sea lo que in ningún pensamiento o percepción que los preceda. ", + "Un acceso de gota produce una larga serie de pasiones, como pena, esperanza, temor; pero no se deriva inmediatamente de una afección o, idea.Las impresiones reflexivas pueden dividirse en dos géneros: el tranquilo y el violento. Del primer género es el sentimiento de la belleza y fealdad en la acción, composición y objetos externos. Del segundo son las pasiones de amor y odio, pena y alegría, orgullo y humildad. Esta división se halla lejos de ser exacta. Los arrebatos de la poesía y la música alcanzan frecuentemente la más grande intensidad, mientras que las impresiones propiamente llamadas pasiones pueden reducirse a una emoción tan tenue que llegan a ser en cierto modo imperceptibles. Pero como en general las pasiones son más violentas que las emociones que surgen de la belleza o fealdad, se han distinguido comúnmente estas impresiones de las otras. ", + "Siendo el problema del espíritu humano tan abundante y vario, debo aprovechar aquí la división corriente y aceptable de modo que pueda proceder con el mayor orden, y habiendo dicho todo lo que considero necesario concerniente a nuestras ideas, debo ahora explicar estas emociones violentas o pasiones, su naturaleza, origen, causas y efectos.Si echamos una ojeada de conjunto a las pasiones, se presenta por sí misma la división en directas e indirectas. Entiendo por pasiones directas las que nacen inmediatamente del bien o el mal, del placer o el dolor; por indirectas, las que proceden de estos mismos principios, pero mediante la combinación con otras cualidades. Yo no puedo ahora justificar o explicar con más detalle esta distinción; sólo puedo hacer observar en general que entre las pasiones indirectas comprendo el orgullo, humildad, ambición, vanidad, amor, odio, envidia, piedad, malicia y generosidad, con las que dependen de ellas; y entre las pasiones directas, el deseo de aversión, pena, alegría, esperanza, miedo, menosprecio y seguridad. Debo comenzar con las primeras. ", + "Sección II - Del orgullo y la humildad, sus objetos y causas.Siendo las pasiones del orgullo y la humildad impresiones simples y uniformes, es imposible que podamos mediante una serie de palabras dar de ellas una definición precisa, lo que tampoco es factible de cualquier otra pasión. Lo más que podemos pretender es una descripción suya enumerando las circunstancias que se refieren a ellas. Sin embargo, como las palabras orgullo y humildad son de uso corriente y las impresiones que representan lo más conocido para cualquiera, cada uno, partiendo de su propia vida, será capaz de formarse una idea precisa de ellas sin correr el riesgo de equivocarse, razón por la cual, y por no perder tiempo en los es, debo entrar inmediatamente en el examen de estas pasiones. Es evidente que el orgullo y la humildad, aunque de un modo absolutamente opuesto, tienen idéntico objeto. Este objeto somos nosotros mismos o la serie de las ideas e impresiones relacionadas de las cuales nosotros tenemos memoria y iencia íntima. En esto se concentra siempre la vista cuando somos dominados por una de estas dos pasiones. ", + "Según que la idea de nosotros mismos es más o menos ventajosa, experimentamos una de estas afecciones opuestas y somos exaltados por el orgullo o deprimidos por la humildad.Sean los que quieran los objetos conocidos por el espíritu, éstos se consideran siempre en relación con nosotros mismos: de otro modo no serían capaces jamás de excitar estas pasiones o producir el más pequeño aumento o disminución de ellas. Cuando la propia persona no entra en consideración no hay lugar para el orgullo y la humildad. Pero aunque esta sucesión enlazada de percepciones que llamamos yo sea siempre el objeto de estas dos pasiones, es imposible que sea su causa o que sea suficiente por sí sola para despertarlas. Puesto que estas pasiones son absolutamente contrarias y tienen el mismo objeto, si fuese este objeto su causa no se podría producir ningún grado de una pasión sin que al mismo tiempo se despertase un grado igual de la otra; mediante la oposición y contrariedad de dichas pasiones deben destruirse ambas. ", + "Es imposible que un hombre sea al mismo tiempo orgulloso y humilde, y cuando hay diferentes razones para estas pasiones, como acontece frecuentemente, o surgen las pasiones alternativamente, o si se encuentran, la una destruye a la otra tanto como lo permite su intensidad, y la que persiste, la que es más intensa, continúa actuando sobre el espíritu.Pero en el presente caso ninguna de las pasiones puede llegar a ser la más fuerte, porque suponiendo que surgen tan sólo por la consideración de nosotros mismos, y siendo ésta indiferente para las dos, éstas deben producirse en la misma proporción, o, con otras palabras, no puede producirse ni una ni otra. Si se excita una pasión y al mismo tiempo surge una intensidad análoga de su antagonista, se destruye inmediatamente lo producido y debe quedar el espíu perfectamente tranquilo e indiferente. Debemos, por consiguiente, hacer una distinción entre la causa y el objeto de estas pasiones, entre la idea que las despierta y aquella a que se refieren después de excitadas. ", + "El orgullo y la humildad, habiendo sido despertados, dirigen inmediatamente nuestra atención hacia nosotros mismos y consideran esto como su objeto final y último; pero existe algún otro requisito para hacer que surjan, algo que es peculiar a cada una de las pasiones y no produce a ambas en un grado exactamente igual.La primera idea que se presenta al espíritu es la de causa o principio productivo. Esta excita la pasión enlazada con ella, y la pasión, cuando ha surgido, dirige nuestra atención a otra idea, que es la idea de nosotros mismos. Aquí se halla, pues, una pasión situada entre dos ideas, de las cuales una la produce y otra es producida por ella. La primera idea, por consiguiente, representa la causa; la segunda, el objeto de la pasión. Para comenzar con las causas de orgullo y humildad debemos observar que su más obvia y notable propiedad es la variedad de cosas a que pueden referirse. ", + "Cada cualidad valuable de la mente, sea de la imaginación, juicio, memoria, o sea el ácter, sabiduría, buen sentido, ilustración, valor, justicia, integridad, son causas de orgullo, y sus opuestas, de la humildad.Tampoco se hallan estas pasiones limitadas al espíritu, sino que se refieren igualmente al cuerpo. Un hombre puede estar orgulloso de su hermosura, fuerza, agilidad, buen semblante, habilidad en el baile, conversación, esgrima y su destreza en cualquier asunto o industria manual; pero esto no es todo. La pasión, yendo más lejos, comprende toda clase de objetos que se refieren a nosotros. Nuestra tierra, familia, hijos, relaciones, casas suntuosas, jardines, caballos, perros, trajes, pueden llegar a ser causa de orgullo o humildad. Partiendo de la consideración de estas causas, se hace necesario que hagamos una nueva distinción, en las causas de la pasión, entre la cualidad que actúa y la cosa a la que corresponde. ", + "Un hombre, por ejemplo, está vanidoso de una hermosa casa que le pertenece o que ha construido e ideado.Aquí el objeto de la pasión es él mismo, y la causa es la casa hermosa, causa que se subdivide en dos partes, a saber: la cualidad que opera sobre la pasión y la cosa a la que es inherente. La cualidad es la belleza y la cosa es la casa, considerada como su propiedad o creación. Ambas partes son esenciales y su distinción no es quimérica o vana. La belleza, considerada meramente como tal, sin ser propiedad de algo relacionado con nosotros, no produce jamás orgullo o vanidad, y la más pequeña relación por sí sola, sin belleza, o alguna otra cosa en su lugar, tiene una pequeña influencia sobre esta pasión. Puesto que estos dos factores son separados fácilmente y existe la necesidad de su unión para producir la pasión, debemos considerarlos como partes de la causa y fijar en nuestra mente una idea exacta de esta distinción. Sección III - De qué se derivan estos objetos y causas. ", + "Habiendo llegado ya a poder observar la diferencia entre el objeto de las pasiones y su causa y a distinguir en la causa la cualidad que actúa sobre la pasión de la cosa a que es inherente, procedemos ahora a examinar lo que determina a cada una de ellas a ser lo que es y asigna un objeto y cualidad determinados y una cosa a estas afecciones.Por este medio entenderemos totalmente el origen del orgullo y la humildad. En primer lugar, es evidente que estas pasiones son determinadas a tener el yo (persona), por su objeto, por una propiedad no sólo natural, sino también original. Nadie puede dudar que esta propiedad es natural, dada la constancia y estabilidad de sus operaciones. Es siempre el yo el que es el objeto del orgullo y la humildad, y siempre que las pasiones tienen una relación ulterior sucede esto aun con una referencia a nosotros mismos. No puede una persona u objeto tener de otro modo influencia sobre nosotros. Que esto procede de, una cualidad original o impulso primario aparecerá igualmente evidente si consideramos lo que constituye la característica distintiva de estas pasiones. ", + "Sin que la naturaleza haya dado algunas cualidades originales al espíritu no puede existir ninguna cualidad secundaria, porque en este caso no habría fundamento para la acción ni podría comenzar para producir ella misma.Ahora, bien: estas cualidades que consideramos como originales son aquellas más inseparables del alma y que no pueden ser reducidas a otras, y de este género es la cualidad que determina el objeto del orgullo y la humildad. Quizá podemos considerar un grave problema, si las causas que producen la pasión son naturales, como el objeto a que son dirigidas, o si toda una gran variedad procede del capricho o de la constitución del espíritu. Esta duda debe desaparecer pronto si dirigimos nuestra vista a la naturaleza humana y consideramos que en todas las naciones y edades los mismos objetos producen el orgullo, y la humildad, y que aun ante un extranjero podemos conocer aproximadamente lo que aumentarán o disminuirán las pasiones de este género. Si existe alguna variación en este particular, no procede más que de la diferencia en el temperamento y complexión de los hombres, y es, sea dicho de paso, muy poco considerable. ", + "¿Podemos imaginar que sea posible que mientras que la naturaleza humana permanece la misma los hombres sean indiferentes a su poder, riqueza, belleza o mente personal y que su orgullo y vanidad no sean afectados por estas propiedades ventajosas?Pero aunque las causas del orgullo y la humildad son completamente naturales, hallaremos después del examen que no son originales y que es imposible de todo punto que cada una de ellas se halle adaptada a estas pasiones por una disposición particular y constitución primaria de la naturaleza. Haciendo abstracción de su número prodigioso, muchas de ellas son efectos del arte, y surgen en parte de la industria, en parte del capricho, en parte de la buena fortuna del hombre. La industria produce las cosas, los muebles, los vestidos. El capricho determina sus géneros y cualidades particulares. La buena suerte contribuye frecuentemente a ello descubriendo los efectos que resultan de las diferentes mezclas y combinaciones de los cuerpos. ", + "Es absurdo, por consiguiente, pensar que cada una de estas cosas fue ista y procurada por la naturaleza y que cada nueva producción del arte que causa el orgullo o la humildad, en vez de adaptarse a la pasión participando de alguna cualidad general que naturalmente actúa sobre el espíritu, es el objeto de un principio original que hasta entonces yacía oculto en el alma y que se ha revelado tan sólo por accidente.Así, el primer mecánico que inventó un elegante escritorio produjo el orgullo en el que lo poseyó, por principios diferentes de los que lo hacían sentirse orgulloso de sillas y mesas hermosas. Como esto es evidentemente ridículo, debemos concluir que cada causa del orgullo y la humildad no se halla adaptada a estas pasiones por una cualidad propia y original, sino que existen una o más circunstancias comunes a todas ellas, de las que depende su eficacia. Además hallamos que en el curso de la naturaleza, aunque los efectos son muy diversos, los principios de que surgen son comúnmente pocos y simples y que es de mal naturalista recurrir a una cualidad especial para explicar cada operación diferente. ", + "Tanto más debe ser cierto esto con respecto del espíritu, que siendo una realidad tan limitada hemos de pensarla incapaz de contener un cúmulo semejante de principios como serían necesarios para despertar las pasiones de orgullo y humildad si cada causa diferente fuese adaptada a la pasión por una diferente cualidad de principios.Aquí, por consiguiente, se halla la filosofía moral en las mismas condiciones que la natural con respecto a la astronomía anterior a Copérnico. Los antiguos, aunque sensibles a la máxima la naturaleza no hace nada vano, imaginaban sistemas tan complicados del cielo que parecían incompatibles con la verdadera filosofía, y que por último cedían su lugar a otros más simples y naturales. Inventar sin escrúpulos un nuevo principio para cada nuevo fenómeno en lugar de adaptar a éste el antiguo, sobrecargar nuestra hipótesis con una variedad de este género, son pruebas ciertas de que ninguno de estos principios es el verdadero y que sólo deseamos ocultar nuestra ignorancia de la verdad mediante una serie de errores. Sección IV - De la relación de impresiones e ideas. ", + "Así, hemos establecido dos verdades sin ningún obstáculo o dificultad, a saber: que depende de principios naturales esta variedad de causas que producen el orgullo y la humildad, y que no se halle adaptada cada causa diferente a la pasión que produce por un principio diferente.Debemos ahora proceder a investigar cómo podemos reducir estos principios a un número menor y hallar en las causas algo común de lo que depende su influencia. Para esto debemos reflexionar acerca de ciertas propiedades de la naturaleza humana, que aunque tienen una poderosa influencia sobre cada operación, tanto sobre el entendimiento como sobre la pasión, no son puestas comúnmente de relieve por los filósofos. La primera de éstas es la asociación de ideas, que yo he observado y explicado tan frecuentemente. Es imposible para el espíritu concentrarse continuamente en una idea durante un tiempo considerable, ni puede, aun con los mayores esfuerzos, llegar a semejante constancia. Pero aunque nuestro pensamiento es inestable, no carece enteramente de ley y método en sus cambios. ", + "La ley según la cual procede es pasar de un objeto a lo que le es semejante, contiguo o producido por él.Cuando una idea está presente en la imaginación, otra, unida a aquélla por las relaciones dichas, la sigue y surge con más facilidad mediante esta instrucción. La segunda propiedad que yo notaré en el espíritu humano es una asociación del mismo género de impresiones. Todas las impresiones semejantes se enlazan entre sí, y tan pronto una de ellas surge es seguida por la otra. Pena y desilusión dan lugar a la ira, la ira a la envidia, la envidia a la malicia y la malicia de nuevo a la pena hasta que se completa el círculo. De igual manera, nuestro ánimo, cuando se exalta con la alegría se siente inclinado al amor, generosidad, piedad, valor, orgullo y otras afecciones semejantes. Es difícil para el espíritu, cuando está afectado por una pasión, limitarse a esta pasión sola, sin cambio o relación alguna. La naturaleza humana es demasiado inconstante para admitir una regularidad semejante. ", + "La mutabilidad le es esencial, y ¿en qué puede cambiar más naturalmente que en las afecciones o emociones, que son consecuencia del ánimo y están de acuerdo con la clase de pasiones que entonces prevalece?Es, pues, evidente que existe una atracción o asociación entre impresiones como entre ideas, aunque con esta diferencia notable: que las ideas se asocian por semejanza, contigüidad y causalidad, mientras que las impresiones sólo se asocian por semejanza. En tercer lugar, se puede observar que estos dos géneros de asociación se apoyan y favorecen entre sí y que la transición es realizada más fácilmente cuando ambas concurren en el mismo objeto. Así, un hombre que a causa de haber sido agraviado por otro se halla muy descompuesto e irritado en su ánimo, está en disposición de encontrar mil motivos de descontento, impaciencia, miedo y otras pasiones desagradables, especialmente si puede descubrir estos motivos en o cerca de la persona que fue la causa de la primera pasión. ", + "Los principios que favorecen la sucesión de las ideas concurren aquí con los que actúan sobre las pasiones, y ambos, uniéndose en la acción, imprimen al espíritu un doble impulso.La nueva pasión, por consiguiente, debe surgir con una violencia mucho más grande y la transición a ella debe hacerse mucho más fácil y natural. En esta ocasión puedo citar la autoridad de un elegante escritor, que se expresa de la siguiente manera: «Como la fantasía se deleita en todo lo que es grande, extraño o bello y se siente tanto más satisfecha cuanto más halla estas perfecciones en el mismo objeto, es capaz de recibir nueva satisfacción por el auxilio de un nuevo sentido. Así, un son continuado, como la música de los pájaros o la caída de las aguas, despierta en cada momento el espíritu del espectador y le hace más atento a las varias bellezas del lugar que se halla ante él. ", + "Así, si surge una fragancia de olores o perfumes, éstos aumentan el placer de la imaginación y hacen aparecer aún más agradables los colores y verdura del paisaje; pues las ideas de ambos sentidos se apoyan y son más agradables juntas que si entrasen en el espíritu separadamente, del mismo modo que los diferentes colores de una pintura, cuando se hallan bien dispuestos, ponen de relieve a los otros y reciben una belleza adicional por la ventaja de su situación.En este fenómeno podemos notar la asociación de impresiones por una parte y de ideas por otra, y también la asistencia mutua que entre sí se prestan.» Sección V - De la influencia de estas relaciones sobre el orgullo y la humildad. ", + "Habiendo sido establecidos estos principios sobre una sólida experiencia, comienzo a considerar que debemos aplicarlos en la indagación de todas las causas del orgullo y la amistad, ya sea que se estimen estas causas como cualidades que actúan o como sujetos a los que se atribuyen estas cualidades, Examinando estas cualidades hallo inmediatamente que concurren varias de ellas en la producción del dolor y el placer, independientemente de las afecciones que yo intento explicar.Así, la belleza de nuestra persona por ella misma y por su verdadera apariencia produce placer del mismo modo que orgullo, y su fealdad, dolor del mismo modo que humildad. Una fiesta magnífica nos agrada, una comida sórdida nos desplace. Lo que descubro que es verdadero en algún caso supongo que lo es en todos, y así, considero como garantizado ahora que toda causa de orgullo, en virtud de sus cualidades peculiares, produce un placer separado, y toda causa de humildad, un malestar separado. ", + "De nuevo, considerando los sujetos a los que estas cualidades pertenecen, hago un nuevo supuesto, que también aparece como probable, según lo muestran varios casos palmarios, a saber: que estos sujetos son o partes de nosotros mismos o algo que se refiere íntimamente a nosotros.Así, las cualidades buenas y malas de nuestras acciones y porte constituyen la virtud y el vicio y determinan nuestro carácter personal, y nada actúa más fuertemente sobre nuestras pasiones que ésta. De igual modo, la belleza o fealdad de nuestra persona, casa, carruajes, muebles, es lo que hace que nos sintamos vanos o humildes. Las mismas cualidades referidas a sujetos que no tienen relación con nosotros no influyen en lo más mínimo en alguna de estas dos afecciones. ", + "Habiendo así, en cierto modo, supuesto dos propiedades de las causas de estas afecciones, a saber: que las cualidades producen un placer o dolor separados y que los sujetos en los cuales se hallan estas cualidades se refieren a la propia persona, procedo a examinar las pasiones mismas, para hallar algo en ellas correspondiente a las propiedades supuestas en sus causas.Primeramente hallo que el objeto peculiar del orgullo y la humildad está, determinado por un instinto original y natural, y que es absolutamente imposible, dada la constitución originaria del espíritu, que estas pasiones puedan referirse a algo remoto, al yo o la persona individual de cuyas acciones y sentimientos somos íntimamente consocios cada uno de nosotros. Aquí, en último término, se dirige la atención cuando somos dominados por una de estas dos pasiones, y no podemos en esta situación del espíritu ni perder de vista este objeto. No pretendo dar una razón para esto, sino que considero una dirección semejante del pensamiento como una cualidad original. ", + "La segunda cualidad que yo descubro en estas pasiones, y que considero igualmente como una cualidad original, son sus sensaciones o las peculiares emociones que producen en el alma, y que constituyen su verdadero ser y esencia.Así, el orgullo es una sensación placentera y la humildad una sensación dolorosa, y suprimiendo el placer y el dolor no existirían en realidad el orgullo y la humildad. Nuestro sentimiento real nos convence de esto, y más allá de nuestro sentimiento es en vano razonar o disputar aquí. Si yo comparo, por consiguiente, estas dos propiedades de las pasiones que se acaban de establecer, a saber: su objeto, que es el yo, y su sensación, que es el placer o dolor, con las dos propiedades propuestas de las causas, a saber: su relación con el yo y su tendencia a producir placer o dolor independientemente de la pasión, hallo inmediatamente, suponiendo que estos supuestos son exactos, que el verdadero sistema se me presenta con una evidencia irresistible. ", + "La causa que despierta la pasión se refiere al objeto que la naturaleza ha atribuido a la pasión; la sensación que produce la causa separadamente se refiere a la sensación de la pasión; de esta doble relación de ideas e impresiones se deriva la pasión.Una de las ideas se convierte fácilmente en su correlativa, y una de las impresiones, en la que se le asemeja y le corresponde. ¡Con cuánta mayor facilidad no debe ser hecha esta transición cuando estos procesos se asisten recíprocamente y la mente recibe un doble impulso de las relaciones de impresiones e ideas a la vez! Para comprender esto mejor debemos suponer que la naturaleza ha dado a los órganos del espíritu humano una cierta disposición, adecuada para producir una peculiar impresión o conmoción que nosotros llamamos orgullo; a esta emoción ha asignado una cierta idea, a saber: la del yo, que jamás deja de producir. Esta disposición de la naturaleza se concibe fácilmente. Tenemos muchos ejemplos de un mecanismo semejante. ", + "Los nervios de la nariz y del paladar se hallan dispuestos de manera que en ciertas circunstancias llevan sensaciones semejantes al espíritu; las sensaciones de apetito y hambre producen en nosotros siempre la idea de los objetos particulares que son adecuados, a cada deseo.Estas dos circunstancias se hallan unidas en el orgullo. Los órganos se hallan dispuestos para producir la pasión, y la pasión, después de producida, despierta naturalmente una cierta idea. Todo esto no necesita pruebas. Es evidente que no podemos ser poseídos por esta pasión cuando no existe en el espíritu una disposición apropiada para ello, y es evidente también que la pasión dirige siempre su mirada hacia nosotros mismos y nos hace pensar sobre nuestras cualidades y circunstancias. Habiendo sido bien entendido esto se puede preguntar ahora si la naturaleza produce la pasión inmediatamente por ella misma o si debe ser auxiliada por la cooperación de otras causas, pues se observa que en este respecto su conducta es distinta en las diferentes pasiones y sensaciones. ", + "El paladar debe ser excitado por un objeto externo para producir algún sabor agradable; pero el hambre surge internamente sin que concurra un objeto externo.Sucede lo que ocurre con otras pasiones e impresiones, es cierto: que el orgullo requiere de algún objeto externo y que los órganos que lo producen no se hallan impulsados, como el corazón y las arterias, por un movimiento original e interno. Pues primeramente la experiencia de todos los días nos convence de que el orgullo requiere ciertas causas para ser producido y languidece cuando no es mantenido por alguna cualidad excelente en el carácter, alguna ventaja corporal en el traje, coches o fortuna. Segundo: es evidente que el orgullo sería perpetuo si surgiese inmediatamente, por naturaleza, pues el objeto es siempre el mismo y no existe disposición del cuerpo peculiar del orgullo, como de la sed o del hambre. Tercero: la humildad se halla exactamente en la misma situación que el orgullo, y, por consiguiente, dado lo antes supuesto, debe ser igualmente perpetua o debe destruir la pasión contraria desde el primer momento, de modo que ninguna de ellas puede hacer su aparición. ", + "En general, debemos sentirnos satisfechos con la conclusión precedente de que el orgullo debe tener una causa, así como un objeto, y que la una no ejerce influencia sin el otro.La dificultad, pues, estriba tan sólo en descubrir esta causa y hallar qué es lo que da el primer impulso y pone en acción aquellos órganos que son naturalmente adecuados para producir la emoción. Al consultar mi propia experiencia para resolver esta dificultad hallo inmediatamente un sinnúmero de diferentes causas que producen el orgullo, y examinando estas causas supongo, lo que a primera vista percibo como probable, que en todas ellas concurren dos circunstancias, que son: que por sí mismas producen una impresión relacionada con la pasión y que están situadas en un sujeto relacionado con el objeto de la pasión. ", + "Si considero después de esto la naturaleza de la relación y sus efectos sobre las pasiones y las ideas, no puedo ya dudar de estos supuestos, a saber: que expresan el verdadero principio que produce el orgullo e imprime el movimiento a los órganos de éste, que, hallándose dispuestos naturalmente para producir la afección, requieren solamente un primer impulso o comienzo para su acción.Todo lo que produce una sensación agradable y se relaciona con el yo produce la pasión del orgullo, que es también agradable y tiene como objeto el yo. Lo que he dicho del orgullo es igualmente cierto de la humildad. La sensación de humildad es desagradable como el orgullo es agradable, razón por la cual debe cambiar de cualidad la sensación producida por las causas, mientras que la relación con el yo continúa siendo la misma. Aunque orgullo y humildad son completamente contrarios en sus efectos y sensaciones, tienen, sin embargo, el mismo objeto, de modo que se requiere tan sólo cambiar la relación de las impresiones, sin hacer ningún cambio en las ideas. ", + "De acuerdo con lo anterior, hallamos que una hermosa casa que nos pertenece produce orgullo, y que la misma casa, aun perteneciéndonos, produce humildad si por un accidente su belleza se ha cambiado en fealdad, y por esto la sensación de placer que correspondía al orgullo se ha transformado en dolor, que es la correspondiente a la humildad.La doble relación entre las ideas y las impresiones subsiste en ambos casos y produce una fácil transición de una emoción a la otra. En una palabra: la naturaleza ha concedido una especie de atracción a ciertas impresiones e ideas, por la cual, al surgir naturalmente, traen tras sí a sus correlativas. Si estas dos atracciones o asociaciones de impresiones e ideas concurren en el mismo objeto se apoyan recíprocamente y la transición de las afecciones y de la imaginación se hace con la más grande naturalidad y facilidad. Cuando una idea produce una impresión relacionada con una impresión que se halla enlazada con una idea, relaciona con la primera idea estas dos impresiones y no dejará de presentarse la una con la otra en cualquier caso. ", + "La cualidad que actúa sobre la pasión produce separadamente una impresión que se le asemeja; el sujeto al cual pertenece la cualidad se pone en relación con el yo, el objeto de la pasión; por esto no debe maravillar que la causa total, consistente en una cualidad y en un sujeto, haga surgir de un modo instable la pasión.Para ilustrar esta hipótesis podemos comparar el presente caso con el que empleé en otro lugar para explicar la creencia perteneciente a los juicios que os acerca de la causalidad. Yo he observado que en todos los juicios de este género hay siempre una impresión actual y una idea relacionada con ella, y que la impresión presente concede vivacidad a la fantasía, mientras que la relación transfiere esta vivacidad, por una transmisión fácil, a la idea relacionada. Sin la impresión presente, la atención no se halla fijada ni los espíritus excitados. Sin la relación, esta atención permanece dirigida a su primer objeto y no tiene ulteriores consecuencias. ", + "Existe, evidentemente, una gran analogía entre esta hipótesis y la que ahora hemos propuesto con respecto a una impresión y una idea que se transforman en otra impresión e idea por medio de su doble relación, analogía que debe ser considerada como una prueba no despreciable de ambas hipótesis.Sección VI - Limitaciones de este sistema. Antes de ir más lejos en este asunto y examinar en particular todas las causas de orgullo y humildad será conveniente hacer alguna restricción en el sistema general de que todos los objetos agradables relacionados con nosotros por una asociación de ideas e impresiones producen orgullo, y todos los desagradables, humildad. Estas limitaciones se derivan de la naturaleza real del asunto. I. Si suponemos que un objeto agradable adquiere una relación con el yo, la primera pasión que aparece es alegría, y esta pasión presenta una relación más simple que orgullo o vanagloria. ", + "Podemos experimentar alegría estando presentes a una fiesta en que nuestros sentidos son regalados con delicias de todo género; pero sólo el que da la fiesta, además de la alegría experimenta la pasión adicional de satisfacción de sí mismo y vanidad.Es cierto que hay hombres que se vanaglorian a veces de una diversión en la que tan sólo han estado presentes, y mediante una relación tan débil convierten su placer en orgullo; sin embargo, debe en general ser concedido que la alegría surge de una relación menos importante que la vanidad y que muchas cosas que nos son demasiado extrañas para producir orgullo son capaces de proporcionarnos deleite y placer. La razón de la diferencia puede ser explicada así. Una relación es requisito para la alegría, a fin de que se aproxime el objeto a nosotros y nos produzca alguna satisfacción. Pero, aparte de lo que es común a ambas pasiones, se requiere esto para el orgullo, a fin de producir la transición de una pasión a otra y convertir la satisfacción en vanidad. Como tiene una doble tarea que realizar, debe ser dotado con doble fuerza y energía. ", + "A lo que podemos añadir que cuando los objetos agradables no poseen una relación íntima con nosotros la poseen con respecto a otra persona, y que esta última relación no solamente supera a la primera, sino que la destruye, como veremos más adelante.Aquí, pues, radica la primera limitación que debemos hacer en nuestra posición general, a saber: que todo lo que se halla relacionado con nosotros y produce placer o dolor produce igualmente orgullo o humildad. No se requiere sólo una relación, sino una relación íntima, y más íntima que la necesaria para la alegría. II. La segunda limitación es que el objeto agradable no debe ser sólo relacionado íntimamente, sino también ser perteneciente a nosotros mismos, o por lo menos común a nosotros y a unas cuantas personas. Es una cualidad observable en la naturaleza humana, que nosotros intentaremos explicar más tarde, que todo lo que se presenta frecuentemente y a lo que estamos desde largo tiempo habituados pierde su valor para nosotros y pronto es despreciado y descuidado. ", + "Además, nosotros juzgamos los objetos más por comparación que por su mérito real e intrínseco, y donde no podemos aumentar su valor mediante el contraste nos inclinamos a no estimar sino lo que es esencialmente bueno en ellos.Estas propiedades del espíritu ejercen su efecto sobre la alegría y sobre el orgullo, y es notable que bienes que son comunes al género humano y mediante el hábito nos han llegado a ser familiares nos producen tan sólo una pequeña satisfacción, aunque quizá de una especie más excelente que aquellos a los que por su rareza atribuimos un valor mucho más alto. Aunque estas circunstancias influyen en las dos pasiones que nos ocupan, tienen mucho mayor influjo sobre la vanidad. Nos alegramos por muchos bienes que a causa de su frecuencia no nos producen orgullo. La salud, cuando vuelve después de una larga ausencia nos produce una satisfacción realmente sensible; pero es rara vez considerada como un motivo de vanidad porque se disfruta con muchos otros. ", + "La razón por que el orgullo es mucho más delicado en este respecto que la alegría creo que es la siguiente: Para que se produzca el orgullo debemos considerar siempre dos objetos, a saber: la causa o el objeto que produce placer, y el yo, que es objeto real de la pasión.Para la alegría es sólo necesario un objeto para que se produzca, a saber: el que cause placer, y aunque es requisito indispensable que posea alguna relación con el yo, lo es tan sólo para hacerlo agradable, y no es el yo, propiamente hablando, el objeto de esta pasión. Puesto que, por consiguiente, el orgullo tiene, en cierto respecto, dos objetos hacia los cuales dirige nuestra vista, se sigue que cuando ni uno ni otro tienen alguna singularidad la pasión debe ser más debilitada por ello que una pasión que tiene sólo un objeto. Comparándonos con los otros, como podemos hacerlo en cada momento, hallamos que no nos distinguimos de ellos en lo más mío, y comparando el objeto que poseemos descubrimos aún la misma lamentable circunstancia. Por estas dos comparaciones tan desventajosas la pasión debe ser enteramente destruida. III. ", + "La tercera restricción es que el objeto placentero o doloroso tiene que ser muy claro y manifiesto, y no sólo para nosotros mismos, sino también para los otros.Esta circunstancia, como las dos precedentes, ejerce un efecto sobre la alegría y sobre el orgullo. Nos imaginamos más felices y también más virtuosos o hermosos cuando aparecemos como tales a los otros, pero hacemos aún más ostentación de nuestras virtudes que de nuestros placeres. Esto procede de causas que yo trataré de explicar después. IV. La cuarta restricción se deriva de la inconstancia de la causa de estas pasiones y de la breve duración de su enlace con nosotros mismos. Lo que es casual e inconstante produce una alegría pequeña y un orgullo aún menor. No nos satisfacemos mucho con la cosa misma, y somos aún menos aptos para sentir algún nuevo grado de satisfacción de nosotros mismos con respecto a ella. ", + "Prevemos y anticipamos su cambio por la imaginación, que nos hace sentirnos poco satisfechos con la cosa: la comparamos con nosotros mismos, que poseemos una existencia más durable, por lo que su inconstancia aparece aún más grande.Parece ridículo atribuirnos una excelencia que proviene de un objeto que es de mucha más corta duración y nos concierne sólo en una época tan breve de nuestra existencia. Será fácil comprender por qué razón esta causa no actúa con la misma fuerza en la alegría que en el orgullo, puesto que la idea del yo nos es tan esencial a la primera pasión como a la última. V. Puedo añadir como una quinta limitación, o más bien extensión, de mi sistema que las reglas generales tienen una gran influencia sobre el orgullo y la humildad, como sobre todas las otras pasiones. Por esto nos formamos una noción de las diferentes clases de los hombres según el poder o riquezas de que son poseedores, y esta noción no la cambiamos teniendo en cuenta la salud o temperamento de las personas, que pueden privarlos de todo goce en su posesión. ", + "Esto puede explicarse por los mismos principios que dan razón de la influencia de las leyes generales sobre el entendimiento.El hábito nos lleva más allá de los justos límites de nuestras pasiones como de nuestros razonamientos. No será importuno observar en esta ocasión que la influencia de las leyes generales y máximas sobre las pasiones contribuye a facilitar mucho los efectos de todos los principios que explicaremos en el curso de este TRATADO. Pues es evidente que si una persona madura y de la misma naturaleza que nosotros fuese transportada súbitamente de nuestro mundo se hallaría muy embarazada ante cada objeto y no sabría determinar en el acto qué grado de amor u odio, orgullo o amistad, u otras pasiones, debía atribuirle. Las pasiones varían frecuentemente por principios muy insignificantes, y éstos no se presentan con una regularidad perfecta, especialmente en las primeras veces. ", + "Pero como la costumbre y la práctica han descubierto estos principios y han establecido el justo valor de cada cosa, debe esto ciertamente contribuir a una fácil producción de las pasiones y guiarnos, por medio de máximas generales establecidas, en la medida que debemos observar al preferir un objeto a otro.Esta indicación puede servir quizá para evitar las dificultades que pueden surgir en lo que concierne a algunas causas que debo más adelante adscribir a ciertas pasiones y que pueden ser estimadas demasiado tenues para operar tan universal y ciertamente como se halla que lo hacen. Terminaré este asunto con una reflexión derivada de estas cinco limitaciones. Esta reflexión es que las personas que son más vanidosas y que a los ojos del mundo tienen más razón de sentirse orgullosas no son las más felices, ni las más humildes las más miserables, como a primera vista podría imaginarse partiendo del anterior sistema. ", + "Un mal puede ser real aunque su causa no tenga relación con nosotros, puede ser real sin ser propio de cada uno, puede ser real sin mostrarse a los otros, puede ser real sin ser constante, y puede ser real sin hallarse sometido a leyes generales.Tales males no dejarán de hacernos miserables aunque posean sólo una pequeña tendencia a disminuir el orgullo, y quizá el más real y el más sólido mal de la vida se hallará que es de esta clase. Sección VII - Del vicio y la virtud. Teniendo en cuenta estas limitaciones, procedamos a examinar las causas del orgullo y la humildad y ver si en cada caso podemos descubrir la doble relación por la que actúan sobre las pasiones. Si hallamos que todas estas causas se relacionan con el yo y producen un placer o dolor separado de la pasión, no quedará ningún escrúpulo con respecto al presente sistema. Debemos intentar principalmente probar el último punto, siendo en cierto modo evidente el primero. ", + "Al comenzar con el vicio y la virtud, que son las causas más palmarias de estas pasiones, es completamente ajeno a mi propósito entrar en la controversia, que en los últimos años ha excitado mucho la curiosidad del público, de si estas distinciones morales se fundan en principios naturales y originales o surgen del interés y la educación.Reservo el examen de esto para el siguiente libro, y ahora intentaré mostrar que mi sistema se mantiene firme en ambas hipótesis, lo que será una prueba rigurosa de su solidez. Pues concediendo que la moralidad se funda en la naturaleza, debe ser admitido que el vicio y la virtud, por el interés propio o por los prejuicios de la educación, produce en nosotros un dolor o placer real, y podemos observar que esto es rigurosamente defendido por los partidarios de esta hipótesis, Toda pasión, hábito o propiedad de carácter -ue tiende a nuestra ventaja o prejuicio nos proporciona un placer o un dolor, y después es de donde surge la aprobación o no aprobación. ", + "Naturalmente, nos es provechosa la liberalidad de los otros; pero nos hallamos siempre en peligro de ser dañados por su avaricia; el valor nos defiende, pero la cobardía nos expone a todo ataque; la justicia es el soporte de la sociedad, pero la injusticia, a menos que sea reprimida, causará rápidamente su ruina; la humildad nos eleva, pero el orgullo nos mortifica.Por estas razones, las primeras cualidades se estiman como virtudes y las últimas se consideran vicios. Ahora bien: puesto que es cierto que existe un placer o dolor también relativo al mérito o demérito, de cualquier clase que sea, he logrado lo que era preciso para mi propósito. Pero voy más lejos, y observo que esta hipótesis moral y presente sistema no sólo concuerdan, sino que admitiendo que la primera es exacta tenemos la prueba irrefutable y absoluta del último. ", + "Pues si toda la moralidad se funda en el dolor o la pena que nace de la esperanza de una pérdida o ventaja que puede resultar de nuestro propio carácter o del de los demás, todos los efectos de la moralidad deben derivarse del mismo dolor o placer y también debe suceder lo mismo con la pasión del orgullo y la humildad.La verdadera esencia de la virtud, de acuerdo con esta hipótesis, es producir placer y la del vicio producir dolor. La virtud y el vicio deben formar parte de nuestro carácter para excitar orgullo y humildad. ¿Qué más prueba podemos desear para la doble relación de impresiones e ideas? El mismo argumento irrefutable puede ser derivado de la opinión que mantiene que la moralidad es algo real fundamentado en la naturaleza. La hipótesis más probable que se ha ideado para explicar la distinción entre vicio y virtud y el origen de los derechos morales y obligaciones es que, por una constitución primaria de la naturaleza, ciertos caracteres y pasiones, por la verdadera consideración y contemplación, producen dolor, mientras que otros, de igual modo, causan placer. ", + "El malestar y satisfacción no sólo no son separables del vicio y la virtud, sino que constituyen su verdadera naturaleza y esencia.Aprobar un carácter es sentir un placer originario ante su presentación. El desaprobarlo es experimentar un malestar. Siendo, por consiguiente, el placer y el dolor las causas primarias del vicio y la virtud, deben ser también las causas de todos sus efectos y, por consecuencia, del orgullo y la humildad, que son los inevitables acompañantes de esta distinción. Aun suponiendo que estas hipótesis de filosofía moral deban ser consideradas como falsas, es evidente que el placer y el dolor, si no las causas del vicio y la virtud, son, en último término, inseparables de ellos. Un carácter generoso y noble proporciona una satisfacción ya en su examen, y cuando se nos presenta, y aunque sea tan sólo en un poema o fábula, no deja jamás de encantarnos y deleitarnos. Por el contrario, la crueldad y falsedad desagradan por su propia naturaleza, y no es posible reconciliarnos con estas cualidades ni en nosotros ni en los otros. ", + "Así, una de las hipótesis sobre la moralidad es una prueba innegable del sistema, y la otra, por lo menos, concuerda con él.Sin embargo, el orgullo y la humildad no surgen sólo de estas propiedades del espíritu que, según los sistemas corrientes de Ética, han ido comprendidas como elementos del deber moral, sino también de cualquier otra cosa, que tenga relación con el placer o el dolor. Nada halaga tanto nuestra vanidad como el talento de agradar por nuestro ingenio, buen humor u otras prendas, y nada nos mortifica más sensiblemente que un fracaso en algún intento de este género. Nadie ha sido capaz de decir qué es el ingenio y mostrar por qué un determinado sistema de pensamiento debe ser comprendido bajo esta denominación mientras que otro no puede serlo. Sólo por el gusto podemos decidir en lo que le concierne, y no poseemos un criterio que nos sirva para formular un juicio de este género. ", + "Ahora bien: ¿qué es el gusto, mediante el cual recibe su ser el verdadero y falso ingenio en cierto modo, y sin el que el pensamiento no puede tener un título para una de las dos denominaciones?No es más que una sensación de placer producida por el verdadero ingenio o de dolor producida por el falso, sin que podamos dar las razones de este placer o dolor. La facultad de causar estas sensaciones opuestas es, por consiguiente, la esencia del verdadero y falso ingenio y, en consecuencia, la causa del orgullo y la humildad que surgen de él. Puede haber quizá algunos que, habituados al estilo de las escuelas y del púlpito, y no habiendo jamás considerado la naturaleza bajo otro aspecto que el escolástico y religioso, se sientan sorprendidos al oírme decir que la virtud excita el orgullo, ión que aquéllos miran como un vicio, y que el vicio produce humildad, la cual ellos consideran como una virtud. ", + "Pero, para no disputar acerca de palabras, hago observar que por orgullo yo entiendo la impresión agradable que surge en el espíritu cuando el espectáculo de nuestra virtud, riqueza o poder nos permite estar satisfechos de nosotros mismos, y que entiendo por humildad la impresión opuesta.Es evidente que la primera impresión no es siempre viciosa ni la última virtuosa. La más rígida moralidad nos permite tener un placer al reflexionar sobre una acción generosa, y por nadie se estima una virtud el sentir remordimientos estériles sobre pensamientos de pasadas villanías y bajezas. Por consiguiente, examinemos estas impresiones, consideradas en sí mismas, e inquiramos sus causas, si se hallan en el espíritu o en el cuerpo, sin preocuparnos ahora qué mérito o censura les corresponde. Sección VIII - De la belleza y fealdad. ", + "Ya consideremos el cuerpo como una parte de nosotros mismos o asintamos a la opinión de aquellos filósofos que lo miran como algo externo, debe siempre irse que se halla suficientemente enlazado con nosotros para formar una de estas dobles relaciones que yo he mostrado ser necesarias a las causas de orgullo y humildad.Por consiguiente, siempre que podamos hallar que a esta relación de ideas se une la relación de impresiones podemos esperar con seguridad que se presenten una de estas dos pasiones, según que la impresión sea agradable o desagradable. Pero la belleza, del género que sea, nos proporciona un propio deleite o satisfacción, y la fealdad produce dolor, sea el que sea el sujeto a que corresponde y sea apreciada en objetos animados o inanimados. Si la belleza o fealdad pertenecen a nuestro propio cuerpo, este placer o dolor se convertirá en orgullo o humildad, existiendo en este caso todas las circunstancias requeridas para producir una transición perfecta de impresiones e ideas. Estas sensaciones opuestas se relacionan con las pasiones opuestas. ", + "La belleza o fealdad se relaciona íntimamente con el yo, objeto de ambas pasiones.No es, pues, maravilla alguna que la propia belleza llegue a ser objeto de orgullo, y la fealdad, de humildad. Pero este efecto de las cualidades personales y corporales no es sólo prueba del presente sistema, mostrando que las pasiones no surgen en este caso sin todas las circunstancias que yo he requerido, sino que también puede ser empleado como un argumento más enérgico y más convincente. Si consideramos todas las hipótesis que se han hecho o por la filosofía o por el conocimiento vulgar para explicar la diferencia entre belleza y fealdad, hallamos que todas pueden reducirse a esto, a saber: que la belleza es un orden de construcción de partes que, o por una constitución originaria de nuestra naturaleza o por hábito o capricho, es capaz de producir un placer o satisfacción en el alma. Este es el carácter distintivo de la belleza, y constituye su diferencia con la fealdad, cuya tendencia natural es producir dolor. ", + "Placer y dolor, por consiguiente, no son sólo acompañantes necesarios de la belleza y de la fealdad, sino que constituyen su verdadera esencia.Y de hecho, si consideramos que una gran parte de la belleza que admiramos en los animales o en otros objetos se deriva de la idea de la conveniencia o utilidad, no debemos sentir escrúpulo alguno al asentir a esta opinión. La forma que produce fuerza es hermosa en un animal como la forma que es signo de agilidad en otro. El orden y conveniencia de un palacio no son menos esenciales a su belleza que su mera figura y apariencia. De igual modo, las reglas de la arquitectura requieren que la parte superior de un pilar sea más delgada que su base y que por esto su figura nos sugiera la idea de seguridad, que es agradable, mientras que la forma contraria nos dé la impresión del peligro, que es desagradable. ", + "De innumerables ejemplos de este género, así como de considerar que la belleza, al igual del ingenio, no puede ser definida, sino que es apreciada sólo por el gusto o la sensación, es dado concluir que la belleza no es más que la forma que produce placer, y fealdad, la estructura de las partes que sugiere dolor; y puesto que la facultad de producir dolor y placer constituye de esta manera la esencia de la belleza y de la fealdad, todos los afectos de estas cualidades deben derivarse de la sensación, y en consecuencia, el orgullo y la humildad, que de todos sus efectos son los más comunes y notables.Estimo este argumento preciso y decisivo; pero para dar una más alta autoridad al razonamiento presente supongámoslo falso por un momento y veamos lo que se sigue. Es cierto, pues, que si la facultad de producir placer o pena no constituye la esencia de la belleza y la fealdad, las sensaciones no son, en último término, separables de las cualidades y es aun difícil considerarlas aparte. ", + "Ahora bien: nada es ún a la belleza natural y moral (ambas son las causas del orgullo) más que esta facultad de producir placer, y como un efecto común supone siempre una causa común, es claro que este placer debe ser en ambos casos una causa real y efectiva de las pasiones.De nuevo nada es originalmente diferente entre la belleza de nuestro cuerpo y la belleza de los objetos externos y extraños a nosotros más que el tener aquélla una relación más próxima con nosotros mismos, que falta en la otra. Esta diferencia original, por consiguiente, debe ser la causa de todas las otras diferencias y, por lo tanto, de su diferente influencia sobre la pasión del orgullo, que es despertada por la belleza de nuestra persona, pero no es afectada en lo más mínimo por la de los objetos extraños y externos. Reuniendo estas dos conclusiones hallamos que componen entre las dos el precedente sistema, a saber: que el placer, como una impresión relacionada o semejante, cuando se refiere a un objeto relacionado, por una transición natural, produce orgullo, y su contrario, humildad. ", + "Este sistema, pues, parece ya suficientemente confirmado por la experiencia, aunque nosotros no hemos aún agotado todos nuestros argumentos.No es sólo la belleza del cuerpo lo que produce orgullo, sino también su vigor y fuerza. El vigor es una especie de poder y, por consiguiente, el deseo de ser superior en vigor debe ser considerado como una especie inferior de ambición. Por esta razón el fenómeno presente será suficientemente explicado al exponer esta pasión. En lo que concierne a las demás cualidades ventajosas corporales haremos observar, en general, que lo que en nosotros mismos es útil, bello o sorprendente constituye objeto de orgullo, y su contrario, de humildad. Ahora bien: es claro que todo lo útil, hermoso o sorprendente concuerda en producir un placer separado y sólo en esto. El placer en relación con el yo, por consiguiente, debe ser la causa de la pasión. ", + "Aunque no se discutirá si la belleza es algo real y diferente de la facultad de producir placer, no puede ser puesto en duda que la sorpresa, no siendo más que un placer surgiendo de la novedad, no constituye, exactamente hablando, la cualidad de un objeto, sino solamente una pasión o impresión en el alma.Por consiguiente, de esta pasión debe surgir el orgullo, por una transición natural; y surge tan naturalmente que no hay nada en nosotros o concerniente a nosotros que produzca sorpresa que al mismo tiempo no excite esta otra pasión. Así, nos sentimos orgullosos de las sorprendentes aventuras que hemos corrido, las escapadas que hemos hecho y los peligros a que hemos estado expuestos. De aquí el origen del mentir, corriente en el hombre, el cual, sin ningún interés y meramente por vanidad, amontona un número extraordinario de sucesos que o son ficciones de su cerebro o si verdaderos no tienen la más mínima relación con ellos mismos. Su fecunda imaginación los provee con numerosas aventuras, y si este talento falta, se apropian las pertenecientes a otros para satisfacer su vanidad. ", + "En este fenómeno se contienen dos experiencias que si las comparo entre sí, según las reglas conocidas por las cuales juzgamos acerca de la causa y el efecto en anatomía, filosofía natural y otras ciencias, obtendremos un irrefutable argumento en favor de la influencia de la doble relación arriba mencionada.Por una de estas experiencias hallamos que un objeto produce orgullo solamente por la interposición del placer, y esto porque la cualidad por la que produce orgullo no es en realidad más que la facultad de producir placer. Por la otra experiencia hallamos que el placer produce el orgullo por una transición que acompaña a las ideas relacionadas, por lo que cuando suprimimos la relación se destruye la pasión inmediatamente. Una aventura sorprendente que nosotros mismos hayamos corrido se relaciona con nosotros, y por este medio produce orgullo; pero la aventura de otros, aunque pueda causar placer, faltándole esta relación de ideas no excita jamás esta pasión. ¿Qué más prueba se puede desear para el presente sistema? ", + "Hay sólo una objeción a este sistema con relación a nuestro cuerpo, que es que aunque no hay nada más agradable que la salud ni nada más penoso que la enfermedad, los hombres no se sienten comúnmente ni vanidosos de la una ni mortificados por la otra.Esto se explicará fácilmente si tenemos en cuenta la segunda y cuarta limitación propuestas para nuestro sistema general. Se hizo observar que ningún objeto produce orgullo o humildad si no posee algo peculiar a nosotros mismos, así como también que toda causa de esta pasión debe ser en algún modo constante y posee una cierta proporción con respecto a nuestra duración, que es su objeto. Ahora bien: como la salud y la enfermedad varían incesantemente en todos los hombres y no hay ninguno que se halle sometido fija y ciertamente a una u otra, estas ventajas y calamidades son en cierto modo independientes de nosotros y no se las considera enlazadas con nuestro ser o existencia. ", + "Que esta explicación es verdadera aparece claro si se considera que siempre que una enfermedad, de cualquier género, se halla tan arraigada en nuestra constitución que no tenemos ninguna esperanza de curar se convierte en un objeto de humildad, lo que es evidente en los viejos, a quien nada mortifica más que la consideración de su edad y enfermedades.Estos intentan ocultar tan largo tiempo como pueden hacerlo su ceguera y sordera, su reuma y gota, y no los confiesan más que con repugnancia y desagrado. Y aunque los hombres jóvenes no se sientan avergonzados por cada dolor de cabeza o resfriado que padecen, no hay tópico tan apropiado para mortificar el orgullo humano y fomentar una humilde opinión de nuestra naturaleza como el saber que nos hallamos sometidos en cada momento de nuestra vida a semejantes molestias. ", + "Esto prueba de un modo suficiente que el dolor físico y la enfermedad son por sí mismos causas propias de humildad, aunque el hábito de estimar las cosas por comparación más que por su valor intrínseco nos hace no ver estas calamidades, que hallamos pueden acaecer a todo el mundo, y nos lleva a formarnos una idea de nuestra mente y carácter independiente de ellas.Nos avergonzamos de las enfermedades que afectan a los otros y son o peligrosas o desagradables para ellos: de la epilepsia, porque causa horror a todo el que está presente; de la sarna, porque es infecciosa; del mal real, porque pasa comúnmente a la posteridad. Los hombres consideran los sentimientos de los otros en un juicio de sí mismos. Esto ha aparecido evidente en alguno de los razonamientos precedentes, y lo parecerá aún más y será más explicado más tarde. Sección IX - De las ventajas y desventajas externas. ", + "Aunque el orgullo y la humildad tienen por su causa natural y más inmediata las cualidades de nuestro espíritu y cuerpo, que constituyen el yo, hallamos por experiencia que existen muchos otros objetos que producen estas afecciones y que la causa primera es, en cierta medida, obscurecida y perdida por la multiplicidad de las externas y extrínsecas.Nos sentimos vanidosos de casas, jardines, carruajes, del mismo modo que de méritos y excelencias personales, y estas ventajas externas, aunque se hallan muy distantes en sí mismas de nuestra persona, influyen considerablemente sobre una pasión que se halla dirigida a ellas como a su último objeto. Esto acontece cuando los objetos externos adquieren una relación particular con nosotros y están asociados y enlazados con nosotros. Un hermoso pez en el océano, un animal en el desierto, y de hecho todo lo que no concierne ni está relacionado con nosotros, no puede tener influencia en nuestra vanidad, sean las que sean las extraordinarias cualidades de que está dotado y sea el que sea el grado de sorpresa o admiración que puede producir ocasionalmente. ", + "Debe estar de algún modo asociada con nosotros para excitar nuestro orgullo.Su idea debe depender, en cierto modo, de nosotros mismos, y la transición de la una a la otra debe ser fácil y natural. Pero es aquí notable que, aunque la relación de semejanza opera sobre el espíritu de la misma manera que la de la causa y contigüidad, llevándonos de una idea a otra, constituye esto rara vez una fundamentación del orgullo o la humildad. Si nos parecemos a una persona en alguno de los elementos valuables de su carácter, debemos poseer en algún grado la cualidad en que nos parecemos a ella, y escogemos siempre esta cualidad en nosotros, para considerarla, más bien que en la reflexión sobre otra persona, cuando sentimos algún grado de vanidad por ella. Así que, aunque una semejanza puede ocasionalmente producir una idea más ventajosa de nosotros mismos, es en esta última en la que la atención se fija y en la que la pasión halla su última y final causa. ", + "Hay casos, de hecho, en que los hombres se muestran vanidosos de parecerse a un gran hombre en su presencia, figura, aire u otras pequeñas circunstancias que no contribuyen en algún grado a su reputación; pero debe reconocerse que esto no va muy lejos ni es un factor considerable en estas afecciones.Para esto doy la siguiente razón. No podemos sentir vanidad jamás por asemejarnos en aspectos insignificantes a una persona, a menos que aquélla posea cualidades verdaderamente brillantes que nos causen respeto y veneración por ella. Estas cualidades, pues, son, hablando propiamente, las causas de nuestra vanidad mediante su relación con nosotros. Ahora bien: ¿de qué modo se relacionan con vosotros mismos? Son aspectos de la persona que valoramos, y por consecuencia enlazados con sus aspectos insignificantes, que se supone también son aspectos de ella. Estas cualidades insignificantes se hallan enlazadas con las que se le asemejan en nosotros, y estas cualidades nuestras, siendo aspectos, son enlazadas con el todo. ", + "De este modo se forma una cadena de varios eslabones entre nosotros y las cualidades brillantes de la persona a que nos parecemos.Pero aparte de que esta multitud de relaciones debe debilitar el enlace, es evidente que el espíritu, pasando de las cualidades brillantes a las triviales, debe, por contraste, percibir mejor la insignificancia de las últimas y sentirse, en alguna medida, avergonzado por la comparación y semejanza. Por consiguiente, la relación de contigüidad o de causalidad entre la cansa y el objeto de orgullo y humildad es sólo requisito para hacer surgir estas pasiones, y estas relaciones no son más que cualidades por las que la imaginación es llevada de una idea a otra. Consideremos ahora qué efecto pueden tener éstas sobre el espíritu y por qué medios se hacen tan necesarias para la producción de las pasiones. Es evidente que la asociación de ideas opera de una manera tan callada e imperceptible que nos damos muy poca cuenta de ella y la descubrimos más por sus efectos que por su sentimiento o percepción. ", + "No produce emoción, no da lugar a una nueva impresión de cualquier género, sino que sólo modifica las ideas que el espíritu posee primeramente, y que éste puede reproducir en cualquier ocasión.De este razonamiento, así como de una experiencia indubitable, podemos concluir que una asociación de ideas, aunque necesaria, no es, sola, suficiente para que surja una pasión. Es evidente, pues, que cuando el espíritu siente una pasión o de orgullo o de humildad ante la presencia de un objeto relacionado existe además de la relación o transición del pensamiento una emoción o impresión original producida por algún otro principio. La cuestión es si la emoción primeramente producida es la pasión misma o alguna otra impresión relacionada con ella. ", + "Esta cuestión no podemos tardar en decidirla, pues, aparte de todos los argumentos que abundan en favor de esto, debe aparecer evidente que la relación de las ideas, que la experiencia muestra ser una circunstancia tan indispensable para la producción de la pasión, resultaría enteramente superflua si no secundase una relación de afecciones y facilitase la transición de una impresión a otra.Si la naturaleza produjera inmediatamente la pasión del orgullo o la humildad se hallaría completa en sí misma, no requeriría una ulterior adición o aumento de alguna otra afección. Suponiendo que la primera emoción es solamente relacionada con el orgullo y la humildad, es fácil de concebir para qué propósito puede servir la relación de los objetos y cómo las dos asociaciones diferentes de impresiones e ideas pueden, midiendo sus fuerzas, ayudarse recíprocamente. No solamente se concibe fácilmente esto, sino que yo me atrevo a afirmar que es la única manera en que podemos concebir este proceso. ", + "Una fácil sucesión de ideas que por sí misma no produce una emoción no es ni necesaria ni aun útil para la pasión más que favoreciendo la transición entre algunas impresiones relacionadas.No es preciso relacionar que el mismo objeto causa un grado mayor o menor de orgullo, no sólo en proporción del aumento o disminución de sus cualidades, sino también en relación de la distancia o proximidad de la relación, lo que es un claro argumento de la transición de las afecciones que acompaña a la relación de las ideas, pues todo cambio en la relación produce un cambio proporcional en la pasión. Así, una parte del sistema precedente, concerniente a la relación de las ideas, es una prueba suficiente de la otra, que se refiere a las impresiones, y se halla tan evidentemente fundado en la experiencia que sería perder el tiempo intentar demostrarlo. Esto parecerá más evidente en casos particulares. Los hombres se sienten vanidosos de la belleza de su tierra, de su condado, de su parroquia. Aquí la idea de la belleza produce, sin más, un placer. Este placer se relaciona con el orgullo. ", + "El objeto o causa de este placer es, por hipótesis, referido al yo o al objeto del orgullo.Por esta doble relación de impresiones e ideas se verifica una transición de una impresión a otra. Los hombres se sienten vanidosos de la temperatura, del clima en que han nacido y de la fertilidad de su tierra natal, de la bondad de los vinos, frutos o vituallas producidos por ella, de la suavidad o fuerza de su idioma y de otras particularidades de este género. Estos objetos contienen en sí una referencia al placer de los sentidos y son originalmente considerados como agradables para el tacto, gusto u oído. ¿Cómo es posible que lleguen a ser objetos de orgullo más que mediante la transición antes explicada? Hay algunos que experimentan una vanidad pasional de un género opuesto y afectan despreciar su propia tierra en comparación con aquellas por las que han viajado. ", + "Estas personas notan, cuando se hallan en su hogar y rodeadas de sus compatriotas, que la relación íntima entre ellos y su propia nación es común a tantos, que en cierto modo se pierde para ellos, mientras que su relación distante con una comarca extraña, relación que se ha formado por haber visto aquélla y vivido en ella, es aumentada por la consideración de que hay muy pocos que hayan hecho lo mismo.Por esta razón admiran siempre más la belleza, utilidad y la rareza de lo extranjero que lo que hay en su propia casa. Ya que podemos sentirnos vanidosos de nuestra tierra o de un objeto inanimado que posea alguna relación con nosotros, no es ninguna maravilla que nos sintamos vanidosos de las cualidades de aquellos que se hallan enlazados con nosotros por la sangre o la amistad. De acuerdo con esto, hallamos que las mismas cualidades que en nosotros producen orgullo producen, en grado menor, la misma afección cuando las descubrimos en personas relacionadas con nosotros. ", + "La belleza, habilidad, méo, crédito y honores de su estirpe son exhibidas calurosamente por el vanidoso y constituyen el manantial más considerable de su vanidad.Si nosotros mismos somos vanidosos de nuestras riquezas para satisfacer nuestra vanidad, deseamos que todo el que tenga alguna relación con nosotros deba igualmente poseer riquezas y nos sentimos avergonzados del que es humilde o pobre entre nuestros amigos y relaciones. Por esta razón apartamos al pobre tan lejos de nosotros como es posible, y cuando no podemos evitar la pobreza en alguna distante rama colateral y sabemos que nuestros antepasados eran parientes cercanos sentimos, sin embargo, que somos de una buena familia y descendemos de una larga sucesión de antecesores ricos y honorables. He observado frecuentemente que los que se vanaglorian de la antigüedad de sus familias se alegran cuando pueden añadir la circunstancia de que sus antepasados, por muchas generaciones, han sido sin interrupción propietarios de la misma porción de tierra y que su familia jamás ha cambiado sus posesiones o ha sido ada a otra comarca o provincia. ", + "He observado también que es un motivo adicional de vanidad el poderse vanagloriar de que estas posesiones hayan sido transmitidas a través de una descendencia compuesta enteramente de varones y de que los honores y fortuna no hayan jamás pasado a través de alguna hembra.Expliquemos este fenómeno por el siguiente sistema. Es evidente que cuando alguno se vanagloria de la antigüedad de su familia el motivo de su vanidad no es sólo el curso del tiempo o el número de antepasados, sino sus riquezas y crédito, que se supone les conceden un honor a causa de su relación con ellos. Primeramente, si se consideran estos objetos y se es afectado por ellos de un modo agradable, y después se vuelve sobre sí mismo y a través de la relación de padre a hijo, se siente uno elevado con la pasión del orgullo mediante la doble relación de impresiones e ideas. Puesto que, por consiguiente, la pasión depende de estas relaciones, el vigor de alguna de estas relaciones debe aumentar la pasión y la debilidad de las relaciones disminuirla. ", + "Ahora bien: es cierto que la identidad de la posesión fortalece la relación de las ideas que surgen de la sangre y la raza y lleva a la fantasía con mayor facilidad de una generación a otra, de los más remotos antecesores a su posteridad, que se forma al mismo tiempo de sus herederos y sus descendientes.Por esta facilidad la impresión se transmite más entera y excita un grado más alto de orgullo o vanidad. El caso es el mismo en la transmisión de honores y fortuna a través de una sucesión de varones sin pasar a través de alguna hembra. Es una propiedad de la naturaleza humana, propiedad que debemos considerar después que la imaginación naturalmente se dirige a lo que es importante y considerable, y cuando dos objetos se presentan a ella, el uno pequeño y el otro grande, abandona usualmente el primero y se concentra enteramente en el último. ", + "Como en la sociedad del matrimonio, el sexo masculino tiene ventajas sobre el femenino; el marido es el primero que atrae nuestra atención, y ya lo consideremos directamente o lleguemos a él a través de objetos relacionados, el pensamiento se detiene en él con mayor satisfacción, llega a él con mayor facilidad, que a la consorte.Es fácil ver que esta propiedad debe fortalecer la relación de los hijos con el padre y debilitar su relación con la madre; pues como todas las relaciones no son sino la inclinación a pasar de una idea a otra, siempre que se refuerza la inclinación se refuerza la relación, y como tenemos una inclinación más marcada a pasar de la idea de los hijos a la del padre que de la misma idea a la de la madre, debemos considerar la primera relación como la más estrecha y más considerable. ", + "Esta es la razón de por qué los hijos exhiben comúnmente el nombre de los padres y se consideran ser de un nacimiento noble o bajo de acuerdo con su familia, y aunque la madre posea un espíritu y genio superior al del padre, como a menudo sucede, prevalece la regla general, a pesar de la excepción, de acuerdo con la doctrina antes explicada.Es más: cuando la superioridad, en cualquier género, es tan grande, o cuando otras razones tienen tal efecto que hacen que los hijos se representen más bien la familia de la madre que la del padre, la regla general obtiene de aquí tal eficacia, que se debilita la relación y se produce una ruptura en la línea de los antecesores. La imaginación no corre a través de ella con facilidad ni es capaz de transferir el honor y el crédito de los antecesores a su descendencia del mismo nombre y familia tan rápidamente como cuando la transición se conforma a la regla general y pasa de padres a hijos o de hermano a hermano. Sección X - De la propiedad y riquezas. Pero la relación que se estima más estrecha y que entre todos produce más únmente la pasión del orgullo es la de propiedad. ", + "Me será imposible explicar plenamente esta relación hasta que llegue a tratar de la justicia y otras virtudes morales.Es suficiente hacer observar en esta ocasión que la propiedad puede ser definida como una relación entre una persona y un objeto de modo que permite a aquélla y prohíbe a otras la libre posesión y uso de algo sin violar las leyes de justicia y equidad moral. Si la justicia, por consiguiente, es una virtud que tiene una influencia original y natural sobre el espíritu humano, la propiedad puede ser considerada como una especie particular de causación, ya consideremos la libertad que al propietario concede de operar como le place sobre el objeto o las ventajas que obtiene de él. Sucede lo mismo si la justicia, de acuerdo con el sistema de ciertos filósofos, se estima, una virtud artificial y no natural, pues el honor, costumbres y leyes civiles desempeñan el papel de la conciencia natural y producen en algún grado los mismos efectos. ", + "Es cierto, sea dicho de paso, que la mención de la propiedad lleva nuestro pensamiento al propietario y la del propietario a la propiedad, lo que, siendo una prueba de una perfecta relación de ideas, es todo lo que se requiere para nuestro presente propósito.Una relación de ideas, unida a la de las impresiones, produce siempre una transición de las afecciones, y, por consiguiente, siempre que un placer o pena surge de un objeto enlazado por nosotros por propiedad podemos estar ciertos que debe surgir de esta unión de relaciones u orgullo o humildad si el sistema precedente es sólido y satisfactorio. Y si es así o no podemos saberlo pronto por la más rápida ojeada de la vida humana. Cualquier cosa que pertenece a un hombre vanidoso es lo mejor que puede existir. Su casa, sus coches, sus muebles, vestidos, caballos, perros, son superiores en todos conceptos a los de los otros, y es fácil de observar que de la menor superioridad en alguna de estas cosas obtiene un nuevo motivo de orgullo o vanidad. ", + "Su vino, si se le da crédito, tiene un sabor más fino que ningún otro; su cocina es más ita; su mesa, más ordenada; su servidumbre, más experta; el aire en que vive, más saludable; el suelo que cultiva, más fértil; sus frutos maduran más pronto y mejor; un objeto que posee es notable por su novedad, otro por su antigüedad; éste es la obra de un famoso artista que corresponde a un príncipe o gran hombre semejante; en una palabra: todos los objetos que son útiles, bellos o sorprendentes o relacionados con tales, pueden, mediante la propiedad, dar lugar a estas pasiones.Estos objetos convienen en producir placer y no convienen más que en esto. Esto sólo es ún a ello, y, por consiguiente, debe ser la cualidad que produce la pasión, que es su efecto común. Como todo nuevo ejemplo es un nuevo argumento y como los ejemplos son innumerables, puedo aventurarme a afirmar que ningún sistema fue jamás tan plenamente demostrado por la experiencia como el que yo he presentado aquí. ", + "Si la propiedad de alguna cosa que produce placer por su utilidad, belleza o novedad produce también orgullo por una doble relación de impresiones e ideas, no debemos admirarnos de que la facultad de adquirir esta propiedad tenga el mismo efecto.Ahora bien: las riquezas deben ser consideradas como la facultad de adquirir lo que place, y sólo en este respecto influyen en estas pasiones. El papel podrá en muchas ocasiones ser considerado como riqueza, y esto sucede porque puede edernos la facultad de adquirir moneda, y la moneda tampoco es riqueza, sino un metal dotado de ciertas cualidades, como solidez, peso y solubilidad; pero sólo él tiene relación con los placeres y ventajas de la vida. Considerando esto como verdadero, que es tan evidente en sí mismo, podemos sacar de ello uno de los más poderosos argumentos que yo he empleado para probar la influencia de la doble relación sobre el orgullo y la humildad. ", + "Se ha hecho observar, al tratar del entendimiento, que la distinción que a veces hacemos ante una facultad y su ejercicio es completamente fútil y que ni un hombre ni ningún otro ser puede ser pensado como poseyendo una capacidad, a menos que ésta no sea ejercitada y puesta en acción.Pero aunque esto sea estrictamente verdadero y justo en una manera filosófica de pensar, es cierto que no es la filosofía de nuestras pasiones, que suponen que muchas cosas operan sobre ellas mediante la idea y supuesto de una facultad independiente de su ejercicio actual. Nos sentimos agradados cuando descubrimos alguna capacidad de procurarnos placer, y nos desagrada que otros adquieran alguna capacidad que produzca dolor. Esto es, por experiencia, evidente; pero para dar una explicación precisa de la materia y explicar esta satisfacción y desagrado debemos considerar las siguientes reflexiones: Es evidente que el error de distinguir la facultad de su ejercicio no procede enteramente de la doctrina escolástica de la voluntad libre, que de hecho representa un papel insignificante en la vida corriente y tiene escaso influjo sobre nuestra manera popular y vulgar de pensar. ", + "Según esta doctrina, los motivos no nos privan de la voluntad libre ni nos despojan de nuestra facultad de realizar o no realizar una ión.Pero, según las ideas vulgares, el hombre no tiene este poder cuando existen motivos verdaderamente considerables entre él y la satisfacción de sus deseos y le determinan a no realizarlo que él desea hacer. Yo no pienso que he caído bajo el poder de mi enemigo cuando le veo pasar junto a mí en la calle con una espada al lado, mientras que yo me hallo desprovisto de arma alguna. Sé que el temor a los magistrados civiles es una defensa tan fuerte como un arma de acero y que yo me hallo tan seguro como si él estuviera encadenado o encarcelado. Pero cuando una persona adquiere tal autoridad sobre mí que no sólo no existe obstáculo externo para sus acciones, sino que también puede castigarme o premiarme como le plazca sin el menor miedo de castigo por su parte, yo le atribuyo un pleno poder y me considero yo mismo como súbdito o vasallo. ", + "Ahora bien: si comparamos estos dos casos, el de una persona que tiene motivos verdaderamente poderosos de interés o seguridad para evitar una acción y el de una que no se halla bajo tal presión, hallaremos, de acuerdo con la filosofía explicada en el libro anterior, que la sola diferencia entre ellos está en que en el primer caso concluimos de la experiencia pasada que la persona no realiza la acción, y en el último, que es posible o probable que la realice.Nada es más inconstante y fluctuante en muchas ocasiones que la voluntad del hombre, y nada hay más que los motivos poderosos que puedan ofrecernos una certeza absoluta al pronunciarnos en lo concerniente a las acciones futuras. Cuando vemos una persona libre dominada por estos motivos, suponemos la posibilidad de su acción o inhibición de su acción, y aunque, en general, podemos concluir que se halla determinada por motivos y causas, sin embargo, esto no quita la incertidumbre de nuestro juicio en lo que concierne a estas causas ni la influencia de esta incertidumbre sobre las pasiones. ", + "Puesto que, por consiguiente, adscribimos la facultad de realizar una acción a todo el que no tiene motivos poderosos para reprimirla y se la negamos al que los tiene, se puede concluir justamente que la facultad incluye siempre una referencia a su ejercicio actual o probable y que consideramos a una persona como dotada con una capacidad cuando hallamos, por la experiencia pasada, que es probable, o por lo menos posible, que pueda ejercerla, y de hecho, como nuestras pasiones siempre se refieren a la existencia real de objetos y juzgamos siempre de esta realidad por las cosas pasadas, nada puede ser más fácil por sí mismo, sin ningún razonamiento ulterior, que la facultad consista en la posibilidad o probabilidad de una acción descubierta por la experiencia y práctica del mundo.Ahora, es evidente que siempre que una persona se halla en tal situación con respecto a mí o que no hay un motivo poderoso para determinarla a que me dañe y, por consiguiente, es incierto que me dañe o no, yo me encontraré mal en tal situación, y no puedo considerar la posibilidad o probabilidad de este daño sin una sensible inquietud. ", + "Las pasiones no son sólo afectadas por sucesos que son ciertos e infalibles, sino también, en un grado inferior, por los posibles y contingentes.Y aunque quizá yo no experimente nunca realmente ningún daño y descubra por las consecuencias que, filosóficamente hablando, la persona no posee ningún poder de dañarme, puesto que ella no ha ejercido ninguno, esto no evita mi malestar, que procede de mi anterior incertidumbre. Una pasión agradable puede operar aquí lo mismo que una desagradable y sugerir un placer cuando yo percibo ser posible o probable un bien por la posibilidad o probabilidad de que otro me lo conceda por la supresión de motivos poderosos que pueden haberlo impedido antes. Pero podemos además observar que esta satisfacción aumenta cuando se aproxima algún bien de tal manera que se halla en el poder de uno tomarlo o dejarlo y no existe ningún obstáculo físico ni ningún motivo verdaderamente poderoso para impedir nuestro goce. ", + "Como todos los hombres desean el placer, nada puede ser más probable que su existencia cuando no hay un obstáculo externo para producirlo y los hombres no ven peligro ninguno en seguir sus inclinaciones.En este caso, su imaginación anticipa fácilmente la satisfacción y sugiere la misma alegría que si se hallasen persuadidos de su real y actual existencia. Pero esto no da suficientemente razón de la satisfacción que acompaña a las riquezas. El avaro obtiene un placer de su dinero, esto es, del poder que le concede de procurarse todos los placeres y ventajas de la vida, aunque sabe que ha gozado de sus riquezas durante cuarenta años sin gozar de ellas, y, por consecuencia, no se puede concluir, por ninguna especie de razonamiento, que la existencia real de estos placeres está más cercana que si él se hallase enteramente privado de todo lo que posee. ", + "Pero aunque no puede llegar a una conclusión semejante mediante el razonamiento referente a la mayor proximidad del placer, es cierto que él imagina estar más cerca de aquél siempre que se apartan todos los objetos externos y también los más poderosos motivos de interés y peligro que se oponen a ello.Para mayor información sobre este asunto debo remitirme a mi explicación de la voluntad, donde yo explicaré la falsa sensación de libertad que nos hace imaginarnos que podemos realizar algo que no es ni muy poderoso ni muy destructivo. Siempre que otra persona no se halle obligada por algún interés a abstenerse de un placer, juzgamos por experiencia que el placer existirá y que ella lo obtendrá probablemente. Pero cuando somos nosotros mismos los que nos hallamos en esta situación, juzgamos, mediante una ilusión de la fantasía, que el placer es aún más próximo e inmediato. La voluntad parece moverse fácilmente en todas direcciones y lograr una imagen de sí misma aun en aquel aspecto en que no produce nada. ", + "Mediante esta imagen, el placer parece aproximarse más cerca de nosotros y nos da la misma satisfacción que si fuese perfectamente cierto y seguro.Será fácil ahora llevar este razonamiento a su término y probar que cuando las riquezas producen orgullo o vanidad en sus poseedores, como nunca dejan de hacerlo, es sólo mediante la doble relación de las impresiones e ideas. La verdadera esencia de las riquezas consiste en la facultad de procurar los placeres y conveniencias de la vida. La verdadera esencia de esta facultad consiste en la probabilidad de su ejercicio e impeliéndonos a anticipar por un razonamiento verdadero o falso la existencia real del placer. Esta anticipación del placer es en sí misma un placer muy considerable, y su causa es alguna posesión o propiedad de que gozamos y que está por esto relacionada con nosotros; vemos aquí claramente todas las partes del precedente sistema presentarse más exacta y distintamente ante nosotros. ", + "Por la misma razón que las riquezas causan placer y orgullo y que la pobreza da lugar al desagrado y humildad, debe el poder producir la primera de estas emociones y la esclavitud la segunda.El poder o la autoridad sobre los otros nos hace capaces de satisfacer todos nuestros deseos; la esclavitud, por someternos a la voluntad de los otros, nos expone a mil necesidades y mortificaciones. Vale aquí la pena de observar que la vanidad del poder o la vergüenza de la esclavitud se aumenta considerablemente por la consideración de las personas sobre quien ejercemos nuestra autoridad o que la ejercen sobre nosotros; pues suponiendo ser posible que fabricásemos estatuas con un mecanismo tan admirable que pudieran moverse y obrar obedeciendo a la voluntad, es evidente que su posesión produciría placer y orgullo, pero no en grado tan grande como la misma autoridad cuando se ejerce sobre criaturas sensibles y racionales, pues su condición, al ser comparada con la nuestra, hace que ésta parezca más agradable y honorable. La comparación es, en todo caso, un método seguro de aumentar nuestra estima con respecto a alguna cosa. ", + "Un hombre rico siente mejor la felicidad de su condición oponiéndola a la de un mendigo.Pero existe una ventaja particular en el poder, por el contraste que se nos presenta en cierto modo entre, nosotros y la persona sobre quien mandamos. La comparación es obvia y natural: la imaginación lo halla en el verdadero sujeto: el paso del pensamiento a su concepción, es suave y fácil. Y que esta circunstancia tiene un efecto considerable aumentando su influencia aparece más adelante, al examinar la naturaleza de la malicia y de la envidia. Sección XI - Del amor de la gloria. Pero además de estas causas originarias del orgullo y la humildad existe una causa secundaria que tiene su raíz en la opinión de los otros y que posee una igual influencia sobre las afecciones. Nuestra reputación, carácter y nombre son consideraciones de gran peso e importancia, y hasta las demás causas del orgullo y la humildad, virtud, belleza y riquezas, tienen una pequeña influencia si no están secundadas por las opiniones y los sentimientos de los otros. ", + "Para dar razón de este fenómeno será necesario detenernos un poco y explicar primero la naturaleza de la simpatía.Ninguna cualidad de la naturaleza humana es más notable, ni en sí misma ni en sus consecuencias, que la inclinación que poseemos a simpatizar con los otros y a recibir por comunicación sus inclinaciones y sentimientos aunque sean diferentes o contrarios a los nuestros. Esto no se revela sólo en los niños, que tácitamente an toda opinión que les es propuesta, sino también en hombres de la mayor capacidad de juicio e inteligencia que hallan muy difícil seguir su propia razón o inclinaciones en oposición con la de sus amigos o compañeros acostumbrados. A este principio es posible atribuir la gran uniformidad que podemos observar en los caracteres y los modos de pensar de los individuos de una misma nación, y es mucho más probable que esta semejanza surja de la simpatía que de alguna influencia del suelo o clima, la cual, aunque continúa siempre la misma, no es capaz de conservar el carácter de una nación idéntico durante una centuria. ", + "Un hombre de buen natural se encuentra en un instante dado del mismo humor que su compañía, y hasta el más orgulloso y arisco torna en su vida un tinte de sus compatriotas y conocidos.Un aspecto jovial produce una sensible complacencia y serenidad en mi espíritu; del mismo modo, un aspecto irritado o triste me llena de un repentino desaliento. Odio, resentimiento, estima, amor, valor, júbilo y melancolía son pasiones que experimento más por comunicación que por mi temperamento o disposición natural. Un fenómeno tan notable merece nuestra atención y debe ser investigado hasta llegar a sus primeros principios. Cuando una afección es producida por simpatía, es sólo primeramente conocida por los efectos y por las manifestaciones externas, en el porte y la conversación, que sugieren sil idea. La idea se convierte en aquel momento en una impresión y adquiere un grado tal de fuerza y vivacidad que llega a convertirse en la verdadera pasión y a producir una emoción igual a la de una afección original. ", + "Tan instantáneo como sea este cambio de la idea en impresión, procede, sin embargo, de ciertas consideraciones y reflexiones que no escapan a la indagación rigurosa del filósofo, aunque sea él la persona en que tiene lugar.Es evidente que la idea, o más bien la impresión, de nosotros mismos nos está siempre íntimamente presente y que nuestra conciencia nos da una concepción tan vivaz de nuestra persona que no es posible imaginar que algo pueda en este respecto superarla. Cualquiera, pues, que sea el objeto relacionado con nosotros mismos, debe ser concebido con una vivacidad de concepción semejante, de acuerdo con los anteriores principios, y aunque esta relación no será tan fuerte como la de causalidad, debe tener aún una influencia considerable. Semejanza y contigüidad son relaciones que no deben ser olvidadas, especialmente cuando, por una inferencia de causa y efecto y por la observación de signos externos, nos hallamos informados de la existencia real del objeto que es semejante o contiguo. ", + "Ahora bien: es claro que la naturaleza ha establecido una gran semejanza entre las criaturas humanas y que jamás notamos una pasión o principio en otros sujetos de la que, en algún grado, no podamos hallar en nosotros un análogo.Sucede lo mismo con la estructura del espíritu que con la del cuerpo. Aunque las partes puedan diferir en su figura y tamaño, su estructura y composición son en general las mismas. Existe una notable semejanza que se conserva a pesar de toda la variedad, y esta semejanza debe contribuir mucho a hacernos experimentar los sentimientos de los otros y concebirlos con facilidad y placer. De acuerdo con esto hallamos que cuando, además de la semejanza general de nuestras naturalezas, existe una idad peculiar de nuestros modales, carácter, comarca o lenguaje, se facilita la simpatía. Cuanto más fuerte es la relación entre nosotros y un objeto tanto más fácilmente realiza la imaginación la transición y concede a la idea relacionada la vivacidad de concepción que posea la idea que nos formamos de nuestra propia persona. ", + "Tampoco es la semejanza la única relación que ejerce este efecto, sino que ésta recibe nueva fuerza de otras relaciones que pueden acompañarla.Los sentimientos de los otros sujetos tienen poca influencia si están lejos de nosotros: requieren de la relación de contigüidad para comunicarse enteramente. Las relaciones de sangre, siendo una especie de causación, pueden a veces contribuir al mismo efecto, e igualmente la vecindad, que opera del mismo modo que la educación y costumbre, como veremos más adelante y más detenidamente. Todas estas relaciones, cuando van juntas, llevan la impresión o conciencia de nuestra propia persona hacia la idea de los sentimientos o pasiones de los otros y nos hacen concebirlos de la manera más intensa y vivaz. Ya se ha hecho notar al comienzo de este TRATADO que todas las ideas provienen de impresiones y que estos dos géneros de percepciones difieren solamente en el grado de fuerza y vivacidad con que se presentan en el alma. Los elementos componentes de las ideas y de las impresiones son los mismos. La manera y el orden de su presentación pueden ser los mismos. ", + "Los diferentes grados de su fuerza y vivacidad son, por consiguiente, las únicas particularidades que los distinguen, y ya que esta diferencia puede ser suprimida en cierto modo por una relación entre impresiones e ideas, no es de extrañar que una idea de un sentimiento o pasión pueda por este medio ser vivificada de tal modo que se convierta en el verdadero sentimiento o pasión.La idea vívida de un objeto se aproxima siempre a su impresión, y es cierto que podemos sentir malestar o dolor por la mera fuerza de la imaginación y hacer que sea real una enfermedad sólo por pensar frecuentemente en ella. Esto es más notable en las opiniones y afecciones, y aquí es principalmente donde una idea vivaz se convierte en una impresión. Nuestras afecciones dependen más de nosotros mismos y de las operaciones internas del espíritu que ninguna otra clase de impresiones, razón por la que surgen más naturalmente de la imaginación y de las ideas vivaces que nos formamos de ellas. ", + "Esta es la naturaleza y causa de la simpatía, y de este modo experimentamos tan profundamente las opiniones y afecciones de los otros siempre que las descubrimos.Lo que es más notable en este asunto es la decisiva confirmación que estos fenómenos nos proporcionan para el precedente sistema referente al entendimiento y, por consiguiente, para el presente, concerniente a las pasiones, puesto que ambos son análogos. De hecho, es evidente que cuando simpatizamos con las pasiones y sentimientos de los otros estos movimientos de ánimo aparecen primeramente en nuestro espíritu como meras ideas y se consideran como perteneciendo a otra persona de un modo idéntico al que tenemos de concebir cualquiera otra realidad. Es también evidente que las ideas de las afecciones de los otros se convierten en las impresiones que ellas representan, y que la pasión surge en conformidad con la imagen que nos formamos de ella. Todo esto es asunto de la más corriente experiencia y no depende de ninguna hipótesis filosófica. ", + "La ciencia puede ser sólo admitida a explicar este fenómeno, aunque al mismo tiempo se debe confesar que es tan claro por sí mismo que hay poca ocasión de emplearla; pues aparte de la relación de causa y efecto, por la cual nos convencemos de la realidad de la pasión con la que simpatizamos, aparte de esto, digo, debemos ser auxiliados por las relaciones de semejanza y contigüidad para sentir la simpatía en su plena perfección.Y puesto que estas relaciones pueden convertir enteramente una idea en una impresión y hacer pasar la vivacidad de la última a la primera tan perfectamente que nada se pierda en la transición, podemos concebir fácilmente hasta qué punto la relación de causa y efecto, por sí sola, sirve para fortalecer y vivificar una idea. En la simpatía existe una conversión evidente de una idea en una impresión. Esta conversión surge de la relación del objeto con nosotros mismos. Nuestro propio yo nos es siempre íntimamente presente. ", + "Si comparamos todas estas circunstancias hallaremos que la simpatía corresponde exactamente a las operaciones de nuestro entendimiento y que aun contiene algo más sorprendente y extraordinario.Ha llegado ya el momento de que volvamos nuestra vista de la consideración general de la simpatía a su influencia sobre el orgullo y la humildad, cuando estas pasiones surgen de la alabanza o censura, reputación o ignominia. Podemos observar que ninguna persona es alabada por otra con motivo de una cualidad que si fuese real no produjese sobre la persona que la posee orgullo. Los elogios se refieren al poder, riquezas, familia o virtud de aquélla, motivos todos de vanidad que ya hemos expuesto y explicado antes. Así, es cierto que si una persona se considera a sí misma bajo el mismo aspecto en que aparece a su admirador, recibirá de ello un placer separado y después experimentará orgullo o satisfacción de sí propia, de acuerdo con la hipótesis antes expuesta. ", + "Ahora bien: nada es más natural para nosotros que abrazar las opiniones de los demás en este particular, mediante la simpatía, que hace que sus sentimientos nos sean íntimamente presentes, y mediante el razonamiento, que nos hace considerar su juicio como una especie de argumento para lo que ellos afirman.Estos dos principios de autoridad y simpatía influyen en casi todas nuestras opiniones, pero tienen una peculiar influencia cuando juzgamos acerca de nuestro propio valor y carácter. Tales juicios van siempre acompañados de pasión y nada tiende más a perturbar nuestro entendimiento y a arrastrarnos a opiniones, aun irracionales, que su conexión con la pasión, la que, extendiéndose sobre la imaginación, concede una fuerza adicional a toda idea relacionada. A lo que podemos añadir que, siendo conscientes de la gran parcialidad en nuestro propio favor, nos sentimos particularmente halagados por todo lo que confirma la buena opinión que tenemos de nosotros mismos y molestados por todo lo que se opone a ella. ", + "Todo esto parece muy probable en teoría; pero para lograr plena certidumbre en este razonamiento debemos examinar el fenómeno de las pasiones y ver si está de acuerdo con él.Entre estos fenómenos podemos considerar como muy favorable para nuestro propósito el de que aunque la gloria en general es agradable, obtenemos una mayor satisfacción de la aprobación de aquellos que estimamos y aprobamos que la de aquellos que odiamos o despreciamos. Del mismo modo nos sentimos principalmente mortificados con el desprecio de las personas cuyo razonamiento consideramos de algún valor, y somos indiferentes en gran medida frente a las opiniones del resto del género humano. Si el espíritu, por un instinto original, obtuviera un deseo de gloria y una aversión de la infamia, la fama y la ignominia nos influirán sin distinción alguna, y toda opinión, según fuera favorable o desfavorable, excitaría igualmente este deseo o aversión. El juicio de un tonto es el juicio de otra persona lo mismo que el de un hombre sabio, y es tan sólo inferior en su influencia sobre nuestro propio juicio. ", + "No sólo nos sentimos más halagados con la aprobación de un hombre sabio que con la de un tonto, sino que recibimos una satisfacción adicional de la primera cuando es obtenida después de un íntimo y largo trato.Esto se explica del mismo modo. Las alabanzas de los otros jamás nos procuran mucho placer, a no ser cuando coinciden con nuestra propia opinión y nos ensalzan con motivo de aquellas cualidades en las cuales nos distinguimos principalmente. Un mero soldado estima en poco el carácter de elocuencia; un hombre civil, poco el valor; un obispo, el humor, y un comerciante, el saber. Sea la que quiera la estima que un hombre pueda tener por una cualidad considerada abstractamente, cuando es consciente de que no la posee, le causará un placer escaso la opinión del mundo entero en este respecto, y esto porque no será capaz jamás de estar de acuerdo con la opinión de los otros. Nada es más usual en hombres de buena familia pero de poca fortuna que abandonar sus amigos y patria y buscar su vida por medio de trabajos manuales entre extranjeros y no entre los que conocen su nacimiento y educación. ", + "Seremos desconocidos, dicen, en donde estemos.Nadie sospechará de qué familia procedemos. Nos apartaremos de todos nuestros amigos y conocidos y llevaremos así más fácilmente nuestra pobreza y falta de recursos. Al examinar estos argumentos encuentro que aportan pruebas muy convincentes para mi propósito presente. Primeramente, podemos inferir de esto que el sufrimiento de ser despreciado depende de la simpatía y que la simpatía depende a su vez de la relación de los objetos con nosotros mismos, puesto que nos sentimos más heridos por el desprecio de personas que se hallan relacionadas con nosotros por la sangre y por la contigüidad en el espacio. Por esto tratamos de disminuir esta simpatía y sufrimiento separándonos de estas relaciones y colocándonos en una contigüidad con extranjeros y a distancia de nuestros conocidos. ", + "Segundo: podemos concluir que las relaciones son necesarias, para la simpatía, no consideradas en absoluto como relaciones, sino por su influencia en la conversión de nuestras ideas de los sentimientos de los otros, en los sentimientos reales, mediante la asociación existente entre la idea de las personas que los experimentan y nuestro propio yo.Pues aquí cuando las relaciones de familia y contigüidad subsisten, pero no están unidas en las mismas personas, contribuyen en un grado menor a la simpatía. Tercero: esta circunstancia de la disminución de la simpatía por la separación de las relaciones es digna de nuestra atención. Supóngase que me hallo colocado en una mala situación económica entre extranjeros y que, en consecuencia, se me considera bajamente: yo me hallaré en esta situación mejor que si estuviese todos los días expuesto al desprecio de mi familia y mis compatriotas. En aquel caso sufro un doble despecho: por parte de mis relaciones, pero están ausentes; por otra, de los que viven en torno mío, pero éstos son extranjeros. Este doble despecho es igualmente fortalecido por las dos relaciones de familia y contigüidad. ", + "Pero como no son las mismas personas las que están enlazadas conmigo por estas dos relaciones, esta diferencia de ideas separa las impresiones que surgen del despecho y evita que se reúnan.El despecho de mis vecinos tiene una cierta influencia, como la tiene el de mi familia; pero estas influencias son diferentes y no van jamás unidas, lo que acaece cuando el despecho procede de personas que son a la vez mis vecinos y mi familia. Este fenómeno es análogo al sistema del orgullo y la humildad antes explicado, que puede parecer tan extraordinario para la opinión vulgar. Cuarto: una persona, en estas circunstancias, oculta naturalmente su origen a aquellos entre los que vive y se halla muy molesto si alguno de ellos sospecha que pertenece a una familia muy superior a su presente fortuna y modo de vivir. Todo en este mundo se juzga por comparación. Lo que es una inmensa fortuna para un hombre privado es pobreza para un príncipe. Un aldeano se considerará feliz con lo que no aportará ni lo necesario para un caballero. ", + "Cuando un hombre se ha habituado a un modo espléndido de vida o se cree digno de él por su nacimiento o cualidad, cualquier cosa más inferior le parece desagradable y aun vergonzosa, y con la mayor habilidad oculta sus pretensiones a una fortuna mejor.Aquí él mismo conoce su poca fortuna; pero como aquellos con quien vive la ignoran, experimenta tan sólo la desagradable reflexión y comparación que le sugiere su pensamiento; pero no la experimenta jamás mediante la simpatía con otros, lo que contribuye mucho a su tranquilidad y satisfacción. Si hay algunas objeciones a esta hipótesis, a saber: que el placer que obtenemos de la alabanza surge de la comunicación de los sentimientos, hallaremos al examinarlas que, si se consideran en su verdadera luz, sólo servirán para confirmarla. La gloria popular puede ser agradable aun al hombre que desprecia al vulgo; pero esto es porque su multitud le da un peso y autoridad adicional. ", + "Los plagiarios se deleitan con las alabanzas cuando son conscientes de que no las merecen; pero esto es una especie de construcción de castillos en el aire, en la que la imaginación se divierte con sus propias ficciones e intenta fortalecerlas mediante la simpatía con los sentimientos de los otros.Los hombres orgullosos son las más veces heridos por el recio aunque no presten a él su asentimiento; pero esto es por la oposición entre la pasión que les es natural y la que reciben por simpatía. A un amante apasionado, del mismo modo, le desagrada en extremo que se censure y condene su amor, aunque es evidente que la oposición que se le hace no puede tener influencia más que por la actitud que toma ante sí mismo y por su simpatía con el que le censura. Si desprecia a éste o nota que bromea, sea lo que sea lo que se le diga no tendrá efecto alguno sobre él. Sección XII - Del orgullo y la humildad en los animales. ", + "Así, en cualquier respecto que consideremos este problema, podemos observar que las causas del orgullo y la humildad corresponden exactamente a nuestra hipótesis y que nada puede excitar una de estas dos pasiones sin hallarse relacionado con nosotros y producir un placer o dolor independiente de la pasión.Hemos probado no solamente que una tendencia a producir un placer o dolor es común a todas las causas del orgullo o la humildad, sino también que esto es lo único que les es común y que, por consecuencia, es la cualidad en virtud de la cual actúan. Hemos probado además que las causas más considerables de estas pasiones no son realmente otra cosa sino la facultad de producir sensaciones agradables o desagradables, y que, por consiguiente, que todos sus efectos, y entre ellos el orgullo y la humildad, se derivan solamente de este origen. Estos simples principios naturales, fundados en tales sólidas pruebas, deben ser admitidos por los filósofos, a menos que no se les puedan oponer objeciones que se me hayan ocultado. ", + "Es usual entre los anatomistas unir a sus observaciones y experimentos sobre el cuerpo humano otros verificados sobre animales, y de la coincidencia de estos experimentos derivar una prueba, adicional para alguna hipótesis particular.Es indudablemente cierto que cuando la estructura de las partes en los animales es la misma que en el hombre, y la función de estas partes, por consiguiente, también la misma, las causas de la función no pueden ser diferentes, y lo que descubrimos como verdadero de una especie debe concluirse sin vacilación como verdadero de la otra. ", + "Así, aunque la mezcla de los humores y la composición de las partes diminutas se puede con razón presumir ser algo diferente en los hombres y en los animales, y que, por consiguiente, algún experimento que hagamos sobre los unos concerniente a los efectos de las medicinas no se aplicará a los otros, sin embargo, como la estructura de las venas y músculos, la fábrica y situación del corazón, de los pulmones, del estómago, del hígado y otras partes son las mismas o casi las mismas en todos los animales, la misma hipótesis que explica en una especie el movimiento muscular, la circulación del quilo, la circulación de la sangre, debe poderse aplicar a todas, y según su coincidencia o no coincidencia con los experimentos que hagamos en alguna especie de seres podemos obtener una prueba de su verdad o falsedad con respecto a todas.Apliquemos, por consiguiente, este método de investigación, que se ha mostrado tan justo y útil en los razonamientos concernientes al cuerpo, a nuestra presente anatomía del espíritu y veamos qué descubrimientos podemos hacer mediante él. ", + "Para esto debemos mostrar primero la correspondencia de las pasiones en el espíritu de los animales y los hombres y después comparar las causas que producen estas pasiones.Es claro que en casi todas las especies de animales, particularmente en las de género noble, hay evidentes signos de orgullo y humildad. El porte y marcha del cisne, del pavo o del pavo real muestran la alta idea que se forman de sí mismos y su desprecio de todos los demás. Lo más notable es que en las dos últimas especies de animales el orgullo se refiere siempre a la belleza y se presenta sólo en el macho. La vanidad y emulación de los ruiseñores en su canto ha sido comúnmente notada, lo mismo que la de los caballos en la velocidad de la carrera, de los perros en la finura del olfato, del toro y del gallo en la fortaleza, y de cualquier otro animal en su excelencia propia. Añádase a esto que todas las especies de animales que viven tan próximos del hombre que pueden familiarizarse con él muestran un evidente orgullo al obtener la aprobación de éste y se sienten halagados con sus alabanzas y caricias independientemente de toda otra consideración. ", + "No son las caricias de cualquiera, sin distinción, las que les producen vanidad, sino principalmente las de las personas que conocen y quieren; del mismo modo que la pasión es excitada en los hombres.Todo esto es prueba evidente de que el orgullo y la humildad no son meramente pasiones humanas, sino que se extienden a todo el género animal. Las causas de estas pasiones son también las mismas en los animales que en nosotros, haciendo una justa concesión a nuestro conocimiento e inteligencia superiores. Así, los animales no poseen o poseen sólo un escaso sentido del vicio y la virtud, rápidamente olvidan las relaciones de sangre y son incapaces de las de derecho y propiedad. Por esta razón las causas de su orgullo y humildad deben estar sólo en el cuerpo y no pueden ser referidas ni al espíritu ni a los objetos externos. Pero en lo que se refiere al cuerpo, las mismas cualidades causan orgullo en los animales y en los hombres, y es en la belleza, fortaleza, rapidez o alguna otra cualidad útil o agradable en lo que este hecho se halla siempre fundado. ", + "La próxima cuestión es, puesto que estas pasiones son las mismas y surgen de las mismas causas en todos los seres, si la manera de operar estas causas es la misma.Según todas las reglas de la analogía, esto es lo que precisamente debe ser esperado, y si nosotros hallamos en el examen que la explicación del fenómeno de la que hicimos uso en una especie no se aplica a las restantes, debemos presumir que esta explicación, aunque plausible, carece en realidad de fundamento. Para decidir esta cuestión consideremos que evidentemente es la misma relación de ideas la que aquí hallamos y que se deriva de las mismas causas en el espíritu de los hombres que en el de los animales. Un perro que ha ocultado un hueso, frecuentemente olvida el sitio en donde está; pero cuando llega a él su pensamiento pasa fácilmente a lo que ocultó por medio de la contigüidad que produce una relación entre sus ideas. Del mismo modo, cuando ha sido golpeado duramente en algún lugar, tiembla al aproximarse a él aunque no distinga signos de un peligro presente. ", + "Los efectos de la semejanza no son tan notables; pero como esta relación constituye un elemento considerable de la causalidad, de la cual todos los animales muestran tan evidentemente un juicio, podemos concluir que las tres relaciones de semejanza, contigüidad y causalidad actúan de la misma manera en los animales que en los seres humanos.Hay casos suficientes de relación de impresiones para convencernos que existe una unión de ciertas afecciones con otras, en las especies inferiores de los seres del mismo modo que en las superiores, y que sus espíritus son llevados frecuentemente a través de una serie de emociones enlazadas. Un perro, cuando se halla exaltado por la alegría es llevado naturalmente a sentir amor y ternura o por su dueño o por un individuo del otro sexo. Del mismo modo, cuando se halla lleno de dolor o tristeza se hace pendenciero y de mal natural, y esta pasión, que en un comienzo era tristeza, con la más mínima ocasión se convierte en cólera. ", + "Así, los principios internos que son necesarios en nosotros para producir orgullo o humildad son comunes a todos los seres, y puesto que las causas que excitan estas pasiones son las mismas, debemos concluir que estas causas actúan de la misma manera en todos los animales.Mi hipótesis es tan simple y supone una tan pequeña reflexión y juicio, que es aplicable a todo ser sensible, lo que no sólo debe ser admitido como una prueba convincente de su veracidad, sino que también, yo lo espero, constituirá una objeción a todo otro sistema. Parte Segunda - Del amor y el odio Sección I - Del objeto y causas del amor y el odio. Es imposible por completo dar una definición de las pasiones del amor y el odio, y esto porque producen meramente una impresión simple sin mezcla o composición. Sería innecesario intentar una descripción de ellas partiendo de su naturaleza, origen, causas y objetos, porque serán los asuntos de la presente investigación y porque estas pasiones son lo suficientemente conocidas por sí mismas mediante nuestro sentir corriente y experiencia. ", + "Esto lo hemos hecho observar siempre con respecto al orgullo y la humildad y lo repetimos aquí con respecto al amor y al odio, y de hecho existe una semejanza tan grande entre estos dos pares de pasiones que nos hallamos obligados a comenzar resumiendo nuestros razonamientos concernientes a las primeras para poder explicar las últimas.Así como el objeto inmediato del orgullo y la humildad es el yo o la persona idéntica de cuyos pensamientos, acciones y sensaciones somos íntimamente conscientes, el objeto del amor y el odio se halla en alguna otra persona de cuyos pensamientos, acciones y sensaciones no somos conscientes. Esto es, por experiencia, suficientemente evidente. Nuestro amor u odio se hallan siempre dirigidos a algún ser sensible externo a nosotros, y cuando hablamos de amor a nosotros mismos no lo hacemos en sentido directo y no tiene la sensación que éste produce nada de común con la tierna sensación que es producida por un amigo o por una amante. Lo mismo sucede con el odio. ", + "Podemos sentirnos martirizados por nuestras propias faltas y locuras, pero jamás sentimos cólera u odio más que por las injurias de los otros.Sin embargo, aunque el objeto del amor y el odio sea siempre alguna otra persona, es claro que el objeto no constituye, hablando propiamente, la causa de esta pasión ni es suficiente por sí solo para excitarla. Ya que el amor y el odio son completamente contrarios en su sensación y tienen el mismo objeto, si este objeto fuese la causa de ellos produciría las dos pasiones opuestas en igual grado, y puesto que desde el primer momento se destruirían la una a la otra, no sería capaz ninguna de ellas de presentarse. Debe, por consiguiente, existir alguna causa independiente de su objeto. Si consideramos las causas del amor y el odio, hallaremos que son muy diversas y que no tienen muchos elementos comunes. La virtud, el conocimiento, el ingenio, el buen sentido, el buen humor de una persona producen amor o estima, del mismo modo que sus cualidades opuestas odio o desprecio. ", + "Las mismas pasiones surgen de perfecciones corporales como la hermosura, fuerza, ligereza, destreza, y de sus contrarios, y también de las ventajas y desventajas externas de familia, posesiones, vestidos, nación y clima.Todos estos objetos son los que, por sus diferentes cualidades, pueden producir amor y estima u odio y desprecio. Partiendo de la consideración de estas causas podemos derivar una nueva distinción entre la cualidad que opera y el sujeto en la que está colocada. Un príncipe que posee un soberbio palacio obtiene la estima del pueblo por este hecho: primeramente, por la belleza del palacio, y segundo, por la relación de propiedad que le enlaza con aquél. La supresión de uno de estos dos factores destruye la pasión, lo que prueba evidentemente que su causa es compuesta. Sería aburrido seguir las pasiones del amor y el odio a través de todas las observaciones que hemos hecho con motivo del orgullo y la humildad, y que son también aplicables a este segundo par de pasiones. ", + "Es suficiente hacer notar, en general, que el objeto del amor y el odio es evidentemente alguna persona pensante y que la sensación de la primera pasión es siempre agradable y la de la segunda desagradable.Podemos, por consiguiente, suponer con alguna apariencia de probabilidad que la causa de estas dos pasiones es siempre referida a un ser pensante y que la causa de la primera produce un placer separado y la de la segunda un dolor separado. Uno de estos supuestos, a saber: que la causa del amor y el odio debe ser referida a una persona o a un ser pensante, para producir estas pasiones, es no sólo probable, sino demasiado evidente, para ser contestada. La virtud y el vicio, cuando son considerados en abstracto; la belleza y la deformidad, cuando se hallan en objetos inanimados; la pobreza y la riqueza, cuando conciernen a una tercera persona, no producen grado alguno de amor u odio, estima o desprecio con respecto de aquellos que no tienen relación con todo ello. ", + "Una persona que mira por la ventana y me ve a mí en la calle y detrás de mí un hermoso palacio que ninguna relación tiene conmigo, no creo que se pretenda que me otorgue el mismo respeto que si yo fuese el propietario del palacio.No es evidente a primera vista que una relación de impresiones se requiera para estas pasiones por la razón que en la transición se confunden tanto una impresión con la otra que en cierto modo no se pueden distinguir. Pero del mismo modo que en el orgullo y la humildad fuimos capaces de hacer la separación y de probar que cada causa de estas pasiones produce un dolor o placer separado, nos es dado observar aquí el mismo método con éxito, y en consecuencia examinar las varias causas del amor y el odio. Sin embargo, como yo tengo prisa por llegar a una plena y decisiva prueba de este sistema, dejo este examen por el momento, y mientras tanto intentaré relacionar con mi presente estudio todos mis razonamientos concernientes al orgullo y la humildad, por un argumento, fundado en una indiscutible experiencia. ", + "Hay pocas personas que estando satisfechas con su propio carácter, talento o fortuna no deseen mostrarse a las gentes y adquirir el amor o aprobación del género humano.Ahora bien: es evidente que las mismas cualidades y circunstancias, que son las causas de orgullo o estima de sí mismo, son también las causas de vanidad o de deseo de reputación y que nosotros exhibimos siempre las particularidades de las que nos hallamos más satisfechos. Si el amor y la estima no fuesen producidos por las mismas cualidades que el orgullo, teniendo en cuenta cómo estas cualidades son atribuidas a nosotros mismos y los otros, este modo de proceder sería absurdo y no podría esperar nadie una correspondencia de sus sentimientos con los de cualquiera otra persona con la que éstos son compartidos. Es cierto que pocos pueden formarse sistemas exactos de pasiones o hacer reflexiones sobre su naturaleza general y semejanzas. ", + "Pero aun sin un progreso semejante, en filosofía no nos hallamos sometidos a muchos errores en este particular, pues somos guiados de un modo suficiente por la experiencia común y por el género de presentación, que nos indica qué voluntad actúa en los otros, por lo que la experimentamos inmediatamente en nosotros mismos.Puesto que la misma cualidad que produce orgullo o humildad causa el amor o el odio, todos los argumentos que han sido empleados para probar que las causas de las primeras pasiones producen un dolor o placer separado son aplicables con igual evidencia a las causas de las últimas. Sección II - Experimentos para confirmar este sistema. Considerando debidamente estos argumentos no hallará nadie escrúpulos para asentir a la conclusión que yo saco de ellos, y que concierne a la transición de impresiones y de ideas relacionadas especialmente, dado que es éste un principio por sí mismo fácil y natural. ", + "Pero para que podamos poner este sistema fuera de duda, tanto con referencia al amor y al odio como al orgullo y humildad, será apropiado hacer algunos nuevos experimentos acerca de estas pasiones y también recordar algunas de las observaciones que hemos antes ya realizado.Para hacer estos experimentos supongamos que estoy en compañía de una persona por la que primeramente no experimentaba ningún sentimiento, ni de amistad ni de enemistad. Aquí tengo el objeto natural y último de estas cuatro pasiones o ante mí. Yo mismo soy el objeto propio del orgullo o la humildad; la otra persona es el objeto del amor o el odio. Consideremos ahora con atención la naturaleza de estas pasiones y su situación con respecto de cada una de las otras. Es evidente que aquí hay cuatro afecciones colocadas como en un cuadrado, o en un enlace regular y en determinada distancia. Las pasiones del orgullo y la humildad, lo mismo que las del amor y el odio, se hallan enlazadas por la identidad de su objeto, que para el primer par de pasiones es el yo y para el segundo alguna otra persona. ", + "Estas dos líneas de comunicación o conexión forman los dos lados opuestos de un cuadrado.Además, orgullo y amor son pasiones agradables; odio y humildad, desagradables. Esta semejanza de sensación entre orgullo y amor y entre humildad y odio forma una nueva conexión y puede ser considerada como constituyendo los dos otros lados del cuadrado. En total: el orgullo se relaciona con la humildad, el amor con el odio, por sus ideas; el orgullo con el amor, la humildad con el odio, por sus sensaciones o impresiones. Digo, pues, que nada puede producir alguna de estas pasiones sin encerrar una doble relación, a saber: la de las ideas con el objeto de la pasión y la de la sensación con la pasión misma. Esto es lo que debemos probar por nuestros experimentos. Primer experimento. -Para proceder con el mayor orden en este experimento, supongamos que estando colocado en la situación antes mencionada, a saber, en compañía con alguna otra persona, se presenta un objeto que no tiene relación ni en las impresiones ni en las ideas con alguna de estas pasiones. ", + "Así, supongamos que miramos una piedra vulgar u otro objeto común que no se refiere a ninguno de los dos y no causa por sí mismo ninguna emoción o placer o pena independiente; es evidente que un objeto tal no producirá en nosotros ninguna de las cuatro pasiones.Ensayemos con cada una sucesivamente. Apliquemos el caso al amor, al odio, a la humildad y al orgullo; ninguna de estas pasiones surge ni en su grado más mínimo imaginable. Cambiemos el objeto tan frecuentemente como nos plazca, con la única condición de que escojamos uno que no contiene ninguna de las dos antedichas relaciones. Repitamos el experimento en todas las disposiciones de las que es susceptible el espíritu. Ningún objeto, en la vasta variedad de la naturaleza ni en disposición alguna, produce una pasión sin estas relaciones. Segundo experimento. -Puesto que un objeto que carece de estas dos relaciones no puede jamás producir una pasión, concedámosle solamente una de estas relaciones y veamos qué se sigue. ", + "Así, supongamos que miro a una piedra o un objeto común que se refiere a mí o a mi compañero, y por este medio adquiere una relación de ideas con el objeto de la pasión; es claro que, considerando el asunto a priori, ninguna emoción, de cualquier género que sea, puede ser esperada razonablemente; pues aparte de que una relación de ideas actúa secreta y tranquilamente en el espíu, concede un impulso igual hacia las pasiones opuestas de orgullo y humildad, amor y odio, teniendo en cuenta que el objeto concierne a nosotros o los otros; esta oposición de las pasiones debe destruir a ambas y dejar al espíritu perfectamente libre de alguna afección o emoción.Este razonamiento a priori se confirma por la experiencia. Ningún objeto trivial o vulgar que no cause un dolor o placer independiente de la pasión será capaz, por su propiedad o relaciones con nosotros o los otros, de producir las afecciones de orgullo o de humildad, amor u odio. Tercer experimento. -Es evidente, por consiguiente, que una relación de ideas no es capaz por sí sola de hacer surgir estas afecciones. ", + "Apartemos esta relación y en su lugar coloquemos una relación de impresiones, presentando un objeto que es agradable o desagradable, pero que no tiene relación con nosotros o nuestro compañero, y observemos las consecuencias.Al considerar el asunto primeramente a priori, como en el precedente experimento, podemos concluir que el objeto tendrá una escasa e incierta conexión con estas pasiones; pues, aparte de que esta relación no es una relación indiferente, no tiene el inconveniente de la relación de ideas ni nos dirige con igual fuerza a dos pasiones contrarias, que por su oposición se destruyen entre sí. Si consideramos, por otra parte, que esta transición de la sensación a la afección no está producida por un principio que produce una transición de ideas, sino que, al contrario, aunque una impresión pase fácilmente a otra, se supone el cambio de objetos contrario a todos los principios que causan una transición de este género podemos concluir de esto que nada será una causa durable o firme de una pasión si está enlazada con la pasión tan sólo por una relación de impresiones. ", + "Lo que nuestra razón concluirá por analogía, después de considerar estos argumentos, será que un objeto que produce placer o dolor, pero no tiene ninguna suerte de conexión ni con nosotros ni con los otros, puede dar una tendencia al espíritu para que éste naturalmente experimente orgullo o amor, humildad u odio y busque otros objetos en los que, mediante una doble relación, pueda hallar estas afecciones; pero un objeto que posee tan sólo una de estas relaciones, aunque una de las más ventajosas, no puede originar jamás una pasión constante y estable.Afortunadamente, hallamos que todo este razonamiento está de acuerdo con la experiencia y el fenómeno de las pasiones. ", + "Supongamos que yo voy viajando con un compañero a través de una comarca en la cual los dos somos completamente extranjeros; es evidente que si el paisaje es hermoso, los caminos son agradables y las posadas cómodas, esto me pondrá de buen humor, tanto con respecto a mí como con respecto a mi compañero de viaje; pero si yo supongo que la comarca no tiene relación ni conmigo mismo ni con mi amigo, no puede ser aquélla la causa inmediata del orgullo o el amor, y, por consiguiente, si yo no hallo que la pasión se refiere a un otro objeto que muestre con uno de nosotros dos una relación más estrecha, mis emociones han de ser más bien consideradas como una fluctuación de una disposición elevada o humana que como una pasión estable.El caso es el mismo cuando el objeto produce dolor. Cuarto experimento. ", + "-Habiendo hallado que ni un objeto sin una relación de ideas o impresiones ni un objeto que tiene sólo una relación pueden cansar nunca orgullo o humildad, la razón sola nos convencerá, sin un cuarto experimento, de que todo lo que posee una doble relación debe necesariamente excitar estas pasiones, pues es evidente que debe contener alguna causa.Pero para dejar a la duda el menor espacio posible renovemos nuestros experimentos y veamos si el suceso, en este caso, corresponde a nuestras esperanzas. Escojo un objeto, por ejemplo, una virtud que causa una satisfacción separada; a este objeto concedo una relación con el yo, y hallo que de estas circunstancias surge inmediatamente una pasión. Pero ¿qué ión? Precisamente la del orgullo, para la que este objeto posee una doble relación. Su idea es relacionada con la del yo, objeto de la pasión; la sensación que produce asemeja a la sensación de la pasión. Para estar seguro de que no me engaño en este experimento suprimo la primera relación, después la otra, y hallo que cada supresión destruye la pasión y produce un objeto completamente indiferente. ", + "Pero no estoy contento con esto.Hago todavía un ulterior ensayo, y en lugar de suprimir la relación la cambio por otra de otro género. Supongo que la virtud es de mi compaño, no de mí mismo, y observo lo que se sigue de esta alteración. Inmediatamente percibo que la afección se transforma, y dejando de ser orgullo, en el que existe sólo una relación, a saber: de impresiones, se convierte en amor, que está determinado por una doble relación de impresiones e ideas. Repitiendo el mismo experimento, cambiando de nuevo la relación de las ideas, reduzco la impresión al orgullo, y por una nueva repetición la convierto otra vez en amor y benevolencia. Estando convencido de la influencia de esta relación ensayo el efecto de la otra, y cambiando la virtud por el vicio convierto la impresión agradable que surge de la primera en la desagradable que procede de la última. El efecto también aquí responde a lo esperado. El vicio, cuando pertenece a otro, excita, por medio de la doble relación, la pasión del odio en lugar del amor, que por la misma razón surge de la virtud. ", + "Para continuar el experimento cambio de nuevo la relación de ideas y supongo que el vicio se refiere a mí.¿Qué se sigue? Lo que es usual. Un subsiguiente cambio de la pasión de odio en humildad. Esta humildad la transformo en orgullo por un nuevo cambio de impresión, y hallo después de todo esto que he terminado la serie y por estos cambios he conseguido levar la pasión a la situación en que la hallé primeramente. Pero para hacer el asunto aún más cierto altero el objeto, y en lugar de vicio y virtud ensayo con la belleza o fealdad, riqueza o pobreza, poder y servidumbre. Estos objetos presentan una serie del mismo tipo que la anterior por el cambio de sus relaciones, y en cualquier orden que proceda, ya sea a través de orgullo, amor, odio, humildad, ya sea a través de humildad, odio, amor y orgullo, el experimento no presenta diversidad alguna. Estima y desprecio, de hecho, surgen en algunas ocasiones, en lugar de amor y odio; pero aquéllas son en el fondo las mismas pasiones, tan sólo diversificadas por algunas causas que explicaremos más adelante. Quinto experimento. ", + "-Para dar más grande autoridad a estos experimentos, iemos la situación de las circunstancias tanto como sea posible y coloquemos las pasiones y objetos en todas las diversas posiciones de que son susceptibles.Supongamos, aparte de las relaciones mencionadas, que la persona con la que hacemos todos estos experimentos se halla íntimamente enlazada con nosotros por la sangre o por la amistad. Es, así lo supondré, mi hijo o mi hermano o se halla relacionada conmigo por un largo comercio familiar. Supongamos primeramente que la causa de la pasión adquiere una doble relación de impresiones e ideas con esta persona y dejemos ver qué efectos resultan de todas estas complicadas atracciones y relaciones. Antes que considere lo que de hecho ellas son, determinemos lo que ellas pueden ser, de acuerdo con mi hipótesis. Es claro que, según sea la impresión agradable o desagradable, la pasión del amor o del odio debe surgir con respecto a la persona que se halla enlazada con la causa de la impresión, por esta doble relación que en todo lo dicho he requerido. ", + "La virtud de un hermano me hace amarle, y su vicio o infamia debe excitar la pasión contraria.Pero para juzgar solamente de la situación de las cosas no debo esperar que las afecciones permanezcan aquí y que no se ormen en otra impresión. Como aquí hay una persona que, por medio de una doble relación, es el objeto de mi pasión, un razonamiento análogo me lleva a pensar que la pasión se transformará ulteriormente. La persona tiene una relación de ideas conmigo mismo, según lo supuesto; la pasión de la que ella es el objeto, por ser agradable o desagradable, tiene una relación con el orgullo y la humildad. Es evidente, pues, que una de estas pasiones debe surgir del amor o el odio. Este es el razonamiento que yo hago de acuerdo con mi hipótesis, y me place hallar al experimentarlo que todo responde exactamente a mi explicación. La virtud o el vicio de un hijo o hermano no sólo excitan amor u odio, sino que, por una nueva transición producida por causas similares, dan lugar a orgullo o humildad. ", + "Nada causa una mayor vanidad que una cualidad notable en nuestra familia y nada mortifica más que su vicio o infamia.Esta exacta conformidad de la experiencia con el razonamiento es una prueba convincente de la solidez de la hipótesis acerca de la cual ahora razonamos. Sexto experimento. -Esta evidencia aumentará aún si hacemos el experimento a la inversa y manteniendo las mismas relaciones comenzamos solamente con otra pasión. Supongamos que en lugar del vicio o la virtud de un hijo o un hermano, que causa primero amor u odio, colocamos estas cualidades buenas o malas en nosotros mismos, sin una inmediata conexión con la persona que está relacionada con nosotros: la experiencia nos muestra que por este cambio de la situación se rompen los eslabones de la cadena y que el espíritu no pasa de una pasión a otra, como en el ejemplo precedente. Jamás amamos u odiamos a un hijo o a un hermano por la virtud o el vicio que discernimos en nosotros mismos, aunque es evidente que las mismas cualidades en aquéllos nos producirían un sensible orgullo o humildad. ", + "Esto puede a primera vista estimarse contrario a mi hipótesis, puesto que las relaciones de las impresiones e ideas son en ambos casos las mismas.Orgullo y humildad son impresiones relacionadas con el amor y el odio. Yo mismo me hallo relacionado con la persona. Deberá, por lo tanto, ser esperado que iguales causas produzcan iguales efectos y que una transición perfecta surja de la doble relación, como en los otros casos. Esta dificultad puede fácilmente resolverse por las siguientes reflexiones: Es evidente que, puesto que somos siempre íntimamente conscientes de nosotros mismos y de nuestros sentimientos y pasiones, sus ideas deben afectarnos con una mayor vivacidad que las ideas de los sentimientos y pasiones de alguna otra persona. Ahora bien: todo lo que nos afecta con vivacidad y aparece bajo una luz plena e intensa nos fuerza, en cierto modo, a considerarlo y se presenta al espíritu a la más pequeña indicación o trivial relación. ", + "Por la misma razón, cuando está presente atrae hacia sí nuestra atención y la impide vagar por otros objetos, aunque sea fuerte la relación que éstos tengan con nuestro primer objeto.La imaginación pasa fácilmente de las ideas obscuras a las vivaces y difícilmente de las vivaces a las obscuras. En el primer caso la relación es ayudada por otro principio; en el segundo caso está dificultada por él. Ahora bien: yo he observado que estas dos facultades del espíritu, la imaginación y las pasiones, se asisten mutuamente en sus actividades cuando sus tendencias son similares y cuando actúan sobre un mismo objeto. El espíritu experimenta siempre una propensión a pasar de una pasión a otra relacionada con ella, y esta propensión es facilitada cuando el objeto de una pasión está relacionado con el de la otra. Los dos impulsos coinciden y hacen el tránsito total más suave y fácil. Pero si sucede que aunque la relación de ideas, estrictamente hablando, continúa la misma su influencia en cuanto a la transición no tiene lugar, es evidente que su influencia sobre las pasiones debe cesar como siendo dependientes de esta transición. ", + "Esta es la razón de por qué el orgullo o la humildad no se transforman en amor u odio con la misma facilidad con que las últimas pasiones se cambian en éstas.Si una persona es mi hermano, yo lo soy suyo igualmente; pero aunque las relaciones sean recíprocas tienen efectos muy diferentes sobre la imaginación. El paso es suave y patente, partiendo de la consideración de alguna persona relacionada con nosotros mismos, de quien somos siempre conscientes. Pero cuando las afecciones se dirigen a nosotros mismos la fantasía no pasa con la misma facilidad de este objeto a otra persona, se halle tan enlazada como se quiera con nosotros. Esta transición fácil o difícil de la imaginación actúa sobre las pasiones y facilita o retarda su transición; lo que es una clara prueba de que ambas facultades, pasiones e imaginación, se encuentran enlazadas y que, las relaciones de las ideas tienen una influencia sobre las afecciones. ", + "Aparte de innumerables experimentos que prueban esto, hallamos aquí que, aun cuando la relación permanece, si por una particular circunstancia su efecto usual sobre la fantasía, que produce una asociación o transición de ideas, se suprime, desaparece su efecto acostumbrado sobre las pasiones, consistente en hacernos pasar de una a otra.Alguien quizá hallará una contradicción entre este fenómeno y el de la simpatía, en la que el espíritu pasa fácilmente de la idea de nosotros mismos a la de otro objeto relacionado con nosotros. Pero esta dificultad se desvanecerá si consideramos que en la simpatía nuestra propia persona no es el objeto de una pasión ni hay nada que haga que se fije nuestra atención sobre nosotros mismos, como en el caso presente, donde suponemos nos hallamos afectados por humildad u orgullo. Nosotros mismos, independientemente de la percepción de todo otro objeto, no somos en realidad nada; razón por la que debemos dirigir la vista a los objetos externos, y es natural para nosotros considerar con más atención lo que está cerca de nosotros o se nos asemeja. ", + "Pero cuando el yo es el objeto de la pasión no es natural abandonar la consideración de él hasta que la pasión desaparezca, en cuyo caso la doble relación de impresiones e ideas no puede operar más tiempo.Séptimo experimento. -Para someter este razonamiento en su totalidad a un ulterior examen hagamos un nuevo experimento, y del mismo modo que hemos visto antes los efectos de las pasiones e ideas relacionadas, supongamos ahora una identidad de pasiones que acompaña a una relación de ideas y consideremos los efectos de esta nueva situación. Es evidente que una transición de pasiones de un objeto al otro debe aquí con toda razón ser esperada, puesto que la relación de ideas se supone que continúa aún y una identidad de impresiones debe producir una más fuerte conexión que la más perfecta semejanza que puede ser imaginada. Si, por consiguiente, una doble relación de impresiones e ideas es capaz de producir una transición de la una a la otra, mucho más lo será una identidad de impresiones con una relación de ideas. ", + "De acuerdo con esto, hallamos que cuando odiamos o amamos una persona, la ión raramente continúa con sus límites iniciales, sino que se extiende a todos los objetos contiguos y comprende los amigos y relaciones de aquella persona a quien amamos u odiamos.Nada es más natural que experimentar cariño por el hermano de un amigo nuestro con motivo de esta amistad, sin necesidad de ningún examen lado de su carácter. Una querella con una persona nos produce odio por toda su familia, aunque sea ésta enteramente inocente con respecto a lo que nos desagrada. Ejemplos de este género se encuentran por todas partes. Hay sólo una dificultad en este experimento, y que es necesario tener en cuenta antes de seguir más adelante. Es evidente que aunque toda pasión pasa fácilmente de un objeto a otro relacionado con él, esta transición se hace con mayor facilidad cuando el objeto más importante se presenta primero y le sigue el de menos importancia que cuando el orden se invierte y el de menos importancia aparece antes. ", + "Así, es más natural para nosotros amar al hijo por su padre que al padre por el hijo, al criado por el amo que al amo por el criado, al súbdito por el príncipe que al príncipe por el súbdito.De igual modo concebimos más fácilmente un odio por toda una familia cuando nuestra primitiva querella ha sido con el jefe de la misma que cuando nos hemos disgustado con un hijo, con un criado o con algún otro miembro inferior. En breve, nuestras pasiones, del mismo modo que los otros objetos, descienden con mayor facilidad que ascienden. Para que comprendamos en qué consiste la dificultad de la explicación de este fenómeno debemos considerar que la misma razón que determina la imaginación a pasar de los objetos remotos a los próximos produce igualmente un cambio, más fácil, de lo menos a lo más que de lo más a lo menos. Todo lo que tiene mayor influencia es lo más notado, y lo más notado se presenta más rápidamente a la imaginación. ", + "Somos más aptos para omitir en un objeto lo que hay de trivial que lo que aparece como un elemento considerable; especialmente si el último se presenta el primero en el tiempo y llama primeramente nuestra atención.Así, si una casualidad nos hace considerar los satélites de Júpiter, nuestra fantasía se halla naturalmente determinada para producir la idea de este planeta; pero si primeramente reflexionamos sobre el planeta, es más natural para nosotros el omitir sus satélites. La mención de las provincias de un imperio lleva nuestro pensamiento a considerar el imperio, pero la fantasía no vuelve con la misma facilidad a la consideración de las provincias. La idea del criado nos hace pensar en el amo, la del súbdito lleva nuestra atención hacia el príncipe. Pero la misma relación no tiene una influencia igual para llevarnos en sentido contrario. Y en esto se halla fundado el reproche de Cornelia a sus hijos, de que debían sentirse avergonzados de ser más conocidos por el nombre de la hija de Escipión que por el de la madre de los Gracos. ", + "Esto era, con otras palabras, exhortarlos a hacerse por sí mismos ilustres y famosos, como su abuelo, porque de otro modo, la imaginación del pueblo pasando por ella, que era la ediaria, y colocada en igual relación con ambos, habría abandonado este nombre y los habría designado con el que fuese más considerable y de mayor actualidad.Sobre el mismo principio se funda la costumbre corriente de llevar las mujeres casadas el nombre de sus maridos, más bien que los maridos los nombres de sus mujeres, y también la ceremonia de conceder la precedencia a los que honramos y respetamos. Podemos hallar muchos otros ejemplos para confirmar este principio, si no fuese completamente evidente. Ahora bien: puesto que la fantasía halla la misma facilidad de pasar de lo menos a lo más que de lo remoto a lo contiguo, ¿por qué no auxilia esta transición de ideas a la transición de pasiones, en el primer caso como en el segundo? Las virtudes de un amigo o hermano producen primero orgullo y después amor, porque en este caso la imaginación pasa de lo remoto a lo contiguo, de acuerdo con su tendencia natural. ", + "Nuestra virtud no produce primero orgullo y después amor a un amigo o hermano, porque el paso en este caso sería de lo próximo a lo remoto, lo que es contrario a su tendencia.El amor o el odio de un inferior no causa fácilmente una pasión por el superior, aunque sea ésta la tendencia natural de la imaginación, mientras que el amor u odio a un superior causa una pasión hacia el inferior análoga, lo que es contrario a la antedicha tendencia. En breve, la misma facilidad de transición no actúa de la misma manera sobre lo superior y lo inferior que sobre lo contiguo y lo remoto. Estos dos fenómenos, que parecen contradictorios, requieren cierta atención para ser reconciliados. Como la transición de ideas se hace aquí contra la tendencia natural de la imaginación, esta facultad debe ser dominada por algún principio más fuerte y de otro género, y ya que aquí no hay nada presente al espíritu sino impresiones e ideas, este principio debe residir necesariamente en las impresiones. ", + "Ahora bien: ha sido observado que las pasiones o impresiones se enlazan sólo por su semejanza y que donde dos pasiones colocan al espíritu en la misma o similar disposición es natural pasar de la una a la otra; por el contrario, una repugnancia entre las disposiciones produce una dificultad en las pasiones; pero puede observarse que esta repugnancia puede surgir de una diferencia de grado lo mismo que de una diferencia de cualidad, y no experimentamos una mayor dificultad para pasar repentinamente de un pequeño grado de amor a un pequeño grado de odio que de un grado pequeño a uno grande de las mismas pasiones.Un hombre que está tranquilo o moderadamente agitado es tan diferente, en cierto respecto, de él mismo cuando se halla dominado por una pasión violenta como pueden serlo entre sí dos personas distintas; no es fácil pasar de un extremo al otro sin un considerable intervalo intermedio. ", + "No es menor la dificultad, si no es más grande, de pasar de una pasión fuerte a una débil que de una débil a una fuerte, dado que una de las pasiones, al surgir, destruye la otra y las dos no pueden existir al mismo tiempo.Sin embargo, el caso es enteramente diferente cuando las pasiones se unen y actúan sobre el espíritu al mismo tiempo. Una pasión débil cuando se adiciona a una fuerte no produce un cambio tan considerable en la disposición como una fuerte cuando se adiciona a una débil, razón por la cual existe una más íntima conexión entre el grado grande y el pequeño que entre el pequeño y el grande. El grado de una pasión depende de la naturaleza de su objeto, y una afección dirigida a una persona que es considerada por nosotros como honorable invade y posee el espíritu mucho más que una pasión que tiene por objeto una persona que estimamos menos. Aquí, pues, la contradicción entre la tendencia de la imaginación y la pasión se presenta. ", + "Cuando dirigimos nuestro pensamiento desde un objeto grande a uno pequeño la imaginación halla más facilidad para pasar del pequeño al grande que del grande al pequeño; pero la afección, por el contrario, encuentra una mayor dificultad, y como las afecciones son un principio más poderoso que la imaginación, no es de admirar que prevalezcan y conduzcan al espíritu por su propio camino.A pesar de la dificultad de pasar de una idea de lo grande a la de lo pequeño, una pasión dirigida a lo primero produce siempre una pasión similar dirigida a lo segundo cuando lo grande y lo pequeño se hallan relacionados entre sí. La idea del criado, lleva nuestro pensamiento más fácilmente a la del amo, pero el odio del amo produce con mayor facilidad cólera o mala voluntad hacia el criado. La pasión más fuerte en este caso es la que tiene la precedencia, y no produciendo la adición de la más débil un cambio considerable en la disposición, el paso se hace de este modo más fácil y natural entre ellas. ", + "Así como en el experimento precedente hallamos que una relación de ideas que por una particular circunstancia cesa de producir su efecto usual facilitando la transición de las ideas cesa igualmente de actuar sobre las pasiones, en el que sigue hallaremos la misma propiedad con respecto de las impresiones.Dos grados diferentes de la misma pasión se ponen en relación entre sí de un modo seguro; pero si el menor es el primero que se presenta no posee o posee en pequeño grado la tendencia a evacar el mayor, y esto porque la adición del mayor al menor produce una alteración más sensible del estado de ánimo que la adición del pequeño al grande. Estos fenómenos, si se consideran debidamente, serán pruebas convincentes de la hipótesis presente. Estas pruebas serán confirmadas si consideramos la manera cómo el espíritu concilia la contradicción que yo he observado entre las pasiones y la imaginación. La fantasía pasa con más facilidad de lo menor a lo mayor que de lo mayor a lo menor. Por el contrario, una pasión violenta produce más fácilmente una débil que una débil una violenta. ", + "En esta oposición, la pasión, en último término, prevalece sobre la imaginación; pero esto sucede comúnmente acomodándose la primera a la última y buscando alguna otra cualidad que pueda compensar el principio del que surge la oposición.Cuando amamos a un padre o cabeza de familia casi no pensamos en sus hijos o criados; pero cuando éstos se hallan presentes a nosotros o cuando podemos de algún modo servirlos, la proximidad y contigüidad en este caso aumenta su importancia o al menos suprime la oposición que la fantasía hace para la transición de los afectos. Si la imaginación halla una dificultad para pasar de lo grande a lo pequeño halla una igual facilidad para pasar de lo remoto a lo contiguo, lo que reduce el problema a una igualdad y deja la vía libre para el tránsito de una pasión a otra. Octavo experimento. ", + "-He hecho observar que la transición del amor o el odio al orgullo o humildad es más fácil que la del orgullo o la humildad al amor u odio, y que la dificultad que la imaginación halla al pasar de lo contiguo a lo remoto es la causa de por qué sólo raramente tenemos un ejemplo de la transición últimamente citada de estas afecciones.Debo, sin embargo, hacer una excepción, a saber: cuando la verdadera causa del orgullo o la humildad se halla en alguna otra persona, pues en este caso la imaginación se ve obligada a considerar la persona y no imitar su consideración a nosotros mismos. Así, nada produce más rápidamente cariño o afección por una persona que su aprobación de nuestra conducta y carácter, como, por otra parte, nada inspira un odio tan grande como su censura o desprecio. Aquí es evidente que la pasión original es orgullo o humildad, cuyo objeto es el yo, y que esta pasión se transforma en amor u odio, cuyo objeto es alguna otra persona, a pesar de la regla que yo he establecido de que la imaginación pasa con dificultad de lo contiguo a lo remoto. ", + "La transición en este caso no se hace meramente por la relación existente entre nosotros y la otra persona, sino porque la otra persona es la causa real de nuestra primera pasión, y, en consecuencia, se halla ligada íntimamente con ella.Su aprobación es la que produce orgullo, su desaprobación la que produce humildad. No es, pues, de extrañar que la imaginación ande a la inversa su camino acompañada con las pasiones relacionadas del amor y el odio. Esto no es una contradicción, sino una excepción de la regla, y una excepción que surge de la misma razón que la regla misma. Una excepción como ésta es más, por consiguiente, una confirmación de la regla. Y de hecho, si consideramos los ocho experimentos que hemos expuesto, hallaremos que el mismo principio aparece en todos ellos y que por medio de una transición que surge de una doble relación de impresiones e ideas se producen orgullo y humildad y amor y odio. Un objeto sin relación alguna o con una sola no produce jamás una de estas pasiones, y hallamos que la pasión varía siempre en conformidad con la relación. ", + "Es más, podemos observar que siempre que la relación, por alguna circunstancia particular, no tiene su efecto usual, produciendo una transición de ideas o impresiones, cesa de actuar sobre las pasiones y da lugar al orgullo o el amor, humildad u odio.Hallamos aún que esta regla se mantiene como buena a pesar de la apariencia de su contrario, y del mismo, modo que sabemos por experiencia que una relación no tiene efecto cuando el examen nos muestra ciertas circunstancias particulares que evitan la transición, en los casos en que esta circunstancia, aunque presente, no evita la transición se encuentra que este hecho surge de alguna otra circunstancia que compensa aquélla. Así, no sólo las variaciones se reducen por sí mismas en un principio general, sino las variaciones de las variaciones. Sección III - Dificultades resueltas. Ante tantas y tan evidentes pruebas, tomadas de la experiencia diaria y de la observación, parece superfluo entrar en el examen particular de todas las causas del amor y el odio. ", + "Emplearé, pues, el final de esta parte: primero, resolviendo algunas dificultades concernientes a causas particulares de estas pasiones, y segundo, examinando las afecciones compuestas que surgen de la combinación del amor y el odio con otras emociones.Nada es más evidente que una persona adquiere nuestro cariño o está expuesta a nuestra mala voluntad según el placer o dolor que recibimos de ella, y que las pasiones acompañan exactamente a las sensaciones en todos sus cambios y variaciones. Sean los que quieran los medios empleados, sus servicios, su belleza, su adulación para hacerse útil o agradable a nosotros, puede estar segura de nuestra afección, y del mismo modo, sean los que quieran los agravios o desagrados, jamás dejará de excitar nuestra cólera u odio. Cuando nuestra nación se halla en guerra con otra detestamos a ésta como poseyendo el carácter de cruel, pérfida, injusta y violenta; pero siempre nos estimamos, tanto a nosotros, como a nuestros aliados, como equitativos, moderados y clementes. ", + "Si el general de nuestros enemigos tuvo éxito, sólo con dificultad le concedemos la figura, y el carácter de un hombre.Es un hechicero, tiene comunicación con los demonios, como se dice de Oliverio Cromwell y del duque de Luxemburgo; es sangriento, y se complace en la muerte y la destrucción. Si el éxito cae de nuestra parte, nuestro jefe tiene todas las cualidades opuestas, y es un modelo de virtud, de valor y de noble conducta. A su perfidia llamamos sagacidad; su crueldad es un mal inseparable de la guerra. En resumen: tendemos a hacer desaparecer o a dignificar cada una de sus faltas, dotándolas con el nombre de la virtud que se les aproxima. Es evidente que el mismo modo de pensar reina en la vida corriente. Hay algunos que añaden otra condición y exigen no solamente que el dolor y el placer surjan de una persona, sino también que surjan a sabiendas y con un particular designio e intención. Un hombre que nos hiere y ofende por accidente no llega a ser nuestro enemigo por esto, ni nos sentimos ligados por lazos de gratitud con el que nos hace un servicio de la misma manera. ", + "Por la intención juzgamos de las acciones, y según ésta es buena o mala, llegan a ser aquéllas causas de amor u odio.Aquí debemos hacer una distinción. Si la cualidad de otro que agrada o desagrada es constante e inherente a la persona y carácter, causará amor u odio independiente de la intención; de otro modo se requieren un conocimiento y designio para originar estas pasiones. Una persona que sea desagradable por su fealdad o insensatez es objeto de nuestra aversión, aunque nada es más cierto que dicha persona no tiene la menor intención de desagradarnos por estas cualidades; pero si el desagrado procede de una acción, no de una cualidad, que es producida y desaparece en un momento, es necesario, para producir alguna relación y enlazar esta acción suficientemente con la persona, que se derive de un particular pensamiento y designio previo. No es suficiente que la acción surja de la persona y la tenga como su inmediata causa y autor. Esta relación sola es demasiado débil e inconstante para ser el fundamento de estas pasiones. ", + "No alcanza a la parte sensible y pensante, y ni procede de algo durable en ella ni deja algo tras de sí, sino que pasa en un momento y como si nunca hubiera existido.Por el contrario, una intención muestra ciertas cualidades, que aneciendo después que la acción ha sido realizada la enlazan con la persona y facilitan la transición de ideas de la una a la otra. Jamás podemos pensar en ella sin reflexionar sobre estas cualidades, a menos que el arrepentimiento y un cambio de vida hayan producido una alteración en este respecto, caso en el que la pasión se halla en cierto modo alterada. Esto es, por consiguiente, una razón de por qué se requiere una intención para excitar amor u odio. Debemos además considerar que una intención, además de fortalecer la relación de ideas, es necesaria frecuentemente para producir una relación de impresiones y dar origen al placer y al dolor, pues se puede observar que el elemento principal de una injuria es el desprecio y odio que se revela en la persona que nos injuria, y sin esto la mera afrenta nos produce un dolor menos sensible. ", + "Del mismo modo, un favor es agradable capitalmente porque halaga nuestra vanidad y es una prueba de cariño y estima por parte de la persona que lo realiza.Al desaparecer la intención hace desaparecer la mortificación en un caso y la vanidad en el otro, y debe así, en consecuencia, producir una notable disminución en las pasiones de amor y odio. Concedo que estos efectos, que provienen de la supresión del designio y que consisten en disminuir la relación de las impresiones y las ideas, no son totales y que tampoco son capaces para suprimir totalmente estas relaciones; pues puedo arme ahora si la supresión del designio es capaz de suprimir la pasión de amor u odio. La experiencia, estoy seguro de ello, nos muestra lo contrario, y nada es más cierto que los hombres frecuentemente caen en una cólera violenta por injurias que ellos mismos deben confesar que han sido involuntarias y accidentales. Esta emoción, sin embargo, no puede ser de larga duración, pero es bastante para mostrar que existe una conexión natural entre dolor y cólera y que la relación de impresiones operará sobre la base de una débil relación de ideas. ", + "Sin embargo, cuando la violencia de la impresión se halla algo atenuada el defecto de la relación comienza a ser mejor notado, y como el carácter de la persona no se halla de ningún modo incluido en tales injurias, que son casuales e involuntarias, sucede rara vez que experimentemos con respecto de ella una enemistad duradera.Para ilustrar esta doctrina con un ejemplo correspondiente podemos hacer notar que no sólo el dolor que procede de otra persona por accidente tiene poca fuerza para excitar una pasión, sino que también sucede lo mismo con aquel que procede de una necesidad o deber reconocido. Uno que tenga el designio real de dañarnos, no naciendo éste de odio ni de mala voluntad, sino de la justicia y equidad, no provoca por nuestra parte odio hacia él si somos en algún grado razonables; sin embargo, él es la causa, y la, causa conocida, de nuestro sufrimiento. Examinemos un poco este fenómeno. Es evidente, en primer lugar, que esta circunstancia no es decisiva, y aunque pueda ser capaz de disminuir las pasiones rara vez puede suprimirlas. ", + "¡Qué pocos criminales existen que no experimenten mala voluntad por los que los acusan o por el juez que los condena, aunque son conscientes de que son merecedores de ello!De igual modo, nuestro antagonista en un pleito o nuestro competidor para un empleo son considerados habitualmente como enemigos, aunque debemos reconocer, si reflexionamos un momento, que sus motivos son tan justificables como los nuestros. Además, podemos considerar que cuando recibimos daño por parte de una persona nos inclinamos a imaginarla como criminal, y sólo con extrema dificultad reconocemos su justicia o inocencia. Esta es una prueba clara de que, independientemente de la opinión de la intención dañina, todo daño o dolor tiene la tendencia natural a excitar nuestro odio y que después buscamos las razones que puedan justificar y fundamentar la pasión. Aquí la idea del daño no produce la pasión, sino que surge de ella. No es de extrañar que la pasión produzca la opinión de la injuria, pues de otro modo tendría que sufrir una considerable disminución, lo que todas las pasiones evitan tanto como es posible. ", + "La supresión del daño puede suprimir la cólera sin probar que la cólera surge sólo de la injuria.El daño y la justicia son dos objetos contrarios, de los cuales uno tiene la tendencia a producir odio y otro amor, y según sus diferentes grados y nuestro particular modo de pensar prevalece uno de los objetos y excita la pasión que le es propia. Sección IV - Del amor producido por las relaciones. Habiendo dado una razón de por qué varias acciones que causan un placer o dolor real no excitan ningún grado o excitan un grado mínimo de las pasiones de amor u odio hacia sus autores, será necesario mostrar en qué consiste el placer o desagrado de varios objetos que por experiencia sabemos que producen estas pasiones. De acuerdo con el precedente sistema, se requiere siempre una doble relación de impresiones e ideas entre la causa y el efecto para producir amor u odio. ", + "Pero aunque esto es universalmente válido es de notar que la pasión del amor puede ser producida por una relación sola de un género diferente, a saber: la existente entre nosotros y el objeto, o, hablando más propiamente, que esta relación va acompañada siempre de las otras dos.Todo lo que se halla unido a nosotros por algún lazo puede seguramente ser el objeto de nuestro amor, de un modo proporcional a esta relación, sin necesidad de indagar sus otras propiedades. Así, la relación de sangre produce el lazo más fuerte de que el espíritu es capaz en el amor de los padres a los hijos, y en menor grado, la misma afección cuando la relación disminuye. No sólo la uinidad tiene este efecto, sino cualquier otra relación, sin excepción. Amamos a nuestros compatriotas, a nuestros vecinos, a los que hacen un trabajo análogo al nuestro, a los que ejercen nuestra misma profesión y hasta aquellos que llevan nuestro nombre. Cada una de estas relaciones se estima como un lazo y tiene un reducido derecho a requerir nuestra afección. ", + "Existe otro fenómeno paralelo a este, a saber: que el trato social, sin ningún género de relación, da lugar al amor o al cariño.Cuando hemos intimado con una persona a quien tratamos habitualmente, aunque frecuentando su compañía no hayamos notado que posea ninguna cualidad notable, no podemos menos de preferirla a personas extrañas de cuyo superior mérito nos hallamos persuadidos. Estos dos fenómenos, el de los efectos de la relación y el del trato, se esclarecen mutuamente y pueden ser explicados por el mismo principio. Los que encuentran un placer en declamar contra la naturaleza humana han observado que el hombre es incapaz de bastarse a sí mismo, y por esto cuando rompe los lazos que le unen con los objetos externos cae inmediatamente en la más profunda melancolía y desesperación. De esto -rocede la continua busca de las diversiones del juego, de la caza, de los negocios, por las cuales intentamos os de nosotros mismos y despertar nuestros espíritus animales del estado lánguido en el cual caen cuando no se hallan agitados por alguna activa y vivaz emoción. ", + "Concuerdo con esta manera de pensar en tanto que concedo que el espíritu es insuficiente para su propio entretenimiento y que busca naturalmente objetos externos que puedan producir una sensación viva y agitar los espíritus animales.Ante la presencia de un objeto tal despiértase como de un sueño, la sangre fluye con un nuevo impulso, el corazón se siente poderoso, y el hombre entero adquiere un vigor que no puede obtener en sus momentos solitarios y tranquilos. Por esto la compañía es naturalmente tan placentera, por presentar el más amable de todos los objetos, a saber: un ser racional y pensante, análogo a nosotros mismos, que nos comunica todas las acciones de su espíritu, nos hace confidente de sus más íntimos sentimientos y afecciones y nos deja ver en cada momento de su producción todas las emociones que son causadas por un objeto. Toda idea vivaz es agradable, pero sobre todo la de una pasión; porque una idea tal llega a ser una especie de pasión y concede una agitación más sensible al espíritu que ninguna otra imagen o concepción. Una vez admitido esto, el resto será fácil. ", + "Del mismo modo que la compañía de los extraños nos es agradable durante algún tiempo corto, porque vivifica nuestro pensamiento, nos es la compañía de nuestras relaciones y gentes de nuestro trato especialmente agradable porque posee este efecto en un mayor grado y es de influencia más duradera.Todo lo que está en relación con nosotros es concebido de una manera vivaz por la fácil transición de nosotros mismos al objeto relacionado. Así, pues, el hábito del trato facilita la consideración y fortalece la concepción de algún objeto. El primer caso es paralelo a nuestros razonamientos de causa y efecto; el segundo, a la educación. Y como el razonamiento y la educación coinciden solamente en producir una idea vivaz y enérgica de un objeto, es esto el único elemento común a la relación y al trato. Esta debe ser, por consiguiente, la cualidad ante por la cual producen aquéllos sus efectos comunes y amor o cariño; siendo uno de los efectos, debe derivarse de la fuerza y viveza de la concepción. ", + "Una epción tal es particularmente agradable y nos hace mirar con buenos ojos todo lo que la produce cuando es el objeto propio del cariño y la benevolencia.Es manifiesto que los hombres se unen según sus peculiares temperamentos y disposiciones, y que los hombres de temperamento alegre aman a los alegres y los serios sienten afección por los serios. Esto no sólo sucede cuando notan esta semejanza entre sí y los otros, sino también por el curso natural de la disposición y por una cierta simpatía que surge entre caracteres similares. Cuando notan la semejanza ésta actúa del mismo modo que una relación, produciendo un enlace de ideas. Cuando no la notan, actúa en virtud de algún otro principio, y si este último principio es similar al primero, debe esto ser admitido como una confirmación del precedente razonamiento. La idea de nosotros mismos está siempre íntimamente presente y concede un grado notable de vivacidad a la idea de algún otro objeto con el que se halla relacionada. ", + "Esta idea vivaz se cambia gradualmente en una impresión real por ser estos dos géneros de la percepción en gran parte lo mismo y diferir sólo en su grado de fuerza y vivacidad.Pero este cambio debe producirse con la mayor facilidad, de modo que nuestro temperamento natural nos conceda una inclinación a la misma impresión que observamos en otros y haga que surja con una ocasión insignificante. En este caso la semejanza convierte la idea en una impresión, no sólo por medio de la relación y concediendo la vivacidad original a la idea relacionada, sino también presentando tales materiales como capaces de inflamarse con la más pequeña chispa. Y como en ambos casos existe un amor o afección debidos a la semejanza, resulta que la simpatía con los otros es agradable solamente por conceder una emoción a los espíritus, pues una simpatía fácil y las emociones correspondientes son lo único común a la relación, trato y semejanza. La gran propensión que los hombres tienen al orgullo debe ser considerada como un fenómeno similar. ", + "Frecuentemente sucede que después de haber vivido un tiempo considerable en una ciudad, aunque al principio sea ésta desagradable para nosotros, cuando nos hacemos familiares con los objetos y contraemos un trato, aunque tan sólo sea con las calles y las casas, la aversión disminuye por grados y por último se transforma en la pasión opuesta.El espíritu halla una satisfacción y bienestar en la consideración de los objetos a los que está acostumbrado y los prefiere, naturalmente, a aquellos otros que, aunque en sí mismos posean quizá más valor, le son menos conocidos. Por la misma cualidad del espíritu somos inclinados a tener una buena opinión de nosotros mismos y de todos los objetos que nos atañen. Estos aparecen más claros, son más agradables, y, por consiguiente, motivos más adecuados de orgullo y vanidad que los otros. No será inoportuno, al tratar de las afecciones que experimentamos mediante nuestro trato y relaciones, poner de relieve algunos interesantes fenómenos que a ellas se refieren. ", + "Es fácil notar en la vida corriente que los hijos consideran debilitada la relación de su madre por el segundo matrimonio de ésta y no la consideran con los mismos ojos que si hubiera permanecido en estado de viudez.No sucede sólo esto cuando aquéllos han notado alguna inconveniencia en el segundo matrimonio o cuando el marido es muy inferior, sino siempre y aparte de estas consideraciones, y solamente porque de este modo ha llegado a ser parte de otra familia. Esto también tiene lugar con respecto al matrimonio del padre, pero en un grado mucho menor, y es cierto que los lazos de sangre no se rompen tanto en el último caso como en el del matrimonio de la madre. Estos dos fenómenos son notables por sí mismos, pero mucho más si se comparan entre sí. Para producir una relación perfecta entre dos objetos se requiere no solamente que la imaginación sea llevada del uno al otro por semejanza, contigüidad o causalidad, sino también que pueda retroceder del segundo al primero con la misma facilidad. A primera vista esto parece una consecuencia inevitable y necesaria. ", + "Si un objeto se parece a otro, este último debe parecerse necesariamente al primero.Si un objeto es causa de otro, este segundo objeto debe ser efecto del primero. Lo mismo sucede con la contigüidad; por consiguiente, siendo la relación siempre recíproca puede pensarse que el regreso de la imaginación del segundo al primero debe en cada caso ser tan natural como el paso del primero al segundo. Pero un ulterior examen descubrirá nuestro error. Supongamos que el segundo objeto, aparte de su relación recíproca con el primero, tiene una firme relación con un tercer objeto; en este caso, el pensamiento, pasando del primer objeto al segundo, no retrocede con la misma facilidad, aunque la relación continúa siendo la misma, sino que es llevado prestamente al tercer objeto mediante una nueva relación que se le presenta, y que da un nuevo impulso a la imaginación. Esta nueva relación, por consiguiente, debilita el lazo entre el primero y segundo objeto. ", + "La fantasía es por su propia naturaleza instable e inconstante y considera siempre dos objetos como más fuertemente relacionados cuando encuentra igualmente fácil el paso progresando que retrocediendo, que cuando es fácil sólo en una de estas direcciones.La doble dirección es un género de doble lazo y relaciona los objetos del modo más íntimo y firme. El segundo matrimonio de la madre no rompe la relación de hijo a antecesor, y esta relación basta para llevar mi imaginación de mí a ella con la mayor facilidad y comodidad. Pero cuando la imaginación ha llegado a este punto de vista encuentra que su objeto está asediado por tantas relaciones que exigen su atención, que no sabe cuál elegir y se encuentra dudosa con respecto a qué nuevo objeto se dirigirá. Los lazos de interés y deber la enlazan con otra familia y dificultan el regreso de la fantasía de ella hacia mí, lo que sería necesario para mantener esta unión. El pensamiento no tiene ya la vibración requerida para avanzar fácil y perfectamente y se entrega a su inclinación al cambio. ", + "Avanza con facilidad, pero retrocede con dificultad, y por esta interrupción se halla mucho más debilitada la relación que si el paso estuviera abierto y franco por ambos lados.Para dar ahora una razón de por qué estos efectos no se siguen en el mismo grado del segundo matrimonio del padre, debemos reflexionar sobre lo que ya ha sido probado: que aunque la imaginación va fácilmente de la consideración de los objetos menos importantes a los de más importancia, no retrocede con la misma facilidad desde los importantes que desde los no importantes. Cuando mi imaginación pasa de mí a mi padre, no pasa tan fácilmente de él a su segunda mujer ni lo considera formando parte de otra familia, sino siendo aún cabeza de la misma familia de la que yo formo parte. Su superioridad impide la fácil transición del pensamiento desde él a su esposa, pero deja libre el paso abierto para volver a mí a través de la misma relación de padre e hijo. No se halla sumido en la nueva relación que ha adquirido, de modo que el doble movimiento o vibración del pensamiento es aún fácil y natural. ", + "Por ceder la fantasía a su inconstancia, el lazo de padre e hijo conserva su plena fuerza e influencia.Una madre no cree debilitada su relación con un hijo porque se halla unida a otro marido, ni un hijo lo cree con respecto a su padre porque éste se relacione con un hermano. El tercer objeto se halla aquí en relación con el primero y con el segundo, de modo que la imaginación va y viene a través de ellos con la más grande facilidad. Sección VI - De la benevolencia y de la cólera. Las ideas pueden ser comparadas con la extensión y la solidez de la materia, y las impresiones, especialmente las reflexivas, con los colores, sabores, olores y otras cualidades sensibles. Las ideas jamás admiten una unión total, sino que están dotadas de un género de impenetrabilidad, por la cual se excluyen mutuamente y son capaces de formar un compuesto por su combinación, no por su mezcla. ", + "Por otra parte, las impresiones y pasiones son susceptibles de una entera unión, y como los colores, pueden fundirse tan perfectamente entre sí que cada una de ellas puede perderse en el todo y contribuir tan sólo a variar la impresión uniforme que surge del conjunto.Algunos de los más curiosos fenómenos del espíritu humano se derivan de esta propiedad de las pasiones. Al examinar los ingredientes que son capaces de unirse con el amor y el odio comienzo a darme cuenta, en alguna medida, de un obstáculo con que han tropezado todos los sistemas de filosofía que el mundo ha conocido hasta ahora. Se halla corrientemente que, al explicar las operaciones de la Naturaleza, por alguna hipótesis particular, entre un número de experimentos que corresponde exactamente a los principios que intentamos establecer, existe siempre algún fenómeno que es más rebelde y que no se somete tan fácilmente a nuestro propósito. No debe sorprendernos de que suceda esto en filosofía natural. ", + "La esencia y composición de los cuerpos externos es tan obscura, que necesariamente debemos en nuestros razonamientos, o más bien conjeturas, concernientes a ellos os con contradicciones y absurdos.Pero como las percepciones del espíritu son perfectamente conocidas y yo he procedido con todo cuidado en los razonamientos relativos a ellas, puedo esperar siempre evitar las contradicciones que han existido en todo otro sistema. Según esto, la dificultad que ahora tengo presente no es de ningún modo contraria a mi sistema, sino que tan sólo se aparta un poco de la simplicidad, que fue hasta ahora su principal fuerza y belleza. Las pasiones del amor y el odio van siempre seguidas por benevolencia y cólera, o mejor enlazadas con ellas. Dicha unión es la que capitalmente distingue a estas afecciones de las del orgullo y la humildad, pues orgullo y humildad son puras emociones del alma sin relación con el deseo y que no llevan inmediatamente a la ión. ", + "Por el contrario, el amor y el odio no se hallan completos en sí mismos ni permanecen en la emoción que producen, sino que llevan el espíritu a algo más allá de ellas.El amor se halla siempre seguido de un deseo de felicidad para la persona amada y de una aversión por su miseria, y del mismo modo el odio produce un deseo de miseria y una aversión de la felicidad de la persona odiada. Una diferencia tan notable entre estos dos pares de pasiones, orgullo y humildad, amor y odio, que en otras propiedades se corresponden, merece nuestra atención. La unión de este deseo y aversión con el amor y el odio puede ser explicada por dos diferentes hipótesis. La primera es que el amor y el odio poseen no solamente una causa que los despierta, a saber: el placer o el dolor, y un objeto al que se refieren, a saber: la persona o ser pensante, sino también un fin que intentan alcanzar, a saber: la felicidad o miseria de la persona amada u odiada; todo lo cual, combinándose, produce solamente una pasión. ", + "Según este sistema, el amor no es más que el deseo de felicidad de otra persona, y el odio, el deseo de su miseria.El deseo y la aversión constituyen la verdadera naturaleza del amor y el odio. No son sólo inseparables, sino lo mismo. Esto es evidentemente contrario a la experiencia, pues aunque es cierto que ás amamos a una persona sin desear su felicidad, ni odiamos a ninguna sin desear su miseria, estos deseos surgen tan sólo de las ideas de felicidad o miseria de nuestro amigo o enemigo, que nos son presentadas por la imaginación y no son absolutamente esenciales al amor o el odio. Son los más corrientes y naturales sentimientos de estas afecciones, pero no los únicos. Las pasiones pueden expresarse de muchos modos distintos y pueden subsistir durante un tiempo considerable sin que se reflexione sobre la felicidad o miseria de sus objetos, lo que prueba claramente que estos deseos no son lo mismo que el amor y el odio ni constituyen una parte esencial de ellos. ", + "Por consiguiente, podemos inferir de aquí que la benevolencia y la cólera son pasiones diferentes del amor y el odio y unidas sólo con ellas por la constitución originaria del espíritu.Del mismo modo que la naturaleza se ha conducido con el cuerpo dándole ciertos apetitos e inclinaciones que aumenta, disminuye o cambia, según la situación de sus fluidos o sólidos, ha procedido con el alma. Cuando nos hallamos poseídos de amor u odio surge en el espíritu el deseo correspondiente de felicidad o miseria, y varía con cada variación de las pasiones opuestas. Este orden de los hechos no es necesario, abstractamente considerado. El amor y el odio pueden no hallarse unidos con estos deseos, o su conexión particular puede haber sido invertida. No veo contradicción en suponer un deseo de producir la miseria unido al amor y un deseo de producir la felicidad acompañando al odio. Si la sensación de la pasión y el deseo fueran opuestos, la naturaleza podrá alterar la sensación sin alterar la tendencia y por este medio hacerlos compatibles entre sí. Sección VII - De la compasión. ", + "Aunque el deseo de felicidad o miseria de los otros, según el amor o el odio que les profesemos, sea un instinto originario implantado en nuestra naturaleza, hallamos que puede ser imitado en muchas ocasiones y surgir de principios secundarios.La piedad es una preocupación por el dolor de los otros y la malicia un goce en el mismo, sin que haya una amistad o enemistad que ocasione esta preocupación o este goce. Sentimos compasión aun por los extranjeros y por aquellos que nos son completamente indiferentes, y si nuestra mala voluntad para con otros procede de algún daño o injuria no se presentará, propiamente hablando, malicia, sino venganza. Sin embargo, si examinamos estas afecciones de piedad y malicia hallaremos que son secundarias y que surgen de afecciones originarias que se hallan modificadas por alguna particular modalidad del pensamiento o imaginación. Será fácil explicar la pasión de piedad partiendo del precedente razonamiento relativo a la simpatía. Tenemos una idea vivaz de todo lo relacionado con nosotros. Todas las criaturas humanas se relacionan con nosotros por semejanza. ", + "Por consiguiente, sus personas, sus intereses, sus pasiones, sus dolores y penas deben ionarnos de una manera vivaz y producir una emoción similar a la original, pues una idea vivaz se convierte fácilmente en una impresión.Si esto es cierto en general, debe serlo más aún en la aflicción y pena. Éstas tienen siempre una influencia más poderosa y duradera que cualquier otro placer y goce. El espectador de una tragedia pasa a través de una larga serie de emociones: tristeza, terror, indignación, y otras afecciones, que el poeta expone mediante los personajes que maneja. Como muchas tragedias terminan de un modo feliz y ninguna de ellas puede ser compuesta sin reveses de la fortuna, el espectador simpatiza con todos estos cambios y obtiene un goce ficticio, así como toda otra pasión. A menos que no se afirme que cada pasión distinta se comunica por una cualidad distinta y original y que no se deriva del principio general de la simpatía antes explicado, debe concederse que todas ellas surgen del antedicho principio. Hacer excepción de alguna en particular debe aparecer muy irracional. ", + "Dado que todas se hallan presentes en el espíritu de una persona y después aparecen en el de otra y que la forma de su aparición, primero como idea, después como impresión, es en cada caso la misma, la transición debe surgir en virtud de un idéntico principio.Al menos estoy seguro de que este modo de razonar se considerará cierto tanto en la filosofía natural como en la vida corriente. A esto se añade que la piedad depende en gran medida de la contigüidad y hasta de la contemplación del objeto, lo que es una prueba de que se deriva de la imaginación, y ni es preciso mencionar que los niños y las mujeres son más propensos a la piedad por hallarse guiados en mayor grado por aquella facultad. La misma debilidad que los hace desfallecer ante la vista de una espada desnuda, aun en las manos de su mejor amigo, los hace apiadarse de los que encuentran sufriendo una pena o aflicción. ", + "Los filósofos que derivan esta pasión de no sé qué sutiles reflexiones sobre la instabilidad de la fortuna y de que nuestro ser se halla sometido a las mismas miserias que vemos, hallarán que estas observaciones les son contrarias, entre otras muchas que me sería fácil presentar.Nos queda tan sólo ahora que indicar un interesante y notable fenómeno, a saber: que la pasión comunicada por simpatía adquiere a veces fuerza de la debilidad de su original y que hasta surge por la transición desde afecciones que no existen. Así, cuando una persona obtiene una merced honrosa o hereda una gran fortuna nos alegramos tanto más de su prosperidad cuanto menos dicha persona parece conmoverse por ello y es mayor la ecuanimidad e indiferencia que muestra en su goce. De igual modo, un hombre que no se siente abatido por su desgracia es el que compadecemos más, a causa de su paciencia, y si esta virtud va tan lejos que suprime todo aspecto de dolor aun aumenta más nuestra compasión. ", + "Cuando una persona de mérito cae en lo que vulgarmente se considera como una gran desgracia nos formamos una noción de su condición, y pasando con nuestra fantasía de la causa al efecto, concebimos primero una idea vivaz de su pena y después sentimos una impresión de ésta, olvidando enteramente la grandeza de alma que le eleva sobre tales emociones o considerándola sólo en tanto que aumenta nuestra admiración, amor o cariño por ella.Sabemos por experiencia que un grado semejante de pasión se halla unido usualmente con una desgracia semejante, y aunque existe una excepción en el presente caso, nuestra imaginación se halla guiada por la regla general y nos hace concebir una idea tan vivaz de la pasión, o más bien sentir tanto la pasión misma como si la persona se hallase dominada realmente por ella. Por los mismos principios nos avergonzamos de aquellos que se conducen locamente ante nosotros, aunque ellos no muestran darse cuenta de la vergüenza ni parecen ser conscientes en lo más mínimo de su locura. ", + "Todo esto procede de la simpatía; pero de la simpatía de un género parcial y que considera sus objetos sólo de un lado, sin considerar el otro, que es contrario y destruiría la emoción que surge del primer aspecto.Tenemos, pues, casos en que la indiferencia o insensibilidad de la desgracia aumenta nuestro interés por el desgraciado, aunque la indiferencia no proceda de alguna virtud o magnanimidad. Es una agravante del asesinato que éste sea cometido en personas sumidas en el sueño o en perfecta seguridad, como en el caso, que los historiadores observan gustosos, de un príncipe niño aún y cautivo en las manos de sus enemigos, que es más digno de compasión cuanto menos sensible es de su condición miserable. El hallarnos enterados de la calamitosa situación de la persona nos sugiere una idea y sensación vivaz de pena, que es la pasión que generalmente la acompaña, y esta idea se hace más vivaz y la sensación más violenta por el contraste con la seguridad e indiferencia que observamos en la persona misma. ", + "El contraste, de cualquier género que sea, jamás deja de afectar a la imaginación, especialmente cuando es presentado por el sujeto, y esto es de lo que la piedad depende enteramente.Sección VIII - De la malicia y la envidia. Debemos ahora explicar la pasión de la malicia, que imita los efectos del odio, así como la piedad lo hace con los del amor, y nos proporciona un goce en los sufrimientos y miserias de los otros sin que exista por su parte ni ofensa ni injuria. Los hombres se hallan tan poco gobernados por la razón en sus sentimientos y opiniones, que juzgan siempre de los objetos más por comparación que por su valor y mérito intrínseco. Cuando el espíritu considera un cierto grado de perfección o está acostumbrado a él, todo lo que no le iguala, aunque sea realmente estimable, posee, sin embargo, el mismo efecto sobre las pasiones que lo defectivo y malo. Es ésta una cualidad originaria del alma y similar a la que observamos todos los días en nuestro cuerpo. ", + "Haced que un hombre caliente una mano y enfríe la otra: la misma agua le parecerá al mismo tiempo caliente y fría, según la disposición de los diferentes órganos.Un débil grado de una cualidad que sucede a otro más fuerte produce la misma sensación que si fuera menos intenso de lo que realmente es, y aun a veces que la cualidad opuesta. Un dolor débil que sucede a un dolor violento parece insignificante, o más bien se convierte en un placer, del mismo modo que, por otra parte, un dolor violento que sucede a uno débil parece doblemente penoso e insufrible. Nadie puede dudar de esto con respecto a nuestras pasiones y sensaciones; pero puede surgir aquí alguna dificultad con respecto a nuestras ideas y objetos. Cuando un objeto aumenta o disminuye para nuestra imaginación, en virtud de su comparación con otros, la imagen o idea del objeto es siempre la misma y es igualmente extensa en la retina y en el cerebro u órgano de la percepción. ", + "Los ojos refractan los rayos de la luz, y el nervio óptico lleva las imágenes al cerebro de la misma manera, sea grande o pequeño el objeto de que proceden, y ni aun la imaginación altera las dimensiones de un objeto por la comparación con otros.La cuestión es cómo partiendo de la misma impresión y de la misma idea podemos pronunciar juicios tan diferentes relativos al mismo objeto y admirar unas voces su tamaño mientras que otras despreciamos su pequeñez. Esta variación de nuestro juicio debe ciertamente proceder de una variación de alguna percepción; pero como la variación no está en la impresión inmediata o idea del objeto, debe residir en alguna otra impresión que le acompaña. Para explicar esta cuestión debo hacer uso de dos principios, uno de los cuales será más detalladamente expuesto en el curso de este TRATADO; el otro ya ha sido explicado. ", + "Creo que sin dificultad puede establecerse como una máxima general que ningún objeto se presenta a los sentidos y ninguna imagen se forma por la fantasía que no vaya acompañada de alguna emoción o movimiento de los espíritus proporcionado a ello, y aunque el hábito nos haga insensibles a esta sensación y nos lleve a confundirla con el objeto o idea será fácil, mediante cuidadosos y exactos experimentos, separarla y distinguirla.Pues, para poner sólo ejemplos tomados del caso de la extensión y número, es evidente que un objeto muy grande, como, por ejemplo, el océano, una extensa llanura, una vasta cadena de montañas, una gran selva, o una numerosa colección de objetos, como un ejército, una flota, una muchedumbre, excitan en el espíritu una emoción sensible, y que la admiración que surge ante estos objetos es uno de los placeres más vivos que es capaz de gozar la naturaleza humana. ", + "Ahora bien: como esta admiración aumenta o disminuye con el aumento o disminución de los objetos, podemos concluir, según nuestro precedente principio, que es un efecto compuesto procedente de la unión de varios efectos que surgen de cada parte de la causa.Así, pues, cada parte de la extensión y cada unidad del número producen una emoción separada, que se refiere a ellas cuando es concebida por el espíritu, y aunque esta emoción no es siempre agradable, ahora, por su unión con otras y por la agitación de los espíritus en un debido grado, contribuye a la producción de la admiración, que es siempre agradable. Si esto se concede con respecto a la extensión y el número, no podemos encontrar dificultad alguna en erlo con respecto a la virtud y el vicio, talento y estupidez, riqueza y pobreza, felicidad y desgracia y otros objetos de este género, que se hallan siempre acompañados de una evidente emoción. ", + "El segundo principio al que debo referirme es el de la sumisión a las reglas generales, que tiene una influencia tan poderosa en las acciones del entendimiento y es capaz de imponerse a los mismos sentidos.Cuando se sabe por experiencia que un objeto va siempre acompañado de otro, cada vez que el primer objeto aparece, aunque cambiado en circunstancias importantes, pasamos naturalmente a la concepción del segundo, y concebimos una idea de él de una manera tan intensa y vivaz como si hubiéramos inducido su existencia por la más justa y auténtica conclusión de nuestro entendimiento. Nada puede desengañarnos, ni aun nuestros sentidos, que en lugar de corregir este falso juicio se hallan frecuentemente pervertidos por él y parecen autorizar su error. La conclusión que yo saco de estos dos principios, unida a la influencia de la comparación antes mencionada, es muy breve y decisiva. Todo objeto va acompaño de una emoción proporcionada a él: un objeto grande, de una gran emoción; un objeto pequeño, con una pequeña emoción. ", + "Un objeto grande siguiendo a un objeto pequeño produce una emoción grande siguiendo a una pequeña.Ahora bien: una gran emoción sucediendo a una pequeña llega a ser aún más grande y crece más allá de su ordinaria proporción. Como existe un cierto grado de emoción que generalmente acompaña a una dada magnitud del objeto, cuando la emoción crece, ente imaginamos que el objeto ha crecido igualmente. El efecto lleva nuestra atención hacia su causa usual; un cierto grado de emoción, hacia una cierta magnitud del objeto, y no comprendemos que la emoción pueda cambiar por la comparación sin cambiar algo en el objeto. Aquellos que conocen la parte metafísica de la óptica y saben cómo transferimos los juicios y conclusiones del entendimiento a los sentidos concebirán fácilmente esta operación en su totalidad. Pero dejando a un lado el nuevo descubrimiento de una impresión que acompaña secretamente a toda idea, debemos por lo menos aceptar el principio del que ha surgido el descubrimiento: que cuando el elemento surge los objetos aparecen más o menos grandes por su comparación con otros. ", + "Tenemos tantos ejemplos de esto, que es imposible poner en cuestión su veracidad.Precisamente de este principio derivo yo las pasiones de la malicia y la envidia. Es evidente que debemos experimentar una satisfacción mayor o menor al reflexionar sobre nuestra condición y circunstancias, según que aparezcan más o menos afortunadas o felices y según los grados de riqueza, poder y mérito de que pensamos ser poseedores. Ahora bien: como rara vez juzgamos de los objetos por su valor intrínseco, sino que nos formamos nuestras nociones de ellos por comparación con otros objetos, resulta que según observemos mayor o menor cantidad de felicidad o desgracia en los otros estimaremos en más o en menos la que nos pertenece y sentiremos, en consecuencia, dolor o placer. La desgracia de los otros nos proporciona una idea más vivaz de nuestra felicidad, y su felicidad, una más vivaz de nuestra miseria. La primera, por consiguiente, produce placer, y la última, dolor. ", + "Aquí existe, pues, una especie de piedad invertida o de sensaciones contrarias, que surgen en el espectador de las que son experimentadas por la persona que él tiene en cuenta.En general podemos observar que en todo género de comparación un objeto nos hace obtener de otro con el que es comparado una sensación contraria a la que surge de él mismo en su consideración directa e inmediata. Un objeto pequeño hace que uno grande aparezca aún más grande. Un objeto grande hace que uno más pequeño aparezca aún más pequeño. La fealdad por sí misma produce desagrado; pero nos proporciona un nuevo placer por su contraste con un objeto bello cuya belleza se aumenta por ella, lo mismo que, por otra parte, la belleza, que por sí misma produce placer, nos hace recibir un nuevo dolor por el contraste con algo feo cuya fealdad aumenta. Por consiguiente, debe suceder lo mismo con la felicidad y desgracia. La consideración directa del placer de otra persona nos produce, naturalmente, placer, y en consecuencia produce dolor cuando se le compara con el nuestro. ", + "El dolor de otro es en sí doloroso para nosotros; pero aumentando la idea de nuestra felicidad nos proporciona placer.No parecerá extraño que experimentemos una sensación invertida frente a la felicidad y desgracia de los otros, puesto que hallamos que la misma comparación puede suscitar en nosotros una especie de malicia con respecto a nosotros mismos y hacer que nos alegremos de nuestras penas y nos entristezcamos por nuestros placeres. Así, la consideración de nuestros dolores pasados es agradable si nos hallamos satisfechos con nuestra condición presente, del mismo modo que, por otra parte, nuestros placeres pasados nos producen pena cuando no gozamos en el presente nada igual a ellos. La comparación, siendo la misma que cuando reflexionamos sobre los sentimientos de los otros, debe producir los mismos efectos. Es más aún, una persona puede extender esta malicia hacia sí hasta su presente fortuna y llevarla tan lejos que busque a designio aflicción y aumente sus dolores y tristezas. Esto puede suceder en dos ocasiones. Primero: con motivo de la desgracia y desventura de un amigo o persona querida. ", + "Segundo: con motivo de los remordimientos por un crimen del que se es culpable.Del principio de la comparación es de donde surgen estos dos deseos del mal. Una persona que se concede un placer mientras su amigo se halla presa de la aflicción experimenta el dolor reflejado por su amigo más sensiblemente por la comparación con el placer originario de que él goza. Este contraste, de hecho puede también vivificar el placer presente. Sin embargo, cuando se supone que la pena es la pasión dominante, toda adición cae de este lado y se resuelve en ella, sin actuar lo más mínimo sobre la afección contraria. Lo mismo acontece con las penalidades que un hombre se inflige a sí mismo por sus pecados y faltas pasadas. Cuando un criminal reflexiona sobre las penalidades que merece, la idea de éstas es aumentada por la comparación con su presente comodidad y satisfacción, de modo que le fuerza en cierto modo a buscar el dolor para evitar un contraste tan desfavorable. Este razonamiento explicará el origen de la envidia lo mismo que el de la malicia. ", + "La única diferencia entre estas pasiones está en que la envidia es despertada por un goce presente de otra persona, que por comparación disminuye la idea del nuestro propio, mientras que la malicia es el deseo no provocado de producir mal a otro para obtener un placer por comparación.El goce que es objeto de la envidia es comúnmente superior al nuestro. Una superioridad parece obscurecernos y presenta una comparación desagradable. Sin embargo, aun en el caso de inferioridad por parte de los otros deseamos una mayor diferencia para aumentar más la idea de nosotros mismos. Cuando esta diferencia disminuye, la comparación es menos ventajosa para nosotros, y, por consecuencia, nos proporciona menos placer y hasta es desagradable. De aquí surge la especie de envidia que los hombres sienten cuando ven que sus inferiores los alcanzan o superan en la persecución de la gloria y felicidad. En esta envidia podemos ver los efectos de la comparación reduplicados. ", + "Un hombre que se compara con su inferior obtiene un placer de esta comparación, y cuando la inferioridad disminuye por la elevación del inferior, lo que sería sólo una disminución de placer, se convierte en un dolor real por una nueva comparación con su condición precedente.Es digno de hacer observar, en lo que concierne a la envidia que surge de la superioridad de los demás, que no es la desproporción entre nosotros y los otros la que la produce, sino, por el contrario, nuestra proximidad. Un soldado raso no siente una envidia de este género con respecto a su general como con respecto al sargento o el cabo, y un escritor eminente no siente tantos celos de un mal escritor asalariado como de un autor que se halla más próximo en mérito a él. De hecho podría pensarse que cuanto más grande es la desproporción más grande debe ser el dolor producido por la comparación; pero podemos considerar, por otra parte, que una gran desproporción suprime la relación, y o nos impide compararnos con lo que es remoto a nosotros o disminuye los efectos de la comparación. ", + "La semejanza y la proximidad producen siempre una relación de ideas, y cuando destruimos estos enlaces, aunque otros accidentes puedan unir las ideas, como no poseen entonces un lazo o cualidad que las una en la imaginación, es imposible que permanezcan largo tiempo enlazadas o tengan una influencia recíproca considerable.Para confirmar esto podemos hacer observar que la proximidad en el grado del mérito no es sólo suficiente para hacer surgir la envidia, sino que tiene que estar auxiliada por otras relaciones. Un poeta no se siente inclinado a envidiar a un filóo o a un poeta de diferente género o de diferente edad. Todas estas diferencias evitan o debilitan la comparación y, por consiguiente, la pasión. Esta es también la razón de por qué todos los objetos aparecen grandes o pequeños meramente por comparación con los de la misma clase. Una montaña jamás aumenta o disminuye a nuestros ojos a mi caballo; pero cuando vemos juntos un caballo flamenco y otro galés, uno de ellos parece más grande o más pequeño que visto solo. ", + "Por el mismo principio podemos explicar la indicación de los historiadores de que en una guerra civil cada uno de los partidos prefiere siempre llamar a un enemigo extranjero cuando se halla en peligro que someterse a sus conciudadanos.Guieciardini aplica esta indicación a las guerras de Italia, donde las relaciones entre los Estados no son, por decirlo así, más que de nombre, lengua y contigüidad. Estas relaciones, cuando van unidas a una superioridad, haciendo la comparación más natural, la hacen más gravosa y llevan a los hombres a buscar alguna otra superioridad que no vaya acompañada de relación y que de este modo pueda tener una influencia menos sensible en la imaginación. El espíritu percibe rápidamente sus ventajas y desventajas, y al hallar que su situación es más molesta cuando va unida con otras relaciones busca el modo de librarse de ellas lo más posible por la separación y rompiendo la asociación de ideas que hacen la comparación mucho más natural y eficaz. ", + "Cuando no puede romper la asociación siente un deseo más fuerte de suprimir la superioridad, y ésta es la razón de por qué los viajeros son tan pródigos en sus alabanzas de chinos o persas y al mismo tiempo desprecian las naciones vecinas que se hallan sobre un pie de rivalidad con su tierra nativa.Los ejemplos tomados de la Historia y la experiencia común son abundantes y curiosos; pero podemos hallar otros análogos en las artes y que no son menos notables. Si un autor compusiese un tratado con una parte seria y profunda y otra fácil y humorística, todo el mundo condenaría tan extraña mezcla y lo acusaría de olvidar todas las reglas del arte y de la estética. Estas reglas del arte se hallan fundadas en la naturaleza humana, y la cualidad de la naturaleza humana, que requiere consistencia en toda producción, es la que hace al espíritu incapaz de pasar en un momento de una pasión y disposición a otra completamente diferente. Esto no nos hace censurar a Mr. ", + "Prior por unir su Alma y su Salomón en el mismo volumen, aun cuando este admirable poeta ha tenido un perfecto éxito tanto en la alegría de la una como en la melancolía del otro.Aun suponiendo que el lector recorra estas dos composiciones sin un intervalo no hallará dificultad en el cambio de las pasiones. ¿Por qué? Porque considera estas producciones como enteramente diferentes, y por esta separación de las ideas interrumpe el progreso de las afecciones e impide que la una sea influida o contradicha por la otra. Un designio heroico y otro burlesco unidos en la pintura serían monstruosos, y sin embargo colocamos dos pinturas de caracteres tan opuestos en la misma habitación, y hasta una junto a otra, sin el menor escrúpulo o dificultad. En una palabra: las ideas no pueden afectarse las unas a las otras ni por comparación ni por las pasiones que produzcan separadamente, a menos que no estén unidas por alguna relaci��n que pueda producir una fácil transición de ideas y, por consiguiente, de emociones o impresiones que acompañen a las ideas y puedan asegurar el paso de la imaginación al objeto de la otra. ", + "Este principio es verdaderamente notable, porque es análogo al que hemos observado como relativo a la vez al entendimiento y a las pasiones.Supongamos dos objetos que me son presentados y que no están enlazados por ningún género de relación. Supongamos que cada uno de estos objetos separadamente produce una pasión y que estas pasiones son en sí mismas contrarias: hallamos por experiencia que la falta de relación en los objetos o ideas impide la natural contrariedad de las pasiones y que la interrupción en la transición del pensamiento aparta las afecciones entre sí y evita su oposición. Sucede lo mismo con la comparación, y de estos dos fenómenos podemos, sin peligro de error, concluir que la relación de ideas debe favorecer la transición de las impresiones, pues su ausencia sola es capaz de evitarla y de separar lo que naturalmente se habría influido recíprocamente. Cuando la ausencia de un objeto o cualidad suprime un efecto usual o natural debemos concluir que su presencia contribuye a la producción del efecto. Sección IX - De la mezcla de benevolencia y cólera con compasión y malicia. ", + "Hemos intentado explicar la piedad y la malicia.Estas afecciones surgen de la imaginación, según la situación en que coloca sus objetos. Cuando nuestra fantasía considera directamente los sentimientos de los otros y participa profundamente de ellos nos hace sensibles a las pasiones que considera, pero en particular a las de tristeza y pena. Por el contrario, cuando comparamos los sentimientos de los demás con los nuestros propios experimentamos una sensación totalmente opuesta a la original, a saber: alegría por el dolor de los otros y pena por la alegría de los otros. Esto es el único fundamento de las afecciones de piedad y malicia. Otras pasiones se funden después con ellas. Existe siempre una mezcla de amor o cariño con la piedad y de odio o cólera con la malicia. Sin embargo, debe confesarse que esta mezcla parece a primera vista contradictoria con mi sistema; pues como la piedad es un dolor y la malicia un placer que surge de la desgracia de los otros, la piedad debe producir en todos los casos odio y la malicia amor. ", + "Intentaré suprimir esta contradicción de la siguiente manera: Para producir una transición de las pasiones se requiere una doble relación de impresiones e ideas, pues no es sólo suficiente una relación para producir este efecto; pero para que entendamos la fuerza total de esta doble relación debemos considerar que no es sola la presente sensación de dolor momentáneo la que determina el carácter de una pasión, sino su inclinación o tendencia entera desde el comienzo hasta el fin.Una impresión puede ser puesta en relación con otra no sólo cuando sus sensaciones son semejantes, como hemos expuesto en los precedentes casos, sino también cuando sus impulsos o direcciones son similares y correspondientes. Esto no puede tener lugar con respecto al orgullo y la humildad, porque éstas son sensaciones puras sin una dirección o tendencia a la acción. Por consiguiente, podemos hallar ejemplos de esta relación peculiar de impresiones en las afecciones que van acompañadas de cierto apetito o deseo, como el amor y el odio. ", + "La benevolencia o el apetito que acompaña al amor es un deseo de felicidad para la persona amada y una aversión de su desgracia, lo mismo que la cólera o el apetito que acompaña al odio es un deseo de la desgracia para la persona odiada y una aversión de su felicidad.Por consiguiente, un deseo de la felicidad de otro y una aversión de su desgracia son idénticos con la benevolencia, y un deseo de su miseria y una aversión de su felicidad corresponden a la cólera. Ahora bien: la piedad es el deseo de la felicidad de otra persona y la aversión de su miseria, lo mismo que la malicia es el deseo contrario. La piedad, pues, se halla relacionada con la benevolencia y la malicia con la cólera, y así como la benevolencia la hemos hallado siempre unida con el amor por una cualidad natura y original y la cólera con el odio, se hallan enlazadas por esta cadena las pasiones de piedad y malicia con el amor y el odio. Esta hipótesis se halla fundada en una experiencia suficiente. ", + "Un hombre que ha tomado la resolución, por algún motivo, de realizar una acción tiende naturalmente a toda consideración o motivo que pueda fortificar esta resolución y concederle autoridad e influencia sobre el espíritu.Para confirmarnos en un designio buscamos motivos que nazcan del interés, del honor, del deber. ¿Es, pues, extraordinario que la piedad y la benevolencia, la malicia y la cólera, siendo los mismos deseos surgiendo de diferentes principios, se mezclen tan completamente que lleguen a ser indistinguibles? Como la conexión entre benevolencia y amor, cólera y odio es original y primaria, no existe dificultad alguna. Podemos añadir a este experimento otro, a saber: que la benevolencia y la cólera y, por consiguiente, el amor y el odio surgen cuando nuestra felicidad o desgracia dependen de la felicidad y desgracia de otra persona, sin ninguna relación ulterior. No dudo de que este experimento parezca tan singular que nos excuse de detenernos un momento para considerarlo. ", + "Supongamos que dos personas del mismo oficio buscan empleo en una ciudad que no es capaz de mantener a los dos, de modo que el éxito del uno es completamente incompatible con el del otro y que todo lo que es de interés para el uno es contrario para su rival, y viceversa.Supongamos, por otra parte, que dos comerciantes, aunque viviendo en diferentes partes del mundo, constituyen sociedad y que las ganancias o pérdidas de un socio son inmediatamente ganancias o pérdidas del otro socio, acompañando a ambos la misma fortuna. Es evidente que en el primer caso el odio se sigue siempre de la contrariedad de intereses y que en el segundo el amor surge de la unión. Veamos a qué principios podemos atribuir estas pasiones. ", + "Es claro que no surgen de la doble relación de impresiones e ideas, si consideramos sólo la sensación presente; pues, considerando el primer caso de rivalidad, aunque el placer y ventajas de un concurrente causen necesariamente mi dolor y mi pérdida, por el contrario, su pena y pérdida producen, como compensación, mi placer y ventajas, y suponiendo que tiene éxito, puedo obtener de él por este medio un grado superior de satisfacción.De la misma manera el éxito de un asociado me alegra, mientras que su mala fortuna me aflige en igual proporción, y es fácil imaginar que el último sentimiento puede predominar en ciertos casos. Sin embargo, tenga buena o mala fortuna un asociado o un concurrente, amo siempre al primero y odio siempre al segundo. El amor del asociado no puede proceder de la relación o conexión entre él y nosotros, del mismo modo que el amor de un hermano o un compatriota. Un rival tiene así una relación tan estrecha conmigo como un asociado, pues como el placer del último causa mi placer y su dolor mi dolor, el placer del primero produce mi dolor y su dolor mi placer. ", + "La conexión, por consiguiente, de causa y efecto es la misma en ambos casos, y si en un caso la causa y el efecto tienen una ulterior relación de semejanza, poseen en el otro la de oposición, que siendo una especie de semejanza hace que el hecho sea en el fondo igual.La única explicación que podemos dar a este fenómeno se deriva del principio de la dirección paralela antes mencionado. Nuestra preocupación por los intereses propios nos causa un placer en el placer y dolor en el dolor de nuestro asociado, del mismo modo que, por simpatía, experimentamos una sensación correspondiente a la que aparece en la persona que nos está presente. Por otra parte, el mismo interés propio nos hace sentir dolor por el placer y placer por el dolor de nuestro rival; en breve, la misma contrariedad de sentimientos que surge de la comparación y malicia. Y puesto que una dirección paralela de las afecciones que proceden del interés puede producirnos benevolencia o cólera, no es de extrañar que la misma dirección paralela derivada de la simpatía y de la comparación pueda tener el mismo efecto. ", + "En general, podemos observar que es imposible hacer bien a los otros, por cualquier motivo que sea, sin sentir algún afecto de cariño o buena voluntad por ellos, del mismo modo que la injuria no sólo causa odio en la persona que la sufre, sino también en nosotros mismos.Estos fenómenos, de hecho pueden ser explicados en parte por otros principios. Sin embargo, aquí se presenta una objeción considerable, que será necesario examinar antes de proseguir más adelante. He intentado probar que el poder y las riquezas o la pobreza y debilidad, que dan lugar al amor y al odio, sin producir un placer o dolor originarios, actúan sobre nosotros por medio de una sensación secundaria derivada de una simpatía con la pena o satisfacción que ellos producen en la persona que los posee. De una simpatía con su placer surge el amor; de una simpatía con su dolor, odio. ", + "Pero existe una máxima, que precisamente he establecido ahora y que es absolutamente necesaria para la explicación de los fenómenos de piedad y malicia: «Que no es la sensación presente o el dolor y el placer del momento el que determina el carácter de la pasión, sino la dirección general o tendencia de aquélla desde el principio hasta el fin.» Por esta razón la piedad o una simpatía con el dolor produce amor, y esto porque nos hace interesarnos en la buena o mala fortuna de los otros y nos produce una sensación secundaria correspondiente a la primaria, por la que tiene la misma influencia que el amor y la benevolencia.Puesto que esta regla es buena en un caso, ¿por qué no prevalece siempre y por qué la simpatía con el dolor produce una pasión además de la buena voluntad o cariño? ¿Es ser filósofo alterar este método de razonamiento y pasar de un principio a su contrario, según el fenómeno particular que se quiera explicar? ", + "He mencionado dos diferentes causas de las que puede surgir la transición de una pasión, a saber: la doble relación de ideas e impresiones y, lo que es semejante a ella, la conformidad en la tendencia y dirección de dos deseos que nacen de diferentes principios.Ahora yo afirmo que cuando una simpatía con el dolor es débil produce odio o desprecio, por la primera causa; cuando es fuerte produce amor o cariño, por la última. Esta es la solución de la precedente dificultad, que parecía tan difícil, y éste es un principio fundado en tales argumentos evidentes que lo hubiéramos podido establecer aun cuando no fuese necesario para la explicación de ningún ómeno. Es cierto que la simpatía no se halla siempre limitada al momento presente, sino que frecuentemente sentimos, por comunicación, los placeres y dolores que no existen de los otros, y que solamente anticipamos mediante la fuerza de la imaginación. ", + "Pues suponiendo que yo veo una persona que me es perfectamente conocida, que, dormida sobre un campo, se halla en peligro de ser pisada por los cascos de unos caballos, correré inmediatamente en su ayuda, y en esto seré influido por el mismo principio de simpatía que me hace preocuparme por los cuidados presentes de un extraño.La mera mención de esto es suficiente. No siendo la simpatía mas que una idea vivaz convertida en una impresión, es evidente que al considerar la condición futura posible o probable de una persona podemos participar de ésta con tan vívida concepción que se convierta en nuestro propio interés, y ser por este medio sensibles a los dolores o placeres que ni nos atañen a nosotros mismos ni tienen una existencia real en el presente instante. Sin embargo, aunque podemos mirar hacia el futuro, al simpatizar con una persona la extensión de nuestra simpatía depende en gran medida de nuestra estimación de su condición presente. ", + "Constituye un gran esfuerzo de la imaginación el formar ideas vivaces de los sentimientos presentes de los otros, así como el sentir estos sentimientos; pero es imposible que podamos extender esta simpatía al futuro sin ser ayudados por alguna circunstancia del presente que actúa sobre nosotros de una manera intensa.Cuando la miseria presente de otro tiene una gran influencia sobre mí, la vivacidad de la concepción no se confina meramente a este objeto, sino que difunde su influencia sobre todas las ideas relacionadas y me da una noción vivaz de todas las circunstancias de esta persona, ya pasadas, ya presentes o futuras, posibles, probables o ciertas. Mediante esta vivaz noción me siento interesado por ella, ico con ella y siento una emoción simpática en mi pecho que concuerda con lo que yo imagino que ella experimenta. Si yo disminuyo la vivacidad de la primera concepción disminuyo la de las ideas relacionadas, del mismo modo que los caños no pueden dar más agua que la que sale de la fuente. Por esta disminución destruyo la visión del futuro, que es necesaria para interesarme totalmente en la fortuna de los otros. ", + "Puedo experimentar la impresión presente, pero no llevo mi simpatía más lejos, y jamás traslado la fuerza de la primera concepción a mis ideas de los objetos relacionados.Si es la miseria de otro la que se presenta de esta manera débil, la recibo por comunicación y soy afectado con todas las pasiones que se relacionan con ella; pero no me hallo hasta tal punto interesado que me preocupe por su mala o buena fortuna, y jamás siento esta simpatía extensiva ni las pasiones que se refieren a ella. Ahora, para conocer qué pasiones se refieren a estos diferentes géneros de simpatía debemos considerar que la benevolencia es un placer original que surge del placer de la persona amada y un dolor que surge del dolor de aquella correspondencia de impresiones de la que nace un deseo de su placer o una aversión de su pena. Para hacer que una pasión transcurra paralela a la benevolencia se requiere que sintamos estas impresiones dobles correspondientes a las de la persona que consideramos, y no es una de ellas suficiente para este propósito. ", + "Cuando simpatizamos sólo con una impresión y ésta es dolorosa, la simpatía se relaciona con la cólera u odio por el dolor que nos proporciona.Pero como la simpatía, extensiva o limitada, depende de la intensidad de la primera simpatía, se sigue que la pasión del amor o el odio depende del mismo principio. Una impresión intensa, cuando es comunicada produce una doble tendencia en las pasiones, que se pone en relación con la benevolencia y el amor por una semejanza de dirección, aunque la primera impresión haya sido penosa. Una impresión débil que es dolorosa se relaciona con la cólera y el odio por la semejanza de las impresiones. La benevolencia, por consiguiente, surge de un gran grado de miseria o de un grado con el cual simpatizamos intensamente, lo que constituye el principio que yo intentaba probar y explicar. No sólo nuestra razón garantiza este principio, sino también la experiencia. Un cierto grado de pobreza produce desprecio; pero un grado que va más allá causa compasión y buena voluntad. ", + "Podemos tener en poco a un aldeano o a un criado; pero cuando la miseria de un mendigo aparece ser muy grande o nos es pintada con colores muy vivos, simpatizamos con él en todas sus aflicciones y sentimos en nuestro corazón emociones evidentes de piedad y benevolencia.El mismo objeto causa pasiones contrarias, según sus diferentes grados. La pasión, por consiguiente, debe depender de los principios que actúan en tales grados, según mi hipótesis. El aumento de la simpatía tiene evidentemente el mismo efecto que el aumento de la miseria. Una estéril y desolada comarca parece siempre fea y desagradable e inspira únmente desprecio por sus habitantes. Esta fealdad, sin embargo, procede en gran medida de una simpatía con los habitantes, como ya se hizo observar antes, pero es sólo una simpatía débil y no llega más que a la inmediata sensación, que es desagradable. La contemplación de una ciudad en cenizas sugiere sentimientos de benevolencia porque aquí participamos tan profundamente con los intereses de los miserables habitantes, que deseamos su prosperidad y lamentamos su fortuna adversa. ", + "Sin embargo, aunque la fuerza de la impresión produce generalmente benevolencia y piedad, es cierto que llevada demasiado lejos cesa de causar este efecto.Esto quizá merecerá nuestra atención. Cuando el dolor es o pequeño en sí mismo o remoto a nosotros, no excita la imaginación ni es capaz de suscitar una preocupación igual por el bien futuro y contingente que por el mal presente y real. Cuando adquiere mayor fuerza nos sentimos tan interesados en las preocupaciones de otra persona que somos sensibles a su mala y buena fortuna, y de esta simpatía completa surgen piedad y benevolencia. Puede, sin embargo, imaginarse fácilmente que cuando el mal presente nos hiere con una fuerza mayor que la acostumbrada puede ocupar enteramente nuestra atención y evitar así la doble simpatía antes mencionada. ", + "Así hallamos que, aunque algunas personas, especialmente las mujeres, son inclinadas a sentir piedad por los criminales que van al cadalso y fácilmente imaginan que son hermosos y bien formados, si se hallan presentes a la cruel ejecución del tormento no sienten estas emociones afectuosas, sino que se hallan dominadas por el horror y no tienen tiempo de templar esta sensación dolorosa por una simpatía opuesta.Pero el ejemplo más claro para mi hipótesis es aquel en el que por un cambio en los objetos separamos la doble simpatía, aun de un mediano grado, de la pasión, en cuyo caso hallamos que la piedad, en lugar de producir amor y cariño, como es usual, da lugar siempre a la afección contraria. Cuando hallamos una persona en la desgracia somos afectados con piedad y amor; pero el autor de esta desgracia se convierte en el objeto de nuestro más intenso odio y es detestado en proporción con el grado de nuestra compasión. ", + "Ahora, ¿por qué razón debe la misma pasión de piedad producir amor para la persona que sufre la desgracia y odio para la persona que lo produce sino porque en el último caso el autor muestra una relación solamente con la desgracia, mientras que cuando consideramos al que sufre dirigimos nuestra atención a todos los aspectos y deseamos su prosperidad lo mismo que somos sensibles a su aflicción?Precisamente observaré, antes de abandonar el presente problema, que este ómeno de la doble simpatía y su tendencia a causar amor puede contribuir a la producción del cariño que naturalmente abrigamos por nuestras relaciones y próximos. El hábito y la relación nos hacen penetrar profundamente en los sentimientos de los otros, y sea la que sea la fortuna que supongamos los acompaña, ésta nos es presentada por la imaginación y actúa como si fuera originariamente la nuestra propia. Nos alegramos en sus placeres y nos entristecemos en sus penas tan sólo por la fuerza de la simpatía. Nada de lo que les atañe nos es indiferente, y como esta correspondencia de sentimientos es el acompañante natural del amor, produce realmente esta afección. ", + "Sección X - Del respeto y el desprecio.Quedan ahora tan sólo por explicar las pasiones de respeto y desprecio, juntamente con la afección amorosa, para llegar a conocer todas las pasiones que tienen un elemento de amor y odio. Comencemos con el respeto y el desprecio. Al considerar las cualidades y circunstancias de los otros podemos o considerarlas como ellas son realmente en sí mismas, o podemos hacer una comparación entre ellas y nuestras propias cualidades o circunstancias, o aun podemos unir estos dos modos de consideración. Las buenas cualidades de los otros, desde el primer punto de vista, producen amor; desde el segundo, humildad, y desde el tercero, respeto, que es una mezcla de estas dos pasiones. Las malas cualidades, del mismo modo, causan u odio, u orgullo o desprecio, según el punto de vista desde que las consideramos. Que existe un elemento de orgullo en el desprecio y de humildad en el respeto es, a mi ver, demasiado evidente, ya por su sentimiento directo o apariencia para requerir una prueba especial. ", + "Que este elemento surge de una comparación tácita con la persona despreciada o respetada, con nosotros mismos, es no menos evidente.Un mismo hombre puede causar amor o desprecio por su condición y talentos, según la persona que lo considera se convierta de su inferior en su igual o superior. Cambiando el punto de vista, aunque el objeto pueda permanecer el mismo, se altera su relación con nosotros, lo que es la causa de la alteración de las pasiones. Estas pasiones, por consiguiente, surgen al apreciar esta relación, o sea de una comparación. He observado siempre que el espíritu posee una tendencia mucho más fuerte al orgullo que a la humildad, y he tratado, partiendo de los principios de la naturaleza humana, de buscar una causa para este fenómeno. Se admita o no mi razonamiento, el fenómeno es indiscutible y aparece en muchos casos. Entre otras cosas, es ésta la razón de por qué hay un mayor elemento de orgullo en el desprecio que de humildad en el respeto y de por qué nos sentimos más engrandecidos al considerar a uno que está por bajo de nosotros que mortificados con la presencia de uno que nos es superior. ", + "El desprecio y el desdén tienen un tan marcado matiz de orgullo, que difícilmente se puede discernir en ellos otra pasión, mientras que en la estima o respeto el amor es un elemento más importante que la humildad.La pasión de la vanidad es tan pronta, que surge con la más mínima ocasión, mientras que la humildad requiere un impulso más fuerte para desarrollarse. Sin embargo, puede aquí preguntarse razonablemente por qué esta mezcla tiene lugar sólo en algunos casos y no aparece en toda ocasión. Todos los objetos que causan amor cuando se hallan en otra persona son causas de orgullo cuando se ieren a nosotros mismos, y, por consecuente, pueden ser causas tanto de humildad como de amor mientras que se refieran a los otros y se comparen a las que nosotros poseemos. De igual modo toda cualidad que al ser directamente considerada produce odio puede siempre dar lugar al orgullo; por comparación y por una mezcla de las pasiones de odio y orgullo puede suscitar desprecio o desdén. ", + "La dificultad, pues, consiste en por qué un objeto produce siempre puro amor u odio y no suscita siempre las pasiones mixtas de respeto y desprecio.He supuesto en todo lo anterior que las pasiones de amor y orgullo y las de la humildad y odio son similares en su sensación y que las dos primeras son siempre agradables y las dos últimas penosas. Pero aunque esto sea universalmente cierto, se puede observar que las dos pasiones agradables, como las dos penosas, tienen algunas diferencias, y aun notas contrarias, que las distinguen. Nada vigoriza y exalta al espíritu como el orgullo o vanidad, aunque al mismo tiempo el amor o cariño vemos que más bien nos debilita y ablanda. La misma diferencia es observable entre las pasiones penosas. Cólera y odio conceden una nueva fuerza a nuestros pensamientos y acciones, mientras que la humildad y vergüenza nos deprimen y desaniman. Será necesario formar una idea clara de estas cualidades de las pasiones. Recordemos que el orgullo y el odio vigorizan el alma y el amor y la humildad la debilitan. ", + "De esto se sigue que, aunque la conformidad entre el amor y el odio, con respecto a lo agradable de sus sensaciones, hace que sean suscitadas por los mismos objetos, su restante oposición es el motivo de por qué son producidos en muy diferentes grados.Genio y saber son objetos agradables y magníficos y, por estas dos circunstancias, apropiados al orgullo y vanidad; pero están en relación con el amor sólo por su placer. La ignorancia y la simplicidad son desagradables y mezquinas, lo que del mismo modo les proporciona una doble relación con la humildad y una sola con el odio. Podemos, pues, considerar como cierto que aunque el mismo objeto produce siempre amor y orgullo y humildad y odio, según sus diferentes situaciones, es raro que produzca o las dos primeras o las dos últimas pasiones en la misma proporción. Aquí debemos buscar una solución para la dificultad antes mencionada: de por qué un objeto excita puro amor u odio y no produce siempre respeto o desprecio por la mezcla con humildad u orgullo. ", + "Ninguna cualidad de otro sujeto produce humildad por comparación más que si produjese orgullo cuando fuere poseída por nosotros mismos, y viceversa, ningún objeto suscita orgullo que no produzca humildad en su consideración directa.Es evidente que los objetos producen por comparación una sensación completamente contraria a la originaria. Supongamos, por consiguiente, que se presenta un objeto que es particularmente apropiado para producir amor, pero imperfectamente adecuado para causar orgullo: este objeto, cuando se refiere a otro sujeto, da lugar directamente a un alto grado de amor, pero a un grado pequeño de humildad por comparación, y, por consiguiente, la última pasión es escasamente experimentada en la emoción compuesta y no es capaz de convertirse en respeto. Esto es lo que sucede con el buen natural, buen humor, facilidad, generosidad, belleza y muchas otras cualidades. ", + "Estas, cuando pertenecen a los otros sujetos poseen una particular aptitud para producir amor, pero no una tendencia tan grande a excitar el orgullo en nosotros, razón por la cual su consideración como pertenecientes a otra persona produce puro amor con una pequeña mezcla de humildad o respeto.Es fácil extender el mismo razonamiento a las pasiones opuestas. Antes de que dejemos este asunto no será inoportuno que expliquemos un curioso fenómeno, a saber: por qué comúnmente nos distanciamos de los que desdeñamos y no permitimos a nuestros inferiores que se nos aproximen, aun en lugar y situación. Se ha hecho observar ya que casi todo género de ideas va acompañado con alguna emoción, y esto hasta las ideas de número y extensión, siéndolo tanto más las de aquellos objetos que estimamos importantes y fijan nuestra atención. No podemos considerar con indiferencia total un hombre rico o un pobre, sino que debemos sentir alguna pequeña emoción, por lo menos, de respeto en el primer caso, de desprecio en el segundo. ", + "Estas pasiones son contrarias entre sí; pero para que esta contrariedad sea sentida los objetos deben hallarse relacionados de algún modo; de otra manera las emociones quedarán completamente separadas y no se encontrarán jamás.La relación tiene lugar siempre que las personas se hallan contiguas, lo que es una razón general de por qué nos molesta ver en esta situación dos objetos tan desproporcionados como un hombre rico y uno pobre, un noble y un portero. Este malestar, que es común a todo espectador, debe ser más sensible para el superior, y esto porque su aproximación mayor al inferior se considera como una señal de mala crianza y muestra que no es sensible a la desproporción y no se siente impresionado por ella. Un sentido de superioridad en otro sujeto ocasiona en todos los hombres una inclinación a situarse a distancia de él y los lleva a redoblar sus muestras de respeto y reverencia cuando están obligados a aproximársele, y cuando no observan esta conducta es prueba que no son sensibles a su superioridad. ", + "De aquí se sigue que una gran diferencia en los grados y cualidades se llame una distancia, con una metáfora común que, aunque pueda aparecer muy trivial, se halla fundada en los principios naturales de la imaginación.Una gran diferencia nos lleva a producir una distancia. Las ideas de distancia y diferencia se hallan por consecuencia enlazadas entre sí. Las ideas enlazadas entre sí pueden tomarse las unas por las otras, y esto es, en general, la fuente de la metáfora, como tendremos ocasión de observarlo más adelante. Sección XI - De la pasión amorosa o el amor sexual. De todas las pasiones compuestas que proceden de una combinación del amor y el odio con otras afecciones, ninguna merece más nuestra atención que la del amor que surge entre los dos sexos, y esto tanto por su fuerza y violencia como por los curiosos principios de filosofía, para los cuales aporta un indiscutible argumento. ", + "Es claro que esta afección, en su forma más natural, se deriva del enlace de tres diferentes pasiones o impresiones, a saber: la sensación agradable que nace de la hermosura, el apetito corporal de la generación y el cariño generoso o buena voluntad.El origen del cariño en la belleza puede ser explicado mediante el razonamiento precedente. La cuestión es saber cómo el apetito corporal es excitado por ella. El apetito de la generación, cuando se halla confinado a un cierto grado, pertenece evidentemente al género agradable y tiene una marcada conexión con las emociones agradables. La alegría, el júbilo, la vanidad, el cariño, son incentivos para este deseo, lo mismo que la música, la danza, el vino y la buena comida. Por otra parte, la tristeza, la melancolía, la pobreza, la humildad, lo destruyen. Por esta propiedad es fácil de concebir el porqué debe hallarse unido con el sentido de la belleza. Existe aún otro principio que contribuye al mismo efecto. ", + "He hecho observar que la dirección paralela de los deseos es una pasión real, y del mismo modo que una semejanza de su sensación, produce un enlace entre ellos.Para poder comprender plenamente la importancia de esta relación debemos considerar que un deseo principal puede ir acompañado de otros secundarios que se hallan enlazados con él, y que si otros deseos son paralelos a éstos, se encuentran los últimos relacionados a su vez con el principal. Así, el hambre puede ser frecuentemente considerada como una inclinación primaria del alma y el deseo de buscar la comida como secundario, puesto que lo último es absolutamente necesario para la satisfacción del apetito. Si un objeto, por consiguiente, por una cualidad particular, nos inclina a buscar el alimento, naturalmente aumenta nuestro apetito, del mismo modo que, por el contrario, todo lo que nos inclina a alejar de nosotros el alimento es contradictorio con el hambre y disminuye nuestra inclinación a ella. ", + "Ahora bien: es claro que la belleza tiene el primer efecto y la fealdad el segundo, razón por la que el primero nos produce un apetito más vehemente para nuestros alimentos y el último es suficiente para hacernos desagradable el más sabroso manjar que la cocina haya inventado.Todo esto es fácilmente aplicable al apetito de la generación. De estas dos relaciones, a saber, semejanza y deseo paralelo, surge una conexión tal entre el sentido de la belleza, el apetito corporal y la benevolencia, que se hacen inseparables, y hallamos por experiencia que es indiferente cuál de ellos se presenta primero, pues es casi seguro que cualquiera de ellos puede ir acompañado por las afecciones relacionadas. Una persona que se halla inflamada de deseo siente por lo menos un cariño momentáneo y estima momentánea por el ingenio y mérito de quien es objeto de aquél, y al mismo tiempo se lo imagina más hermoso que de ordinario, del mismo modo que existen muchos que comienzan con ternura y estima por el ingenio y mérito de una persona y pasan de aquí a las otras pasiones. ", + "Pero la especie más común del amor es el que nace primero de la belleza y después se convierte en cariño y apetito corporal.Cariño o estima y apetito de generación son demasiado distintos para unirse fácilmente entre sí. El primero es quizá la pasión más refinada del alma; el segundo, la más grosera y vulgar. El amor de la belleza constituye el justo medio entre los dos y participa de las dos naturalezas, de donde procede que sea tan particularmente adecuado para producir a ambos. Esta explicación del amor no es peculiar de mi sistema, sino que es inevitable con cualquier hipótesis. Las tres pasiones que componen esta pasión son evidentemente distintas y tiene cada una de ellas su diferente objeto. Es, por consiguiente, cierto que sólo por su relación se producen las unas a las otras. Pero la relación de las pasiones no es por sí sola suficiente. Es igualmente necesario que exista una relación de ideas. La belleza de una persona jamás nos inspira amor por otra. Esto es, pues, una prueba clara de la doble relación de impresiones e ideas. ", + "Partiendo de un caso tan evidente como éste, podemos juzgar del resto.Lo que acabamos de decir puede servir, en otro respecto, para ilustrar aquello sobre lo que yo he insistido con respecto al origen del orgullo y la humildad y del amor y el odio. He hecho observar que aunque el yo es el sujeto del primer par de pasiones y alguna otra persona el objeto del segundo, no pueden ser estos objetos por sí solos las causas de las pasiones, por tener cada uno de ellos una relación con dos pasiones contrarias, lo que las destruiría desde el primer momento. Aquí, pues, la situación del espíritu es tal como la he descrito ya. Posee ciertos órganos adecuados para producir una pasión; esta pasión, cuando se produce, se refiere a un determinado objeto. Mas no siendo suficiente esto para producir la pasión, se requiere alguna otra emoción que por una doble relación de impresiones e ideas ponga estos principios en acción y les conceda su primer impulso. Esta situación es aún más notable con respecto al apetito de la generación. El sexo no es sólo el objeto, sino también la causa del apetito. ", + "No sólo dirigimos nuestra atención a él cuando nos hallamos afectados por el apetito, sino que el reflexionar sobre él basta para excitar el apetito.Pero como esta causa pierde su fuerza por su gran frecuencia, es preciso que sea vivificada por un nuevo impulso, y este impulso hallamos que surge de la belleza de la persona, es decir, de una doble relación de impresiones e ideas. Puesto que esta doble relación es necesaria cuando una afección tiene una causa y un objeto diferentes, ¡cuánto más no lo será cuando sólo posee un objeto diferente sin una determinada causa! Sección XII - Del amor y el odio en los animales. Para pasar de las pasiones de amor y odio y de sus mezclas y combinaciones tal como aparecen en el hombre, a las mismas afecciones tal como se desarrollan en los animales, debemos observar que no sólo el amor y el odio son comunes a los seres sensibles, sino que igualmente sus causas, antes expuestas, son de naturaleza tan simple, que puede fácilmente suponerse que actúan sobre los animales: no se requiere para ello ninguna capacidad de reflexión o penetración. ", + "Todo se halla guiado por móviles y principios que no son peculiares del hombre o de una especie de animales.La conclusión de esto es claramente favorable al precedente sistema. El amor en los animales no tiene sólo como objeto propio animales de la misma especie, sino que se extiende más lejos y comprende casi todo ser sensible y pensante. Un perro, naturalmente, ama al hombre más que a sus congéneres y muy frecuentemente encuentra una afección recíproca. Como los animales son poco susceptibles de los placeres o dolores de la imaginación, pueden juzgar de los objetos sólo por el bien o mal sensible que producen, y por éste se regulan sus afecciones con respecto de ellos. De acuerdo con esto hallamos que por beneficios o injurias adquirimos su amor u odio, y que alimentando y cuidando a un animal adquirimos rápidamente su afección, del mismo modo que golpeándolo y molestándolo no dejaremos de atraernos su enemistad y mala voluntad. ", + "El amor en los animales no se produce tanto por relaciones como en la especie humana, y esto porque sus pensamientos no son tan activos que puedan seguir las relaciones, salvo ciertos casos muy manifiestos.Es fácil, sin embargo, notar que en algunas ocasiones tienen una influencia considerable sobre ellos. Así, el trato, que tiene el mismo efecto que las relaciones, produce siempre amor en los animales, ya sea hacia el hombre, ya hacia otros animales. Por la misma razón, la semejanza entre ellos es fuente de afección. Un buey confinado en un parque con caballos se unirá naturalmente a ellos, si me es permitido expresarme así; pero siempre echa de menos la compañía de los de su propia especie, que es la que prefiere. La afección de los padres por la prole procede de un instinto peculiar, en los animales como en nuestra especie. Es evidente que la simpatía o la comunicación de las pasiones no tiene menos lugar entre los animales que entre los hombres. Miedo, cólera, valor y otras afecciones son comunicadas frecuentemente de un animal a otro sin conocimiento de la causa que produjo la pasión originaria. ", + "La pena también la sienten por simpatía, y produce casi todas las mismas consecuencias y excita las mismas emociones que en nuestra especie.Los aullidos y lamentaciones de un perro producen un sensible interés en sus congéneres, y es notable que, aunque casi todos los animales usan en el juego los mismos miembros y aproximadamente la misma acción que en la lucha -un león, un tigre, un gato, sus garras; un buey, sus cuernos; un perro, sus dientes; un caballo, sus cascos-, evitan cuidadosamente el herir a su compañero, aun cuando no tienen que temer su resentimiento, lo que es una prueba evidente de la experiencia que los animales tienen del dolor o placer de los otros. Todo el mundo ha observado cuánto más se animan los perros cuando cazan juntos que cuando persiguen la caza separados, lo que evidentemente no puede proceder sino de la simpatía. Es también muy conocido de los cazadores que este efecto tiene lugar en un mayor grado, y aun en un grado demasiado alto, cuando se juntan dos jaurías que son extrañas entre sí. ", + "Quizá no podríamos explicar estos fenómenos si no tuviéramos experiencias de otros similares en nosotros mismos.La envidia y la malicia son pasiones muy notables en los animales. Son quizá más corrientes que la piedad, por requerir menos esfuerzo de pensamiento e imaginación. Parte Tercera - De la voluntad y las pasiones directas Sección Primera - De la libertad y la necesidad. Nos dirigimos ahora a explicar las pasiones directas o las impresiones que surgen inmediatamente del bien o del mal, del dolor o del placer. De este género son el deseo y la aversión, la pena y la alegría, la esperanza y el temor. De todos los efectos inmediatos del dolor y el placer ninguno es más notable que la voluntad, y aunque, propiamente hablando, no puede ser comprendido entre las pasiones, siendo la plena inteligencia de su naturaleza y propiedades necesaria para la explicación de aquéllas, debemos investigarla aquí. ", + "Deseo que se observe que por voluntad no entiendo más que la impresión interna que sentimos y de que somos conscientes cuando a sabiendas hacemos que se produzca un nuevo movimiento de nuestro cuerpo o una nueva percepción de nuestro espíritu.Esta impresión, lo mismo que las precedentes, del orgullo y humildad, amor y odio, es imposible de definir y no necesita ser descrita más ampliamente; razón por la cual prescindimos de aquellas definiciones y distinciones con las que los filósofos acostumbran más a confundir que a aclarar la cuestión, y entrando de lleno en el asunto, examinaremos la cuestión, tan largo tiempo debatida, referente a la libertad y la necesidad, que se presenta de un modo tan natural al tratar de la voluntad. Por todos se reconoce que las acciones de los cuerpos externos son necesarias y que en la comunicación de su movimiento, en su atracción y mutua conexión no existen ni los más pequeños rastros de indiferencia o libertad. ", + "Cada objeto se halla determinado de un modo absoluto en el grado y dirección de su movimiento, y es tan incapaz de apartarse de la línea precisa en que se mueve como de convertirse por sí mismo en un ángel, un espíritu o una substancia superior.Por consiguiente, las acciones de la materia pueden ser consideradas como ejemplos de acciones necesarias, y todo lo que en este respecto sea análogo a la materia debe ser reconocido como necesario. Para saber si sucede esto con las acciones del espíritu debemos comenzar examinando la materia y considerando sobre qué se funda la idea de la necesidad de sus operaciones y por qué concluimos que un cuerpo o acción es la causa infalible de otro. Ha sido ya indicado que en ningún caso la conexión última de los objetos puede descubrirse ni por nuestros sentidos ni por nuestra razón, y que jamás podemos penetrar tan íntimamente en la esencia y construcción de los cuerpos que percibamos el principio del cual depende su mutua influencia. Sólo conocemos su unión constante, y s de esta constante unión de la que surge su necesidad. ", + "Si los objetos no tuviesen un enlace uniforme y regular entre sí, jamás llegaríamos a la idea de causa y efecto.En resumen: la necesidad, que forma parte de esta idea, no es mas que la determinación del espíritu para pasar de un objeto a su usual acompañante e inferir la existencia del uno de la del otro. Dos notas que debemos considerar son esenciales a la necesidad, a saber: la unión constante y la inferencia del espíritu, y siempre que las descubramos debemos reconocer la existencia de la necesidad. Dado que las acciones de la materia no poseen más necesidad que la que se deriva de estas circunstancias, y no es por una visión de la esencia de las cosas por lo que descubrimos su conexión, la ausencia de esta visión, si la unión e inferencia permanecen, no podrá en ningún caso suprimir la necesidad. La observación de la unión es la que produce la inferencia: de modo que será suficiente probar la constante unión de las acciones en el espíritu para establecer la inferencia y la necesidad de estas acciones. ", + "Sin embargo, a fin de conceder una mayor fuerza a mi razonamiento debo examinar estas notas por separado, y probaré primero, por experiencia, que nuestras acciones tienen una unión constante con sus motivos, temperamentos y circunstancias, antes de que considere las inferencias que de ello obtenemos.Para este fin, una ojeada ligera y general del curso corriente de la vida humana será suficiente. No hay respecto en que podamos considerarla que no confirme este principio. Si consideramos el género humano según la diferencia de sexos, de edad, de gobierno, de condición o de métodos de educación, podremos discernir la misma acción regular de los principios naturales. Iguales causas producen siempre iguales efectos, de la misma manera que en la acción mutua de los elementos y fuerzas de la naturaleza. Existen diferentes árboles que con regularidad producen frutos cuyo sabor es diferente del de los otros, y esta regularidad será admitida como un ejemplo de la necesidad y de las causas en los cuerpos externos. ", + "Pero ¿son los productos de la Guyena y de la Champaña más regularmente diferentes que los sentimientos, acciones y pasiones de los dos sexos, de los cuales el uno se caracteriza por su fuerza y madurez y el otro por su delicadeza y suavidad?¿Son quizá los cambios de nuestro cuerpo, desde la infancia hasta la vejez, más regulares y ciertos que los de nuestro espíritu y conducta? ¿Y será más ridículo quien espere que un niño a los cuatro años alcance el peso de trescientas libras que el que espere de un ser humano de esta edad un razonamiento filosófico o una acción prudente y bien concertada? ", + "Debemos conceder ciertamente que la cohesión de las partes de la materia surge de principios naturales y necesarios, sea la que quiera la dificultad que podamos hallar para explicarlos, y por la misma razón debemos conceder que la sociedad humana se funda en principios semejantes, y nuestra razón en el último caso es aún más sólida que en el primero, porque no sólo observamos que los hombres buscan siempre la sociedad, sino que podemos explicar los principios sobre los que esta inclinación universal se funda.¿Pues es más cierto que dos piezas de mármol se acoplarán que dos salvajes jóvenes de diferente sexo se unirán en el coito? ¿Surgirán los hijos más naturalmente de este coito que cuidarán los padres de su salud y seguridad? Y después de haber llegado a los años de libertad por el cuidado de sus padres, ¿son los inconvenientes que acompañan a su separación más ciertos que su previsión de estos inconvenientes y su cuidado para evitarlos por una estrecha unión y confederación? ", + "La piel, poros, músculos y nervios de un jornalero son diferentes de los de un hombre de cualidad, y lo mismo acaece con sus sentimientos, acciones y maneras.Las diferentes condiciones de la vida influyen en la estructura total externa e interna, y estas diferentes condiciones surgen necesariamente, es decir, uniformemente, de los principios uniformes y necesarios de la naturaleza humana. Los hombres no pueden vivir sin sociedad y no pueden asociarse sin un gobierno. El gobierno realiza la diferencia en la propiedad y establece los diferentes rangos de los hombres. Esto produce la industria, el tráfico, las manufacturas, el derecho, las guerras, ligas, alianzas, viajes, navegaciones, ciudades, flotas, puertos y todos aquellos objetos y aquellas acciones que producen una tal diversidad y al mismo tiempo mantienen una tal uniformidad en la vida humana. ", + "Si un viajero, regresando de una remota comarca, nos narra que ha visto un clima en los cincuenta grados de latitud Norte en el que todos los frutos maduran y llegan a su perfección en invierno y no existen en verano, del mismo modo que en Inglaterra se producen y no existen en las estaciones contrarias, hallará pocos crédulos que le presten fe.Creo que un viajero encontraría algún crédito si no nos hablase de un pueblo exactamente del mismo carácter que el de la República de Platón, por un lado, o del Leviatán de Hobbes, por otro. Existe un curso general de la naturaleza en las acciones humanas lo mismo que en las actividades del Sol y del clima. Existe, pues, un carácter peculiar a las diferentes naciones y a las personas particulares, y del mismo modo un carácter común al género humano. El conocimiento de estos caracteres está fundado en la observación de una uniformidad de las acciones que nacen de ellos, y esta uniformidad constituye la verdadera esencia de la necesidad. Puedo imaginar tan sólo un modo de eludir este argumento, que es negar la uniformidad en las acciones humanas, sobre la que se funda. ", + "En tanto que las es presenten una unión y conexión constante con la condición y el temperamento del agente, aunque de palabra rehusemos el reconocer esta necesidad, realmente la concedemos.Ahora bien: algunos pueden hallar quizá un pretexto para negar esta unión y conexión según regla. ¿Pues qué hay más caprichoso que las acciones humanas? ¿Qué más inconstante que los deseos del hombre? ¿Y qué criatura se separa más ampliamente, no sólo de la recta razón, sino de su propio carácter y disposición? Una hora, un momento, es suficiente para hacerle pasar de un extremo a otro y derribar lo que cuesta gran trabajo y pena establecer. La necesidad es regular y cierta. La conducta humana es irregular e incierta. Por consiguiente, la una no procede de la otra. A esto replico que al juzgar acerca de las acciones de los hombres debemos proceder basándonos en las mismas máximas que cuando razonamos acerca de los objetos externos. ", + "Cuando algunos fenómenos se hallan unidos constante e invariablemente entre sí adquieren una tal conexión en la imaginación, que ésta pasa de uno a otro sin la menor duda o vacilación.Sin embargo, existen varios grados inferiores de evidencia y probabilidad, y no destruye nuestro razonamiento una sola contrariedad en la experiencia. El espíritu considera los experimentos contrarios; descontando el inferior del superior, procede con el grado de seguridad o evidencia que queda. Aun cuando los experimentos contrarios son iguales en número a los otros, no omitimos la noción de causas y necesidad, sino que suponiendo que la contrariedad usual procede de la acción de causas contrarias y ocultas, concluimos que el azar o indiferencia reside tan sólo en nuestro juicio por nuestro conocimiento imperfecto, no en las cosas mismas, que son en todo caso igualmente necesarias, aunque en apariencia no igualmente constantes o ciertas. ", + "Ninguna unión puede ser más constante y cierta que la de algunas acciones con algunos motivos y caracteres, y si en otros casos la unión es incierta, no es esto más que lo que sucede en las actividades de los cuerpos, y nada podemos concluir de una irregularidad que no se siga igualmente de la otra.Se concede comúnmente que los dementes no son libres. Sin embargo, si juzgamos por sus acciones, éstas presentan menos regularidad y constancia que las de un hombre cuerdo, y, por consiguiente, se hallan más distanciadas de la necesidad. Nuestra manera de pensar en este particular, por consiguiente, carece en absoluto de consistencia, y es una consecuencia natural de estas ideas confusas y términos inidos que usamos comúnmente en nuestros razonamientos, especialmente en el presente asunto. Debemos mostrar ahora que puesto que la unión entre motivos y acciones tiene la misma constancia que en una actividad natural su influencia sobre el entendimiento es, pues, la misma, determinándole a inferir la existencia de las unas de la de los otros. ", + "Si esto es así, no habrá circunstancia conocida que integre la conexión y producción de las acciones de la materia que no se halle en todas las operaciones del espíritu, y, por consiguiente, no podemos, sin un absurdo manifiesto, atribuir a la una necesidad y negársela a la otra.No existe filósofo alguno cuyo juicio sea tan inclinado a este fantástico sistema de libertad que no admita la fuerza de la evidencia moral y que tanto en la especulación como en la práctica no proceda basándose en ella como sobre un fundamento razonable. Ahora bien: la evidencia moral no es más que una conclusión concerniente a las acciones de los hombres derivada de la consideración de sus motivos, temperamentos y situación. ", + "Así, cuando yo veo ciertas figuras o caracteres trazados sobre un papel infiero que la persona que los ha producido quiso afirmar hechos tales como la muerte de César, los triunfos de Augusto o la crueldad de Nerón; y recordando otros muchos testimonios concurrentes concluimos que estos hechos existieron realmente en otro tiempo y que tantos hombres, sin ningún interés por ello, no pueden aspirar a engañarnos, pues especialmente, al intentarlo, se expondrían a las burlas de sus contemporáneos, ya que entonces estos hechos eran recientes y universalmente conocidos.El mismo género de razonamiento se emplea en la política, la guerra, el comercio, la economía, y de hecho se entreteje de tal modo con la vida humana, que es imposible obrar o subsistir un momento sin recurrir a él. Un príncipe que impone una contribución a sus súbditos espera que será pagada. Un general que conduce un ejército cuenta con un cierto grado de valor. Un comerciante confía en la fidelidad y pericia de su factor o sobrecargo. ", + "Un hombre que da órdenes para una comida no duda de la obediencia de sus criados.En resumen: como nada nos atañe más inmediatamente que nuestras propias acciones y las de los otros, la mayor parte de nuestro razonamiento se emplea en razonamientos concernientes a ellas. Ahora yo afirmo que siempre que razonamos de esta manera debemos creer ipso facto que las acciones de la voluntad surgen de la necesidad y que el que lo niega no se da cuenta exacta de lo que rechaza. Todos estos objetos, de los que al uno llamamos causa y al otro efecto, considerados en sí mismos son diferentes y separados el uno del otro como dos cosas en la Naturaleza, y no podemos, ni con la más exacta indagación de ellos, inferir la existencia del uno de la del otro. Tan sólo por experiencia y observación de su unión constante somos capaces de realizar esta inferencia, y aun, después de todo, la inferencia no es más que el efecto del hábito sobre la imaginación. ", + "Debemos no contentarnos aquí diciendo que la idea de causa y efecto surge de objetos constantemente unidos, sino que se debe afirmar que es idéntica con la idea de estos objetos y que la conexión necesaria no es descubierta por una conclusión del entendimiento, sino que es meramente una percepción del espíritu.Siempre que, por consiguiente, observamos la misma unión, y siempre que la unión actúa de la misma manera sobre la creencia y la opinión, tenemos la idea de causa y necesidad, aunque quizá os estas expresiones. El movimiento de un cuerpo es seguido, en todos los casos pasados que han caído bajo nuestra observación, mediante el choque de movimiento en otro. Es imposible para el espíritu ir más lejos. De esta unión constante forma la idea de causa y efecto y por su influencia siente la necesidad. Es excusado ya preguntar si existe la misma constancia y la misma influencia en lo que llamamos evidencia moral. Lo que queda sólo puede ser una disputa de palabras. ", + "De hecho, si consideramos cuán adecuadamente se fundamentan de un modo recíproco la evidencia natural y la moral, y que sólo existe entre ellas una cadena de argumentos, no debemos experimentar ningún escrúpulo para conceder que son de la misma naturaleza y se derivan de los mismos principios.Un prisionero que no posee ni dinero ni influjo descubre la imposibilidad de su huida tanto por la ión del carcelero como por los muros y rejas que le rodean, y en sus intentos de huida escoge más bien el romper la piedra y el hierro de aquéllos que el torcer la inflexible voluntad de aquél. El mismo prisionero, al ser conducido al cadalso prevé su muerte como cierta por la constancia y fidelidad de sus guardianes y por la operación del hacha o de la rueda. Su espíritu sigue una cierta serie de ideas: los soldados que rehúsan consentir su huida, la acción del ejecutor, la separación de la cabeza del cuerpo, hemorragia, movimientos convulsivos y muerte. ", + "Aquí se halla una cadena de causas naturales y voluntarias; pero el espíritu no halla diferencia entre ellas al pasar de un eslabón a otro ni está menos cierto del suceso futuro que si todo ello se hallase enlazado con las presentes impresiones de la memoria y sentidos por una serie de causas enlazadas por lo que acostumbramos a llamar necesidad física.La misma unión experimentada tiene el mismo efecto sobre el espíritu, ya sean los objetos enlazados motivos, voliciones y acciones o figuras y movimientos. Podemos cambiar los nombres de las cosas; pero su naturaleza y su acción sobre el entendimiento jamás cambian. Yo me atrevo a afirmar que nadie intentará refutar estos razonamientos más que alterando mis definiciones y asignando un diferente sentido a los términos de causa y electo, necesidad, libertad y azar. Según mis definiciones, la necesidad es un elemento esencial de la causalidad, y, por consiguiente, la libertad, suprimiendo la necesidad, suprime las causas y es lo mismo que el azar. ", + "Como el azar se considera comúnmente que implica una contradicción, y en último término es contrario a la experiencia, existen los mismos argumentos contra la libertad y el libre albedrío.Si alguno altera las definiciones no puede pretender discutir con él mientras no conozca el sentido que asigna a estos términos. Sección II - Continuación del mismo asunto. Creo que se pueden indicar las tres siguientes razones del predominio de la doctrina de la libertad, aunque absurda en un sentido e ininteligible en el otro: Primero: después de haber realizado una acción, aunque confesemos haber sido influidos por particulares consideraciones y motivos, es difícil que nos persuadamos de que nos hallamos gobernados por la necesidad y que haya sido en absoluto imposible para nosotros haber obrado de otro modo, pareciendo implicar la idea de la necesidad algo de fuerza, violencia e imposición, de la que no somos conscientes. ", + "Pocos son capaces de distinguir entre libertad de espontaneidad, como se la llama en las escuelas, y libertad de indiferencia, a saber: entre lo que se opone a la violencia y lo que designa una negación de la necesidad y las causas.La primera es el sentido más corriente de la palabra, y como ésta es la única especie de libertad que nos interesa conservar, nuestro pensamiento se ha dirigido principalmente a ella y la hemos confundido casi universalmente con la otra. Segundo: existe una falsa sensación o experiencia aun de la libertad de indiferencia, que se considera como un argumento para su existencia real. La necesidad de una acción, ya sea de la materia, ya del espíritu, no es, hablando propiamente, una cualidad del agente, sino de un ser pensante o inteligente que puede representarse la acción, y consiste en la determinación de su pensamiento a inferir la existencia de aquélla de la de otro objeto precedente, lo mismo que la libertad o el azar no es más que la falta de esta determinación y un cierto desligamiento que sentimos al pasar o no pasar de la idea del uno a la del otro. ", + "Ahora bien: podemos observar que, aunque al reflexionar sobre las acciones humanas rara vez experimentamos este desligamiento o indiferencia, sucede muy comúnmente que al realizar nosotros mismos las acciones somos sensibles de algo semejante a ello, y como todos los objetos relacionados o semejantes son fácilmente tomados los unos por los otros, este hecho ha sido empleado como una prueba demostrativa, o aun intuitiva, de la libertad humana.Experimentamos que nuestras acciones se hallan sometidas a la voluntad en muchas ocasiones, e imaginamos que experimentamos que la voluntad no se halla sometida a nada, porque cuando, por una negación de ello, somos llevados a someterlo a prueba experimentamos que aquélla se mueve fácilmente en toda dirección y produce una imagen de sí misma aun en el sentido en que no actúa. Esta imagen o movimiento débil, nos decimos a nosotros mismos, pudo ser realizada en la cosa misma, porque si esto se negase hallaríamos en un segundo ensayo que puede hacerse. ", + "Sin embargo, todos estos esfuerzos son vanos, y por muy caprichosas e irregulares que sean las acciones que podamos realizar, como el deseo de mostrar nuestra libertad es el único motivo de nuestras acciones, no podemos libertarnos nunca de los lazos de la necesidad.Nosotros podemos imaginar que experimentamos la libertad en nosotros mismos; pero un espectador puede comúnmente inferir nuestras acciones de nuestros motivos y carácter, y aun cuando él no pueda hacerlo, concluye en general que le sería posible si conociese perfectamente las circunstancias de nuestra situación y temperamento y los más secretos principios de nuestra constitución y ición. Ahora bien: ésta es la verdadera esencia de la necesidad según la precedente doctrina. Una tercera razón de por qué la doctrina de la libertad ha sido generalmente mejor recibida en el mundo que su contraria procede de la religión, que innecesariamente se ha sentido muy interesada en esta cuestión. ", + "No hay método de razonar más común ni más censurable que intentar refutar en las discusiones filosóficas una ótesis bajo pretexto de sus peligrosas consecuencias para la religión y la moral.Cuando una opinión nos lleva a absurdos es ciertamente falsa; pero no es cierto que una opinión sea falsa por sus consecuencias peligrosas. Tales tópicos deben ser, por consiguiente, omitidos como no sirviendo para descubrir la verdad, sino solamente para hacer odiosa la persona de un antagonista. Esto lo observo en general, sin pretender sacar alguna ventaja de ello. Me someto francamente a un examen de este género y me atrevo a afirmar que la doctrina de la necesidad, según mi explicación, es no sólo inocente, sino aun ventajosa para la religión y a la moralidad. Defino la necesidad de dos modos, de acuerdo con las dos definiciones de causa, de la cual constituye un elemento esencial. La refiero o a la unión y conjunción constante de objetos análogos o a la inferencia en el espíritu del uno al otro. ", + "Ahora bien: la necesidad en estos dos sentidos se ha concedido universal, aunque tácitamente, en las escuelas, en el púlpito y en la vida corriente, como perteneciente a la voluntad del hombre, y nadie ha pretendido negar que podemos realizar inferencias referentes a las acciones humanas y que estas inferencias se fundan en una unión experimentada de acciones análogas con análogos motivos y circunstancias.En lo único en que puede disentir alguien de mí es en que quizá rehúsa llamar a esto necesidad -pero si el sentido se entiende espero que la palabra no dañará- o en que sostiene que existe algo más en las actividades de la materia. Ahora bien; que sea así o no, no tiene importancia para la religión, aunque pueda tenerla para la filosofía natural. Yo puedo engañarme afirmando que no tenemos otra idea de la conexión en las acciones de los cuerpos, y ulteriormente me instruiré gustoso acerca de este asunto; pero estoy seguro de que no atribuyo nada a las acciones del espíritu más que lo que les puede ser naturalmente concedido. ", + "Que nadie, pues, saque de mis palabras una construcción capciosa diciendo simplemente que yo afirmo la necesidad de las acciones humanas y las coloco en el mismo plano que la materia inerte.No adscribo a la voluntad la necesidad ininteligible que se supone existe en la materia, sino que adscribo a la materia la cualidad inteligible, llámese o no necesidad, que la más rigurosa ortodoxia debe conceder que pertenece a la voluntad. No cambio nada, por consiguiente, en los sistemas admitidos con respecto a la voluntad, sino tan sólo con respecto a los objetos materiales. Es más: iré más lejos y afirmaré que este género de necesidad es tan esencial a la religión y a la moralidad, que sin él se seguiría una absoluta ruina de ambas, y que todo otro supuesto sería destructor de las leyes divinas y humanas. Es cierto de hecho que como todas las leyes humanas se basan en las recompensas y castigos, se supone como principio fundamental que estos motivos tienen una influencia sobre el espíritu y que ambos producen las acciones buenas y evitan las malas. ", + "Podemos dar a esta influencia el nombre que nos agrade; pero como se halla habitualmente enlazada con la acción, el sentido común requiere que sea estimada como una causa y considerada como un caso de esta necesidad que yo he querido establecer.Este razonamiento es igualmente sólido cuando se aplica a las leyes divinas, en tanto que la divinidad se considera como un legislador y se supone que inflige castigos y concede recompensas con el designio de producir la obediencia. Pero mantengo también que aun cuando no actúa con su capacidad de juez, sino que se la considera como la vengadora de los crímenes, tan sólo por la repugnancia y deformidad de éstos, no sólo es imposible sin la conexión necesaria de causa y efecto de las acciones humanas que pueda ser infligido un castigo con justicia y equidad moral, sino que no puede caber en ninguna inteligencia de un ser racional que sea infligido. El objeto constante y universal del odio o la cólera es una persona o criatura dotada de pensamiento y conciencia, y cuando una acción criminal o injuriosa excita esta pasión, lo hace tan sólo por su relación con la persona o conexión con ella. ", + "Sin embargo, según la doctrina de la libertad o del azar, esta conexión se reduce a nada y los hombres no son más responsables de las acciones que han emprendido y premeditado que de las más fortuitas y accidentales.Las acciones son, por su propia naturaleza, temporales y perecederas, y cuando no proceden de alguna causa que radique en el carácter y disposición de la persona que las ha realizado no se relacionan con ella y no pueden redundar ni en su honor, bien, infamia o mal. La acción misma puede ser censurable, puede ser contraria a todas las leyes de la moralidad y la religión, pero la persona no es responsable de ella; y puesto que no procede de nada en ella durable o constante y no deja tras sí nada de esta naturaleza, es imposible que aquélla, por este motivo, se convierta en el objeto del castigo o la venganza. ", + "Según la hipótesis de la libertad, por consiguiente, es tan pura y honrada después de haber cometido el más horrible de los crímenes como en el momento de su nacimiento, y su carácter en nada se halla interesado en sus acciones, pues no son derivadas de él y la maldad de las unas no puede ser usada como prueba de la depravación del otro.Tan sólo sobre los principios de la necesidad adquiere una persona mérito o demérito por sus acciones, aunque la opinión común se incline a lo contrario. Tan inconsecuentes son los hombres consigo mismos que aunque frecuentemente afirman que la necesidad destruye totalmente el mérito y demérito, tanto con respecto al género humano como a los poderes superiores, sin embargo, continúa razonando sobre estos principios de la necesidad en todos sus juicios referentes a este asunto. Los hombres no son censurados por las malas acciones que realizan sin saberlo y casualmente, sean las que sean sus consecuencias. ¿Por qué? Porque las causas de estas acciones son solamente momentáneas y terminan en ellas mismas. ", + "Los hombres son menos censurados por las malas acciones que realizan apresurada e impremeditadamente que por las que cometen a sabiendas y con premeditación.¿Por qué razón? Porque un estado de ánimo apresurado, aunque es causa constante en el espíritu, actúa sólo por intervalos y no daña al carácter total. Además, el arrepentimiento purifica de todo crimen, especialmente si va acompañado de una reforma evidente de la vida y maneras. ¿Cómo ha de explicarse esto sino afirmando que las acciones hacen de una persona un criminal tan sólo en cuanto son pruebas de pasiones de principios criminales en el espíritu, y que por una alteración de estos principios, si cesan de ser pruebas de ello, la persona cesa de ser criminal? Sin embargo, según la doctrina de la libertad o el azar no son aquéllas jamás pruebas, y, por consecuencia, la persona no será nunca criminal. ", + "Aquí me dirijo a mi adversario y le deseo que liberte su propio sistema de estas odiosas consecuencias antes de atribuírselas al sistema de otro, o si prefiere que esta cuestión se decida por argumentos serenos entre los filósofos y no por declamaciones ante el pueblo, que dirija su atención a lo que yo he expuesto para probar que la libertad y el azar son sinónimos y lo relativo a la evidencia natural y moral y la regularidad de las acciones humanas.Después de revisar estos razonamientos no puedo dudar de una completa victoria, y, por consiguiente, habiendo probado que todas las acciones de la voluntad tienen sus causas particulares, paso a explicar qué son estas causas y cómo actúan. Sección III - De los motivos que influyen la voluntad. Nada es más usual en la filosofía, y aun en la vida común, que hablar de la lucha entre la pasión y la razón y darle preferencia a la razón y afirmar que los hombres son sólo virtuosos mientras se conforman a sus dictados. ", + "Toda criatura racional, se dice, se halla obligada a regular sus acciones por la razón, y si algún otro motivo concurre a la dirección de su conducta debe oponerle aquélla hasta que se halle en absoluto sometido a ella o al menos traído a conformidad con este principio superior.Sobre este modo de pensar parece fundarse la mayor parte de la filosofía moral antigua y moderna, y no hay más ancho campo, lo mismo para los argumentos metafísicos que para las declamaciones populares, como la supuesta preeminencia de la razón sobre la pasión. La eternidad, inmutabilidad y origen divino de la primera han sido desplegados para mayor ventaja; se ha insistido con fuerza sobre la ceguera, inconstancia y falsedad de la última. Para mostrar la falacia de toda esta filosofía intentaré primero probar que la razón por sí sola jamás puede ser motivo de una acción de la voluntad, y segundo, que jamás puede oponerse a la pasión en la dirección de la voluntad. ", + "El entendimiento sigue dos vías distintas, según que juzgue de la demostración o de la probabilidad, considere las relaciones abstractas de las ideas o aquellas relaciones de los objetos acerca de los cuales sólo nos informa la experiencia.Creo que difícilmente se afirmará que la primera especie de razonamiento por sí solo es siempre la causa de una acción. Como su propio dominio es el mundo de las ideas y como la voluntad nos coloca en el de las realidades, la demostración y la volición parecen por esto hallarse totalmente apartadas la una de la otra. Las matemáticas, de hecho son útiles en todas las operaciones mecánicas, y la aritmética lo es en casi todo arte y profesión; pero no es por sí mismas por lo que tienen influencia. La mecánica es el arte de regular los movimientos de los cuerpos para algún determinado fin o propósito, y la razón de por qué empleamos la aritmética para fijar las proporciones de los números es tan sólo que podemos descubrir las relaciones de su influencia y relación. Un comerciante desea saber la suma total de sus cuentas con una persona. ¿Por qué? ", + "Porque puede saber que la suma tendrá los mismos efectos al pagar su deuda e ir al mercado que las partidas particulares juntas.El razonamiento abstracto o demostrativo, por consiguiente, jamás influencia nuestras acciones sino tan sólo en la dirección de nuestro juicio referente a las causas y los efectos, lo que nos conduce a la segunda operación del entendimiento. Es claro que cuando esperamos dolor o placer de un objeto sentimos, en consecuencia de ello, una emoción de aversión o inclinación y somos llevados a evitar o a buscar lo que nos produce sufrimiento o placer. Es claro que esta emoción no se detiene aquí, sino que, haciéndonos dirigir la vista hacia todas partes, percibe todos los objetos que se hallan enlazados con el originario por la relación de causa y efecto. Aquí el razonamiento tiene lugar para descubrir esta relación, y del mismo modo que varía nuestro razonamiento varía nuestra acción. Sin embargo, es evidente en este caso que el impulso no surge de la razón, sino que es sólo dirigido por ella. ", + "De la esperanza de dolor o placer es de donde la aversión o inclinación hacia un objeto nace, y estas emociones se extienden por sí mismas a las causas y efectos de este objeto tal como nos son indicadas por la razón y la experiencia.No nos interesaría lo más mínimo que unos objetos fueran causas y otros efectos si causas y efectos nos fueran indiferentes. Cuando los objetos mismos no nos afectan, su conexión no puede concederles influencia ninguna, y es claro que, puesto que la razón no es más que el descubrimiento de esta conexión, no pueden ser mediante ella los objetos capaces de interesarnos. Puesto que la razón por sí sola no es capaz jamás de producir una acción o dar lugar a la volición, infiero que la misma facultad es incapaz de evitarla o de disputar sobre su preferencia con una pasión o emoción. Esta consecuencia es necesaria. ", + "Es imposible que la razón pueda tener el último efecto, de evitar la volición, más que por un impulso en la dirección contraria de nuestras pasiones, y este impulso, habiendo actuado solo, debería haber sido lo bastante fuerte para producir la volición.Nada puede oponerse o retardar el impulso de la pasión más que un impulso contrario, y si este impulso contrario surge siempre de la razón, esta última facultad debe tener una influencia original sobre la voluntad y debe ser capaz tanto de causar como de impedir una volición o un acto. Pero si la razón no tiene una influencia original no es posible que resista a un principio que posee una eficacia de este géo o que mantenga en suspenso el espíritu un momento. Así, resulta que el principio que se opone a nuestra pasión no puede ser la razón, y se le llama así tan sólo impropiamente. No hablamos de un modo estricto y filosófico cuando exponemos el combate de la razón y la pasión. La razón es y sólo puede ser la esclava de las pasiones y no puede pretender otro oficio más que servirlas y obedecerlas. ", + "Como esta opinión puede aparecer extraordinaria no será inadecuado el confirmarla por algunas otras consideraciones.Una pasión es una existencia original o, si se quiere, la modificación de una existencia, y no contiene ninguna cualidad representativa que la haga copia de otra existencia o modificación. Cuando estoy indignado me hallo poseído de una pasión, y esta emoción no contiene más referencia a otro objeto que cuando yo estoy o, enfermo o soy más alto que cinco pies. Es imposible, por consiguiente, que esta pasión pueda ser opuesta o contradictoria con la verdad o la razón, puesto que esta contradicción existe en la discordancia entre las ideas, consideradas como copias, y los objetos que representan. Lo que a primera vista puede ocurrirse con respecto a este asunto es que nada puede ser contrario a la verdad o a la razón excepto lo que tiene una referencia a ella, y como los juicios de nuestro entendimiento sólo poseen esta referencia se sigue que las pasiones sólo pueden ser contrarias a la razón cuando van acompañadas de algún juicio u opinión. ", + "Según este principio, que es tan claro y natural, puede una afección ser considerada irracional en dos únicos sentidos.Primeramente, cuando una ión, como la esperanza o el temor, la tristeza o la alegría, la desesperación o la seguridad, se funda en el supuesto de la existencia de los objetos que realmente no existen. Segundo, cuando al actuar una pasión en la acción y al buscar medios suficientes para el fin apetecido nos engañamos en nuestro juicio relativo a las causas y efectos. Cuando la pasión ni se halla fundada en falsos supuestos ni escoge medios insuficientes para su fin, el entendimiento no puede ni justificarla ni condenarla. No es contrario a la razón preferir la destrucción del mundo entero al arañazo de mi dedo. No es contrario a la razón, para mí, preferir mi total ruina para evitar el menor sufrimiento a un indio o a un hombre totalmente desconocido. Tampoco es contrario a la razón el preferir lo mío, aunque reconocido como menos bueno, a lo que es mejor y experimentar una más ardiente afección por lo primero que por lo último. ", + "Un bien insignificante puede en ciertas circunstancias producir un deseo superior al que surge del goce más grande y valioso, y no hay nada que sea más extraordinario en esto que el ver en la mecánica que una libra de peso equivale a cien por la ventaja de su situación.En breve, una pasión debe ir acompañada de algún juicio falso para ser irracional, y aun así no es, propiamente hablando, la pasión irracional, sino el juicio. Las consecuencias son evidentes. Puesto que una pasión no puede de ningún modo llamarse irracional más que cuando se funda en un falso supuesto o escoge medios insuficientes para su apetecido fin, es imposible oponer razón y pasión y hacerlas concurrir en la dirección de la voluntad y las acciones. En el momento en que percibimos la falsedad de un supuesto o la insuficiencia de los medios, nuestras pasiones se someten a la razón sin oposición. Puedo desear un fruto como de excelente sabor; pero si se me convence de que estoy en un error mi deseo cesa. ", + "Puedo querer la realización de ciertas acciones como medios para obtener un bien deseado; pero como mi deseo de estas acciones es solamente secundario y se funda en el supuesto de que son causas del efecto apetecido, tan pronto como descubro la falsedad de este supuesto deben convertirse en indiferentes para mí.Es propio de aquel que no examina los objetos desde el punto de vista de una estricta filosofía el imaginar que son idénticas las acciones del espíritu cuando no producen una diferente sensación y no se pueden distinguir inmediatamente por el sentimiento y la percepción. La razón, por ejemplo, actúa sin producir una emoción sensible, y excepto en las más sublimes disquisiciones de la filosofía o en las frívolas sutilidades de las escuelas, rara vez despierta un placer o dolor. De aquí procede que toda acción del espíritu que actúa con la misma calma y tranquilidad se confunde con la razón por aquellos que juzgan de las cosas por su primer aspecto y apariencia. ", + "Ahora bien: es cierto que existen ciertos deseos y tendencias tranquilos que aunque son pasiones reales producen tan sólo una pequeña emoción en el espíritu y son más conocidos por sus efectos que por su sentimiento o sensación inmediata.Estos deseos son de dos géneros: o ciertos instintos implantados originariamente en nuestra naturaleza, como benevolencia y resentimiento, amor de la vida, cariño de los hijos, o el deseo general del bien y la aversión del mal, considerados meramente como tales. Cuando alguna de estas pasiones se presenta de un modo tranquilo y no causa agitación en el alma, se la toma muy fácilmente por una determinación de la razón y se supone que procede de la misma facultad que juzga de la verdad y la falsedad. Su naturaleza y principios se han supuesto los mismos porque sus sensaciones evidentemente no son diferentes. Además de estas pasiones tranquilas que determinan la voluntad existen ciertas emociones violentas del mismo género que tienen igualmente una gran influencia sobre esta facultad. ", + "Cuando recibo una injuria por parte de otro experimento frecuentemente una pasión violenta o resentimiento, que me hace desear su mal o castigo independientemente de todas las consideraciones de placer y ventaja para mí mismo.Cuando me hallo amenazado de un grave daño, mis terrores, aprensiones y aversiones alcanzan una gran intensidad y producen una emoción sensible. El error común a todos los metafísicos está en adscribir la dirección de la voluntad enteramente a uno de estos principios y suponer que los otros no poseen influencia. Los hombres obran a veces a sabiendas contra sus propios intereses, razón por la que la consideración del mayor bien posible no los impulsa siempre. Los hombres frecuentemente luchan con una pasión violenta en la prosecución de sus intereses y designios: no es, pues, el dolor presente tan sólo el que los determina en la acción. En general podemos observar que estos dos principios actúan sobre la voluntad, y que cuando son contrarios, que uno de ellos prevalece, según el carácter general y la disposición presente de la persona. ", + "Lo que llamamos fortaleza de alma implica la prevalencia de las pasiones tranquilas sobre las violentas, aunque podemos fácilmente observar que no existe hombre que posea tan constantemente esta virtud hasta el punto de no ceder en alguna ocasión a las solicitaciones de las pasiones y deseos.De estas diversidades de carácter procede la gran dificultad para decidir en lo que concierne a las acciones y resoluciones de los hombres cuando existe alguna oposición de motivos y pasiones. Sección IV - De las causas de las pasiones violentas. No existe en filosofía un asunto más elegante que la especulación de las diferentes causas y efectos de las pasiones tranquilas y violentas. Es evidente que las pasiones no influencian la voluntad en proporción de su violencia o de la agitación que despiertan en el estado de ánimo, sino que, por el contrario, cuando una pasión ha llegado a ser un principio habitual de acción y constituye la inclinación predominante del alma no produce ya una agitación sensible. ", + "Un hábito repetido y la fuerza que le es propia han hecho que todo se someta a él; dirige las acciones y conducta sin la oposición y emociones que naturalmente acompañan a todo gusto momentáneo y pasión.Debemos, por consiguiente, distinguir entre una pasión tranquila y una débil y entre una violenta y una fuerte. A pesar de esto, es cierto que cuando queremos dirigir a un hombre y llevarle a la acción será comúnmente más hábil el despertar sus pasiones violentas que sus pasiones tranquilas y más bien guiarle valiéndose de su inclinación que de lo que vulgarmente se llama la razón. Debemos colocar el objeto en situación tal que sea apropiado para aumentar la violencia de la pasión; pues podemos observar que todo depende de la situación del objeto y que una variación en este respecto será capaz de transformar las pasiones tranquilas en violentas. Estos dos géneros de pasiones buscan el bien y huyen del mal, y ambas son aumentadas o disminuidas por el aumento o disminución del bien o el mal. ", + "Pero aquí está la diferencia entre las dos: el mismo bien que próximo causaría una pasión violenta, estando remoto produciría tan sólo una tranquila.Como este asunto pertenece propiamente a la cuestión presente referente a la voluntad, debemos considerarlo aquí a fondo y determinar algunas de las circunstancias y situaciones de los objetos que hacen a una pasión tranquila o violenta. Es una propiedad notable de la naturaleza humana que una emoción que acompaña a una pasión es fácilmente convertida en ella aunque con respecto a sus naturalezas sean originariamente diferentes y aun contrarias las unas a las otras. Es cierto que para que se realice una perfecta unión entre las pasiones se requiere una doble relación de impresiones e ideas y que una sola relación no es suficiente para este propósito. Sin embargo, aunque esto esté confirmado por una experiencia indudable, debemos tomarlo con sus propias limitaciones y debemos considerar la doble relación tan sólo como requerida para hacer que una pasión produzca otra. ", + "Cuando dos pasiones están ya producidas por sus causas separadas y las dos se hallan presentes al espíritu, se mezclan y unen prestamente aunque no tengan más que una relación o no posean ninguna.La pasión predominante se asimila la más débil y la convierte en sí misma. Los espíritus animales, una vez excitados, reciben fácilmente un cambio en su dirección, y es natural imaginar que este cambio proviene de la afección que prevalece. La conexión es en muchos respectos más íntima entre dos pasiones que entre una pasión y el estado de indiferencia. Cuando una persona se halla profundamente enamorada, las pequeñas faltas y caprichos de su amante, los celos y querellas, a los que estas relaciones están tan sujetos, aunque desagradables y relacionados con la cólera y el odio, conceden una fuerza adicional a la pasión predominante. ", + "Es un artificio común de los estadistas, cuando desean afectar mucho a una persona por un asunto sobre el que quieren informarla, excitar primeramente su curiosidad, aplazar todo lo posible el satisfacerla, y por este medio hacer surgir la ansiedad e impaciencia hasta su grado más alto, antes de dar una plena declaración acerca del asunto.Saben que esta curiosidad los precipitará en la pasión que quieren que surja, y auxilian al objeto en cuanto a su influencia en el espíritu. Un soldado avanzando en la batalla se halla, naturalmente, lleno de valor y confianza cuando piensa en sus amigos y compañeros y lleno de terror y miedo cuando piensa en el enemigo. Toda nueva emoción, por consiguiente, que procede de los primeros aumenta, como es natural, el valor, de la misma manera que una emoción idéntica, procediendo del último, aumenta el miedo, por la relación de ideas y la conversión de la emoción inferior en la predominante. ", + "Por esto en la disciplina marcial la uniformidad y el brillo de nuestro traje, la regularidad de las figuras y movimientos, con toda la pompa y majestad de la guerra, nos animan a nosotros y nuestros aliados, mientras que los mismos objetos en los enemigos despiertan terror en nosotros, aunque sean en sí agradables y bellos.Puesto que las pasiones, aunque independientes, se transforman naturalmente en otras si se presentan al mismo tiempo, se sigue que cuando el bien o el mal se hallan situados en una tal relación que despiertan una emoción particular además de su pasión directa de deseo o aversión, esta última pasión debe adquirir nueva fuerza y violencia. Esto sucede, entre otros casos, cuando un objeto excita pasiones contrarias; pues se puede observar que una oposición de pasiones causa una nueva emoción en los espíritus y produce más desorden que la concurrencia de dos afecciones de igual fuerza. Esta nueva emoción se funde fácilmente en la pasión predominante y aumenta su violencia más allá del límite a que hubiera llegado si no hubiera tropezado con una oposición. ", + "Por esto deseamos, naturalmente, lo que está prohibido y experimentamos un placer realizando acciones meramente porque son contrarias a las leyes.El móvil del deber, cuando se opone a las pasiones, rara vez las domina, y cuando no logra este efecto, es más bien más apto para aumentarlas, produciendo una oposición en nuestros motivos y principios. El mismo efecto se sigue ya surja la pasión de motivos internos o de obstáculos externos. La pasión comúnmente adquiere nueva fuerza y violencia en ambos casos. Los esfuerzos que el espíritu hace para dominar el obstáculo excitan a los espíritus animales y vivifican la pasión. La incertidumbre tiene el mismo efecto que la oposición. La agitación en el pensamiento; los movimientos rápidos que realiza de un punto de vista a otro; la variedad de las pasiones, que se suceden las unas a las otras, según los diferentes puntos de vista, produce una agitación en el espíritu y las funde con la pasión principal. ", + "No existe, según mi opinión, otra causa natural de por qué la seguridad disminuye las pasiones más que el que suprime la incertidumbre, que las aumenta.El espíu abandonado a sí mismo languidece naturalmente, y para conservar su fuerza debe ser vivificado por una nueva oleada de pasión. Por la misma razón, la desesperación, aunque contraria a la seguridad, tiene la misma influencia. Es cierto que nada anima más poderosamente nuestra afección que el ocultar alguna parte de su objeto cubriéndolo de una especie de sombra, lo que al mismo tiempo que nos muestra lo suficiente para predisponernos en favor del objeto deja siempre algo para el trabajo de la imaginación. Aparte que la obscuridad va siempre acompañada de una especie de incertidumbre, el esfuerzo que la fantasía hace para completar la idea agita los espíritus animales y concede una fuerza adicional a la pasión. ", + "Del mismo modo que la desesperación y la seguridad, aunque contrarias entre sí, producen los mismos efectos, se observa que la ausencia tiene efectos contrarios, y según las diferentes circunstancias, aumenta o disminuye las pasiones.El duque de la Rochefoucauld ha observado muy acertadamente que la ausencia destruye las pasiones débiles, pero que aumenta las fuertes, del mismo modo que el viento apaga un candil e inflama una hoguera. La ausencia continuada por largo tiempo debilita naturalmente nuestra idea y disminuye la pasión; pero cuando la idea es tan intensa y vívida que pueda conllevarla, el dolor que surge de la ausencia aumenta la pasión y le concede nueva fuerza y violencia. Sección V - De los efectos del hábito. Nada posee un mayor influjo en el aumento y disminución de nuestras pasiones, en la conversión del placer en dolor y del dolor en placer, que el hábito y la repetición. ", + "El hábito ejerce dos efectos originales sobre el espíritu, produciendo facilidad para la realización de una acción o concepción de un objeto y después una tendencia o inclinación hacia él, y según estos dos podemos explicar todos sus restantes efectos, por muy extraordinarios que sean.Cuando el alma se aplica a la realización de una acción o a la concepción de un objeto al cual no está acostumbrada hay una cierta inadaptación en sus facultades y una dificultad para los espíritus animales de moverse en la nueva dirección. Como esta dificultad excita los espíritus, surgen de aquí la admiración, la sorpresa y todas las emociones que nacen de la novedad, que es en sí misma agradable, como todo lo que vivifica el espíritu en un grado moderado. Sin embargo, aunque la sorpresa sea agradable en sí misma, como pone los espíritus animales en agitación, no sólo aumenta nuestras afecciones agradables, sino también las dolorosas, según el principio precedente de que toda emoción que precede o acompaña a una pasión se convierte fácilmente en ella. ", + "Por esto lo que es nuevo nos afecta más y nos produce más placer o más pena que la que, estrictamente hablando, le corresponde.Cuando se presenta varias veces se pierde la novedad, la pasión se calma, la agitación de los espíritus pasa y consideramos los objetos con mayor tranquilidad. Por grados, la repetición produce la facilidad, que es otro principio poderoso del espíritu humano y una fuente infalible de placer cuando la facilidad no va más allá de ciertos límites. Es notable aquí que el placer que surge de una facilidad moderada no posee la misma tendencia que nace de la novedad, a aumentar tanto las afecciones agradables como las dolorosas. El placer o facilidad no consiste tanto en una fermentación de los espíritus como en su movimiento ordinario, que es a veces tan poderoso que puede convertir el dolor en placer y darnos un goce por lo que en un primer momento nos era más áspero y desagradable. ", + "Sin embargo, del mismo modo que la facilidad convierte el dolor en placer, transforma frecuentemente el placer en dolor cuando es demasiado grande, y hace las acciones del espíritu tan débiles y lánguidas que ya no son apropiadas para interesarnos y mantenerse firmes.De hecho, rara vez se hacen desagradables por el hábito más que aquellos objetos que van acompañados naturalmente con alguna emoción o afección que se destruye por una repetición demasiado frecuente. Se pueden considerar las nubes, el cielo, los árboles y las piedras, aunque se presenten e, sin experimentar aversión alguna; pero cuando el bello sexo, la música o la buena comida, o alguna cosa que naturalmente pueda ser agradable, se hace indiferente, produce fácilmente la afección opuesta. Sin embargo, el hábito no sólo concede la facilidad para realizar una acción, sino también una inclinación y tendencia hacia ella cuando no es enteramente desagradable y no puede ser el objeto de una inclinación. ", + "Y ésta es la razón de por qué la costumbre aumenta todos los hábitos activos, pero disminuye los pasivos, según la observación de un eminente filósofo ya muerto.La facilidad quita fuerza a los hábitos pasivos, haciendo el movimiento de los espíritus animales débil y lánguido. Por el contrario, en los activos los espíritus se hallan agitados por sí mismos y la tendencia del espíritu les da una nueva fuerza y los inclina más vigorosamente a la acción. Sección VI - La influencia de la imaginación en las pasiones. Es notable que entre la imaginación y las afecciones existe una íntima relación y que nada de lo que afecta a la primera puede ser enteramente indiferente para las últimas. Siempre que las ideas del bien y del mal adquieren una nueva vivacidad, las pasiones se hacen más violentas y siguen a la imaginación en todas sus variaciones. No determinaré si esto procede del principio arriba mencionado de que una emoción acompañante se convierte fácilmente en la predominante; es suficiente para mi propósito que tenemos muchos casos que confirman esta influencia de la imaginación sobre las pasiones. ", + "Un placer que nos es conocido nos afecta más que algún otro que concedemos es superior, pero de cuya naturaleza somos totalmente ignorantes.Del uno podemos formarnos una idea particular y determinada; concebimos al otro bajo la noción general de placer, y es cierto que las ideas más generales y universales son las que menos influencia tienen sobre la imaginación. Una idea general, aunque no es más que una idea particular considerada desde un cierto punto de vista, es comúnmente más obscura, y esto porque la idea particular por la que representamos una general no se halla fijada ni determinada, sino que fácilmente puede ser cambiada por otras ideas particulares que servirán igualmente para la representación. Hay un famoso episodio de la historia de Grecia que puede servir para nuestro presente propósito. Temístocles dijo a los atenienses que había concebido un designio que sería muy útil para el bien público; pero que le era imposible comunicárselo sin hacer fracasar su ejecución, pues el éxito dependía tan sólo del secreto con que fuese llevado a cabo. ", + "Los atenienses, en lugar de concederle plenos poderes para obrar como le pareciera conveniente, le ordenaron que comunicase su plan a Arístides, en cuya prudencia tenían entera confianza y a cuya opinión estaban resueltos a someterse ciegamente.El plan de Temístocles era el de incendiar secretamente la flota de todos los estados griegos, que se hallaba reunida en un puerto vecino, y la cual una vez destruida hubiera concedido a los atenienses la supremacía, sin rival alguno, en el mar. Arístides volvió a la asamblea y narró que nada sería más ventajoso que el plan de Temístocles, pero que al mismo tiempo nada sería más injusto, en vista de lo cual el pueblo unánimemente rechazó el proyecto. Un historiador reciente admira este pasaje de la historia antigua como el más singular que pueda encontrarse en alguna parte. «Aquí -o son los filósofos, a quienes es fácil en sus escuelas establecer las más sutiles máximas y las más sublimes reglas de la moralidad, los que deciden que el interés no debe ser preferido a la justicia. ", + "Es un pueblo entero interesado en la proposición que se le hace -y que considera como de importancia para el bien público-, quien, sin embargo, la rechaza unánimemente, sin vacilación alguna, porque es contraria a la justicia.» Por mi parte no veo nada tan extraordinario en este proceder de los atenienses.Las mismas razones que hacen tan fácil para los filósofos establecer aquellas máximas sublimes tienden, en parte, a disminuir el mérito de una conducta tal de un pueblo. Los filósofos jamás eligen entre provecho y honradez, porque sus decisiones son generales y ni sus pasiones ni su imaginación se hallan interesadas en los objetos. ", + "Aunque en el presente caso la ventaja era inmediatamente para los atenienses, como ésta era conocida tan sólo por una idea general de ventaja, sin ser concebida por una idea particular, debía tener una influencia menos considerable sobre la imaginación y provocar una tentación menos violenta que si hubieran sido conocidas todas sus circunstancias; de otro modo sería difícil de concebir cómo un pueblo entero injusto y violento, como lo son comúnmente los hombres, se hubiera adherido a la justicia y hubiera rechazado un considerable provecho.Una satisfacción que hemos experimentado hace poco, y de la cual tenemos un recuerdo fresco y reciente, actúa con más violencia sobre la voluntad que otra cuyas huellas se hayan debilitado y casi borrado. ¿De dónde procede esto más que de que la memoria, en el primer caso, ayuda a la fantasía y concede una fuerza y vigor adicional a sus concepciones? La imagen del placer pasado, por ser fuerte y violenta concede estas cualidades a la idea del placer futuro, que se halla enlazado con ella por una relación de semejanza. ", + "Un placer que es conforme al género de vida en que hemos entrado excita más nuestros deseos y apetitos que otro extraño a él.Este fenómeno puede ser explicado por el mismo principio. Nada es más capaz de producir una pasión en el espíritu que la elocuencia, por la que los objetos de aquélla se pintan con sus colores más intensos y vivos. Podemos reconocer por nosotros mismos que un objeto determinado es válido y otro odioso; pero hasta que el orador excita la imaginación y les da fuerza, estas ideas pueden tener tan sólo una influencia débil sobre la voluntad o las afecciones. La elocuencia no es siempre necesaria. La simple opinión de otra persona, especialmente cuando está reforzada por la pasión, producirá una idea del bien o el mal que influya sobre nosotros, y que de otro modo sería totalmente olvidada. Esto procede del principio de la simpatía o comunicación y la simpatía no es, como yo he hecho observar, más que la conversión de una idea en una impresión por la fuerza de la imaginación. Es notable que las pasiones vivaces generalmente acompañan a una imaginación vivaz. ", + "En este respecto, lo mismo que en otros, la fuerza de la pasión depende tanto del temperamento de la persona como de la situación del objeto.Yo he hecho observar ya que la creencia no es más que una idea vivaz relacionada con una impresión presente. Esta vivacidad es la circunstancia requerida para excitar todas nuestras pasiones, tanto las tranquilas como las violentas; no tiene una mera ficción de la imaginación, ningún influjo considerable sobre las dos clases de pasiones, pues es demasiado débil para interesar al espíritu o ir acompañada de emoción. Sección VII - De la contigüidad y distancia en espacio y tiempo. Existe una razón clara de por qué algo que nos es contiguo en el espacio o en el tiempo debe ser concebido con una peculiar fuerza y vivacidad y sobrepujar a todo otro objeto en cuanto a su influencia sobre la imaginación. Nuestro yo nos es íntimamente presente, y todo lo que se halla relacionado con el yo debe participar de esta propiedad. ", + "Pero cuando un objeto se halla tan lejos que ha perdido la ventaja de esta relación, porque cuanto más lejos se halla su idea se hace más débil y obscura, requerirá de un examen más particular.Es claro que la imaginación no puede olvidar totalmente los puntos del espacio y el tiempo, en los cuales existimos, sino que recibe frecuentes advertencias referentes a ellos por parte de las pasiones y sentidos; de modo que aunque dirija su atención a objetos extraños y remotos se ve obligada en cada momento a reflexionar sobre el presente. Es notable que al concebir los objetos que consideramos como reales y existentes los tomamos en su propio orden y situación y no pasamos jamás de uno a otro que esté distante de él sin recorrer, al menos rápidamente, todos los objetos que se hallan interpuestos entre ellos. ", + "Cuando reflexionamos, por consiguiente, sobre un objeto distante de nosotros, no sólo nos hallamos obligados a arle en un principio pasando a través de todos los espacios intermedios entre nosotros y el objeto, sino que debemos renovar este progreso en cada momento, siendo en cada instante llevados a considerarnos a nosotros mismos y a nuestra presente situación.Se concibe fácilmente que esta interrupción debe debilitar la idea rumpiendo la acción del espíritu e impidiendo que la concepción sea tan intensa y continua como cuando reflexionamos sobre objetos más próximos. Cuantos menos pasos hay que dar para llegar al objeto y cuanto más fácil es el camino menos se siente esta disminución de la vivacidad; pero puede ser aún observada, en mayor o menor proporción, cuando existen grados más elevados de distancia y dificultad. ", + "Debemos considerar aquí dos géneros de objetos, los contiguos y los remotos, los primeros de los cuales, mediante su relación con nosotros mismos, se aproximan a una impresión en fuerza y vivacidad; los últimos, por razón de la interrupción en nuestra manera de concebirlos, aparecen más débiles e imperfectos.Este es su efecto sobre la imaginación. Si mi razonamiento es exacto, deben tener un efecto proporcional sobre la voluntad y las pasiones. Los objetos contiguos deben tener una influencia muy superior a la de los distantes y remotos. De acuerdo con esto hallamos en la vida corriente que los hombres se interesan principalmente por los objetos que no se hallan muy remotos en el espacio o en el tiempo, gozando del presente y abandonando lo que está lejos al azar y la fortuna. Hablad a un hombre de su condición dentro de treinta años, y no os hará caso; habladle de lo que sucederá mañana, y os prestará su atención. La rotura de un espejo nos interesa más cuando sucede en nuestra casa que el incendio de una casa cuando tiene lugar a algunas leguas de distancia. ", + "Además, aunque la distancia, tanto en el espacio como en el tiempo, tiene un efecto considerable sobre la imaginación, y mediante ésta sobre la voluntad y las pasiones, las consecuencias de la distancia en el espacio son muy inferiores a las de la distancia en el tiempo.Veinte años son ciertamente una pequeña distancia de tiempo en comparación con lo que la historia o aun la memoria de los hombres puede decirnos, y, sin embargo, dudo que mil leguas o la mayor distancia en el espacio que puede presentarnos la tierra debilite nuestras ideas y disminuya nuestras pasiones de un modo tan notable. Un comerciante de las Indias Occidentales os dirá que no carece de interés por lo que pasa en Jamaica, aunque pocos dirigen su atención tan lejos en el futuro que teman accidentes muy remotos. La causa de este fenómeno debe radicar en las diferentes propiedades del espacio y del tiempo. Sin necesidad de recurrir a la metafísica, todo el mundo puede observar fácilmente que el espacio o la extensión consiste en un número de partes coexistentes dispuestas en cierto orden y capaces de estar presentes al mismo tiempo a la vista o el tacto. ", + "Por el contrario, el tiempo o la sucesión, aunque consiste igualmente en partes, no nos presenta más que una de ellas cada vez y nunca dos de ellas pueden ser coexistentes.Estas cualidades de los objetos tienen un efecto correspondiente sobre la imaginación. Las partes de la extensión, siendo susceptibles de una unión en los sentidos, adquieren una unión en la fantasía, y como la presentación de una parte no excluye la de otra, la transición o paso del pensamiento a través de las partes contiguas se hace por este medio más sencillo y fácil. Por otro lado, la incompatibilidad de las partes del tiempo, en su existencia real, las separa en la imaginación y hace más difícil para esta facultad el seguir una larga sucesión de series de sucesos. Cada parte debe presentarse separada y sola y no puede de un modo regular entrar en la fantasía sin expulsar de ella la que se supone que la precedía inmediatamente. ", + "Por esto una distancia en el tiempo causa una mayor interrupción en el pensamiento que una distancia igual en el espacio; por consiguiente, debilita más considerablemente una idea y, en consecuencia, las pasiones que dependen en gran medida de la imaginación, según mi sistema.Existe otro fenómeno de igual naturaleza que el precedente, a saber: los efectos superiores de la misma distancia en el futuro que en el pasado. Esta diferencia con respecto a la voluntad será fácilmente explicada. Como ninguna de nuestras acciones puede alterar el pasado, no es extraño que no determine éste la voluntad; pero con respecto a las pasiones, la cuestión queda intacta y es merecedora de que se examine. Además de la inclinación a una progresión gradual a través de los puntos del espacio y el tiempo, poseemos otra particularidad en nuestro modo de pensar que concurre a producir este fenómeno, Seguimos siempre la sucesión del tiempo en la disposición de nuestras ideas y pasamos más fácilmente al que le sigue inmediatamente que al que le precede. ", + "Podemos concluir esto, entre otros casos, del orden que se observa siempre en las narraciones históricas.Sólo una necesidad absoluta puede obligar al historiador a romper el orden cronológico y dar la precedencia en su narración a un suceso que en realidad fue posterior a otro. Esto se aplicará fácilmente a la presente cuestión si reflexionamos sobre lo que he hecho observar antes, a saber: que la situación presente de una persona es siempre la que corresponde a la imaginación y que desde aquí avanzamos hacia la concepción de un objeto distante. Cuando el objeto pertenece al pasado, la progresión del pensamiento para llegar a él desde el presente es contraria a la naturaleza y va de un punto del tiempo a otro que le precede y de éste a otro precedente, en oposición al curso natural de la sucesión. Por otra parte, cuando dirigimos nuestro pensamiento a un objeto futuro, nuestra fantasía fluye a lo largo de la corriente del tiempo y llega al objeto en un orden que parece más natural, pasando siempre de un punto del tiempo a lo que le es inmediatamente posterior. ", + "La fácil progresión de las ideas favorece la imaginación y la hace concebir su objeto de un modo más intenso y pleno que cuando algo se opone constantemente a nuestro paso y nos hallamos obligados a salvar las dificultades que surgen de la inclinación natural de nuestra fantasía.Un grado pequeño de distancia en el pasado tiene, por consiguiente, un efecto mayor, rumpiendo y debilitando nuestra concepción, que uno mucho más grande en el futuro. De este efecto sobre la imaginación se deriva su influencia sobre la voluntad y las pasiones. Existe otra causa que también contribuye al mismo efecto, y procede también de la propiedad de la fantasía por la que somos determinados a seguir la sucesión del tiempo por una sucesión similar de las ideas. Cuando desde el momento presente consideramos dos puntos del tiempo igualmente distantes en el futuro y en el pasado, es evidente que, abstractamente considerada, su relación con el presente es casi igual, pues del mismo modo que el futuro será alguna vez presente, el pasado fue una vez presente. ", + "Por consiguiente, si podemos suprimir esta propiedad de la imaginación, una distancia igual en el pasado y en el futuro tendrá igual influencia.No sólo es esto cierto cuando la fantasía permanece fija y desde el momento presente inspecciona el pasado y el futuro, sino también cuando cambia de situación y nos coloca en diferentes períodos de tiempo. Pues del mismo modo que, por una parte, suponiéndonos existentes en un punto del tiempo interpuesto entre el instante presente y el objeto futuro hallamos que el objeto futuro se nos aproxima y el pasado se aparta y se hace más distante, suponiéndonos, por otra, existentes en un punto de tiempo interpuesto entre el presente y el pasado el pasado se nos aproxima y el futuro se hace más distante. Pero, según la propiedad arriba mencionada de la fantasía, escogemos más bien el fijar nuestro pensamiento en un punto de tiempo interpuesto entre el presente y el futuro que en uno colocado entre el presente y el pasado. ", + "Más bien avanzamos que retardamos nuestra existencia, y, siguiendo lo que parece la sucesión natural del tiempo, procedemos del pasado al presente y del presente al futuro, por lo que concebimos el futuro como aproximándose cada momento más a nosotros y el pasado como apartándose.Una distancia igual, por consiguiente, en el pasado y el futuro no posee el mismo efecto sobre la imaginación, y esto porque consideramos a la una como continuamente aumentando y a la otra como continuamente disminuyendo. La fantasía anticipa el curso de las cosas y considera al objeto en la condición hacia la cual tiende y también en la que se estima como presente. Sección VIII - Continuación del misino asunto. Así, hemos explicado tres fenómenos que parecían muy notables: por qué la distancia debilita la concepción y la pasión, por qué la distancia en el tiempo tiene un mayor efecto que en el espacio, y por qué la distancia en el tiempo pasado tiene aún mayor efecto que en el futuro. ", + "Debemos ahora considerar tres fenómenos que parecen ser en cierto modo el reverso de éstos: por qué una gran distancia aumenta nuestra estima y admiración por un objeto, por qué una distancia tal la aumenta más en el tiempo que en el espacio y una distancia en el tiempo pasado más que en el futuro.La curiosidad del asunto espero que me excusará de detenerme por algún tiempo en él. Para comenzar con el primer fenómeno, de por qué una gran distancia aumenta nuestra admiración por un objeto, es evidente la mera vista o contemplación de la grandeza; ya sea en la sucesión o en la extensión, eleva nuestra alma y nos proporciona un sensible deleite y placer. Una amplia llanura, el océano, la eternidad, la sucesión de varias edades, son objetos agradables y sobrepujan a los que, aunque bellos, no acompañan su belleza de una grandeza apropiada. ", + "Ahora bien: cuando un objeto muy distante se presenta a la imaginación, reflexionamos, naturalmente, sobre la distancia interpuesta entre él y nosotros, y concibiendo por este medio algo grande y magnífico, experimentamos la satisfacción que le es usual.Como la fantasía pasa fácilmente de una idea a otra relacionada con ella y transporta a la segunda todas las pasiones despertadas por la primera, la admiración que se dirige a la distancia se difunde naturalmente sobre los objetos distantes. Según esto, hallamos que no es necesario que el objeto esté actualmente lejos de nosotros para producir nuestra admiración, sino que es suficiente que por una natural asociación de ideas lleve nuestra atención a una considerable distancia. Un gran viajero, aun en nuestra misma habitación, pasará por una persona extraordinaria, del mismo modo que una medalla griega, aun en nuestro gabinete, se estima siempre como una curiosidad valuable. Aquí el objeto, por una transición natural, lleva nuestra atención a la distancia, y la admiración que surge de la distancia, por otra transición natural, recae sobre el objeto. ", + "Sin embargo, aunque toda gran distancia produce una admiración por el objeto distante, una distancia en el tiempo tiene una influencia más considerable que en el espacio.Los bustos y las inscripciones antiguas son más estimados que las pinturas japonesas, y, para no mencionar a los griegos y romanos, es cierto que consideramos con más veneración a los antiguos caldeos y egipcios que a los modernos chinos y persas y empleamos más trabajo infructuoso en aclarar la historia y cronología de los primeros que nos costaría hacer un viaje e informarnos del carácter, ciencia y gobierno de los últimos. Me veo obligado a hacer una digresión para explicar este fenómeno. Es una cualidad fácil de observar en la naturaleza humana que una oposición que no nos desanima e intimida enteramente tiene más bien el efecto contrario y nos inspira una grandeza y magnanimidad más que ordinaria. Reuniendo nuestras fuerzas para vencer la oposición vigorizamos nuestra alma y le concedemos una elevación que de otro modo no habría adquirido jamás. ", + "La docilidad, haciendo inútil nuestra fuerza, nos hace insensibles a ella, pero la oposición la despierta y la emplea.Esto es también cierto en la recíproca. La oposición no sólo eleva el alma, sino que cuando está el alma llena de valor y magnanimidad busca en cierto modo la oposición. Spumantemque dari pecora inter inertia votis Optat aprum, aut fulvum descendere monte leonem. Todo lo que mantiene y nutre las pasiones nos es agradable, lo mismo que, por el contrario, lo que las debilita y atenúa es desagradable. Como la oposición tiene el primer efecto y la facilidad el contrario, no es de maravillar que el espíritu, en ciertos estados, desee la primera y se oponga a la segunda. Estos principios tienen un efecto sobre la imaginación lo mismo que sobre las pasiones. Para convencernos de esto sólo necesitamos considerar la influencia de la altura y la profundidad sobre esta facultad. ", + "Una gran elevación de lugar produce una especie de sublimidad a la imaginación y da una fingida superioridad sobre los que están más abajo, y, por el contrario, una imaginación sublime y potente sugiere la idea de ascenso y elevación.De aquí procede que asociamos, en cierto modo, la idea de lo que es bueno con la de lo alto y el mal con la bajeza. El cielo se supone que está arriba y el infierno abajo. A un genio noble se le llama elevado y sublime. Atque udam spernit humum fugiente penna. Por el contrario, una concepción vulgar y trivial es llamada indiferentemente baja o mediocre. Se llama a la prosperidad ascenso y a la adversidad caída. Los reyes y los príncipes se supone que se hallan colocados en la cumbre de los negocios humanos, de igual modo que de los aldeanos y los jornaleros se dice que se hallan en el más bajo estado. Estos modos de pensar y de expresarnos no son de tan poca consecuencia como puede parecer a primera vista. ", + "Es evidente, para el sentido común lo mismo que para la filosofía, que no existe diferencia esencial ni natural entre alto y bajo y que esta distinción surge tan sólo de la gravitación de la materia que produce un movimiento desde un término al otro.La misma dirección que en nuestra parte del globo se llama ascendente se denomina descendente en nuestros antípodas, lo que no puede proceder más que de la contraria tendencia de los cuerpos. Ahora bien: es cierto que la tendencia de los cuerpos ando continuamente sobre nuestros sentidos debe producir por el hábito una tendencia igual en la fantasía, y que cuando consideramos un objeto situado en una elevación la idea de su peso nos produce una tendencia a transportarle del lugar en que se halla colocado al lugar inmediatamente inferior, y así sucesivamente hasta que lleguemos al suelo, lo que detiene al mismo tiempo al cuerpo y a nuestra imaginación. Por análoga razón sentimos una dificultad en el ascenso y no pasamos sin una especie de repugnancia de lo inferior a lo que está situado más arriba, como si nuestras ideas adquirieran una especie de gravedad, tomada de sus objetos. ", + "¿No es una prueba de esto que la facilidad, tan buscada en la música y la poesía, se llame la caída o cadencia de la armonía o período, sugiriendo la idea de la facilidad la de descenso, del mismo modo que el descenso produce facilidad?Puesto que la imaginación, por consiguiente, al pasar de lo bajo a lo alto encuentra una oposición en sus propiedades y principios internos, y puesto que el alma cuando se halla elevada con alegría y valor busca en cierto modo la posesión y camina con presteza por sí misma hacia una escena de pensamiento o acción donde su valor encuentre una materia para alimentarse y emplearse, resulta que todo lo que vigoriza y exalta nuestra alma, ya excitando las pasiones o la imaginación, concede a la fantasía esta tendencia al ascenso y la determina a caminar en contra de la corriente natural de sus pensamientos y concepciones. Este progreso ascendente de la imaginación produce la disposición presente del espíritu, y la dificultad, en lugar de extinguir su vigor y presteza, tiene el efecto contrario, manteniéndolo y aumentándolo. ", + "La virtud, el genio, el poder y las riquezas se asocian por esta razón con la elevación y la sublimidad, del mismo modo que la pobreza, esclavitud y estupidez se unen con el descenso y la bajeza.Si sucediese con nosotros lo mismo que dice Milton que sucede con los ángeles, para quienes el descenso es adverso y que no pueden descender sin trabajo e impulso, el anterior orden de cosas cambiaría totalmente; de donde se ve que la verdadera naturaleza del ascenso y descenso se deriva de la dificultad y tendencia antedichas, y que, por consecuencia, cada uno de sus efectos procede de este origen. Todo esto se aplica fácilmente a la presente cuestión de por qué una distancia considerable en el tiempo produce una mayor veneración con respecto a los objetos distantes que una distancia igual en el espacio. La imaginación se mueve con mayor dificultad al pasar de un momento del tiempo a otro que en su transición a través de las partes del espacio, y esto porque el espacio o extensión aparece unido para nuestros sentidos, mientras que el tiempo o sucesión se halla siempre interrumpido y dividido. ", + "Esta dificultad, cuando va unida a una pequeña distancia interrumpe y debilita la fantasía, pero tiene un efecto contrario cuando el intervalo es grande.El espíritu elevado por la amplitud de su objeto se halla aún más elevado por la dificultad de la concepción, y hallándose obligado en todo momento a renovar sus esfuerzos en la transición de un momento de tiempo a otro siente una disposición más vigorosa y sublime que en la transición a través de las partes del espacio, donde las ideas fluyen con más comodidad y facilidad. En esta disposición, la imaginación, pasando de la consideración de la distancia a la contemplación de los objetos distantes, nos proporciona una veneración correspondiente por ellos, y ésta es la razón de por qué todos los restos de la antigüedad son tan preciosos a nuestra vista y aparecen de más valor que todo lo que pueda traerse de las partes más remotas del mundo. El tercer fenómeno que he notado constituirá una plena confirmación de esto. No toda separación en el tiempo tiene el efecto de producir veneración y estima. ", + "No somos aptos para imaginar que nos sobrepujará nuestra posteridad o que igualará a nuestros antecesores.Este fenómeno es más notable porque una distancia en el futuro no debilita nuestras ideas tanto como una distancia igual en el pasado. Aunque una separación en el pasado, cuando es muy grande, aumenta nuestras pasiones más que una separación igual en el futuro, una separación pequeña tiene más grande influencia para disminuirla. Según nuestro modo corriente de pensar, nos hallamos situados en una especie de estación intermedia entre el pasado y el futuro, y lo mismo que nuestra imaginación experimenta una especie de dificultad caminando a lo largo del primero y de facilidad siguiendo el curso del último, la dificultad sugiere la noción del ascenso y la facilidad la contraria. Por esto imaginamos que nuestros antecesores se hallan en cierto modo sobre nosotros y nuestra posteridad bajo nosotros. ", + "Nuestra fantasía no llega sin esfuerzo a la una y alcanza fácilmente la otra, esfuerzo que debilita la concepción cuando la distancia es escasa, pero que amplía y eleva la imaginación cuando va acompañada de un objeto apropiado.Por otra parte, la facilidad auxilia a la fantasía en una distancia pequeña, pero le quita fuerza cuando contempla una distancia considerable. No estará de más, antes de dejar la cuestión de la voluntad, resumir en pocas palabras todo lo que se ha dicho con respecto de ella, para presentarlo en conjunto más claramente ante los ojos del lector. Lo que comúnmente se entiende por pasión es una emoción sensible y violenta del espíritu cuando se nos presenta algún bien o mal o algún objeto que por la estructura originaria de nuestras facultades es adecuado para excitar un apetito. Por razón entendemos las afecciones del mismo género que las primeras, pero que actúan de un modo más tranquilo y no causan una perturbación en el temperamento, tranquilidad que nos induce a un error con respecto a ellas y nos hace considerarlas como conclusiones tan sólo de nuestras facultades intelectuales. ", + "Tanto las causas como los efectos de estas pasiones violentas y tranquilas dependen en gran medida del temperamento y disposición peculiar de cada individuo.En general, las pasiones violentas tienen una influencia más poderosa sobre la voluntad, aunque sucede que las tranquilas, cuando son fortalecidas por la reflexión y secundadas por la resolución, son capaces de dominarla en sus más iosos movimientos. Lo que hace todo este asunto más incierto es que una pasión tranquila puede transformarse fácilmente en una violenta por un cambio de temperamento o por las circunstancias y situación del objeto, como, por ejemplo, la apropiación de la fuerza de una pasión acompañante, el hábito o la excitación de la imaginación. En total, la lucha de pasión y razón, como se dice, diversifica la vida humana y hace no sólo a los hombres contemporáneos, sino también los de distintas épocas, tan diferentes. La filosofía puede solamente explicar algo de los más grandes y notables sucesos de esta lucha, pero debe abandonar las más pequeñas y delicadas revoluciones por depender de principios demasiado finos y diminutos para su comprensión. ", + "Sección IX - De las pasiones directas.Es fácil observar que las pasiones, tanto directas como indirectas, están fundamentadas en el dolor y el placer y que para producir una afección de cualquier géo se requiere tan sólo presentar algo bueno o malo. A la supresión del dolor y placer sigue inmediatamente la desaparición del amor y odio, orgullo y humildad, deseo y aversión y de las más de nuestras impresiones reflexivas o secundarias. Las impresiones que surgen del bien y el mal del modo más natural y con la menor preparación son las pasiones directas del deseo y aversión, pena y alegría, esperanza y temor, juntamente con la volición. El espíritu, por un instinto original, tiende a unirse con el bien y a evitar el mal, aunque sean concebidos meramente en idea y considerados como existentes en un período futuro del tiempo. ", + "Suponiendo que existe una impresión inmediata de dolor o placer y que ésta nace de un objeto relacionado con nosotros o con los otros, dicha impresión no evitará la inclinación o aversión y las emociones consecuentes, sino que, riendo con ciertos principios del espíritu humano, excitará las nuevas impresiones del orgullo o humildad, amor u odio.Esta inclinación que nos une con el objeto o nos separa de él continúa aún actuando, pero en unión con las pasiones indirectas que surgen de una doble relación de impresiones e ideas. Estas pasiones indirectas, siendo siempre agradables o desagradables, conceden a su modo una fuerza adicional a las pasiones directas y aumentan nuestro deseo y aversión hacia el objeto. Así, una serie de telas delicadas produce placer por su belleza, y este placer produce las pasiones directas o las impresiones de volición o deseo. ", + "Además, cuando estas telas se consideran como perteneciéndonos la doble relación nos sugiere el sentimiento del orgullo, que es una pasión indirecta, y el placer que acompaña a esta pasión vuelve de nuevo a las afecciones directas y da nueva fuerza a nuestro deseo o volición, alegría o esperanza.Cuando un bien es cierto o probable produce alegría. Cuando un mal se halla en la misma situación surge tristeza o pena. Cuando un bien o un mal es incierto da lugar al miedo o la esperanza, según los grados de incertidumbre de un lado o de otro. El deseo surge de un bien considerado en sí y la aversión se deriva del mal. La voluntad actúa por sí misma cuando el bien o la ausencia del mal puede conseguirse por una acción del espíritu o del cuerpo. Además del bien y el mal, o, con otras palabras, del dolor y el placer, las pasiones directas surgen frecuentemente de un impulso natural o instinto que es totalmente inexplicable. ", + "De este género es el deseo de castigo para nuestros enemigos y de felicidad para nuestros amigos, el hambre, la voluptuosidad y algunos otros apetitos corporales.Estas pasiones, propiamente hablando, producen bien o mal y no proceden de ellos, como las otras afecciones. Ninguna de las afecciones directas parece merecer especial atención, excepto la esperanza y el temor, que intentaremos explicar aquí. Es evidente que el mismo suceso que por su certeza produciría pena o alegría da siempre lugar al miedo o la esperanza cuando es sólo probable o incierto. Por consiguiente, para entender la razón de por qué esta circunstancia trae consigo una diferencia tan considerable debemos reflexionar sobre lo que yo ya he adelantado en el precedente libro con respecto a la naturaleza de la probabilidad. La probabilidad surge de una oposición de casualidades o causas por las que no le es permitido al espíritu fijarse en uno de los dos términos, sino que es llevado incesantemente del uno al otro, y en el mismo momento se halla determinado a considerar un objeto como existente y en otro momento como lo contrario. ", + "La imaginación o entendimiento, llámesele como se quiera, fluctúa entre dos concepciones opuestas, y aunque quizá pueda hallarse más inclinada de un lado que de otro, le es imposible, por razón de la oposición de causas o casualidades, el permanecer en uno de ellos.El pro y el contra de la cuestión prevalecen alternativamente, y el espíritu, al considerar el objeto en sus principios opuestos, halla una contrariedad tal que usualmente destruye toda certidumbre y opinión establecida. Supongamos, pues, que un objeto de cuya realidad estamos dudosos es un objeto de deseo o aversión: es evidente que, según que el espíritu se incline a un lado o a otro, debe sentir una impresión momentánea de alegría o tristeza. ", + "Un objeto cuya existencia deseamos nos produce satisfacción cuando reflexionamos acerca de las causas que lo producen, y por la misma razón excita pena o dolor por la consideración opuesta; de modo que de la misma manera que el entendimiento en todas las cuestiones probables se halla oscilante entre dos puntos de vista contrarios, deben las afecciones hallarse divididas entre dos emociones opuestas.Ahora bien: si consideramos el espíritu humano, hallaremos que, con respecto a las pasiones, no es análogo a un instrumento musical de viento, que, recorriendo todas las notas, deja de sonar en cuanto cesa de pasar el aire, sino que se parece más bien a un instrumento de cuerda, en el que después de cada golpe de arco las iones conservan algún sonido, que gradual e insensiblemente desaparece. ", + "La imaginación es extremamente rápida y ágil, pero las pasiones son lentas y tenaces, por cuya razón, cuando se presenta un objeto que aporta una variedad de aspectos para la primera y de emociones para las segundas, aunque la fantasía pueda cambiar de puntos de vista con una gran celeridad, cada golpe de arco no producirá una nota clara y distinta de pasión, sino que una de las pasiones se mezclará y confundirá siempre con las otras.Según que la probabilidad se incline hacia el bien o hacia el mal, la pasión de alegría o tristeza predominará en el complejo, porque la naturaleza de la probabilidad es buscar un número superior de casos o azares de un lado, o, lo que es lo mismo, un número superior de reapariciones de una pasión, o puesto que las pasiones separadas se hallan reunidas en una, un grado superior de esta pasión. Esto es, en otras palabras: la pena y la alegría, mezclándose entre sí mediante los puntos de vista contrarios de la imaginación, producen por su unión las pasiones de esperanza y temor. ", + "Con este motivo puede ser expuesta una cuestión muy notable relativa a la oposición de las pasiones, que constituye nuestro presente asunto.Se puede observar que cuando los objetos de las pasiones contrarias se presentan a un mismo tiempo, además del aumento de la pasión predominante (que ya ha sido expuesto y que comúnmente surge al primer choque o encuentro), sucede algunas veces que ambas pasiones existen sucesivamente y por pequeños intervalos, a veces que se destruyen recíprocamente y ninguna surge, y a veces que ambas quedan unidas en el espíritu. Debemos, por consiguiente, preguntarnos por qué teoría podemos explicar estas variaciones y a qué principios generales podemos reducirlas. Cuando las pasiones contrarias surgen de objetos enteramente diferentes se presentan alternativamente porque la falta de relación entre las ideas separa las impresiones entre sí y evita su oposición. ", + "Así, cuando un hombre se halla afligido por la pérdida de un pleito y alegre por el nacimiento de un hijo, el espíritu, pasando del objeto agradable al desagradable, sea la que sea la velocidad con que verifica este movimiento, puede apenas poner de acuerdo una afección con la otra y permanece entre ellas en un estado de indiferencia.Se logra más fácilmente este estado de calma cuando el mismo suceso es de naturaleza compleja y contiene algo adverso y algo favorable en sus diferentes circunstancias; pues en este caso las dos pasiones, mezclándose entre sí por medio de esta relación, se hacen recíprocamente destructoras y dejan al espíritu en perfecta tranquilidad. Supóngase, en tercer lugar, que el objeto no es un compuesto de bien y mal, sino que se considera como probable o improbable en algún grado. En este caso yo afirmo que las pasiones contrarias se hallarán presentes a un mismo tiempo en el espíu y en lugar de destruirse o modificarse las unas a las otras subsistirán juntas y producirán una tercera impresión o afección por su unión. ", + "Las pasiones contrarias no son capaces de destruirse entre sí más que cuando sus movimientos contrarios se encuentran exactamente y son opuestos en sus direcciones lo mismo que en las sensaciones que producen.Este exacto encuentro depende de las relaciones de las ideas de las que se derivan, y es más o menos perfecto según los grados de la relación. En el caso de la probabilidad, los casos contrarios están hasta tal punto relacionados, que determinan la existencia o no existencia de un mismo objeto. Pero esta relación se halla lejos de ser perfecta, pues algunos de los casos se hallan en favor de la existencia y otros en el de la no existencia, que son objetos totalmente incompatibles. Es imposible considerar con una visión firme los casos opuestos y los sucesos que dependen de ellos; es necesario que la imaginación pase alternativamente de unos a otros. Cada punto de vista de la imaginación produce una pasión peculiar, que decae por grados y es seguida de una sensible vibración después de cada golpe de arco. ", + "La incompatibilidad de los puntos de vista impide que las pasiones choquen en una línea recta, si se me permite esta expresión; pero su relación es suficiente para mezclar sus emociones débiles.De esta manera, surgen la esperanza y el temor de la diferente mezcla de las pasiones opuestas de pena y alegría y de su perfecta unión y enlace. En conjunto, las pasiones contrarias se suceden las unas a las otras alternativamente cuando surgen de diferentes objetos, se destruyen mutuamente cuando proceden de diferentes partes de un mismo objeto, y subsisten ambas y se mezclan entre sí cuando se derivan de los casos o posibilidades contrarias e incompatibles de las que un objeto depende. La influencia de la relación de ideas se ve claramente en esta cuestión. Si los objetos de las pasiones contrarias son completamente diferentes, las pasiones son como dos líquidos opuestos en diferentes vasijas, que no tienen influencia el uno sobre el otro. Si los objetos están íntimamente unidos, las pasiones son como un álcali y un ácido, que al mezclarse se destruyen el uno al otro. ", + "Si la relación es más imperfecta y consiste en puntos de vista contradictorios con respecto al mismo objeto, las pasiones son como el aceite y el vinagre, que, aunque mezclados, no se unen nunca perfectamente ni forman un cuerpo único.Como la hipótesis referente a la esperanza y al temor es evidente por sí misma, debemos ser más concisos en nuestras pruebas. Unos cuantos argumentos poderosos valen más que muchos débiles. Las pasiones de temor y esperanza pueden surgir cuando los casos son iguales de ambos lados y no se puede descubrir superioridad alguna por parte del uno o del otro. Es más, en esta situación las pasiones son tanto más fuertes cuanto menos fundamento tiene el espíritu para permanecer en ella y cuanto más es arrastrado en la mayor incertidumbre. Si se inclina el mayor grado de probabilidad del lado de la pena se verá inmediatamente que la pasión toma la composición y aspecto del temor. Si aumenta la probabilidad, y por este medio la pena, la pasión se afirma más y más, hasta que por fin pasa insensiblemente -mientras que la alegría disminuye de un modo la simple pena. ", + "Si cuando se haya llegado a esta situación se disminuye la pena del mismo modo que se aumentó, disminuyendo la probabilidad de este lado, se verá cambiar la pasión en cada momento, hasta que insensiblemente se convierta en esperanza, la que de nuevo pasa del mismo modo, por pequeños grados, a la alegría si se aumenta esta parte de composición por el aumento de la probabilidad.¿No es esto una prueba clara de que las pasiones de temor y esperanza son una combinación de pena y alegría, del mismo modo que en la óptica es prueba de que un rayo de color que pasa a través de un prisma está compuesto de otros dos el que al aumentar o disminuir la cantidad de uno de ellos se halla que tiene más o menos importancia en la composición? Estoy seguro de que ni la filosofía natural ni la moral admita pruebas más rigurosas. La probabilidad es de dos géneros, a saber: cuando el objeto es realmente en sí incierto y ha de ser determinado al azar, o cuando, aunque el objeto sea ya cierto, es incierto para nuestro juicio, que halla un número igual de pruebas para cada lado de la cuestión. ", + "Estos dos géneros de probabilidades causan temor y esperanza, lo que sólo puede proceder de la propiedad en que están conformes, a saber: la re y fluctuación que conceden a la imaginación por la oposición de los puntos de vista y que es común a ambas.Un bien o mal probable es lo que habitualmente produce esperanza o temor, porque la probabilidad, siendo una manera oscilante e inconstante de considerar un objeto, produce naturalmente una combinación análoga y una análoga incertidumbre de la pasión. Sin embargo, podemos observar que siempre que por otras causas esta mezcla pueda producirse, las pasiones de temor y esperanza surgen aunque no existe la probabilidad, lo que debe estimarse una prueba convincente de la presente hipótesis. Podemos observar que un mal concebido meramente como posible produce a veces temor, especialmente si el mal es muy grande. Un hombre no puede pensar en dolores excesivos y torturas sin temblar, aunque no se halle de ningún modo en peligro de sufrirlas. La pequeñez de la probabilidad es compensada por la grandeza del mal y la sensación es tan vivaz como si el mal fuese más probable. ", + "Una ojeada o consideración de lo primero tiene el mismo efecto que muchas de lo último.Sin embargo, no sólo los males posibles causan temor, sino algunos que se estiman imposibles, como cuando temblamos al borde de un precipicio, aunque sabemos que estamos en absoluta seguridad y tenemos en nuestras manos el avanzar un paso más o no. Esto procede de la presencia inmediata del mal, que influye en la imaginación de la misma manera que lo haría su certidumbre; pero encontrándose con la reflexión acerca de la seguridad, es inmediatamente detenido y produce la misma pasión que si por una contrariedad de casos se originasen pasiones contrarias. Los males que son ciertos tienen a veces el mismo efecto para producir temor que los posibles e imposibles. Así, un hombre en una prisión bien custodiada, sin medios de huida, tiembla ante el pensamiento del tormento a que está condenado. Esto sucede tan sólo cuando el mal cierto es terrible y desconcertante, en cuyo caso el espíritu lo rechaza continuamente con horror, mientras que el mal oprime continuamente su pensamiento. ", + "El mal es aquí fijo y determinado; pero el espíritu no puede sufrir el tenerlo siempre presente, de cuyas fluctuaciones e incertidumbres surge una pasión que tiene gran semejanza con el temor.No sólo cuando el bien o el mal son inciertos en cuanto a su existencia, sino cuando lo son en cuanto a su género, surgen el temor y la esperanza. Si a una persona le cuenta otra, de cuya veracidad aquélla no puede dudar, que uno de sus hijos ha sido asesinado, es evidente que la pasión que ocasionará este suceso no será una simple pena hasta que se informe de un modo cierto de cuál de sus hijos ha perdido. Aquí, pues, hay un mal cierto, pero su género es incierto; por consiguiente, el temor que sentimos en esta ocasión no posee la más mínima mezcla de alegría y surge solamente de la fluctuación de la fantasía entre sus objetos. ", + "Aunque cada lado de la cuestión produce aquí la misma pasión, la pasión no puede establecerse en el espíritu, sino que recibe un movimiento oscilante e inquieto, pareciéndose en su causa, lo mismo que en su sensación, a la mezcla y lucha de la pena y la alegría.Por estos principios podemos explicar un fenómeno de las pasiones que a primera vista parece muy extraordinario, a saber: que la sorpresa puede cambiarse en miedo y que todo lo que nos es inesperado nos espanta. La más clara conclusión de todo esto es que el espíritu humano es en general pusilánime, puesto que de la repentina aparición de un objeto concluimos que éste es un mal, y sin esperar que podamos examinar si su naturaleza es buena o mala nos sentimos en el primer momento afectados por el temor. Esta, digo, es la más clara conclusión; pero en un examen ulterior hallaremos que este fenómeno se ha de explicar de otro modo. La rapidez y la extrañeza producida por algo que se presenta trae consigo naturalmente una conmoción del espíritu, como todo aquello para lo que no estamos preparados o acostumbrados. ", + "Esta conmoción, a su vez, produce curiosidad o deseo de inquirir, que, siendo muy violento, por el súbito impulso del objeto, se hace desagradable y se asemeja en su fluctuación e incertidumbre a la sensación de temor o a las pasiones compuestas de pena y alegría.Esta imagen del temor se convierte en la cosa misma y nos da una aprehensión real del mal, ya que el espíritu pronuncia sus juicios más por su estado presente que por la naturaleza de los objetos. Así, todos los géneros de incertidumbre tienen un marcado parentesco con el temor, aunque no produzcan una oposición de pasiones por los puntos de vista opuestos y consideraciones opuestas que nos presentan. Una persona que ha dejado a su amigo enfermo sentirá una mayor ansiedad por esto que si se hallase junto a él, aunque no sólo es incapaz quizá de asistirle, sino también de pronunciar un juicio sobre la marcha de su enfermedad. ", + "En este caso, aunque el objeto principal de la pasión, a saber, la vida o la muerte de su amigo, le sea igualmente incierto estando presente que estando ausente, existen millares de pequeñas circunstancias de la situación de su amigo cuyo conocimiento fija la idea e impide la fluctuación e incertidumbre, tan próxima al temor.La incertidumbre se halla de hecho, en cierto respecto, tan próxima a la esperanza como al temor, pues constituye una parte esencial de la composición de la primera pasión; pero la razón de por qué no se inclina de este lado es que la incertidumbre por sí sola es desagradable y posee una relación de impresiones con las pasiones dolorosas. Así es que nuestra incertidumbre relativa a alguna pequeña circunstancia correspondiente a la persona aumenta nuestros temores de muerte o desgracia. Horacio notó ya este fenómeno: Ut assidens implumibus pullus avis Serpentium allapsus timet Magis relictis; non, ut adsit, auxili Latura plus presentibus. ", + "Voy más adelante con este principio del enlace del temor con la incertidumbre, y observo que la duda produce esta pasión, aunque no nos presente nada más que algo bueno y deseable.Una virgen, la noche de la boda, se dirige al lecho nupcial llena de temores y aprensiones, aunque no espera más que placer de la más alta especie y algo que ella ha deseado desde largo tiempo. La novedad y grandeza del suceso, la confusión de deseos y alegrías embaraza tanto a su espíritu, que no sabe en qué pasión fijarse: de aquí surge una agitación o instabilidad de los espíritus animales que, siendo en algún grado desagradable, degenera naturalmente en temor. Así, hallamos aún que todo lo que causa una fluctuación o mezcla de pasiones con algún grado de dolor produce siempre temor, o, en último término, una pasión tan semejante que difícilmente puede distinguirse. ", + "Me he limitado aquí al examen de la esperanza y el temor en su forma más simple y natural, sin considerar todas las variaciones que pueda obtener de la mezcla de los diferentes puntos de vista y reflexiones.El terror, la consternación, el pasmo, la ansiedad y otras pasiones de este género no son más que diferentes especies y grados del temor. Es fácil imaginar cómo la diferente situación del objeto o la diferente actitud del pensamiento puede cambiar hasta la sensación de una pasión, y esto puede en general explicar todas las subdivisiones de las otras afecciones, lo mismo que las del temor. El amor puede mostrarse en las formas de ternura, amistad, intimidad, estima, benevolencia y en otras muchas modalidades, que en el fondo son las mismas afecciones y surgen de las mismas causas, aunque con pequeñas variaciones, de las que no es preciso dar una explicación particular. Por esta razón me he limitado siempre a la pasión principal. ", + "La misma preocupación de no ser prolijo es la razón de por qué renuncio a examinar la voluntad y las pasiones directas tal como aparecen en los animales, pues nada es más evidente que son de la misma naturaleza y están excitadas por las mismas causas que en los seres humanos.Abandono esto a la observación propia de los lectores, suplicándoles que consideren al mismo tiempo la fuerza adicional que concede esto al presente sistema. Sección X - De la curiosidad o el amor a la verdad. Me parece que hemos pecado de un poco descuido al pasar revista a tantas diferentes partes del espíritu humano y examinar tantas pasiones sin haber considerado la del amor a la verdad, que fue la fuente primera de todas nuestras investigaciones. Por consiguiente, será apropiado, antes de terminar este asunto, conceder algunas reflexiones a esta pasión y mostrar su origen en la naturaleza humana. Es una afección de un género tan particular, que hubiera sido imposible haber tratado de ella bajo alguno de los títulos precedentes que hemos examinado, sin peligro de obscuridad y confusión. ", + "La verdad es de dos géneros, consistiendo o en el descubrimiento de las relaciones de las ideas consideradas como tales, o en la conformidad de nuestras ideas de los objetos con su existencia real.Es cierto que la primera especie de la verdad no es deseada meramente como verdad y no es la exactitud de nuestras conclusiones la que sólo nos produce placer, pues estas conclusiones son igualmente exactas cuando descubrimos las propiedades de dos cuerpos mediante un par de compases que cuando las conocemos mediante una demostración matemática, y aunque en un caso la prueba sea demostrativa y en el otro sólo sensible, sin embargo, hablando de un modo general, el espíritu asiente con igual seguridad en el uno que en el otro. En las operaciones aritméticas, donde la verdad y la seguridad son de la misma naturaleza que en los más profundos problemas algebraicos, el placer es muy pequeño, si no es que más bien degenera en pena, lo que es una prueba evidente de que la satisfacción que obtenemos algunas veces del descubrimiento de la verdad no procede de ella meramente como tal, sino tan sólo como dotada de ciertas cualidades. ", + "La primera y más considerable circunstancia requerida para hacer a la verdad agradable es el genio y la capacidad que se emplean en su invención y descubrimiento.Lo que es fácil y claro no es jamás apreciado, y aun aquello que es en sí difícil, si llegamos a su conocimiento sin dificultad y esfuerzo de pensamiento o juicio es tenido en poco. Nos agrada seguir las demostraciones de los matemáticos; pero nos agradaría muy poco una persona que nos informase tan sólo de las relaciones de las líneas y los ángulos aunque tuviésemos la máxima confianza en su juicio y veracidad. En este caso es suficiente tener oídos para aprender la verdad. Nunca en él nos hallamos obligados a fijar nuestra atención o ejercer nuestro talento, lo que entre todos los ejercicios del espíritu es el más agradable. Sin embargo, aunque el ejercicio del talento sea la principal satisfacción que obtenemos de las ciencias, dudo que sea suficiente para proporcionarnos por sí solo un goce considerable. La verdad que descubrimos debe ser algo de importancia. ", + "Es fácil multiplicar los problemas algebraicos hasta el infinito si hay un fin en el descubrimiento de las relaciones de las secciones cónicas; sin embargo, pocos matemáticos encuentran un placer en estas investigaciones, sino que dirigen sus pensamientos a lo que es más útil e importante.Ahora la cuestión está en saber de qué manera esta utilidad y esta importancia operan sobre nosotros. La dificultad en esto proviene de que muchos filósofos han perdido el tiempo, destruido su salud y descuidado su fortuna en la investigación de verdades que estimaban útiles e importantes para el mundo, aunque parecía, según su conducta y modo de vida, que no se hallaban dotados de espíritu público ni se preocupaban por los intereses del género humano. Si se convenciesen de que sus descubrimientos no tenían importancia perderían totalmente el gusto por sus estudios, y esto aunque las consecuencias fueran indiferentes para ellos, lo que parece ser una contradicción. ", + "Para evitar esta contradicción debemos considerar que existen ciertos deseos e inclinaciones que no van más lejos que la imaginación y que son más bien débiles sombras e imágenes de pasiones que afecciones reales.Así, supongamos un hombre que inspecciona las fortificaciones de una ciudad, considera sus fortalezas y ventajas naturales o adquiridas; observa la disposición y artificio de los bastiones, baluartes, minas y otras construcciones militares: es claro que si todo esto es adecuado para lograr su fin obtendrá un consecuente placer y satisfacción. Este placer, ya que surge de la utilidad, no de la forma del objeto, no puede ser más que una simpatía por los habitantes, para cuya seguridad se emplea todo aquel arte, aunque es posible que esta persona, como extranjero o enemigo, pueda no sentir cariño en su corazón para ellos aunque pueda abrigar un odio contra ellos. ", + "Se puede objetar de hecho que una simpatía remota de este género es un fundamento muy poco sólido para una pasión y que tanta industria y aplicación como observamos frecuentemente entre los filósofos no pueden ser derivadas de un original tan poco considerable.Pero vuelvo aquí a lo que ya he hecho notar, a saber: que el placer del estudio consiste capitalmente en la acción del espíritu, y el ejercicio del genio y el entendimiento, en el descubrimiento y comprensión de la verdad. Si la importancia de la verdad se requiere para completar el placer, no es porque traiga una considerable adición a nuestro goce, sino tan sólo porque se requiere para fijar nuestra atención. Cuando nos hallamos descuidados e inatentos, la misma acción del entendimiento no tiene efecto sobre nosotros ni es capaz de producir la satisfacción que surge de ella cuando nos hallamos en otra disposición. Sin embargo, además de la acción del espíritu, que es el fundamento principal del placer, se requiere igualmente un grado de éxito en el logro del fin o el descubrimiento de lo verdadero que examinamos. ", + "Acerca de este asunto puedo hacer una indicación general que puede ser útil en muchas ocasiones, a saber: que cuando el espíritu persigue un fin con pasión, aunque la pasión no se derive originalmente de este fin, sino tan sólo de la acción y persecución, por el curso natural de nuestras afecciones llegamos a interesarnos por el fin mismo y nos sentimos desagradados por algún desengaño con que tropecemos en su consecución.Esto procede de la relación y dirección paralela de las pasiones antes mencionada. Para ilustrar todo esto por un ejemplo similar observaré que no puede haber dos pasiones más semejantes entre sí que las de la caza y la filosofía, sea la que sea la desproporción que aparezca a primera vista entre ellas. Es evidente que el placer de la caza consiste en la acción del cuerpo y el espíritu, el movimiento, la atención, la dificultad y la incertidumbre. Es evidente igualmente que estas acciones pueden ir acompañadas de una idea de utilidad para tener un efecto sobre nosotros. ", + "Un hombre de gran fortuna y lo menos avaro posible, aunque encuentre un placer cazando perdices y faisanes, no experimenta satisfacción alguna tirando a cuervos y urracas, y esto porque considera a los primeros como buenos para comer y a los últimos como enteramente inútiles.Es cierto que aquí la utilidad o importancia por sí misma no causa una pasión real, sino que se requiere tan sólo para sostener a la imaginación, y la misma persona que no aprecie un provecho diez veces mayor en otros asuntos se divierte llevando a casa una docena de becadas o avefrías después de haber empleado varias horas en su caza. Para hacer el paralelo entre la caza y la filosofía más completo, podemos observar que, aunque en ambos casos el fin de nuestra acción pueda ser en sí mismo desdeñado, en el calor de la acción adquirimos una atención tal por este fin que nos desagradan en extremo las desilusiones y nos entristecemos cuando perdemos nuestra caza o cometemos un error en el razonamiento. ", + "Si deseamos otro paralelo para estas afecciones podemos considerar la pasión del juego, que procura un placer por los mismos principios que la caza y la filosofía.Se ha hecho ya notar que el placer del juego surge no del interés sólo, puesto que muchos abandonan un provecho seguro por esta diversión, ni tampoco del juego por sí mismo, pues estas mismas personas no hallan satisfacción alguna cuando juegan sin interés de algo, sino que procede de estas dos causas unidas, aunque separadas no tengan ningún efecto. Sucede aquí lo mismo que en ciertas preparaciones químicas, en las que la mezcla de dos líquidos claros y transparentes produce un tercer líquido opaco y coloreado. El interés que ponemos en un juego domina nuestra atención, sin lo que no podemos hallar ningún placer ni en esta ni en otras acciones. Una vez dominada la atención, la dificultad, la variación y los rápidos cambios de fortuna nos interesan más aún, y de este interés surge nuestra satisfacción. ", + "La vida humana es un escenario tan aburrido, y los hombres, en general, de una disposición tan indolente, que todo lo que los distrae, aunque sea mediante una pasión mezclada con dolor, les produce en lo capital un placer apreciable.Este placer se aumenta aquí por la naturaleza de los objetos, que siendo perceptibles y de escasa extensión son comprendidos con facilidad y agradables a la imaginación. La misma teoría que explica el amor a la verdad en las matemáticas y el álgebra puede hacerse extensiva a la moral, la política, la filosofía natural y otros estudios en los que no consideramos las relaciones abstractas de las ideas, sino sus enlaces reales y su existencia. Junto al amor del conocimiento que se manifiesta en las ciencias existe una cierta curiosidad implantada en la naturaleza humana y que es una pasión derivada de un principio muy diferente. Algunas personas experimentan un deseo insaciable de conocer las acciones y circunstancias de sus vecinos, aunque su interés no se dirija a ellos en lo más mínimo y deban depender de otros en esta información, en cuyo caso no existe lugar para el estudio y aplicación. ", + "Busquemos la razón de este fenómeno.Ha sido probado extensamente que la influencia de la creencia consiste en vivificar y fijar una idea en la imaginación y evitar todo género de duda o incertidumbre acerca de ella. Estas dos circunstancias son ventajosas. Por la vivacidad de la idea interesamos a la fantasía y producimos, aunque en menor grado, el mismo placer que surge de una pasión moderada. Del mismo modo que la vivacidad de la idea produce placer, su certeza impide el dolor, por fijar una idea particular en el espíritu y evitar que oscile en la elección de sus objetos. Es una propiedad de la naturaleza humana, notable en muchas ocasiones y común al cuerpo y al espíritu, que los cambios demasiado repentinos y violentos nos son desagradables y que aunque algunos objetos puedan ser en sí mismos indiferentes su alteración produce dolor. Como la esencia de la duda es causar una variación en el pensamiento y transportarnos repentinamente de una idea a otra, debe, por consiguiente, producir dolor. ", + "Este dolor se presenta capitalmente cuando el interés, la relación o la grandeza y novedad de un suceso nos hace interesarnos por él.No es cualquier asunto lo que nos inspira curiosidad, sino tan sólo aquellos que tenemos interés por conocer. Es suficiente que una idea nos impresione con tanta fuerza y nos preocupe tan inmediatamente que nos produzca un dolor por su instabilidad e inconstancia. A un extranjero, cuando llega por primera vez a una ciudad debe serle enteramente indiferente conocer la historia y las aventuras de los habitantes; pero cuando los conoce más y ha vivido un tiempo considerable entre ellos adquiere la misma curiosidad que sus naturales. Cuando leemos la historia de una nación podemos tener un deseo ardiente de aclarar una duda o dificultad que se presente en ella; pero no nos importan estas investigaciones si las ideas de estos sucesos están muy olvidadas. Libro Tercero - De la Moral Rara temporum felicitas, ubi sentire quae velis et quae sentias dicere licet. TÁCITO. Parte Primera - De la virtud y el vicio en general Sección I - Las distinciones morales no se derivan de la razón. ", + "Existe un inconveniente que acompaña a todo razonamiento abstruso, a saber: que puede hacer callar a su antagonista sin convencerle y que requiere el mismo intenso estudio para hacernos sensible su fuerza que el que fue preciso para su invención.Cuando abandonamos nuestro gabinete y entramos en los asuntos de la vida corriente, sus conclusiones parecen desvanecerse lo mismo que los fantasmas de la noche cuando llega la mañana, y nos es difícil hasta retener la conclusión que hemos alcanzado con dificultad. Esto es aún más notable en una larga cadena de razonamientos, donde debemos conservar hasta el fin la evidencia de las primeras proposiciones y donde frecuentemente perdemos de vista las máximas más generalmente admitidas, ya en la filosofía, ya en la vida común. Sin embargo, no pierdo la esperanza de que el presente sistema de filosofía adquiera nueva fuerza al mismo tiempo que avanza y de que nuestros razonamientos referentes a la moral corroboren lo que ha sido dicho acerca del entendimiento y las pasiones. ", + "La moralidad es un asunto que nos interesa más que ningún otro; imaginamos que la paz de la sociedad se halla en riesgo en toda decisión que concierne a aquélla, y es evidente que este interés debe hacer que nuestras especulaciones aparezcan más reales y sólidas que si el asunto nos fuese en gran medida indiferente.Lo que nos afecta, concluimos, no puede ser una quimera, y como nuestra pasión se halla comprometida en uno u otro lado de la cuestión, pensamos, naturalmente, que ésta se halla dentro de los límites de la comprensión humana, lo que en otros casos de la misma naturaleza podría sugerir alguna duda. Sin esta ventaja jamás me hubiese aventurado a escribir un tercer volumen de una filosofía tan abstrusa en una época en que la mayor parte de los hombres parecen convenir en convertir la lectura en una diversión y en rechazar todo lo que requiere algún grado considerable de atención para ser comprendido. ", + "Se ha hecho observar que nada se halla siempre presente al espíritu más que sus percepciones y que todas las acciones de ver, oír, juzgar, amar, odiar y pensar caen bajo esta denominación.El espíritu no puede desenvolverse en una acción que no pueda ser comprendida bajo el nombre de percepción, y, por consiguiente, este término no es menos aplicable a los juicios por los que distinguimos el bien del mal que a toda otra actividad del espíritu. El aprobar un carácter y el condenar otro son sólo diferentes percepciones. Ahora bien: como las percepciones se dividen en dos géneros, a saber: impresiones e ideas, esta distinción da lugar a la cuestión de con cuáles de ellas empezaremos nuestra presente investigación referente a la moral, de si es por medio de nuestras ideas o de nuestras impresiones como distinguimos entre vicio y virtud y proclamamos una acción censurable o meritoria. Esto evitará inmediatamente todos los discursos vacíos y vanas declamaciones y nos reducirá a algo preciso y exacto en el presente asunto. ", + "Todos los sistemas que afirman que la virtud no es más que la conformidad con la razón, que existe una adecuación e inadecuación eterna de las cosas, que es la misma para todo ser racional que la considera, que la medida inmutable de lo justo y lo injusto impone una obligación no sólo a las criaturas humanas, sino a la divinidad, coinciden en la opinión de que la moralidad, lo mismo que la verdad, es conocida meramente por las ideas y por su yuxtaposición y comparación.Por consiguiente, para juzgar estos sistemas necesitamos tan sólo considerar si es posible distinguir sólo por la razón entre bien y mal o si es necesario que concurran otros principios para permitirnos hacer esta distinción. Si la moralidad no tuviese naturalmente influencia sobre las pasiones y acciones humanas sería inútil tomarse tantos trabajos para inculcarla, y nada sería más estéril que la multitud de reglas y preceptos en que todos los moralistas abundan. ", + "La filosofía se divide comúnmente en especulativa y práctica, y como la moralidad se comprende siempre en la última parte, se supone que influye sobre nuestras pasiones y acciones y va más allá de los tranquilos e indolentes juicios del entendimiento.Esto se halla confirmado por la experiencia corriente, que nos informa de que los hombres están frecuentemente gobernados por sus deberes y se apartan de algunas acciones por la idea de la injusticia, mientras que son impelidos a otras por la de obligación. Puesto que la moral tiene una influencia sobre las acciones y afecciones, se sigue que no puede derivarse de la razón, y esto porque la razón por sí sola, como ya hemos probado, no puede tener esta influencia. La moral excita las pasiones y produce o evita acciones. La razón por sí misma es completamente impotente en este respecto. Las reglas de la moralidad, por consiguiente, no son conclusiones de nuestra razón. Creo que nadie negará la exactitud de esta inferencia; no existe, además, otro medio de evadirla que negar el principio en el cual se funda. ", + "Mientras se conceda que la razón no tiene influencia sobre nuestras pasiones y acciones es en vano pretender que la moralidad se descubre solamente por una deducción de la razón.Un principio activo no puede fundarse jamás en uno inactivo, y si la razón es inactiva por sí misma debe permanecer siéndolo en todas sus formas y apariencias, ya se ejerza en asuntos naturales o morales, ya considere las propiedades de los cuerpos externos o las acciones de los seres racionales. Sería pesado repetir aquí todos los argumentos por los que he probado que la razón es perfectamente inerte y no puede ni prevenir ni producir una acción o afecto. Sería fácil recordar lo que ha sido dicho acerca de este asunto. Solamente indicaré en esta ocasión uno de los argumentos, que intentaré hacer aún más concluyente y más aplicable al presente asunto. La razón es el descubrimiento de la verdad y falsedad. La verdad o falsedad consiste en la concordancia o discordancia con las relaciones reales de las ideas o con la existencia real y los hechos. ", + "Todo lo que, por consiguiente, no es susceptible de esta concordancia o discordancia es incapaz de ser verdadero o falso y no puede ser nunca un objeto de nuestra razón.Ahora bien: es evidente que nuestras pasiones, voliciones y acciones no son susceptibles de una concordancia o discordancia tal por ser los hechos y realidades originales completos en sí mismos y no implicar referencia a otras pasiones, voliciones y acciones. Es imposible, por consiguiente, que puedan ser estimadas como verdaderas o falsas y que sean contrarias a la razón o conformes con ella. Este argumento tiene una doble ventaja para nuestro presente propósito, pues prueba directamente que las acciones no pueden derivar su mérito de la conformidad con la razón ni su demérito de una oposición con ella, y prueba la misma verdad indirectamente, mostrándonos que la razón no puede de un modo inmediato evitar o producir una acción oponiéndose a ella o aprobándola, y que, por lo tanto, no puede ser la fuente del bien y el mal moral, que vemos que tienen esta influencia. ", + "Las acciones pueden ser laudables o censurables; pero no pueden ser razonables o irracionales: laudable y censurable, por consiguiente, no es lo mismo que razonable e irracional.El mérito y demérito de las acciones contradicen frecuentemente y a veces se oponen a nuestras inclinaciones naturales. Pero la razón no tiene una influencia tal. Las distinciones morales, por consiguiente, no son un producto de la razón. La razón es completamente inactiva y no puede ser jamás la fuente de un principio activo, como la conciencia o el sentido moral. Quizá podría decirse que aunque la voluntad o la acción no puedan ser inmediatamente contrarias a la razón sin embargo podemos hallar una contradicción tal en algunos de los acompañantes de las acciones, a saber: en sus causas y efectos. La acción puede causar un juicio o puede ser causada indirectamente por él cuando el juicio va unido con la pasión, y por un modo abusivo de hablar que la filosofía apenas debe permitirse, la misma oposición, por este motivo, se atribuye a la acción. ", + "Hasta qué punto esta verdad o falsedad puede ser la fuente de la moral es lo que será oportuno considerar ahora.Se ha observado que la razón, en un sentido estricto filosófico, puede tener una influencia sobre nuestra conducta solamente de dos modos: cuando excita una pasión, informándonos de la existencia de algo que es un objeto propio de ella, o descubriendo el enlace de causas y efectos de tal forma que nos proporcione los medios para ejercer una pasión. Estos son los dos únicos géneros de juicio que pueden acompañar a nuestras acciones o de los que se puede decir que las producen en cierto modo, y debe ser concedido que estos juicios pueden ser frecuentemente falsos y erróneos. Una persona puede hallarse afectada por una pasión por suponer que existe pena o placer en un objeto que no tiene tendencia alguna a producir estas sensaciones o que producen lo contrario de lo que se ha imaginado. Una persona puede también tomar falsas precauciones para lograr su fin y puede retrasar por su conducta estúpida, en vez de apresurar, la realización de algún objeto. ", + "Puede pensarse que estos falsos juicios afectan a las pasiones y acciones que se hallan enlazadas con ellos, y puede decirse que las hacen irracionales, en un modo de hablar figurado e impropio.Pero aunque esto sea reconocido, es fácil observar que estos errores están lejos de ser la fuente de toda inmoralidad, que son comúnmente muy inocentes y que no hacen culpable de un delito a la persona que tiene la desgracia de caer en ellos. No van más allá de una equivocación relativa a los hechos, y que los moralistas no han supuesto, en general, censurable por ser totalmente involuntaria. Soy más digno de compasión que de censura si me equivoco con respecto a la influencia de los objetos en cuanto producen dolor o placer, o si no conozco los medios apropiados para satisfacer mis deseos. Nadie considera tales errores como un defecto de mi carácter moral. Un fruto, por ejemplo, que es realmente desagradable se me aparece a distancia, y mediante mi error imagino que es agradable y delicioso: aquí hay un error. ", + "Elijo ciertos medios para coger estos frutos, que no son apropiados para mi fin: aquí hay otro error, y no hay un tercero que pueda entrar nunca en nuestros razonamientos concernientes a las acciones.Yo pregunto, por consiguiente, si un hombre en esta situación y culpable de estos dos errores puede ser considerado como vicioso y criminal, aunque aquéllos hayan sido inevitables, o si es posible imaginar que tales errores son la fuente de toda inmoralidad. Puede ser oportuno observar aquí que si las distinciones morales fuesen derivadas de la verdad o falsedad de estos juicios debían tener lugar siempre que los pronunciásemos y no debía existir ninguna diferencia entre si la cuestión concernía a una manzana o a un reino o si el error era inevitable o evitable. Pues como la verdadera esencia de la moralidad se supone que consiste en un acuerdo o desacuerdo con la razón, las otras circunstancias son completamente arbitrarias y no pueden conceder a nuestra acción el carácter de virtuosa o viciosa o privarla de él. ", + "A lo que podemos unir que no admitiendo grados este acuerdo o desacuerdo todas las virtudes y vicios serían por consiguiente iguales.Si se pretendiese que aunque un error relativo a los hechos no es inmoral, sin embargo lo es frecuentemente un error relativo al derecho y que esto puede ser la fuente de la inmoralidad, respondería que es imposible que un error tal pueda ser nunca la fuente original de la inmoralidad, pues supone una justicia e injusticia reales, esto es, una distinción real de la moral independiente de estos juicios. Por consiguiente, un error de derecho puede llegar a ser una especie de inmoralidad, pero solamente secundaria, y se funda en algún otro antecedente a ella. En cuanto a los juicios que son efectos de nuestras acciones y que cuando son falsos dan lugar a que se estimen estas acciones contrarias a la razón, podemos observar que nuestras acciones jamás causan un juicio en nosotros mismos, ya sea éste verdadero o falso, y que tan sólo sobre otros sujetos ejercen esta influencia. ", + "Es cierto que una acción en muchas ocasiones puede dar lugar a falsas conclusiones en los otros y que una persona que por una ventana me ve conducirme de una manera galante con la mujer de mi vecino puede ser tan simple que imagine que es la mía propia.En este caso mi acción se parece de algún modo a la mentira o falsedad, tan sólo con la diferencia importante de que yo no realizo la acción con la intención de dar lugar al falso juicio de la otra persona, sino únicamente para satisfacer mi lascivia y pasión. Produce, sin embargo, un error y falso juicio por accidente, y la falsedad de sus efectos puede ser adscrita, mediante un modo singular de hablar figurado, a la acción misma. Pero aun así no puede encontrar pretexto o razón para afirmar que la tendencia a causar un error tal es el primer principio o fuente originaria de toda inmoralidad. Así, en resumen, es imposible que la distinción entre bien y mal moral pueda ser hecha por la razón, pues esta distinción tiene una influencia sobre nuestras acciones de la cual la razón por sí sola es incapaz. ", + "La razón y el juicio pueden de hecho ser causas mediatas de la acción, sugiriendo o dirigiendo la pasión; pero no se ha de pretender que un juicio de este género, según su verdad o falsedad, vaya acompañado de virtud o vicio.En cuanto a los juicios que son causados por nuestros juicios, se les puede conceder aún menos estas cualidades morales de las acciones que son sus causas. Sin embargo, para ser más precisos y mostrar que la adecuación y la inadecuación eterna e inmutable de las cosas no puede ser mantenida por una filosofía firme debemos tener en cuenta las siguientes consideraciones: Si el pensamiento y el entendimiento fueran por sí solos capaces de fijar los límites de lo justo y lo injusto, el carácter de virtuoso y vicioso debería residir en alguna relación de los objetos o debería ser un hecho que se descubriría por nuestro entendimiento. Esta consecuencia es evidente. ", + "Como las operaciones del entendimiento humano se dividen en dos géneros, la comparación de ideas y los razonamientos acerca de hechos, si la virtud fuese descubierta por el entendimiento debía ser objeto de una de estas operaciones, puesto que no existe una tercera operación del entendimiento que pueda descubrirlo.Existe la opinión, propagada muy hábilmente por ciertos filósofos, de que la moralidad es susceptible de demostración, y aunque nadie ha sido capaz de avanzar un solo paso en estas demostraciones, sin embargo se considera que esta ciencia puede ser llevada a una igual certeza que la geometría o el álgebra. Según este supuesto, el vicio y la virtud deben consistir en alguna relación, pues se concede en absoluto que ningún hecho es capaz de ser demostrado. ", + "Comencemos, por consiguiente, examinando esta hipótesis e intentemos, si es posible, f ijar estas cualidades morales, que han sido durante tanto tiempo objeto de investigaciones inútiles, y poner en claro las relaciones que constituyen la moralidad u obligación de modo que podamos saber en qué consiste, y después, de qué manera debemos juzgar de ellas.Si se afirma que el vicio y la virtud consisten en relaciones susceptibles de certeza y demostración, es preciso limitarse a las cuatro relaciones que sólo admiten este grado de evidencia, y en este caso se caerá en absurdos de los que yo no podré sacar a nadie. Pues si se considera que la verdadera esencia de la moralidad consiste en las relaciones, como no hay ninguna de éstas que no pueda aplicarse no sólo a los seres irracionales, sino también a los objetos inanimados, se sigue que tales objetos deben ser susceptibles también de mérito y demérito. Semejanza, contraste, grados de cualidad y relaciones de cantidad y número son relaciones que conciernen tanto a la materia como a nuestras acciones, pasiones y voliciones. ", + "Es indiscutible, por consiguiente, que la moralidad no consiste en algunas de estas relaciones ni su sentido en su descubrimiento.Si se afirma que este sentido de la moralidad consiste en el descubrimiento de alguna relación distinta de éstas y que nuestra enumeración no era completa cuando reuníamos todas las relaciones demostrables bajo cuatro títulos generales, no sé qué responda si no es rogar que alguien sea tan bondadoso que me indique una nueva relación. Es imposible refutar un sistema que no ha sido nunca expuesto. Luchando de este modo en la obscuridad se pierden los golpes en el aire y frecuentemente se coloca uno donde el enemigo no se halla. ", + "Debo por consiguiente en esta ocasión contentarme con exponer las dos siguientes condiciones para quien quiera emprender el aclarar este sistema: Primero: como un bien y un mal moral se refieren solamente a las acciones del espíritu y se derivan de nuestra situación con respecto a los objetos externos, las relaciones de que surgen estas distinciones morales residen tan sólo entre las acciones internas y los objetos externos y no deben ser aplicables ni a las acciones internas comparadas entre sí mismas ni a los objetos externos cuando se contraponen a otros objetos externos.Pues como la moralidad se supone que acompaña a ciertas relaciones, si estas relaciones pudieran referirse a las acciones internas consideradas separadamente, se seguiría que podríamos ser culpables de crímenes en nosotros mismos e independientemente de nuestra situación con respecto del universo, y de igual modo si estas relaciones morales pudieran ser aplicadas a los objetos externos se seguiría que aun los seres inanimados serían susceptibles de belleza y fealdad moral. ", + "Ahora bien: parece difícil imaginar que se pueda descubrir una relación entre nuestras pasiones, voliciones y acciones que pueda ser comparada con los objetos externos, ya que dicha relación no ha de concernir ni a las pasiones y voliciones o a los objetos externos comparados entre sí.Aun será más difícil realizar la segunda condición para justificar este sistema. Según los principios de los que mantienen una diferencia racional abstracta entre bien y mal moral y una natural adecuación e inadecuación de las cosas, no sólo se supone que estas relaciones, por ser eternas e inmutables, son las mismas consideradas por toda criatura racional, sino que sus efectos se estiman necesariamente los mismos, y se concluye que no tienen menor o, más exacto, mayor influencia en la dirección de la voluntad de la divinidad que en el gobierno de nuestra voluntad racional y virtuosa en nuestra especie. Estas dos notas son evidentemente diferentes. Una cosa es conocer la virtud y otra conformar la voluntad a ella. ", + "Por consiguiente, para probar que las reglas de lo justo e injusto son leyes eternas y obligatorias para todo espíritu racional no es suficiente mostrar las relaciones sobre que está fundada: debemos también poner de relieve la conexión entre la relación y la voluntad y debemos probar que esta conexión es tan necesaria que en todo espíritu bien dispuesto debe presentarse y tener su influencia, aunque la diferencia entre los espíritus pueda ser en otros respectos inmensa e infinita.Ahora bien: además de que ya he probado que aun en la naturaleza humana ninguna relación por sí puede producir una acción, además, digo, ha sido mostrado, al tratar del entendimiento, que no existe una conexión de causa y efecto, como la que aquí se supone, que pueda ser descubierta de otro modo que por experiencia, y de la que podamos pretender estar seguros por la simple consideración de los objetos. Todos los seres en el universo, considerados en sí mismos, nos aparecen completamente desligados e independientes los unos de los otros. ", + "Sólo por experiencia conocemos su influencia y conexión, y esta influencia no podemos extenderla más allá de la experiencia.Así será imposible realizar la primera condición requerida para el sistema de las reglas eternas racionales de lo justo y lo injusto porque es imposible mostrar las relaciones sobre las cuales la distinción puede fundarse, y es imposible realizar la segunda condición porque no podemos probar a priori que estas relaciones, si existen realmente y son percibidas, sean universalmente forzosas y obligatorias. Para hacer estas reflexiones generales más claras y convincentes podemos ilustrarlas por algunos casos particulares en los que este carácter de bien o mal moral se reconoce más generalmente. De todos los crímenes que las criaturas humanas son capaces de cometer es el más hórrido e innatural la ingratitud, especialmente cuando se comete contra los padres y aparece en los casos más notorios de heridas y muerte. ", + "Esto es reconocido por todo el género humano, tanto por los filósofos como por los restantes mortales; solamente entre los filósofos surge la cuestión de si el delito o fealdad moral de esta acción puede ser descubierta por un razonamiento demostrativo o ser apreciada por un sentido interno y por medio de algún sentimiento que naturalmente se ocasiona por la reflexión sobre una acción tal.Esta cuestión será pronto decidida en contra de la primera opinión si podemos mostrar las mismas relaciones en objetos, sin la noción de una culpa o maldad que las acompañe. La razón o la ciencia no es más que la comparación de las ideas y el descubrimiento de sus relaciones, y si las mismas relaciones tienen diferentes propiedades, se debe seguir evidentemente que estas propiedades no son descubiertas solamente por la razón. ", + "Por consiguiente, para someter la cuestión a este examen escojamos un objeto inanimado, como, por ejemplo, un roble o un olmo, y supongamos que sus semillas al caer producen un vástago bajo él que, creciendo poco a poco, acaba por sobrepasar y matar el árbol padre; yo pregunto si en este caso puede faltar una relación que no se presente en el parricidio o la ingratitud.¿No es uno de los árboles la causa de la existencia del otro y no es el último la causa de la destrucción del primero, del mismo modo que cuando un hijo asesina a sus padres? No es suficiente replicar que falta una elección o voluntad, pues en el caso del parricidio la voluntad no da lugar a relaciones diferentes, sino que solamente es la causa de que la acción se deriva, y por consecuencia produce las mismas relaciones que en el roble o el olmo surgen de otros principios. La voluntad o la elección es lo que determina a un hombre a matar a sus padres, y son las leyes de la materia y el movimiento las que determinan un vástago a destruir el roble de que ha nacido. ", + "Aquí las mismas relaciones tienen diferentes causas; pero como las relaciones son las mismas y como su descubrimiento no va acompañado en los dos casos de una noción de inmoralidad, se sigue que esta noción no surge de este descubrimiento.Sin embargo, para escoger un caso más semejante preguntaré gustoso por qué el incesto en la especie humana es criminal y por qué la misma acción y las mismas relaciones en los animales no tienen lo más mínimo de fealdad y deformidad moral. Si se me responde que esta acción es inocente en los animales porque no poseen suficiente razón para reconocer su fealdad, pero que por estar los hombres dotados de esta facultad, que puede obligarlos a cumplir su deber, la misma acción en ellos se hace criminal, replicaré que esto es evidentemente argüir en un círculo, pues antes que la razón pueda percibir esta fealdad la fealdad debe existir, y, por consecuencia, es independiente de las decisiones de nuestra razón y es más propiamente su objeto que su efecto. ", + "Según este sistema, todo animal que tiene sentídos, apetito y voluntad, es decir, todo animal, debe ser susceptible de las mismas virtudes y vicios por los cuales concedemos alabanza o censura a las criaturas humanas.Toda la diferencia estará en que nuestra razón superior puede servir para descubrir el vicio y la virtud, y por este medio puede aumentar la censura o alabanza; pero este descubrimiento supone un ser separado en estas distinciones morales y un ser que depende tan sólo de la voluntad y el apetito y que tanto en pensamiento como en realidad debe ser distinguido de la razón. Los animales son susceptibles de las mismas relaciones con respecto a los otros de la especie humana, y por lo tanto serían susceptibles de la misma moralidad si la esencia de la moralidad consistiese en estas relaciones. Su carencia de grado suficiente de razón puede impedirles percibir sus deberes y obligaciones morales; pero nunca puede impedir que estos deberes existan, pues deben existir de antemano para ser percibidos. La razón los halla, pero no los produce. Este argumento merece ser tenido en cuenta por ser, según mi opinión, completamente decisivo. ", + "El anterior razonamiento no sólo prueba que la moralidad no consiste en relaciones que son objeto de la ciencia, sino que, bien examinado, prueba también con igual certeza que tampoco consiste en hechos que puedan ser descubiertos por el entendimiento.Esta es la segunda parte de nuestro argumento, y si podemos hacer esto evidente nos será posible concluir que la moralidad no es un objeto de razón. Pero ¿puede existir alguna dificultad para probar que el vicio y la virtud no son hechos cuya existencia podamos inferir por la razón? Tomemos una acción que se estima ser viciosa: el asesinato intencional, por ejemplo. Examinémoslo en todos sus aspectos y veamos si se puede hallar algún hecho o existencia real que se llame vicio. De cualquier modo que se le considere, sólo se hallan ciertas pasiones, motivos, voliciones y pensamientos. No existen otros fenómenos en este caso. El vicio nos escapa enteramente mientras se le considere como un objeto. No se le puede hallar hasta que se dirige la reflexión hacia el propio pecho y se halla un sentimiento de censura que surge en nosotros con respecto a la acción. ", + "Aquí existe un hecho; pero es objeto del sentimiento, no de la razón.Está en nosotros mismos, no en el objeto. Así, cuando se declara una acción o carácter vicioso no se quiere decir sino que por la constitución de nuestra naturaleza experimentamos un sentimiento o afección de censura ante la contemplación de aquél. El vicio y la virtud, por consiguiente, pueden ser comparados con los sonidos, colores, calor y frío, que según la filosofía moderna no son cualidades en los objetos, sino percepciones en el espíritu, y este descubrimiento en moral, lo mismo que otros en la física, debe ser considerado como un avance considerable de las ciencias especulativas, aunque, lo mismo que éstas, no tiene o tiene poca influencia en la práctica. Nada puede ser más real o interesarnos más que nuestros propios sentimientos de placer y dolor, y si éstos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio no puede ser requerido nada más para la regulación de nuestra conducta y vida. No puedo menos de añadir a estos razonamientos una observación que puede quizá ser estimada de alguna importancia. ", + "En todo sistema de moralidad que hasta ahora he encontrado he notado siempre que el autor procede durante algún tiempo según el modo corriente de razonar, y establece la existencia de Dios o hace observaciones concernientes a los asuntos humanos, y de repente me veo sorprendido al hallar que en lugar de los enlaces usuales de las proposiciones es no es encuentro que ninguna proposición se halla enlazada más que con debe o no debe.", + "Este cambio es imperceptible, pero es, sin embargo, de gran consecuencia, pues como este debe o no debe expresa una nueva relación o afirmación, es necesario que sea observada y explicada y al mismo tiempo debe darse una razón para lo que parece completamente inconcebible, a saber: como esta nueva relación puede ser una deducción de otras que son totalmente diferentes de ella, ya que los autores no usan comúnmente de esta precaución, debo aventurarme a recomendarla a los lectores, y estoy persuadido de que esta pequeña atención acabará con todos los sistemas corrientes de inmoralidad y nos permitirá ver que la distinción de vicio y virtud no se funda meramente en las relaciones de los objetos ni se percibe por la razón.Sección II - Las distinciones morales se derivan de un sentido moral. Así, el curso del anterior argumento nos lleva a concluir que puesto que el vicio y la virtud no pueden descubrirse solamente por la razón o la comparación de ideas, debe ser mediante alguna impresión o sentimiento que nos ocasionan por lo que somos capaces de fijar la diferencia entre ellos. ", + "Nuestras decisiones concernientes a la rectitud y depravación moral son evidentemente percepciones, y como todas las percepciones son impresiones o ideas, la exclusión de las unas es un argumento convincente en favor de las otras.La moralidad, por consiguiente, es más propiamente sentida que juzgada, aunque este sentimiento o afección es comúnmente tan suave y sutil que nos inclinamos a confundirlo con una idea, según nuestra costumbre de tomar unas cosas por otras cuando existe entre ellas una gran semejanza. La cuestión que se presenta en seguida es de qué naturaleza son estas impresiones y de qué manera actúan sobre nosotros. Aquí no podemos permanecer largo tiempo perplejos, sino que debemos declarar que la impresión que surge de la virtud es agradable y la que procede del vicio desagradable. La experiencia de cada momento nos convencerá de ello. No existe un espectáculo tan hermoso como una acción noble y generosa ni nada que nos cause más horror que una cruel y pérfida. ", + "No hay goce igual al que recibimos de la compañía de los que amamos y estimamos, así como el más grande de los castigos consiste en ser obligado a pasar nuestra vida con los que odiamos o despreciamos.Una verdadera obra dramática o novela debe proporcionarnos casos de este placer que la virtud produce y del dolor que surge del vicio. Ahora bien: puesto que las impresiones distintivas por las que se conoce el bien y el mal moral no son más que dolores o placeres particulares, se sigue que en todas las investigaciones referentes a estas distinciones morales será suficiente mostrar los principios que nos hacen sentir una satisfacción o dolor ante la contemplación de un carácter, para saber por qué el carácter es laudable o censurable. ¿Por qué una acción o sentimiento o carácter es virtuoso o vicioso? Porque su consideración causa un placer o dolor de un género particular. Por consiguiente, dando razón del placer o el dolor explicamos suficientemente el vicio y la virtud. Tener el sentido de la virtud no es más que sentir una satisfacción de un género particular ante la contemplación de un carácter. ", + "El sentimiento mismo constituye nuestra alabanza o admiración.No vamos más lejos ni investigamos la causa de la satisfacción. No inferimos que un carácter sea virtuoso porque agrada, sino que sintiendo que agrada de un modo particular sentimos, en efecto, que es virtuoso. Es el mismo caso que nuestros juicios concernientes a todos los géneros de belleza, gustos y sensaciones. Nuestra aprobación se halla implicada en el placer inmediato que nos producen. He objetado al sistema que establece reglas eternas, racionales, de lo justo e injusto que es imposible mostrar en las acciones de las criaturas racionales relaciones que no se hallen en los objetos externos, y que, por consiguiente, si la moralidad acompaña siempre a estas relaciones será posible para la materia inanimada el hacerse virtuosa o viciosa. ", + "Ahora bien: puede de igual modo objetarse al presente sistema que si la virtud y el vicio se hallan determinados por el placer y el dolor estas cualidades deben en todo caso surgir de sensaciones, y, por consiguiente, cualquier objeto, ya sea animado o inanimado, racional o irracional, puede llegar a ser bueno o malo con tal que pueda excitar una satisfacción o desagrado.Pero aunque esta objeción parece ser la misma, no tiene de ningún modo igual fuerza en un caso que en el otro, pues, primero, es evidente que bajo el término de placer comprendemos sensaciones que son muy diferentes entre sí y que tienen tan sólo la semejanza remota requerida para que sean designadas por el mismo término abstracto. Una buena composición de música y una botella de buen vino producen placer igualmente y, lo que es más, su bondad se halla determinada meramente por el placer. ¿Pero podremos decir por esto que el vino es armonioso o que la música tiene un buen sabor? ", + "Del mismo modo un objeto inanimado y el buen carácter o buenos sentimientos de una persona pueden producir una satisfacción; pero como la satisfacción es diferente, evita que nuestros sentimientos que se refieren a ellos sean confundidos y nos hace que atribuyamos virtud a los unos y no al otro.No todo sentimiento de placer o dolor que surja de los caracteres y acciones es del género especial que nos hace alabar o condenar. Las buenas cualidades de un enemigo nos son nocivas, pero pueden captarse nuestra estima o respeto. Solamente cuando un carácter es considerado en general sin referencia a nuestros intereses particulares causa un sentimiento o afecto que denominamos bien o mal moral. Es cierto que los sentimientos de interés y morales son susceptibles de ser confundidos y que, naturalmente, pasan los unos a los otros. ", + "Rara vez acontece que no imaginemos un enemigo como vicioso y que podamos distinguir entre su oposición a nuestros intereses y su villanía o bajeza real; pero esto no impide que los sentimientos sean en sí mismos diferentes, y un hombre de temperamento y juicio puede librarse por él mismo de estas ilusiones.De igual manera, aunque una voz musical no es más que aquella que produce un género particular de placer, es difícil, sin embargo, para un hombre notar que la voz de un enemigo es agradable o conceder que es musical; pero una persona de un oído fino y que tiene dominio sobre sí misma puede separar estos sentimientos y alabar lo que lo merece. Segundo, podemos recordar el precedente sistema de las pasiones para hacer notar una diferencia aun más considerable entre nuestros dolores y placeres. El orgullo y la humildad, el amor y el odio, son excitados cuando se nos presenta algo que posee una relación con el objeto de la pasión y produce una sensación separada relacionada con la sensación de la pasión. Ahora bien: la virtud y el vicio van acompañados de estas circunstancias. ", + "Deben hallarse necesariamente en nosotros o en los otros y excitar placer o dolor, y, por consiguiente, dar lugar a una de estas cuatro pasiones, que se distinguen claramente del placer y el dolor que despiertan los objetos inanimados y que frecuentemente no tienen relación con nosotros; éste es quizá el efecto más considerable que la virtud y el vicio tienen sobre el espíritu humano.Se puede ahora preguntar en general, con respecto a este dolor o placer que distingue el mal y el bien moral, de qué principio se deriva y por qué surge en el espíritu humano. A esto respondo: primeramente, que es absurdo imaginar que en cada caso especial estos sentimientos sean producidos por una propiedad original y constitución primaria, pues como el número de nuestros deberes es en cierto modo infinito, es imposible que nuestros instintos originales se extiendan a todos ellos y que desde nuestra primera infancia impriman en el espíritu humano toda la multitud de preceptos que se comprenden en los sistemas más completos de ética. ", + "Semejante manera de proceder no está de acuerdo con las máximas usuales según las que se conduce la naturaleza, en la que pocos principios producen toda la variedad que observamos en el universo y todo sucede del modo más fácil y sencillo.Es necesario, por consiguiente, reducir estos impulsos primarios y hallar algunos principios generales sobre los que se funden todas nuestras nociones morales. En segundo lugar, puede preguntarse si debemos buscar estos principios en la naturaleza o debemos suponerles algún otro origen. Responderé que nuestra respuesta en esta cuestión depende de la definición de la palabra naturaleza, puesto que no hay nada más ambiguo y equívoco que aquélla. Si la naturaleza se contrapone a los milagros, no sólo la distinción entre el vicio y la virtud es natural, sino todo hecho que haya sucedido en el mundo, exceptuando los milagros sobre los que nuestra religión está fundada. Diciendo, pues, que los sentimientos de vicio y virtud son naturales en este sentido no hacemos ningún descubrimiento extraordinario. ", + "Sin embargo, la naturaleza puede contraponerse también a lo raro y no usual, y en este sentido de la palabra, que es el corriente, pueden surgir disputas concernientes a lo que es natural y no natural, y se puede, en general, afirmar que no poseemos un criterio preciso según el cual estas disputas puedan ser decididas.Lo frecuente y raro depende del número de casos que hemos observado, y como este número puede aumentar o disminuir gradualmente, será imposible fijar los límites entre ellos. Podemos sólo afirmar en este asunto que si algo hay que pueda llamarse natural en este sentido lo serán los sentimientos de la moralidad, puesto que jamás existió una nación en el mundo ni una persona en una nación que se hallasen totalmente privadas de ellos y que en algún caso no mostrasen la más pequeña aprobación o censura de la conducta. Estos sentimientos se hallan tan arraigados en nuestra constitución y temperamento, que sin confundir al espíritu humano por la enfermedad o la locura es imposible extirparlos o destruirlos. ", + "El Critón, el más breve de los escritos platónicos iniciales, está muy vinculado a la Apología. Tras la terrible sentencia, Sócrates y Critón repasan los conceptos y puntos de vista que ambos aceptaban anteriormente, para comprobar si siguen siendo válidos. Platón Critón (Trad. Gredos) Diálogos de juventud II ePUB v1.1 jcastro94 17.09.12 Título original: Κρίτων Platón, 399-385 a. C. Introducción a la obra, traducción y notas: Julio Calonge Ruiz Diseño/retoque portada: jcastro94 Editor original: jcastro94 (v1.0 a v1.1) Corrección de erratas: No ePub base v2.0 Basado en la edición de 1985 de la editorial Gredos ...no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga. Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia. Introducción El Critón es el más breve de los escritos de la primera época de Platón. ", + "Por su contenido está muy próximo a la Apología.Se trata todavía de tomar decisiones que pueden salvar la vida. La prisión y la próxima ejecución son las secuencias obligadas de la sentencia dictada en el juicio. Encierra, incluso, una justificación de la actitud adoptada por Sócrates en su defensa. Esta última afirmación no se da aisladamente en ninguna parte del diálogo, como sucede en otras obras, sino que toda la exposición es una confirmación de la personalidad de Sócrates, tal como es posible deducirla de la Apología. Es un escrito que no se parece en nada al resto de los diálogos. No se trata de buscar una definición general de un concepto ni de rechazar un razonamiento por defecto en la argumentación. Se trata, sobre todo, de adoptar una posición definitiva. Aun en los momentos en que parece que nos movemos en el ámbito de la abstracción, ésta se halla en un segundo plano, puesto que lo único importante es la decisión que al fin se va a tomar. ", + "La propuesta que Sócrates hace a Critón es la de repasar los conceptos y los puntos de vista que ambos daban antes por buenos, para comprobar si ahora, en la nueva situación, siguen pareciendo los mismos o hay que rechazarlos.Éste es el tema del diálogo, pero con la circunstancia de que la confirmación va a ser hecha por un hombre al que quedan unas pocas horas de vida. Es el dramatismo que se añade a toda la argumentación. El heroísmo es, en principio, objeto de admiración para todos los hombres; pero el acto heroico no puede existir sin el héroe. Es ciertamente decepcionante que, una vez creadas las circunstancias para el acto heroico, el llamado a llevarlo a cabo se retire de la única manera en que esto es posible: vergonzosamente. El acto heroico es el resultado de una decisión personal y única, que supone la adecuación, más allá de toda dificultad, de la conducta a una idea o a un deber moral. De todo esto tuvo clara intuición Sócrates y, por ello, quizá, tomó una decisión, aun antes de comparecer ante el tribunal[1]. ", + "Parece lógico pensar que el Critón sigue a la Apología, pero esto no es necesariamente deducible de las referencias a hechos que aparecen también en la Apología[2].Ésta es la opinión de Guthrie, con la que coincidimos plenamente[3]. Por las razones apuntadas más arriba, parece que el Critón es el diálogo más próximo a la Apología, pero de ello no se infiere que su redacción sea casi simultánea, aunque de hecho pudo haberlo sido. El gran número de diálogos escritos en un período limitado reduce mucho el tiempo que pudo transcurrir entre la redacción de ambos escritos. Parece fuera de duda que Sócrates fue invitado a huir de la prisión y que esta invitación no se limitó a su buen amigo Critón ni a los forasteros citados en 44b. Este propósito, nacido del dolor y la irritación de los discípulos y amigos, debió de encontrar un callado estímulo en el evidente desagrado que muchos atenienses tenían que sentir ante la monstruosidad que, inevitablemente, se iba a producir. ", + "Platón cita sólo a Critón y no nombra a otros atenienses; únicamente cita a dos extranjeros.La amistad de Critón con Sócrates y el que realmente éste se negara a evadirse eran atenuantes, si alguien hubiera querido presentar una acusación. Pero de que Platón no les cite no se puede deducir que su número fuera muy pequeño. Los «otros amigos», de 44e, aparecen más bien como un grupo de apoyo a Critón. El diálogo no sería concebible si no se hubiera dado esta incitación a que Sócrates se evadiera y sin que esta circunstancia fuera conocida, al menos, por una buena parte de los que iban a ser sus primeros lectores. No tuvo Platón que imaginar una situación a fin de que en ella Sócrates mostrara su entereza moral. La actitud de Sócrates se resume muy brevemente. Ninguna otra circunstancia va a ser válida, más que la razón. Si los razonamientos son buenos también ahora, hay que seguirlos sin tener en cuenta ningún peligro. ", + "La prosopopeya de las leyes, que no actúan sólo con argumentos sino tratando de hacer coherente el comportamiento de Sócrates con toda su vida anterior, es una presentación de máxima eficacia para contrastar su conducta, aunque algunos razonamientos nos resulten chocantes por nuestra diferente concepción del Estado.¡Qué diferente resulta el Sócrates de este diálogo del que tuvo que presentar Meleto en la acusación! Sobre que, en realidad, esta conversación se hubiera producido es imposible decidir. Lo que parece menos probable es que fuera el día antes de que regresara el barco de Delos. Tan inquietos como Critón estarían los otros amigos que, como se nos dice en el Fedón, se reunían en la prisión desde el amanecer. Pero una conversación semejante pudo haberla tenido Critón en cualquiera de sus intentos de persuadir a Sócrates a que huyera. Critón habría hablado con Platón de esta conversación y éste, con su maravilloso estilo, habría compuesto esta pieza bellísima. ", + "El hecho de que, en el orden de la realidad cronológica., la continuación de este diálogo se halle en el comienzo y el final del Fedón no implica la menor relación de un diálogo con otro.En época posterior, cuando la temática apologética estaba cerrada, al menos formalmente, encontró Platón que era muy bello encuadrar un diálogo sobre la inmortalidad del alma entre las primeras luces del día de la muerte del maestro y las últimas palabras que éste pronunció cuando ya el veneno ponía fin a su vida. Nota sobre el texto Para la versión española se ha seguido el texto de BURNET, Platonis Opera, vol. I, Oxford, 1900 (reimpresión, 1973). Bibliografía Véase la bibliografía para la Apología en este volumen, pág. 147[*]. Critón SÓCRATES Y CRITÓN SÓCRATES —¿Por qué vienes a esta hora, Critón? ¿No es pronto todavía? CRITÓN —En efecto, es muy pronto. SÓC. —¿Qué hora es exactamente? CRIT. —Comienza a amanecer. SÓC. —Me extraña que el guardián de la prisión haya querido atenderte. CRIT. ", + "—Es ya amigo mío, Sócrates, de tanto venir aquí; además ha recibido de mí alguna gratificación.SÓC. —¿Has venido ahora o hace tiempo? CRIT. —Hace ya bastante tiempo. SÓC. —¿Y cómo no me has despertado en seguida y te has quedado sentado ahí al lado, en silencio? CRIT. —No, por Zeus, Sócrates, en esta situación tampoco habría querido yo mismo estar en tal desvelo y sufrimiento, pero hace rato que me admiro viendo qué suavemente duermes, y a intención no te desperté para que pasaras el tiempo lo más agradablemente. Muchas veces, ya antes durante toda tu vida, te consideré feliz por tu carácter, pero mucho más en la presente desgracia, al ver qué fácil y apaciblemente la llevas. SÓC. —Ciertamente, Critón, no sería oportuno irritarme a mi edad, si debo ya morir. CRIT. —También otros de tus años, Sócrates, se encuentran metidos en estas circunstancias, pero su edad no les libra en nada de irritarse con su suerte presente. SÓC. —Así es. ", + "Pero, ¿por qué has venido tan temprano?CRIT. —Para traerte, Sócrates, una noticia dolorosa y agobiante, no para ti, según veo, pero ciertamente dolorosa y agobiante para mí y para todos tus amigos, y que para mí, según veo, va a ser muy difícil de soportar. SÓC. —¿Cuál es la noticia? ¿Acaso ha llegado ya desde Delos[1] el barco a cuya llegada debo yo morir? CRIT. —No ha llegado aún, pero me parece que estará aquí hoy, por lo que anuncian personas venidas de Sunio[2] que han dejado el barco allí. Según estos mensajeros, es seguro que estará aquí hoy, y será necesario, Sócrates, que mañana acabes tu vida. SÓC. —Pues, ¡buena suerte!, Critón. Sea así, si así es agradable a los dioses. Sin embargo, no creo que el barco esté aquí hoy. CRIT. —¿De dónde conjeturas eso? SÓC. —Voy a decírtelo. Yo debo morir al día siguiente de que el barco llegue. CRIT. ", + "—Así dicen los encargados de estos asuntos.SÓC. —Entonces, no creo que llegue el día que está empezando sino el siguiente. Me fundo en cierto sueño que he tenido hace poco, esta noche. Probablemente ha sido muy oportuno que no me despertaras. CRIT. —¿Cuál era el sueño? SÓC. —Me pareció que una mujer bella, de buen aspecto, que llevaba blancos vestidos se acercó a mí, me llamó y me dijo: «Sócrates, al tercer día llegarás a la fértil Ptía»[3]. CRIT. —Extraño es el sueño, Sócrates. SÓC. —En todo caso, muy claro, según yo creo, Critón. CRIT. —Demasiado claro, según parece. Pero, querido Sócrates, todavía en este momento hazme caso y sálvate. Para mí, si tú mueres, no será una sola desgracia, sino que, aparte de verme privado de un amigo como jamás encontraré otro, muchos que no nos conocen bien a ti y a mí creerán que, habiendo podido yo salvarte, si hubiera querido gastar dinero, te he abandonado. ", + "Y, en verdad, ¿hay reputación más vergonzosa que la de parecer que se tiene en más al dinero que a los amigos?Porque la mayoría no llegará a convencerse de que tú mismo no quisiste salir de aquí, aunque nosotros nos esforzábamos en ello. SÓC. —Pero ¿por qué damos tanta importancia, mi buen Critón, a la opinión de la mayoría? Pues los más capaces, de los que sí vale la pena preocuparse, considerarán que esto ha sucedido como en realidad suceda. CRIT. —Pero ves, Sócrates, que es necesario también tener en cuenta la opinión de la mayoría. Esto mismo que ahora está sucediendo deja ver, claramente, que la mayoría es capaz de producir no los males más pequeños, sino precisamente los mayores, si alguien ha incurrido en su odio. SÓC. —¡Ojalá, Critón, que los más fueran capaces de hacer los males mayores para que fueran también capaces de hacer los mayores bienes! Eso sería bueno. ", + "La realidad es que no son capaces ni de lo uno ni de lo otro; pues, no siendo tampoco capaces de hacer a alguien sensato ni insensato, hacen lo que la casualidad les ofrece.CRIT. —Bien, aceptemos que es así. ¿Acaso no te estás tú preocupando de que a mí y a los otros amigos, si tú sales de aquí, no nos creen dificultades los sicofantes[4] al decir que te hemos sacado de la cárcel, y nos veamos obligados a perder toda nuestra fortuna o mucho dinero o, incluso, a sufrir algún otro daño además de éstos? Si, en efecto, temes algo así, déjalo en paz. Pues es justo que nosotros corramos este riesgo para salvarte y, si es preciso, otro aún mayor. Pero hazme caso y no obres de otro modo. SÓC. —Me preocupa eso, Critón, y otras muchas cosas. CRIT. —Pues bien, no temas por ésta. Ciertamente, tampoco es mucho el dinero que quieren recibir algunos para salvarte y sacarte de aquí. Además, ¿no ves qué baratos están estos sicofantes y que no sería necesario gastar en ellos mucho dinero? ", + "Está a tu disposición mi fortuna que será suficiente, según creo.Además, si te preocupas por mí y crees que no debes gastar lo mío, están aquí algunos extranjeros dispuestos a gastar su dinero. Uno ha traído, incluso, el suficiente para ello, Simias[5] de Bebas. Están dispuestos también Cebes y otros muchos. De manera que, como digo, por temor a esto no vaciles en salvarte; y que tampoco sea para ti dificultad lo que dijiste en el tribunal[6], que si salías de Atenas, no sabrías cómo valerte. En muchas partes, adonde quiera que tú llegues, te acogerán con cariño. Si quieres ir a Tesalia, tengo allí huéspedes que te tendrán en gran estimación y que te ofrecerán seguridad, de manera que nadie te moleste en Tesalia. Además, Sócrates, tampoco me parece justo que intentes traicionarte a ti mismo, cuando te es posible salvarte. Te esfuerzas porque te suceda aquello por lo que trabajarían con afán y, de hecho, han trabajado tus enemigos deseando destruirte. ", + "Además, me parece a mí que traicionas también a tus hijos; cuando te es posible criarlos y educarlos, los abandonas y te vas, y, por tu parte, tendrán la suerte que el destino les depare, que será, como es probable, la habitual de los huérfanos durante la orfandad.Pues, o no se debe tener hijos, o hay que fatigarse para criarlos y educarlos. Me parece que tú eliges lo más cómodo. Se debe elegir lo que elegiría un hombre bueno y decidido, sobre todo cuando se ha dicho durante toda la vida que se ocupa uno de la virtud. ", + "Así que yo siento vergüenza, por ti y por nosotros tus amigos, de que parezca que todo este asunto tuyo se ha producido por cierta cobardía nuestra: la instrucción del proceso para el tribunal, siendo posible evitar el proceso, el mismo desarrollo del juicio tal como sucedió, y finalmente esto, como desenlace ridículo del asunto, y que parezca que nosotros nos hemos quedado al margen de la cuestión por incapacidad y cobardía, así como que no te hemos salvado ni tú te has salvado a ti mismo, cuando era realizable y posible, por pequeña que fuera nuestra ayuda.Así pues, procura, Sócrates, que esto, además del daño, no sea vergonzoso para ti y para nosotros. Pero toma una decisión; por más que ni siquiera es ésta la hora de decidir, sino la de tenerlo decidido. No hay más que. una decisión; en efecto, la próxima noche tiene que estar todo realizado. Si esperamos más, ya no es posible ni realizable. En todo caso, déjate persuadir y no obres de otro modo. SÓC. ", + "—Querido Critón, tu buena voluntad sería muy de estimar, si le acompañara algo de rectitud; si no, cuanto más intensa, tanto más penosa.Así pues, es necesario que reflexionemos si esto debe hacerse o no. Porque yo, no sólo ahora sino siempre, soy de condición de no prestar atención a ninguna otra cosa que al razonamiento que, al reflexionar, me parece el mejor. Los argumentos que yo he dicho en tiempo anterior no los puedo desmentir ahora porque me ha tocado esta suerte, más bien me parecen ahora, en conjunto, de igual valor y respeto, y doy mucha importancia a los mismos argumentos de antes. Si no somos capaces de decir nada mejor en el momento presente, sabe bien que no voy a estar de acuerdo contigo, ni aunque la fuerza de la mayoría nos asuste como a niños con más espantajos que los de ahora en que nos envía prisiones, muertes y privaciones de bienes. ¿Cómo podríamos examinar eso más adecuadamente? ", + "Veamos, por lo pronto, si recogemos la idea que tú expresabas acerca de las opiniones de los hombres, a saber, si hemos tenido razón o no al decir siempre que deben tenerse en cuenta unas opiniones y otras no.¿O es que antes de que yo debiera morir estaba bien dicho, y en cambio ahora es evidente que lo decíamos sin fundamento, por necesidad de la expresión, pero sólo era un juego infantil y pura charlatanería? Yo deseo, Critón, examinar contigo si esta idea me parece diferente en algo, cuando me encuentro en esta situación, o me parece la misma, y, según el caso, si la vamos a abandonar o la vamos a seguir. Según creo, los hombres cuyo juicio tiene interés dicen siempre, como yo decía ahora, que entre las opiniones que los hombres manifiestan deben estimarse mucho algunas y otras no. Por los dioses, Critón, ¿no te parece que esto está bien dicho? En efecto, tú, en la medida de la previsión humana, estás libre de ir a morir mañana, y la presente desgracia no va a extraviar tu juicio. Examínalo. ", + "¿No te parece que está bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas sí y otras no, y las de unos hombres s1 y las de otros no?¿Qué dices tú? ¿No está bien decir esto? CRIT. —Está bien. SÓC. —¿Se deben estimar las valiosas y. no estimar las malas? CRIT. —Sí. SÓC. —¿Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio? CRIT. —¿Cómo no? SÓC. —Veamos en qué sentido decíamos tales cosas. Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla ¿tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinión de cualquier persona, o la de una sola persona, la del médico o el entrenador? CRIT. —La de una sola persona. SÓC. —Luego debe temer las censuras y recibir con agrado los elogios de aquella sola persona, no los de la mayoría. CRIT. —Es evidente. SÓC. ", + "—Así pues, ha de obrar, ejercitarse, comer y beber según la opinión de ése solo, del que está a su cargo y entiende, y no según la de todas los otros juntos.CRIT. —Así es. SÓC. —Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinión y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayoría, que nada entiende, ¿es que no sufrirá algún daño? CRIT. —¿Cómo no? SÓC. —¿Qué daño es este, hacia dónde tiende y a qué parte del que no hace caso? CRIT. —Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina. SÓC. —Está bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critón, a fin de no repasarlas todas. También respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberación, ¿acaso debemos nosotros seguir la opinión de la mayoría y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer más que a todos los otros juntos? ", + "Si no seguimos a éste, dañaremos y maltrataremos aquello que se mejora con lo justo y se destruye con lo injusto.¿No es así esto? CRIT. —Así lo pienso, Sócrates. SÓC. —Bien, si lo que se hace mejor por medio de lo sano y se daña por medio de lo enfermo, lo arruinamos por hacer caso a la opinión de los que no entienden, ¿acaso podríamos vivir al estar eso arruinado? Se trata del cuerpo, ¿no es así? CRIT. —Sí. SÓC. —¿Acaso podemos vivir con un cuerpo miserable y arruinado? CRIT. —De ningún modo. SÓC. —Pero ¿podemos vivir, acaso, estando dañado aquello con lo que se arruina lo injusto y se ayuda a lo justo? ¿Consideramos que es de menos valor que el cuerpo la parte de nosotros, sea la que fuere, en cuyo entorno están la injusticia y la justicia? CRIT. —De ningún modo. SÓC. —¿Ciertamente es más estimable? CRIT. —Mucho más. SÓC. ", + "—Luego, querido amigo, no debemos preocuparnos mucho de lo que nos vaya a decir la mayoría, sino de lo que diga el que entiende sobre las cosas justas e injustas, aunque sea uno sólo, y de lo que la verdad misma diga.Así que, en primer término, no fue acertada tu propuesta de que debemos preocuparnos de la opinión de la mayoría acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y sus contrarios. Pero podría decir alguien que los más son capaces de condenarnos a muerte. CRIT. —Es evidente que podría decirlo, Sócrates. SÓC. —Tienes razón. Pero, mi buen amigo, este razonamiento que hemos recorrido de cabo a cabo me parece a mí que es aún el mismo de siempre. Examina, además, si también permanece firme aún, para nosotros, o no permanece el razonamiento de que no hay que considerar lo más importante el vivir, sino el vivir bien. CRIT. —Sí permanece. SÓC. —¿La idea de que vivir bien, vivir honradamente y vivir justamente son el mismo concepto, permanece, o no permanece? CRIT. —Permanece. SÓC. ", + "—Entonces, a partir de lo acordado hay que examinar si es justo, o no lo es, el que yo intente salir de aquí sin soltarme los atenienses.Y si nos parece justo, intentémoslo, pero si no, dejémoslo. En cuanto a las consideraciones de que hablas sobre el gasto de dinero, la reputación y la crianza de los hijos, es de temer, Critón, que éstas, en realidad, sean reflexiones adecuadas a éstos que condenan a muerte y harían resucitar, si pudieran, sin el menor sentido, es decir, a la mayoría. Puesto que el razonamiento lo exige así, nosotros no tenemos otra cosa que hacer, sino examinar, como antes decía, si nosotros, unos sacando de la cárcel y otro saliendo, vamos a actuar justamente pagando dinero y favores a los que me saquen, o bien vamos a obrar injustamente haciendo todas estas cosas. Y si resulta que vamos a realizar actos injustos, no es necesario considerar si, al quedarnos aquí sin emprender acción alguna, tenemos que morir o sufrir cualquier otro daño, antes que obrar injustamente. CRIT. ", + "—Me parece acertado lo que dices, Sócrates, mira qué debemos hacer.SÓC. —Examinémoslo en común, amigo, y si tienes algo que objetar mientras yo hablo, objétalo y yo te haré caso. Pero si no, mi buen Critón, deja ya de decirme una y otra vez la misma frase, que tengo que salir de aquí contra la voluntad de los atenienses, porque yo doy mucha importancia a tomar esta decisión tras haberte persuadido y no contra tu voluntad; mira si te parece que está bien planteada la base del razonamiento e intenta responder, a lo que yo pregunte, lo que tú creas más exactamente. CRIT. —Lo intentaré. SÓC. —¿Afirmamos que en ningún caso hay que hacer el mal voluntariamente, o que en unos casos sí y en otros no, o bien que de ningún modo es bueno y honrado hacer el mal, tal como hemos convenido muchas veces anteriormente? Eso es también lo que acabamos de decir. ", + "¿Acaso todas nuestras ideas comunes de antes se han desvanecido en estos pocos días y, desde hace tiempo, Critón, hombres ya viejos, dialogamos uno con otro, seriamente sin darnos cuenta de que en nada nos distinguimos de los niños?O, más bien, es totalmente como nosotros decíamos entonces, lo afirme o lo niegue la mayoría; y, aunque tengamos que sufrir cosas aún más penosas que las presentes, o bien más agradables, ¿cometer injusticia no es, en todo caso, malo y vergonzoso para el que la comete? ¿Lo afirmamos o no? CRIT. —Lo afirmamos. SÓC. —Luego de ningún modo se debe cometer injusticia. CRIT. —Sin duda. SÓC. —Por tanto, tampoco si se recibe injusticia se debe responder con la injusticia, como cree la mayoría, puesto que de ningún modo se debe cometer injusticia. CRIT. —Es evidente. SÓC. —¿Se debe hacer mal, Critón, o no? CRIT. —De ningún modo se debe, Sócrates. SÓC. ", + "—¿Y responder con el mal cuando se recibe mal es justo, como afirma la mayoría, o es injusto?CRIT. —De ningún modo es justo. SÓC. —Pues el hacer daño a la gente en nada se distingue de cometer injusticia. CRIT. —Dices la verdad. SÓC. —Luego no se debe responder con la injusticia ni hacer mal a ningún hombre, cualquiera que sea el daño que se reciba de él. Procura, Critón, no aceptar esto contra tu opinión, si lo aceptas; yo sé, ciertamente, que esto lo admiten y lo admitirán unas pocas personas. No es posible una determinación común para los que han formado su opinión de esta manera y para los que mantienen lo contrario, sino que es necesario que se desprecien unos a otros, cuando ven la determinación de la otra parte. Examina muy bien, pues, también tú si estás de acuerdo y te parece bien, y si debemos iniciar nuestra deliberación a partir de este principio, de que jamás es bueno ni cometer injusticia, ni responder a la injusticia con la injusticia, ni responder haciendo mal cuando se recibe el mal. ¿O bien te apartas y no participas de este principio? ", + "En cuanto a mí, así me parecía antes y me lo sigue pareciendo ahora, pero si a ti te parece de otro modo, dilo y explícalo.Pero si te mantienes en lo anterior, escucha lo que sigue. CRIT. —Me mantengo y también me parece a mí. Continúa. SÓC. —Digo lo siguiente, más bien pregunto: ¿las cosas que se ha convenido con alguien que son justas hay que hacerlas o hay que darles una salida falsa? CRIT. —Hay que hacerlas. SÓC. —A partir de esto, reflexiona. Si nosotros nos vamos de aquí sin haber persuadido a la ciudad, ¿hacemos daño a alguien y, precisamente, a quien me nos se debe, o no? ¿Nos mantenemos en lo que hemos acordado que es justo, o no? CRIT. —No puedo responder a lo que preguntas, Sócrates; no lo entiendo. SÓC. —Considéralo de este modo. ", + "Si cuando nosotros estemos a punto de escapar de aquí, o como haya que llamar a esto, vinieran las leyes y el común de la ciudad y, colocándose delante, nos dijeran: «Dime, Sócrates, ¿qué tienes intención de hacer?¿No es cierto que, por medio de esta acción que intentas, tienes el propósito, en lo que de ti depende, de destruirnos a nosotras y a toda la ciudad? ¿Te parece a ti que puede aún existir sin arruinarse la ciudad en la que los juicios que se producen no tienen efecto alguno, sino que son invalidados por particulares y quedan anulados?» ¿Qué vamos a responder, Critón, a estas preguntas y a otras semejantes? Cualquiera, especialmente un orador, podría dar muchas razones en defensa de la ley, que intentamos destruir, que ordena que los juicios que han sido sentenciados sean firmes. ¿Acaso les diremos: «La ciudad ha obrado injustamente con nosotros y no ha llevado el juicio rectamente»? ¿Les vamos a decir eso? CRIT. —Sí, por Zeus, Sócrates. SÓC. ", + "—Quizá dijeran las leyes: «¿Es esto, Sócrates, lo que hemos convenido tú y nosotras, o bien que hay que permanecer fiel a las sentencias que dicte la ciudad?» Si nos extrañáramos de sus palabras, quizá dijeran: «Sócrates no te extrañes de lo que decimos, sino respóndenos, puesto que tienes la costumbre de servirte de preguntas y respuestas.Veamos, ¿qué acusación tienes contra nosotras y contra la ciudad para intentar destruimos? En primer lugar, ¿no te hemos dado nosotras la vida y, por medio de nosotras, desposó tu padre a tu madre y te engendró? Dinos, entonces, ¿a las leyes referentes al matrimonio les censuras algo que no esté bien?» «No las censuro», diría yo. «Entonces, ¿a las que se refieren a la crianza del nacido y a la educación en la que te has educado? ¿Acaso las que de nosotras estaban establecidas para ello no disponían bien ordenando a tu padre que te educara en la música y en la gimnasia?» «Sí disponían bien», diría yo. ", + "«Después que hubiste nacido y hubiste sido criado y educado, ¿podrías decir, en principio, que no eras resultado de nosotras y nuestro esclavo, tú y tus ascendientes?Si esto es así, ¿acaso crees que los derechos son los mismos para ti y para nosotras, y es justo para ti responder haciéndonos, a tu vez, lo que nosotras intentemos hacerte? Ciertamente no serían iguales tus derechos respecto a tu padre y respecto a tu dueño, si lo tuvieras, como para que respondieras haciéndoles lo que ellos te hicieran, insultando a tu vez al ser insultado, o golpeando al ser golpeado, y así sucesivamente. ¿Te sería posible, en cambio, hacerlo con la patria y las leyes, de modo que si nos proponemos matarte, porque lo consideramos justo, por tu parte intentes, en la medida de tus fuerzas, destruimos a nosotras, las leyes, y a la patria, y afirmes que al hacerlo obras justamente, tú, el que en verdad se preocupa de la virtud? ", + "¿Acaso eres tan sabio que te pasa inadvertido que la patria merece más honor que la madre, que el padre y que todos los antepasados, que es más venerable y más santa y que es digna de la mayor estimación entre los dioses y entre los hombres de juicio?¿Te pasa inadvertido que hay que respetarla y ceder ante la patria y halagarla, si está irritada, más aún que al padre; que hay que convencerla u obedecerla haciendo lo que ella disponga; que hay que padecer sin oponerse a ello, si ordena padecer algo; que si ordena recibir golpes, sufrir prisión, o llevarte a la guerra para ser herido o para morir, hay que hacer esto porque es lo justo, y no hay que ser débil ni retroceder ni abandonar el puesto, sino que en la guerra, en el tribunal y en todas partes hay que hacer lo que la ciudad y la patria ordene, o persuadirla de lo que es justo; y que es impío hacer violencia a la madre y al padre, pero lo es mucho más aún a la patria?» ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿Dicen la verdad las leyes o no? CRIT. —Me parece que sí. SÓC. ", + "—Tal vez dirían aún las leyes: «Examina, además, Sócrates, si es verdad lo que nosotras decimos, que no es justo que trates de hacernos lo que ahora intentas.En efecto, nosotras te hemos engendrado, criado, educado y te hemos hecho participe, como a todos los demás ciudadanos, de todos los bienes de que éramos capaces; a pesar de esto proclamamos la libertad, para el ateniense que lo quiera, una vez que haya hecho la prueba legal para adquirir los derechos ciudadanos y, haya conocido los asuntos públicos y a nosotras, las leyes, de que, si no le parecemos bien, tome lo suyo y se vaya adonde quiera. Ninguna de nosotras, las leyes, lo impide, ni prohíbe que, si alguno de vosotros quiere trasladarse a una colonia, si no le agradamos nosotras y la ciudad, o si quiere ir a otra parte y vivir en el extranjero, que se marche adonde quiera llevándose lo suyo. ", + "»El que de vosotros se quede aquí viendo de qué modo celebramos los juicios y administramos la ciudad en los demás aspectos, afirmamos que éste, de hecho, ya está de acuerdo con nosotras en que va a hacer lo que nosotras ordenamos, y decimos que el que no obedezca es tres veces culpable, porque le hemos dado la vida, y no nos obedece, porque lo hemos criado y se ha comprometido a obedecemos, y no nos obedece ni procura persuadirnos si no hacemos bien alguna cosa.Nosotras proponemos hacer lo que ordenamos y no lo imponemos violentamente, sino que permitimos una opción entre dos, persuadirnos u obedecernos; y el que no obedece no cumple ninguna de las dos. Decimos, Sócrates, que tú vas a quedar sujeto a estas inculpaciones y no entre los que menos de los atenienses, sino entre los que más, si haces lo que planeas». Si entonces yo dijera: «¿Por qué, exactamente?», quizá me respondieran con justicia diciendo que precisamente yo he aceptado este compromiso como muy pocos atenienses. ", + "Dirían: «Tenemos grandes pruebas, Sócrates, de que nosotras y la ciudad te parecemos bien.En efecto, de ningún modo hubieras permanecido en la ciudad más destacadamente que todos los otros ciudadanos[7], si ésta no te hubiera agradado especialmente, sin que hayas salido nunca de ella para una fiesta, excepto una vez al Istmo, ni a ningún otro territorio a no ser como soldado; tampoco hiciste nunca, como hacen los demás, ningún viaje al extranjero, ni tuviste deseo de conocer otra ciudad y otras leyes, sino que nosotras y la ciudad éramos satisfactorias para ti. Tan plenamente nos elegiste y acordaste vivir como ciudadano según nuestras normas, que incluso tuviste hijos en esta ciudad, sin duda porque te encontrabas bien en ella. Aún más, te hubiera sido posible, durante el proceso mismo, proponer para ti el destierro, si lo hubieras querido, y hacer entonces, con el consentimiento de la ciudad, lo que ahora intentas hacer contra su voluntad. ", + "Entonces tú te jactabas de que no te irritarías, si tenías que morir, y elegías, según decías, la muerte antes que el destierro.En cambio, ahora, ni respetas aquellas palabras ni te cuidas de nosotras, las leyes, intentando destruirnos; obras como obraría el más vil esclavo intentando escaparte en contra de los pactos y acuerdos con arreglo a los cuales conviniste con nosotras que vivirías como ciudadano. En primer lugar, respóndenos si decimos verdad al insistir en que tú has convenido vivir como ciudadano según nuestras normas con actos y no con palabras, o bien si no es verdad». ¿Qué vamos a decir a esto, Critón? ¿No es cierto que estamos de acuerdo? CRIT. —Necesariamente, Sócrates. SÓC. ", + "—«No es cierto —dirían ellas— que violas los pactos y los acuerdos con nosotras, sin que los hayas convenido bajo coacción o engaño y sin estar obligado a tomar una decisión en poco tiempo, sino durante setenta años[8], en los que te fue posible ir a otra parte, si no te agradábamos o te parecía que los acuerdos no eran justos.Pero tú no has preferido a Lacedemonia ni a Creta, cuyas leyes afirmas continuamente que son buenas, ni a ninguna otra ciudad griega ni bárbara; al contrario, te has ausentado de Atenas menos que los cojos, los ciegos y otros lisiados. Hasta tal punto a ti más especialmente que a los demás atenienses, te agradaba la ciudad y evidentemente nosotras, las leyes. ¿Pues a quién le agradaría una ciudad sin leyes? ¿Ahora no vas a permanecer fiel a los acuerdos? Sí permanecerás, si nos haces caso, Sócrates, y no caerás en ridículo saliendo de la ciudad. »Si tú violas estos acuerdos y faltas en algo, examina qué beneficio te harás a ti mismo y a tus amigos. ", + "Que también tus amigos corren peligro de ser desterrados, de ser privados de los derechos ciudadanos o de perder sus bienes es casi evidente.Tú mismo, en primer lugar, si vas a una de las ciudades próximas, Tebas o Mégara[9], pues ambas tienen buenas leyes, llegarás como enemigo de su sistema político y todos los que se preocupan de sus ciudades te mirarán con suspicacia considerándote destructor de las leyes; confirmarás para tus jueces la opinión de que se ha sentenciado rectamente el proceso. En efecto, el que es destructor de las leyes, parecería fácilmente que es también corruptor de jóvenes y de gentes de poco espíritu. ¿Acaso vas a evitar las ciudades con buenas leyes y los hombres más honrados? ¿Y si haces eso, te valdrá la pena vivir? O bien si te diriges a ellos y tienes la desvergüenza de conversar, ¿con qué pensamientos lo harás, Sócrates? ¿Acaso con los mismos que aquí, a saber, que lo más importante para los hombres es la virtud y la justicia, y también la legalidad y las leyes? ", + "¿No crees que parecerá vergonzoso el comportamiento de Sócrates?Hay que creer que sí. Pero tal vez vas a apartarte de estos lugares; te irás a Tesalia con los huéspedes de Critón. En efecto, allí hay la mayor indisciplina y libertinaje, y quizá les guste oírte de qué manera tan graciosa te escapaste de la cárcel poniéndote un disfraz o echándote encima una piel o usando cualquier otro medio habitual para los fugitivos, desfigurando tu propio aspecto. ¿No habrá nadie que diga que, siendo un hombre al que presumiblemente le queda poco tiempo de vida, tienes el descaro de desear vivir tan afanosamente, violando las leyes más importantes? Quizá no lo haya, si no molestas a nadie; en caso contrario, tendrás que oír muchas cosas indignas. ¿Vas a vivir adulando y sirviendo a todos? ¿Qué vas a hacer en Tesalia sino darte buena vida como si hubieras hecho el viaje allí para ir a un banquete? ¿Dónde se nos habrán ido aquellos discursos sobre la justicia y las otras formas de virtud? ", + "¿Sin duda quieres vivir por tus hijos, para criarlos y educarlos?¿Pero, cómo? ¿Llevándolos contigo a Tesalia los vas a criar y educar haciéndolos extranjeros para que reciban también de ti ese beneficio? ¿O bien no es esto, sino que educándose aquí se criarán y educarán mejor, si tú estás vivo, aunque tú no estés a su lado? Ciertamente tus amigos se ocuparán de ellos. ¿Es que se cuidarán de ellos, si te vas a Tesalia, y no lo harán, si vas al Hades, si en efecto hay una ayuda de los que afirman ser tus amigos? Hay que pensar que sí se ocuparán. »Más bien, Sócrates, danos crédito a nosotras, que te hemos formado, y no tengas en más ni a tus hijos ni a tu vida ni a ninguna otra cosa que a lo justo, para que, cuando llegues al Hades, expongas en tu favor todas estas razones ante los que gobiernan allí. En efecto, ni aquí te parece a ti, ni a ninguno de los tuyos, que el hacer esto sea mejor ni más justo ni más pío, ni tampoco será mejor cuando llegues allí. ", + "Pues bien, si te vas ahora, te vas condenado injustamente no por nosotras, las leyes, sino por los hombres.Pero si te marchas tan torpemente, devolviendo injusticia por injusticia y daño por daño, violando los acuerdos y los pactos con nosotras y haciendo daño a los que menos conviene, a ti mismo, a tus amigos, a la patria y a nosotras, nos irritaremos contigo mientras vivas, y allí, en el Hades, nuestras hermanas las leyes no te recibirán de buen ánimo, sabiendo que, en la medida de tus fuerzas has intentado destruirnos. Procura que Critón no te persuada más que nosotras a hacer lo que dice». Sabe bien, mi querido amigo Critón, que es esto lo que yo creo oír, del mismo modo que los coribantes[10] creen oír las flautas, y el eco mismo de estas palabras retumba en mí y hace que no pueda oír otras. Sabe que esto es lo que yo pienso ahora y que, si hablas en contra de esto, hablarás en vano. Sin embargo, si crees que puedes conseguir algo, habla. ", + "A R I S T Ó T E L E S F Í S I C A INDICE PRÓLOGO LIBRO I - RESUMEN LIBRO I 1 Objeto y método de la Física 2 Número de los principios. El ser no es uno como suponen Parménides y Meliso 3 Refutación de la tesis «el Ser es uno» 4 Crítica de los físicos 5 Los contrarios como principios 6 Número de los primeros principios 7 Análisis de la generación 8 Solución de las dificultades de los antiguos 9 Materia y privación. Crítica de Platón LIBRO II - RESUMEN LIBRO II 1 La naturaleza y lo natural 2 La física respecto de las matemáticas y la filosofía primera 3 Las causas 4 La suerte y la casualidad 5 La suerte y la casualidad como causas accidentales e indeterminadas 6 Diferencia entre suerte y casualidad 7 El físico tiene que conocer las cuatro causas 8 Naturaleza y finalidad. La causa final como forma 9 Modo en que la necesidad está presente en la naturaleza LIBRO III - RESUMEN LIBRO III A) el movimiento 1 Definición del movimiento 2 Indeterminación del movimiento. ", + "Precisiones sobre lo moviente y lo movido 3 El movimiento como el acto de lo moviente en lo movido B) el infinito 4 Doctrinas anteriores.Aporías 5 No hay un infinito separado ni un cuerpo sensible infinito 6 Modo de realidad del infinito 7 Clases de infinito 8 Refutación de la existencia de un infinito actual LIBRO IV - RESUMEN LIBRO IV A) el lugar 1 Importancia y dificultades del estudio del lugar 2 El lugar no es mi forma ni materia 3 Una cosa no puede estar en sí misma ni el lugar en otro lugar 4 Definición del lugar 5 Maneras de estar en un lugar. Solución de las dificultades B) el vacío 6 Argumentos en pro y en contra 7 Significados del término «vacio» 8 No hay un vacio separado de los cuerpos 9 No hay vacio interior no separado C) el TIEMPO 10 Planteamiento del problema 11 Definición del tiempo 12 Atributos del tiempo. Ser en el tiempo 13 El ahora. infinitud del tiempo. Algunos términos temporales 14 Consideraciones adicionales. Tiempo y alma LIBRO V - RESUMEN LIBRO V 1 El movimiento: su estructura y sus clases 2 Las tres clases de movimiento. ", + "El reposo 3 Junto, separado, en contacto, entre, en sucesión, contiguo y continuo 4 Unidad de los movimientos 5 Contrariedad de los movimientos 6 Movimiento y reposo como contrarios LIBRO VI - RESUMEN LIBRO VI 1 El continuo como lo infinitamente divisible 2 Continuidad del tiempo y de la extensión Controversia con Zenón.", + "Divisibilidad del continuo 3 El «ahora» es indivisible y en él no hay movimiento 4 Continuidad y divisibilidad del cambio 5 Los términos inicial y final del cambio 6 Un continuo no es indivisible en partes primeras 7 Finitud e infinitud del tiempo y de la magnitud 8 Dificultades sobre el detenerse y el reposar 9 Falacias de la indivisibilidad Refutación de Zenón 10 Imposibilidad de movimiento de lo indivisible LIBRO VII - RESUMEN LIBRO VII 1 El principio del movimiento y la necesidad de un primer moviente 2 Lo que mueve y lo que es movido tienen que estar en contacto 3 Sólo hay alteración según las cualidades sensibles 4 Comparabilidad de los movimientos 5 Relación entre las fuerzas y los movimientos LIBRO VIII - RESUMEN LIBRO VIII 1 Siempre ha habido y siempre habrá movimiento 2 Refutación de las objeciones a la eternidad del movimiento 3 El reposo y el movimiento como modos de ser 4 Todo lo que está de suyo en movimiento es movido por algo 5 El primer moviente tiene que ser inmóvil 6 El primer moviente es eterno, uno e inmóvil 7 Primacía del movimiento local 8 Sólo el movimiento circular puede ser continuo e infinito 60 9 El movimiento circular como el movimiento primero.", + "Recapitulación 10 El primer moviente no tiene partes ni magnitud PRÓLOGO Ya hemos editado en esta colección tres importantes obras de Aristóteles, Ética Nicomaquea (n.° 9), Acerca del alma (n.° 28) y la Constitución de los atenienses (n.° 40).Publicamos, ahora, una de las obras más relevantes del Estagirita (pues nació en la ciudad de Esta-gira), la Física. Casi todos los tratadistas de Aristóteles insisten, hasta la saciedad, en que la Física aristotélica no ha de entenderse en el sentido moderno de la palabra. ¡Por supuesto! Cada teoría es propia de su tiempo y cristalización de los problemas y preocupaciones epocales. Y todos insisten en que hay ciencias actuales que se reconocen más en sus precedentes griegos (por ejemplo, las matemáticas, la geometría, la estatuaria, la medicina, el análisis de los comportamientos humanos, es decir, la ética y la política, etc.) que la física. ", + "Sólo en parte es cierto, y hemos de formular una esencial matización: los presocráticos, Platón y Aristóteles intentaron comprender y describir el universo; tal y como sucede ahora, sólo que la cosmovisión que los griegos tenían era distinta a la nuestra.El pensamiento ha evolucionado de la Unidad-Totalidad del mundo griego a la parcialización de las ciencias en la actualidad. ¡Es inevitable! El tiempo transcurre, las técnicas y teorías se perfeccionan, la unidad se disgrega, pero porque no hay ningún científico que pueda abarcar la totalidad. ¿Y todos los científicos juntos? Todos los científicos podrían crear encuentros que ofertaran una visión de la totalidad desde las parcialidades. Eso intentó el Círculo de Viena. ¡Pero el problema es social y político! Cada investigador se debe, todo el tiempo, a sus empresas que investigan aspectos concretos y parciales que proporcionan locales e importantísimas rentabilidades económicas. Escribe Guillermo R. de Echandía en su Introducción a la Física (Gredos, Madrid, 1995, n.° 203, pág. ", + "10): \"En efecto, physis no era una región especial del ente, sino que en la tradición griega designaba todo cuanto existe en el Universo: los astros, la materia inerte, las plantas, los animales y el hombre.El surgimiento en el siglo VI de una ciencia de la physis, en este sentido, fue el gran hecho que decidió el destino del pensamiento griego. Lo que la expresión physei ónta quería significar en el legado de los jonios es que las cosas provienen y se fundan en la physis, que la physis es su entidad misma, lo que las hace estar siendo en sus más diversas mutaciones y vicisitudes, que para ser hay que llegar a ser y que la physis es el gran protagonista del devenir de lo real, de cuanto es y acontece\". Es decir, la physis es el arjé, el principio de todas las cosas. La Física trata de un conjunto de principios generales atinentes a la totalidad de las ciencias, fundamentalmente las del mundo corpóreo; es decir, aquellos principios sin los cuales no se podría comprender la realidad. ", + "Así, Aristóteles estudia las substancias pertenecientes al mundo físico, tanto las terrestres, como las celestes; ambas son móviles, pero sus movimientos son diferentes; las celestes poseen movimiento circular; las substancias del mundo terrestre, movimiento local, así como mutación de generación y corrupción.Aristóteles ofrece un análisis muy matizado del movimiento; hay movimientos accidentales (local, cuantitativo y cualitativo) y movimiento substancial. Las teorías científicas suelen avanzar el conocimiento de la realidad, a base de corregir errores o insuficiencias anteriores. Los conceptos clave de la teoría aristotélica del movimiento son los de potencia y acto. ", + "Parménides había escrito: sólo el ser (uno) existe; es ingénito, pues si hubiera nacido, lo habría hecho, o del no-ser, o del ser; no puede haber nacido del no-ser, pues, por el axioma, el no-ser no existe; tampoco del ser, pues, entonces, habría dos seres, y, por el axioma, el ser es uno; con lo cual, el movimiento substancial no existe, lo cual supone ir en contra del sentido común.Aristóteles soluciona el problema así: \"El Ser se dice de muchas maneras\"; por ejemplo, ser-en-potencia, del que surge el ser-en-acto. Así soluciona las paradojas de Parménides. La Física trata del lugar, \"primer término inmóvil del cuerpo circundante\", término del movimiento local; del tiempo, que es la medida del movimiento, según lo anterior y lo posterior; del movimiento surge el tiempo, pues sin movimiento no habría tiempo; de las substancias, cuyos principios son la materia y la forma, cuya unión da por resultado el compuesto substancial;, de los elementos, de la generación y la corrupción. ", + "Es decir, frente a autores anteriores, como Heráclito, Parménides y Platón, Aristóteles define en la Física los conceptos, principios, acciones, elementos, posibilidades de toda realidad, es decir, del mundo.LIBRO I - RESUMEN Cap. 1. OBJETO Y MÉTODO DE LA FÍSICA Método general de la ciencia de la naturaleza. Su objeto: el estudio de los principios. Su procedimiento: el análisis. Cap. 2. NÚMERO DE LOS PRINCIPIOS. NEGACIÓN DEL MONISMO Opiniones de los antiguos sobre los principios de la naturaleza y de los entes. Exclusión de algunas teorías. El postulado fundamental de la física: la realidad del movimiento. Refutación general de la tesis de la unidad del Ser: ex ratione entis, ex ratione unius — el uno como continuo, como indivisible, por definición. Perplejidad de los antiguos ante la aporía de lo uno y lo múltiple. Cap. 3. REFUTACIÓN DE LA TESIS «EL SER ES UNO» A) Crítica de los argumentos de Meliso sobre la unidad del Ser.— B) Análisis de los supuestos lógicos de la tesis de Parménides. ", + "El lenguaje de la tesis es imposible si se supone la univocidad y la indistinción entre Ser y lo que es.Imposibilidad de hablar de tal Ser tomado en su mismidad: no puede ser atributo ni sujeto. El Ser mismo no puede tener magnitud ni partes conceptuales.— Criticas insuficientes del eleatismo por admitir sus supuestos. Cap. 4. CRÍTICA DE LOS FÍSICOS Crítica de los físicos. Las tesis dinamicistas; su relación con Platón. Las tesis mecanicistas: Empédocles y Anaxágoras. Crítica de las tesis de Anaxágoras desde sus supuestos y su manera de proceder; crítica de sus conceptos de infinito, de separación y de generación. Cap. 5. Los CONTRARIOS COMO PRINCIPIOS Herencia de los antiguos: los principios como primeros contrarios; su justificación. Razones: cualquier cosa no puede provenir de cualquier otra al azar; caso de la generación de las cosas simples y de las compuestas. Conclusión: los contrarios o sus intermediarios son términos de la generación y la destrucción. Crítica de los antiguos. Cap. 6. NÚMERO DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS Su número no es ni uno ni infinito. ", + "Necesidad de un tercer principio, sujeto de los contrarios; tres razones; apelación a los antiguos en pro de un sustrato.Los principios son más de uno pero no más de tres. Cap. 7. ANÁLISIS DE LA GENERACIÓN Análisis del lenguaje de la generación. Necesidad de un sujeto; su dualidad: uno en número, dos en cuanto a la forma. Incluso la generación sustancial exige un sujeto. Consecuencias: todo lo generado es compuesto. Los principios son tres: dos esenciales, uno accidental; en qué sentido pueden ser considerados como dos; los tres principios: materia, forma y privación. Resumen. Cap. 8. SOLUCIÓN DE LAS APORÍAS DE LOS ANTIGUOS Para los antiguos la génesis es imposible, pues el ser no puede provenir del ser ni del no-ser. Crítica: la distinción conceptual entre lo esencial y lo accidental; hay génesis accidental desde lo que no es y lo que es. Otra solución: la génesis desde el punto de vista de lo potencial y lo actual. Cap. 9. MATERIA Y PRIVACIÓN. ", + "CRÍTICA DE PLATÓN Distinción conceptual entre materia y privación; diferencia con la tríada platónica.El principio material y su tendencia. El principio formal. LIBRO I 1 Objeto y método de la Física 184a Puesto que en toda investigación sobre cosas que tienen principios1, causas o elementos, el 1 1 La discusión sobre los principios (archaí) del libro I es una búsqueda de los prima contraria y su fundamento. En Met. 1013a 18 se dice que arche es aquello primero (protón) de donde (hothen) algo procede, y se distinguen tres clases de principios: de donde algo «es», de donde algo «llega a ser» y de donde algo «es conocido». El vocablo latino principium (de primun y capio) sólo traduce un aspecto de arché, a saber: su prima-riedad. Pero lo que es arché es «primero» por ser comienzo, fuente de donde algo surge, y también por ser un poder dominante (sentido primario de arché, presente en «arconte»). Para sus distintos uso véase Met. V 1. Véase también: G. MORAK, «De la notion de principe chez Aristote», Arch. de Philos. 23 (1960), 487-511, y 24 (1961), 497-619. ", + "Sobre los sentidos de «causa» (aition, aitia), véase infra II 3 y Met.V 2. Principio es una noción más general que causa. Las principales contraposiciones son la de aition enyparchon (causa saber y la ciencia resultan del conocimiento de éstos —ya que sólo creemos conocer una cosa cuando conocemos sus primeras causas y sus primeros2 principios, e incluso sus elementos—, es evidente 15 que también en la ciencia de la naturaleza tenemos que intentar determinar en primer lugar cuanto se refiere a los principios3. La vía natural consiste en ir desde lo que es más cognoscible y más claro para nosotros hacia lo que interna, p. ej., la materia) y aition Ιού ektós (causa externa, p. ej., la causa eficiente), y la de prótai archaí (o t a ex arches aitia, las cuatro causas) y aitia kata symbebékos (causas accidentales). La palabra stoicheíon (elemento), que significaba letra o fonema, al parecer fue generalizada e introducida en la filosofía por Platón para designar t a próta aitia enyparchonta. ", + "2 2 Aristóteles usa protón, «primero», a veces con el sentido de «próximo» (como en el libro II), otras con el de «último» (como en el libro VIII).Aquí, como indica Pacius, parece referirse a las «causas y principios próximos», a diferencia de t a stoicheía, que serian los principios o componentes últimos de las cosas. 3 3 Sobre este punto, y en general sobre el libro I como una investigación sobre los principios, véase W. WIELAND, Die arist. Physik, pág. 52 ss. es más claro y más cognoscible por naturaleza4; porque lo cognoscible con respecto a nosotros no es lo mismo que lo cognoscible en sentido absoluto. Por eso tenemos que proceder de esta manera: desde lo que es menos claro por naturaleza, pero más 20 claro para nosotros, a lo que es más claro y cognoscible por naturaleza. Las cosas que inicialmente nos son claras y evidentes son más bien confusas; sólo después, cuando las analizamos, llegan a sernos conocidos sus elementos y sus principios. ", + "Por ello tenemos que proceder desde las cosas en su conjunto5 a sus constituyentes particulares; porque un todo es más 4 4 Locus clásico sobre la cuestión del proteron/hysteron en el conocimiento, en el que Aristóteles nos presenta un método opuesto al de Platón: l a episteme de la physis ha de ir de los fenómenos a los principios y no a la inversa.Sobre este pasaje véase W. WIELAND, «Arist. Physik and the Problem of Inquiry into Principies», en BARNES, SCHOFIELLJ, SORABJI, Anides on Aristote I, Londres, 1975, págs. 128 ss. 5 5 kathólou, que normalmente se lo traduce por «universal», «general», aquí parece significar algo tomado como un todo (sentido etimológico de katholou). cognoscible para la sensación, y la cosa en su 25 conjunto es de alguna manera un todo, ya que la cosa en su conjunto comprende una multiplicidad de partes. 184b Esto mismo ocurre en cierto modo con los nombres respecto de su definición, pues un nombre significa un todo sin distinción de partes, como por ejemplo «círculo», mientras que su definición lo analiza en sus partes constitutivas. ", + "También los niños comienzan llamando «padre» a todos los hombres, y «madre» a todas las mujeres; sólo después distinguen quién es cada cual.2 Número de los principios. El ser no es uno como suponen Parménides y Meliso 15 Tiene que haber necesariamente o un principio o muchos. Si sólo hay uno, tendrá que ser inmóvil, como dicen Parménides y Meliso, o estar en movimiento, como afirman los físicos6, algunos de los cuales dicen que el primer principio es Aire7, otros que Agua8. Pero si hay muchos, tendrán que ser o finitos o infinitos. Si son finitos y más de uno, entonces serán dos9 o tres o cuatro10 o 20 cualquier 6 6 Los physikoí son los filósofos jonios, Empédocles, Anaxágoras y los atomistas, a diferencia de los eleáticos y los pitagóricos (cf. 186a20, 187al2, 203al3;Met. 1078bl9). 7 7 Anaxímenes y Diógenes de Apolonia (cf. Met. 984a5-7). 8 8 Tales e Hipón de Samos (cf. Met. 983b20-984a3; Acerca del alma 405b2). ", + "9 9 Se refiere a los pitagóricos, que hablaban de principios tales como el Calor y el Frío, el Fuego y la Tierra, lo Par y lo Impar (cf.Met. 984bl-8; Infra 188a 19-26). 10 10 Referencia a Empédocles (cf. Met. 984a8-9). otro número. Y si son infinitos, entonces o pertenecerán a un único género, diferenciándose sólo en la figura, como afirma Demócrito 11, o serán diferentes o incluso contrarios12 en especie. Los que buscan cuántos entes hay realmente proceden de la misma manera13, pues pretenden saber si lo que constituye primariamente a los entes es uno o múltiple, y en el caso de que sean 11 11 Para Demócrito la materia de los átomos es una en especie, aunque éstos sean infinitos en numero y forma (cf. infra. 187al9-23; Acerca del cielo 303a3-8; Acerca de la gen. y la corr. 314a21-4; Met. 104bl1-15). 12 12 Cf. la conceptuación de enantíon en Met. V 10. ", + "Si se refiere aquí a Demócrito, estos «contrarios» serian lo lleno y lo vacio, el ser y el no-ser, o bien los contrarios en posición, figura y orden.Pero quizás se refiere a Alcmeón, quien supuso que los principios eran un número indefinido de contrarios (Met. 986a27-b2), o bien a Anaxágoras, para quien los principios no sólo eran diferentes en especie sino también entre sí. 13 13 Aquí parece tener presente Aristóteles el célebre pasaje de Soph. 242 C-243 A, donde Platón trazó el primer bosquejo histórico del problema de los ó nta: ¿son uno o muchos, o bien y uno y muchos? múltiples, si son finitos o infinitos. Por lo tanto, éstos también investigan si los principios o los 25 elementos son uno o muchos. Ahora bien, examinar si el Ser es uno e inmóvil no es tarea propia de la Física14, pues así como el geómetra no 185a tiene argumentos contra quien niegue los principios de la geometría —tendría que remitirse a otra ciencia o una ciencia común a todas—, lo mismo le sucede también a quien estudia los principios. ", + "Porque si sólo hay un ente, y es uno de la manera mencionada, entonces ya no hay un principio15, puesto que todo principio es tal si es principio de uno o de muchos entes.Examinar si el Ser es uno en ese 5 sentido es, pues, como discutir cualquiera de las otras tesis que se presentan sólo por discutir, tales como la de Heráclito 16o la de que 14 14 Sería competencia de la «filosofía primera» (cf. Met. 1026a27-32, 1064b9-14). 15 15 Si el ser es uno y sólo uno. entonces no puede ser principio, porque si lo fuera habría una duplicidad. 16 16 Cf. Met. 1005b23. el Ser es un único hombre, o es como refutar una argumentación erística, tal como la de Meliso o la de Parménides17 (pues ambos parten de premisas falsas y sus 10 conclusiones no se siguen; la de Meliso es más bien tosca y no presenta problemas, pero si se deja pasar un absurdo se llega a otros, y en eso no hay ninguna dificultad). Por nuestra parte damos por supuesto que las cosas que son por naturaleza, o todas o algunas, están en movimiento; esto es claro por inducción18. ", + "17 17 Las tesis eleáticas serán discutidas en el cap.3. 18 18 epagogé, término no empleado antes de Aristóteles en el sentido técnico que tiene en el corpus, aunque tiene antecedentes en los usos de epagein en Platón (cf. Pol. 278 A); se suele traducir por «inducción», en sentido metodológico pero a veces, como en este caso, significa simplemente «experiencia». Para Aristóteles la realidad del movimiento es un hecho indubitable (cf. 193a3 y nota ad loc. ; Acerca del alma 425al3-427al6). No estamos obligados a 15 refutar toda doctrina adversa, sino sólo cuantas concluyen falsamente de los principios de una demostración; en caso contrario, no. Así, por ejemplo, es propio del geómetra refutar la cuadratura del círculo por medio de los segmentos 19, pero refutarla por el método de Antifonte20 no es tarea propia de un geómetra. Pero 19 19 Se refiere al célebre geómetra Hipócrates de Quios, quien suponía que si un tipo particular de lúnula puede encuadrarse, también podrá ser encuadrada otra. ", + "Para el problema de la cuadratura del círculo, véase HEATH, History of Greek Mathematics, 1921, vol.I, págs. 183-200; Ross, o. c., págs. 463-466. 20 20 Cf. HEATH, o. c., I, págs. 221-223. El procedimiento de Antifonte fue el de la exhaución: dibujó un cuadrado en un círculo, luego triángulos isósceles en sus lados y así sucesivamente, y afirmó que el polígono así inscrito tendría que resultar a la postre igual al área del círculo. En otros lugares Aristóteles lo considera como un procedimiento erístico y no geométrico (Anal. seg. 75b40; Refutaciones sofisticas 171 b16, 172a4). Sobre el método de Antifonte véase: HEATH, Mathematics in Aristotle, Oxford, 1970, págs. 96-97; Ross, o. c., págs. 466-467. como ellos plantean importantes problemas de orden físico, aunque su estudio no verse sobre la naturaleza, quizás sea conveniente decir algo al respecto, ya que este examen tiene interés para la filosofía. ", + "20 El punto de partida más apropiado será ver qué es lo que quieren decir cuando afirman que todas las cosas son una unidad, puesto que «ser» se dice en mucho sentidos.¿Acaso que todas son sustancias o cantidades o cualidades? ¿Acaso que son una única sustancia, como por ejemplo «un» hombre, o «un» caballo o «un» alma, o que son una única 25 cualidad, como por ejemplo «blanco» o «caliente» o alguna otra similar21? Todas estas 21 21 Nótese la reducción de la sentencia eleática t a ponta hén esti al lenguaje modal aristotélico, preguntándose qué significan categorialmente ta panta y hén. La doctrina aristotélica de las categorías establece los modos según los cuales se dice que algo «es»: sólo la ousia es on en sentido estricto y tiene realidad independiente; los demás es atributo (sym-bebékós) de ella y su modo de realidad es la inherencia (hyparchein) en un sujeto (hypokéimenon), la ousía. alternativas son muy diferentes y no es posible afirmarlas a la vez. ", + "Porque si el Todo fuese un todo de sustancia y también de cantidad y de cualidad22, estén o no separadas entre sí, habría muchos entes.Y si todas las cosas fuesen cualidades o cantidades, haya sustancia o no la haya, entonces sería absurdo, si hay que llamar 30 absurdo a lo imposible. Porque ninguna de éstas puede existir separadamente, excepto la sustancia, ya que todas ellas se dicen de la sustancia como su sujeto. Meliso afirma que el ser es infinito. El ser sería entonces una cantidad, porque lo infinito es infinito en cantidad23, pues ninguna sustancia puede ser 22 22 Aunque el color es siempre color de un cuerpo coloreado, son distinguibles kata logon, por tanto son «muchos». 23 23 Aquí, como en tantos otros lugares, la actitud de Aristóteles frente a sus antecesores no es la de un historiador objetivo. ", + "Y no se trata sólo de que proyecte su propio lenguaje sobre sus doctrinas, sino de que convierte sus tesis en aporías desde las redes de su terminología, para mostrar luego que son inviables o que son insuficientes o que son atisbos de su propia doctrina (véase W. K. C. GUTHRIE, «Aristotle as a Historian of infinita, ni tampoco 185b una cualidad ni una afección, salvo que lo sean accidentalmente24, esto es, si cada una fuese al mismo tiempo una cantidad.Porque para definir el infinito tenemos que hacer uso de la cantidad, no de la sustancia ni de la cualidad. Luego, si el ser es sustancia y cantidad, es dos y no uno. Pero si 5 sólo es sustancia, entonces no será infinito ni tendrá magnitud alguna, porque tener una magnitud sería tener una cantidad. Además, puesto que el «uno» mismo, como el Phyloso- phy», Journal of History of Philosophy 77 (1957), 35-41. 24 24 Katá symbebekós, traducido al latín por per accidens, opuesto a kath' hautó, per se, o a hei autó, quatenus ipsum. ", + "El vocablo symbebekós, sin embargo, es usado por Aristóteles con cierta ambigüedad: desde el punto de vista de la inherencia se lo puede entender como accidens, pero desde el punto de vista de la predicación es atributum; el vocablo tiene también otras connotaciones secundarias (cf.Tóp. 102b4-14; Met. 1025-a!3-15). ser, se dice en muchos sentidos25, hay que examinar en qué sentido dicen que el Todo es uno. Porque se dice de algo que es uno si es continuo o si es indivisible o si la definición de su esencia es una y la misma, como la bebida espirituosa y el vino. Si el Todo es uno por ser continuo, entonces el Uno es 10 múltiple, pues lo continuo es infinitamente divisible26. (Hay, por cierto, una dificultad sobre la parte y el 25 25 Para los sentidos se dice de algo que es «uno» véase Met. V 6. En cuanto al tercer tipo de unidad que aquí se reseña, es la que se da cuando dos o más palabras significan una y misma cosa (méthy, que traducimos por «bebida espirituosa», era en griego una expresión poética que significaba lo mismo que «vino»). ", + "Sobre el tratamiento aristotélico de lo uno y lo múltiple véase M. S. STORES, One and Many in Presocratics Philosophy, cap.1 2626 Se da por supuesta aquí la distinción aristotélica entre lo actual y lo potencial: un todo es actualmente uno, pero es potencialmente múltiple por división. todo27, aunque quizás no sea relevante para esta discusión, sino sobre la parte y el todo tomados en sí mismos, a saber: si la parte y el todo son una misma cosa o son varias, y de qué manera son una o varias, y si son varias, de qué manera son varias. La misma dificultad se plantea en el caso de que las partes no sean continuas. Y también, si cada parte es una 15 con el todo por ser indivisible, cabe preguntarse si cada parte será una con cada otra.) Pero si el Todo es uno en cuanto que es indivisible, ninguna cosa tendrá cantidad ni cualidad, ni el ser será infinito, como quiere Meliso, ni tampoco finito, como afirma Parménides; porque aunque el límite es indivisible, lo limitado no lo es. ", + "Y si todos los entes son uno por tener la misma 20 definición, como un vestido o una túnica, entonces se vuelve a la doctrina de Heráclito28, pues 27 27 Las aporías sobre la parte y el todo, de clara raigambre platónica, serán tratadas en Met.VII 10-11. 28 28 Cf. Met. 1005b23-32. Para CHARLTON (Arist's Physics I en tal caso ser bueno será lo mismo que ser malo, ser bueno lo mismo que ser no-bueno, y por tanto serán lo mismo bueno y no-bueno, hombre y caballo, y ya no se podrá afirmar que todas las cosas son una unidad, sino que no son nada; lo que es de una cierta 25 cualidad será lo mismo que lo que es de una cierta cantidad. Los antiguos más próximos a nosotros se sentían perturbados ante la posibilidad de que una misma cosa resultase a la vez una y múltiple. Por eso algunos, como Licofrón29, suprimieron el «es»; otros modificaron la forma de las expresiones, diciendo, por ejemplo, «hombre blanqueado» en lugar de «el hombre es blanco», «camina» en lugar de «está 30 and II, pág. ", + "59), con esta referencia a Heráclito tendría Aristóteles en mente lo que dice Platón en Teéteto 169-79, en especial 172 A-B y 177 C-D. 29 29 Sofista discípulo de Gorgias.Para el problema de la predicación aquí esbozado cf. Platón, Sof. 251 A, Filebo 14 D. Véase también P. Au-BENQUE, El probl. del ser en Arist., págs. 140-153; W. K. C. GUTHRIE, Hist. de fil. gr., III, págs. 215-217. caminando», a fin de evitar que lo uno se hiciera múltiple si se le añadía el «es», como si «uno» y «ser» sólo tuviesen un único significado. Pero los entes son muchos, o por definición (por ejemplo, «ser músico» es distinto de «ser blanco», aunque ambos sean un mismo hombre; de esta manera lo uno puede ser múltiple), o por división (como el todo y sus partes). ", + "Ante esto se quedaban perplejos, pues tenían que 186a admitir que lo uno era múltiple, como si no fuera posible que una misma cosa sea una y múltiple sin oposición, pues lo que es uno puede ser uno en potencia o uno en acto.3 Refutación de la tesis «el Ser es uno» 5 Si procedemos de esta manera, parece imposible que todos los entes sean uno, y los argumentos utilizados para probarlo no son difíciles de refutar. Porque tanto Parménides como Meliso hacen razonamientos erísticos (ya que parten de premisas falsas y sus conclusiones no se siguen; el de Meliso es más bien tosco y no presenta problemas, pero si se deja pasar un absurdo se llega a otros sin dificultad). 10 Es manifiesto que Meliso comete una falacia, pues piensa que si «todo lo que ha llegado a ser tuvo un comienzo», entonces «lo que no ha llegado a ser no lo tiene»30. Y también es absurdo suponer que 30 30 Sobre la autenticidad de la «falacia» de Meliso véase Ross, págs. 470-471. ", + "Sin embargo, la tesis de Meliso sobre la eternidad del Uno (o del Todo) y la negación de toda génesis parece tener otra base, si nos atenemos al fr.1: «Lo que fue siempre fue y siempre será. Porque si hubiese llegado a ser, antes de que llegase a ser tendría que haber sido nada; y si era todo tiene un comienzo, no del tiempo, sino de la cosa, y que tiene que haber un comienzo no sólo de una generación absoluta, sino también de la 15 generación de una cualidad, como si no pudiese haber cambios instantáneos31. Además, ¿por qué el Todo, si es uno, tiene que ser inmóvil? Si una parte del Todo que es una, como esta parte de agua, puede moverse en sí misma32, ¿por qué no ha de poder hacerlo el Todo? ¿Y por qué no puede haber alteración? Por otra parte, el Ser no puede ser uno en cuanto a la forma, sino sólo en nada, nada en absoluto podría haber llegado a ser de nada». Y el fr. ", + "2: «Y puesto que no llegó a ser, es y siempre fue y siempre será, no tiene comienzo ni fin, sino que es infinito» (DK 30 Β 1 -2).31 31 Para Aristóteles una alteración puede ser instantánea, sin un comienzo temporal, pues el instante o «ahora» es indivisible (cf. 253b25). 32 32 Parece referirse a un movimiento de antiperístasis, por sustitución de partes, como en un torbellino (cf. 214a31). Pero para Zenón el Uno no tiene partes. cuanto a la materia —de esta unidad hablan 20 algunos físicos, pero no de la otra—; pues un hombre y un caballo son distintos en cuanto a la forma, y también lo son los contrarios entre sí. A Parménides se le pueden hacer las mismas objeciones33, aunque hay también otras que se le pueden aplicar con más propiedad. Se le refuta mostrando que sus premisas son falsas y sus conclusiones no se siguen. Sus premisas son 25 falsas porque supone que «ser» sólo se dice en sentido absoluto, siendo que tiene muchos sentidos. ", + "Y sus conclusiones no se siguen, porque si sólo hubiese cosas blancas, y si «blanco» sólo tuviese un significado, lo que es blanco sería sin embargo múltiple y no uno.Lo que es blanco no sería uno ni por continuidad ni por definición. Porque el ser de lo blanco es distinto del ser de aquello que lo recibe, aunque 30 lo blanco no exista separadamente, fuera 33 33 En lo que sigue se discute la tesis parmenídea de la unidad del Ser analizando el lenguaje en que se expresa. El argumento es platónico: si el Ser es uno, entonces no es y la tesis es imposible. Todo lenguaje sobre el Ser supone multiplicidad. de lo que es blanco; pues lo blanco y aquello a lo que pertenece no se distinguen por estar separados sino por su ser34. Esto es lo que Parménides no vio. En efecto, forzosamente Parménides está suponiendo no sólo que «es» tiene un único 34 34 Esta argumentación por analogía tiene por objeto mostrar que la unidad del ser afirmada por Parménides no se opone a que haya múltiples cosas que son. ", + "El pasaje nos recuerda la paradoja de Zenón y la réplica de Sócrates en el Parménides de Platón (127d-130a): si no hay distinción entre ser y ser A, entonces una segunda cosa, Β, ο tendrá que ser lo mismo que A o no será.El argumento reaparece en Sof. 243d-244b. Éste es también el diagnóstico de Aristóteles: Parménides afirmó que el Ser es uno y que es imposible la pluralidad por no distinguir los predicados de aquello de que se predican, de suerte que si el ser tiene un único significado, todo aquello de que se diga que «es» será idéntico con el ser, y por tanto será uno. La solución, se nos dice, está en distinguir la blancura de las cosas blancas, el ser de las cosas que son. Y aunque Aristóteles no admita la separabilidad de lo blanco en si, el diagnóstico de Aristóteles es el mismo que el de Platón: este monismo reposa sobre un nominalismo implícito, un nominalismo que identificó la unidad y el ser por haber identificado antes el ser con lo que es (véase: R. E. ALLEN, Plato's Parménides, págs. 79-80). ", + "significado, sea cual sea aquello a que se atribuya, sino también que significa «lo que propiamente es», y <«es uno»> «lo que propiamente es uno»35., porque un atributo es aquello que se predica de un sujeto; por 35 lo tanto, si «ser» fuese un atributo, aquello a lo que se atribuya no será, ya que sería algo distinto de lo que es; luego 186b algo que no es. Por lo tanto, «lo que propiamente es» no podrá predicarse de algo, pues no sería ente aquello de que se predique, a menos que se admita que «es» tiene más de un significado, de tal manera que cada cosa sea un cierto ser. ", + "Pero se ha supuesto que «es» sólo tiene un significado.Pero, por otra parte, si «lo que propiamente es» no es 5 atributo de algo, sino que se le atribuye alguna otra cosa, ¿por qué «lo que propiamente es» ha de significar el «es» más bien que el «no es»? lo tanto, si hóper ón es B, y Β no es, entonces hóper ón no es. Luego el ó n como hóper ón no puede tener ningún atributo y todo lo que se diga de él será falso. (La argumentación nos recuerda la primera hipótesis del Parménides, en el sentido de que si no se puede distinguir entre «Ser» y «lo que es», porque sólo el Ser es, todo lo que se diga sobre el Ser no tiene sentido.) Porque en el supuesto de que «lo que propiamente es» no sólo «es» sino que también es «blanco», lo que es blanco no sería «lo que propiamente es» (ya que el ser no puede pertenecerle, porque lo que no es «aquello que propiamente es», no es); luego lo blanco no es, y no se trata de que no sea en un sentido particular, sino que 10 no es en absoluto. ", + "Luego «lo que propiamente es» no es, porque si se dice con verdad que es blanco, esto significa decir que no es.Por consiguiente, también «blanco» tendrá que significar «lo que propiamente es»; pero entonces «es» tendría más de un significado. Además, si el ser es «lo que propiamente es», entonces no tendrá magnitud36, porque en tal caso el ser de cada una de sus partes sería distinto. Por otra parte, que «lo que propiamente es» es divisible 15 en otros que «propiamente son», es 36 36 Si el ón es entendido como hóper ón, entonces no puede tener magnitud, porque si la tuviese habría que admitir la diferencia. también evidente desde el punto de vista de la definición. Por ejemplo, si «hombre» fuese «lo que propiamente es», también «animal» y «bípedo» tendrían que ser «lo que propiamente es». Porque, si no lo fueran, serían entonces atributos del hombre o de algún otro sujeto37. Pero ambas alternativas son imposibles. ", + "Se entiende por atributo: o bien lo que puede pertenecer o no pertenecer < a un sujeto>, o bien aquello en cuya 20 definición está presente del cual es un atributo o bien aquello a lo que pertenece la definición del sujeto del cual es un atributo. ", + "Por ejemplo, «estar sentado» es un atributo separable, pero «chato» no puede definirse sin la definición de «nariz», de la cual decimos que pertenece como un atributo.Además, la definición del todo no está presente en la definición de cada una de las partes o elementos de lo que se define; por ejemplo, la definición de «hombre» no 25 está incluida en la de «bípedo», ni la de «hombre blanco» en la de «blanco». Si esto es así, y si «bípedo» es el atributo de «hombre», entonces o bien «bípedo» tendrá que ser separable de «hombre», de tal manera que podría haber hombres que no fuesen bípedos, o bien la definición de «hombre» tendrá que estar presente en la definición de «bípedo»; pero 30 esto es imposible, porque «bípedo» está contenido en la definición de «hombre». Y si «bípedo» y «animal» fuesen atributos de otra cosa y si ni uno ni otro fuesen «lo que propiamente es», entonces «hombre» sería también un atributo de otra cosa. ", + "Pero «lo que propiamente es» no puede ser atributo de nada, y aquello de lo cual se predican ambos y cada uno en particular («bípedo» y «animal») tiene que ser también aquello de lo cual se predica el compuesto («animal bípedo»).35 ¿Tendremos que decir, entonces, que el Todo está compuesto de indivisibles? Algunos nos han transmitido ambos argumentos: a) el 187a que afirma que todas las cosas son una, porque «ser» sólo significa una cosa, con lo cual supone que el no ser es38, y b) el argumento de la 38 38 AUBENQUE, (o. c., pág. 150) siguiendo a los comentaristas antiguos, piensa que hay aquí una referencia expresa a Platón, y nos remite a Met. 1089a2-6: «Son muchas las razones del extravio (de los platónicos) hacia estas causas, aunque la principal es el haber planteado los problemas a la manera antigua. ", + "Porque les pareció que todos los entes serian un solo, el Ente en sí, si no se conseguía refutar el argumento de Parménides: «Pues jamás se logrará por la fuerza que el no-ser tenga ser», y que era necesario «probar que el no-ser es» (cf.Sof. 237a, 256e). Ross (o. c., pág. 480) siguiendo a Burnet, piensa que es más probable que haya aquí una referencia a la doctrina atomista de la realidad del «vacío» como no-ser, y nos remite a Acerca de la gen. y la corr. 324b35-325a32. dicotomía39, que supone magnitudes indivisibles. Pero evidentemente no es verdad que, si «ser» sólo significa una cosa y no es posible al mismo tiempo la 5 contradicción, entonces el no-ser no es. Porque nada impide que haya, no el no-ser absoluto, sino un cierto no-ser. Por otra parte, es absurdo decir que Todo es uno porque no puede haber nada fuera del Ser mismo40. Pues ¿qué se ha de entender por el Ser 39 39 Para Charlton (pág. ", + "63) con el argumento de la «dicotomía» Aristóteles se estaría refiriendo a la paradoja del estadio de 239b 18-22; sobre la divisibilidad de la materia véase Acerca de la gen. y la corr.I 2, y para la réplica de Aristóteles a las paradojas de lo divisible según Zenón véase infra VIII 8. Los comentaristas antiguos vieron también aquí una referencia al platónico Jenócrates, que afirmó la existencia de líneas indivisibles (cf. Ross, o. c., pág. 480). 40 40 Si, como parece, la referencia es a Platón (hay en estas líneas expresiones típicamente platónicas, como autó tó ón, el Ser mismo o Ser en sí), llama la atención que Aristóteles ignore aquí los textos pertinentes del Sofista, en los que el no-ser cuya realidad se afirma, como principio de la multiplicidad y condición para la posibilidad del discurso predicativo, no es un no-ser simpliciter, sino ese no-ser relativo y cualificado que Platón llama lo Otro y que Aristóteles entiende como mismo sino «lo que propiamente es»? Pero si esto es así, nada impide que las cosas sean múltiples. ", + "Es evidente, entonces, que el ser no puede ser uno en 10 ese sentido.«relación». Pero para Aristóteles, indica Aubenque (págs. 148-149), el no-ser como relación no es algo opuesto al ser; lo otro que el ser no es sino otro ser: lo que no es por sí puede ser por accidente, lo que no es en acto puede ser en potencia. El fundamento de la multiplicidad hay que buscarlo en el seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones. 4 Crítica de los físicos En cuanto a los físicos41, éstos hablan de dos maneras. Algunos establecen que el Uno es el cuerpo subyacente —bien uno42 de los tres elementos o bien otro más denso que el fuego pero más ligero que el aire—43, del que se generan todas las demás cosas, 15 que se hacen múltiples por 41 41 En este capítulo se pasa revista a dos grupos de teorías sobre los principios de las cosas: unas suponen una materia primordial única (Tales, Anaxímenes, Heráclito, Platón), otras una multiplicidad latente en una mezcla primordial (Anaximandro, Empédocles, Anaxágoras). ", + "42 42 Fuego, aire o agua, excluyéndose la tierra.En Met. 988b30 se dice que ninguno de «los físicos» concibió la tierra como un hypokeímenon. 43 43 Cf. Acerca de la gen. y la corr. 328b35, 332a21; Met. 988a30. rarefacción y condensación44. Ahora lo faro y lo denso son contrarios y, tomados en general, son el exceso y el defecto, como lo son lo Grande y lo Pequeño de los que habla Platón45, salvo que él hace de éstos la materia y del Uno la forma, mientras que ellos hacen del Uno la materia subyacente y de los contrarios las diferencias o formas. Otros afirman que los contrarios están contenidos en el 20 Uno y emergen de él por separación, como Anaximandro y también cuantos dicen que los entes son uno y múltiples, como Empédocles y Anaxágoras, pues para éstos las cosas emergen de la Mezcla por separación. Aunque los dos últimos difieren entre sí: para el primero hay cambios cícli-44 44 Parece referirse a Anaxímenes. ", + "45 45 Según Aristóteles, en los ágrapha dógmata Platón concibió la generación de todas las cosas a partir de dos principios: el Uno como forma, y lo Grande y lo Pequeño como materia (la aóristos dyás de Met.1081al4, etc.). Cf. Met. 987b20 y el comentario ad loc. de Ross. Sobre los ágrapha dógmata véase infra nota 20 del libro IV. 25 cos46, para el segundo cambios únicos47; para el segundo hay infinitas de partículas semejantes48 y 46 46 Para Empédocles hay ciclos cósmicos en los que alternan períodos regidos por el Amor, que une los opuestos, y el Odio, que los separa (cf. Met. 985a2-b4, DK 32 Β 6). 47 47 Para Anaxágoras, en el principio fue la Mezcla, mígma, luego vino el Nous como principio ordenador (cf. Met. 984bl5-19, 989a30-b21). Aristóteles presenta la doctrina anaxagórea como otro intento por mantener la realidad del mundo físico frente a la negación eleática del devenir. 48 48 «Homeomerías», tá homoiomeré, serian para Anaxágoras, según Aristóteles (cf. Met. ", + "984a 11-16), las partes semejantes de que están hechas las cosas, semejantes a cada cosa y semejantes entre si.Mientras que para Empédocles un cuerpo por división se resuelve en los cuatro elementos, para Anaxágoras por más que se lo divida siempre se encontrará partes semejantes, es decir los elementos son partes semejantes (Acerca del cielo 302a28). Ahora bien, aunque consagrada por la tradición doxográfica posterior (en la que se usa homoioméreia, término utilizado por primera vez en Epicuro), la palabra homoiomerés no aparece en los fragmentos de Anaxágoras, y es probable que fuera una invención de Aristóteles (cf. Ross, Met. I 132). La idea, no la palabra, se encuentra en PLATÓN, Prot. 329d-e. La palabra usada por Anaxágoras es más bien spérmata, para designar las «semillas» de las cosas, inicialmente confundidas en el caos primordial (DK 59 Β 4). Esta doctrina, tal como la presenta Aristóteles, parece estar en colisión con la sentencia de sus contrarias, mientras que el primero sólo admite los llamados «elementos»49. ", + "Anaxágoras, al parecer, consideró que eran infinitos, porque aceptaba como verdadera la doctrina común entre los físicos de que nada llega a ser de lo que no es.Por eso ellos dicen: «todas las cosas estaban juntas», considerando algunos el llegar a ser como una alteración y otros como 30 una combinación o una separación50. Además, la Anaximandro: «en todo hay una parte de todo», DK Β 11, 12 (vid. GUTHRIE, Hist. de la fil. gr., II, págs. 297 ss.). 49 49 Se refiere a los cuatro elementos de Empédocles: tierra, fuego, aire y agua (cf. Met. 984a8-ll). 50 50 Para quienes suponen un único principio de donde todo proviene, génesis sólo sería alteración, pues la verdadera sustancia de las cosas es un principio único, ingenerable e indestructible. Para quienes suponen más de uno, la generación sería una combinación o una separación de los principios, mientras que la alteración sería, por ej., un cambio en el orden o posición de los principios en la mezcla. ", + "generación recíproca de los contrarios les llevó a suponer que tenían que haber existido ya uno en otro.Porque si todo lo que llega a ser tiene que venir o de lo que es o de lo que no es, y es imposible el llegar a ser de lo que no es (sobre estas doctrinas todos los físicos están de acuerdo), pensaron entonces 35 que lo primero se seguía necesariamente, a saber, que las cosas llegan a ser de cosas ya existentes, aunque por la pequeñez de sus masas no nos sean perceptibles. Por eso de-187b cían que toda cosa está mezclada en toda cosa, porque veían que todo proviene de todo; las cosas parecen diferentes y se les da distintos nombres según sea aquello que predomine numéricamente entre los infinitos constituyentes de la mezcla. Para ellos, nada es enteramente blanco o negro o 5 dulce o carne o hueso, sino que la naturaleza de una cosa sería lo que parece poseer preponderantemente. ", + "Ahora bien, si el infinito en cuanto infinito es incognoscible, entonces el infinito según el número y según la magnitud es una cantidad incognoscible; y el infinito según la forma es una cualidad incognoscible.Y si los principios fueron infinitos según el número y según la forma, sería imposible conocer lo que está compuesto de ellos; porque 10 creemos conocer un compuesto sólo cuando sabemos cuáles y cuántos son sus componentes51. Además, si las partes de una cosa pudiesen ser de cualquier tamaño en grandeza o pequeñez (y entiendo por 15 «partes» los componentes en que puede ser dividido el todo), entonces necesariamente la cosa total podrá ser de cualquier tamaño. Pero si es imposible que un animal o una planta sean de cualquier tamaño en grandeza o en pequeñez, es evidente que tampoco cualquiera de sus partes podrá serlo, pues si no fuera así, el todo también lo sería. La carne, los huesos y otras cosas similares son partes del animal, como los frutos son partes de las plantas. ", + "Es evidente, entonces, 20 que la carne o el hueso o alguna otra cosa no pueden ser de cualquier tamaño, ni con respecto a lo más grande ni a lo más 51 51 Si conocer es conocer por las causas, la episteme de algo cuyas partes o principios fuesen infinitos sería imposible.pequeño52. Además, en el supuesto de que todas estas cosas estén ya presentes una en otras y no haya generación, sino separación tras una mutua presencia, y que reciban sus nombres según la parte que exceda a las otras partes, y que cualquier cosa pudiera llegar a ser de cualquier otra (por ejemplo, el 25 agua por separación de la carne o la carne del agua), entonces, puesto que todo cuerpo finito se agota por la sustracción reiterada de una magnitud finita53, es evidente que toda cosa no puede estar presente en toda cosa. ", + "Porque si la carne fuese extraída del agua y de nuevo emergiese más carne por separación en el agua residual, aunque la parte 52 52 Parece argumentarse, contra Anaxágoras, que si las partes pudieran ser de cualquier tamaño también podría serlo la cosa; pero si no es posible que las cosas sean de cualquier tamaño, aunque sea difícil establecer el límite, entonces tampoco podrán serlo las partes.53 53 Éste es el llamado «postulado de Arquímedes», aunque ya fuera enunciado más de un siglo antes por Eudoxo de Cnido; Aristóteles lo menciona a menudo. fuese cada 30 vez más pequeña no llegará jamás a ser tan pequeña que no tenga ninguna magnitud. Por consiguiente, si el proceso de separación llegase a detenerse, toda cosa no estará en toda cosa (pues no habría ya carne en el agua residual). Pero si no se detuviese y la extracción de carne pudiese continuar indefinidamente, habría entonces un número infinito de partes iguales finitas en una magnitud finita; pero esto es imposible54. ", + "Además, si todo cuerpo al que se le quite algo tiene que 35 hacerse necesariamente más pequeño, y si la carne no puede aumentar o disminuir en cantidad más allá de cierto límite, es evidente que a ningún cuerpo se le puede separar la cantidad mínima de carne, porque entonces sería más 54 54 El argumento pretende refutar por reducción al absurdo la afirmación de Anaxágoras de que la parte más pequeña de un spérma contiene algo de cualquier otro spérma.Se da por supuesto que el cuerpo más pequeño tiene a su vez una parte más pequeña, y que hay una magnitud m que agotará la magnitud Μ (postulado de Arquímedes). pequeño 188a que el mínimo de carne55. Finalmente, en cada una de estas infinitas partículas corpóreas estaría ya presente una cantidad infinita de carne, sangre y cerebro, no separada entre sí, aunque no por eso menos real. Pero esto es absurdo. 5 Que jamás tendrá lugar una completa separación, es verdad, aunque Anaxágoras lo dice sin saber por qué: porque las afecciones son inseparables. ", + "Por lo tanto, si los colores y los estados están mezclados, en el caso de que fuera separados tendríamos, por ejemplo, un «blanco» y un «sano» que no serían más que blanco y sano, sin ser atributo de ningún sujeto.Así pues, es absurda e imposible esta Inteligencia de Anaxágoras, pues 55 55 Para Ross (pág. 486), lo que aquí se quiere indicar no es que haya una parte tan pequeña que no pueda hacer otra más pequeña (lo que estaría en contradicción con la doctrina aristotélica de la infinidad diversidad de la materia), sino que hay una parte tan pequeña de carne que ya no podría haber otra parte de carne que fuese más pequeña. pretende separar lo que no 10 es posible separar56, tanto respecto de la cantidad como de la cualidad: respecto de cantidad, porque no hay una magnitud mínima; respecto de la cualidad, porque las afecciones son inseparables. Tampoco tiene razón Anaxágoras al concebir la generación de los cuerpos desde partículas homeómeras. Porque en cierto sentido el barro se puede dividir en trozos de 15 barro, pero en otro sentido no. ", + "Ni el agua y aire son y se engendran mutuamente de la misma manera en que los ladrillos vienen de la casa o la casa de los ladrillos.Sería mejor concebir un número más reducido y finito de principios, como hace Empédocles. 56 56 Cf. DK 59 Β 13: «Después de que el Nous comenzó a mover, se fue separando de todo lo movido, y todo cuanto movió el Nous se separo». 5 Los contrarios como principios 57 20 Todos ponen los contrarios como principios, tanto aquellos que afirman que el Todo es uno e inmóvil (pues Parménides pone como principios el calor y el frío58, y los llama fuego y tierra), como los 57 57 En este capítulo presenta Aristóteles dos argumentos para apoyar su tesis de que los principios de los phýsei ónta son contrarios: uno es el argumento ex consensu de los filósofos que le han precedido (188al9-30, 188b26-189a10); el otro se basa en una sképsis epí toú lógou (188a30-b26). ", + "Para la conceptuación aristotélica de la enantíósis o tó enantíon (contrariedad, lo contrario) y la antíphasis (contradicción), como especies del género antíthesis o tá antikeímena (oposición, los opuestos), véase Met.V 10. 58 58 Para Parménides, dice Aristóteles, el Ser es uno según el logos; pero según los fenómenos o los sentidos hay dos principios, lo Caliente y lo Frío, o el Fuego y la Tierra, considerando el primero semejante al Ser y el segundo al NoSer (cf. Acerca de la gen. y la corr. 318b6-7, 330bl3-15; Met. 984bl-4). Ahora, en el poema de Parménides la referencia a los principios contrarios sólo se encuentra en la segunda parte (DK 28 Β 8.53-61). En Met. 986bl-4 dice Aristóteles que, aunque para Parménides sólo el Ser es, se vio forzado a atenerse a los que hablan de lo raro y lo denso. ", + "También Demócrito habla de lo lleno y lo vacío59, entendiéndolos, respectivamente, como el ser y el no-ser, y habla asimismo de diferencias de posición, figura y orden, los cuales serían los géneros de los contrarios: así, de la posición, lo alto y lo bajo, lo interior y lo posterior; de 25 la figura, la angular y lo no angular, lo recto y lo circular.Así pues, es manifiesto que de una u otra manera todos consideran los contrarios como principios. Y con razón, pues es necesario que los principios no provengan unos de otros, ni de otras cosas, sino que de ellos provengan todas las cosas. Ahora los primeros contrarios poseen estos atributos: no fenómenos y admitir dos causas, el Ser y el No-Ser. Pero, según el fr. 8.50-52, en la segunda parte del poema sólo se establecen las falsas «opiniones de los mortales», refiriéndose acaso a los pitagóricos, que era la filosofía vigente en su época (véase J. BURNET, Early Greek Philosophy, págs. 182-186), no a la visión del Ser propia de Parménides. ", + "¿Cómo hemos de entender, entonces, esta concepción de los contrarios que aquí se le atribuye?59 59 En Met. 985b5 y 1009a28 se le llama también «lo lleno», tó pléres. provienen de otras cosas, porque son primeros, ni tampoco unos de otros, porque son contrarios. Pero tenemos 30 que examinar la razón por la cual esto es así. En primer lugar, hay que admitir que no hay ninguna cosa que por su propia naturaleza pueda actuar de cualquier manera sobre cualquier otra al azar o experimentar cualquier efecto de cualquier cosa al azar, que cualquier cosa no puede llegar a ser de cualquier cosa60, salvo que se le 35 considere por accidente61. Pues, ¿cómo lo blanco podría generarse del músico, salvo que «músico» sea un accidente de 60 60 Todo ente tiene que provenir de su contrario o de algo intermedio, pero no quodlibet ex quolibet. Esta doctrina supone una taxis del universo en la cual los cambios se producen siempre dentro de determinados órdenes categoriales, no al azar (de una planta o un animal sólo puede generarse un individuo de la misma especie). ", + "61 61 Por ejemplo, un cuerpo puede actuar sobre otro cuerpo, pero no puede hacerlo un color o un pensamiento; y cuando se dice que un color actúa sobre un cuerpo no se quiere decir que actúe por sí mismo, sino en tanto que atributo.lo no-blanco o del negro? Lo blanco se genera de lo no-blanco, pero no de un no-blanco cualquiera, sino del negro o de 188b algún color intermedio62; y el músico se genera del no-músico, pero no de cualquier no-músico, sino de un a-músico o de algo intermedio, si lo hay. Tampoco una cosa, cuando se destruye, lo hace primariamente en otra cualquiera al azar; así, lo blanco no se destruye en el músico (salvo 5 que sea por accidente), sino en lo no-blanco, y no en un no-blanco cualquiera al azar, sino en el negro o en algún otro color intermedio, como también el músico se destruye en el no-músico, no en cualquier no-músico al azar, sino en un a-músico o en algo intermedio. ", + "Lo mismo sucede en todos los demás casos, ya que aplicamos el mismo razonamiento a las cosas que no son 10 simples sino compuestas, pero como no tenemos un nombre para las disposiciones opuestas no lo advertimos.Porque todo lo que es armónico tiene que llegar a ser de lo no-armónico, y 62 62 Véase la discusión de este punto en Met. 1057al8-b24. lo no-armónico de lo armónico; y lo armónico ha de destruirse en lo no-armónico, que no es una 15 disposición cualquiera al azar, sino la opuesta a lo armónico. Y no hay diferencia si se habla de armonía o de orden y de composición, pues evidentemente el razonamiento es el mismo. También una casa, una estatua o cualquier otra cosa llegan a ser de la misma manera; pues una casa llega a ser de cosas que están en cierta separación más bien que en una conjunción, y una estatua o cualquier cosa que haya sido configurada llega a ser de lo no configurado; y lo que resulta es en 20 un caso orden y en otro composición. ", + "Si esto es verdad, todo lo que llega a ser proviene de su contrario o de algo intermedio y todo lo que se destruye se destruye en su contrario o en algo intermedio.Los intermedios provienen también de los contrarios, como por ejemplo los colores, que provienen del blanco y del negro. Por 25 consiguiente, todas las cosas que llegan a ser por naturaleza o son contrarias o provienen de contrarios. Hasta aquí la mayor parte de nuestros predecesores de una u otra forma nos han acompañado, como dijimos antes; pues todos, como constreñidos por la verdad misma, han dicho que los elementos, y lo que ellos llaman «principios», son contrarios, aunque no han dado ninguna razón. ", + "Pero se 30 diferencian entre sí al tomar unos, como anteriores unos contrarios, y otros, como posteriores; unos lo que es más cognoscible según el pensamiento, otros lo que es más cognoscible según la sensación: pues algunos ponen lo caliente y lo frío como causas de la generación, otros lo húmedo y lo seco, otros lo impar y lo par, otros incluso el Amor y el 35 Odio, diferenciándose entre sí de la manera que hemos indicado.Por consiguiente, sus principios son en un sentido los mismos y en otro son diferentes; diferentes según el parecer de la mayoría de ellos, los mismos en tanto que son 189a análogos; pues los toman de la misma tabla de los contrarios63, siendo unos de mayor extensión y otros de menor. Así hablan de los principales de igual y 63 63 Cf. Met. 986a22 sobre la systoichía utilizada por los pitagóricos en su lista de los diez principales opuestos. ", + "de diferente manera, unos peor y otros mejor64, y, como dijimos antes, algunos los 5 entienden como más cognoscibles según la razón y otros como más cognoscibles según la sensación; pues lo universal es más conocido por la razón y lo particular por la sensación, ya que la razón es de lo universal y la sensación de lo particular; por ejemplo, lo Grande y lo Pequeño65 son principios contrarios según la razón, lo Raro y lo Denso66 lo son según la sensación.10 Es, pues, evidente que los principios tienen que ser contrarios. 64 64 Los predicados parecen platónicos: lo anterior o más universal o más conocido katá phýsin es «mejor» (béltion), lo posterior o menos universal o más conocido kat' aísthésin es «peor» (cheíron). 65 65 Son, según Aristóteles, los principios materiales de Platón a los que se refirió en 187al7 (cf. Met. 987b20-22). 66 66 Son los principios de Leucipo y Demócrito (cf. Met. 985b4-10). 6 Número de los primeros principios Queda ahora por decir si los principios son dos o tres o más. ", + "No es posible que haya un único principio, puesto que los contrarios no son una misma cosa.Tampoco pueden ser infinitos, porque en tal caso el ser sería incognoscible, y porque en cada uno de los géneros67 sólo hay una contrariedad y la sustancia es 67 67 genos significa aquí «categoría». Como en cada categoría pueden haber distintas contrariedades, la contrariedad sólo puede ser única si se refiere a los cambios específicos en cada género. El concepto de enantíon (enantíósis) era en Aristóteles un concepto heredado: está en los presocrá-ticos, en Platón y en las explicaciones fisiológicas de los hipocráticos; los movimientos de la phýsis siempre fueron vistos como movimientos entre contrarios. ", + "Lo nuevo de Aristóteles fue su postulado de un sujeto (la hypokeiméné phýsis), concepto que sólo en época helenística se introducirá en la medicina griega; nuevo es también su concepto de privación (stéresis), que en Aristóteles parece derivado de un análisis lógico del lenguaje un género único, y también porque es posible partir de un número finito, y de un número finito, 15 como hace Empédocles, es mejor que de un número infinito (pues Empédocles piensa que desde sus principios finitos puede dar razón de todo lo que Anaxágoras explica con sus principios infinitos).Además, algunos contrarios son anteriores a otros, y algunos proceden de otros, como lo dulce y lo amargo, lo blanco y lo negro, mientras que los principios tienen que permanecer siempre. Resulta claro, entonces, que 20 los principios no pueden ser ni uno ni infinitos. Pero si son finitos, hay alguna razón para no suponer que sean sólo dos. Porque es difícil ver cómo la densidad podría actuar por su propia naturaleza sobre la rareza, o la rareza sobre la densidad. ", + "Lo mismo se puede decir de cualquier otra pareja de contrarios, ya que ni el Amor se une al sobre el cambio —aunque Cherniss piensa que la propia doctrina de los tres principios (materia, forma y privación), al parecer construida polémicamente contra Platón, tendría también origen platónico (vid.H. CHERNISS, Arist. 's Crit. of Plato, pág. 91). Odio y produce algo de éste, ni el Odio produce algo del 25 Amor, sino que ambos actúan sobre una tercera cosa. Algunos, en cambio, suponen más principios y de ellos hacen surgir la naturaleza de las cosas. Además, si no suponemos bajo los contrarios una naturaleza distinta, puede plantearse todavía otra dificultad, puesto que no vemos que los contrarios sean la sustancia de ninguna cosa; pero un principio no puede ser predicado de 30 ningún sujeto, ya que si lo fuera sería el principio de un principio; porque el sujeto es un principio, y según parece es anterior a lo que se predica de él. Además, decimos que no hay sustancia que sea contraria a una sustancia68. ", + "¿Cómo, entonces, una sustancia podría estar constituida por no-sustancias?O bien, ¿cómo una no-sustancia podría ser anterior a 68 68 Para Aristóteles, un contrario no puede ser una sustancia sino un predicado, y como tal posterior en existencia a una sustancia (cf. Cat. 3b24-27). Según Le Blond, también esta tesis se derivaría de un análisis lógico del lenguaje (J. M. LE BLOND, Logique et méthode chez Aristote, págs. 311 ss.). una sustancia?69. 35 Por eso, si se admiten como verdaderos el anterior70 y el 189b último argumento71, es necesario, si se quiere preservar a ambos, suponer un tercer principio, como afirman los que dicen que el Todo es una única naturaleza, tal como el agua72 o el fuego73 o algo parecido entre ambos74. Y parece que es más bien algo intermedio, porque el fuego, la tierra, 5 el aire y el agua están ya entretejidos de contrarios. ", + "De ahí que no carezcan de razón los que ponen como substrato algo distinto de éstos, especialmente los que ponen el aire, porque el aire presenta menos diferencias sensibles que los 69 69 Reducción al absurdo: si los contrarios fuesen los principios de las sustancias, éstas estarían constituidas por no-sustancias; pero como algo no-sustancias no puede tener una existencia separada, ¿en qué existiría entonces, ya que la sustancia sería posterior?70 70 Es decir, que los contrarios son principios, cap. 5. 71 71 Es decir, que los contrarios requieren un sujeto, líneas 31-34. 72 72 Tales (cf. Met. 983b20). 73 73 Heráclito e Hipaso (cf. Met. 984a7). 74 74 Anaximandro (cf. Acerca de la gen. y la con: 328b35, 332a21; Met. 988a30; Acerca del cielo, 303bl2). otros principios; y después del aire, el agua. Todos, sin embargo, consideran esa Unidad como configurada por contrarios, tales como la densidad y la rareza, el más y el meι ο nos; estos contrarios, tomados en general, son claramente el exceso y el defecto, como ya hemos dicho antes75. ", + "Y al parecer es antigua esta doctrina: que el Uno, el Exceso y el Defecto son los principios de las cosas, aunque todos no la entienden de la misma manera, ya que los antiguos76 consideraban que los dos contrarios eran activos y el Uno pasivo, mientras que algunos más recientes77 sostienen más bien lo 15 opuesto, que el Uno es activo y los dos contrarios pasivos.Así, a la luz de estas consideraciones y otras similares parece razonable afirmar, como hemos dicho antes, que los elementos son tres, y no más de 75 75 Se refiere a 187a 16. 76 76 Parece referirse a Anaxímenes (cf. supra 187al2-16). 77 77 Se refiere a Platón, de quien se dice en Met. 987b 18-27 que puso el Uno como principio formal y la díada indefinida como principio material. tres. Porque como principio pasivo basta con uno solo; si fueran cuatro habría dos contrariedades, y tendríamos que suponer otra naturaleza 20 intermedia fuera de cada una. Y si fueran dos y pudieran engendrar cosas entre sí, una de las contrariedades sería superflua78. ", + "Pero, además, es imposible que haya varias contrariedades primeras79; porque la sustancia es un género único del ser, de manera que los principios sólo serían distintos entre sí por el antes y el después, pero no por el 25 género (pues en un género singular nunca hay más de una 78 78 Como indica Ross (pág.491), si hubiese dos pares de contrarios, habría entonces dos materias-sujetos distintas, una de las cuales seria superflua, o bien tendrían un mismo sujeto material, en cuyo caso uno de los pares de contrarios seria superfluo. Basta, pues, con suponer un único sujeto material del cambio. 79 79 Para Aristóteles, los principios de todo cambio son un sujeto (in quo) y dos contrarios (los términos a quo y ad quem). En una génesis haplé los contrarios son forma y privación, pero en una génesis tis los contrarios lo son según el lugar, la cantidad o la cualidad, y aunque en estos casos las contrariedades sean múltiples, hay una contrariedad primaria en cada cambio específico de cada categoría. ", + "contrariedad, y todas las otras contrariedades parecen reducirse a una sola80).Es evidente, entonces, que no puede haber un solo elemento, ni tampoco más de dos o tres. Pero, como hemos dicho, es muy difícil decidir si son dos o tres. 80 80 Cf. Met. 1018a25-35, I055a3-b29. 7 Análisis de la generación 30 En cuanto a nosotros, hablemos ahora, en primer lugar, de la generación81 en general, pues es conforme a la naturaleza hablar primero de lo que es común y examinar después lo que es particular. Cuando decimos que una cosa llega a ser de otra, o 81 81 génesis (gígnesthai), generación, llegar a ser (de lo que no es), lo que para los presocráticos fue el gran problema de la physis; en Parméni-des opuesta al ser y relegada al orden de las apariencias. Aristóteles ve como la gran tarea de la filosofía el introducir la génesis en el ser mismo, y damos una física del ser. ", + "Como todo cambio implica génesis, llegar a ser, puede tener dos sentidos: a) génesis de una ousía (génesis haplé, simpliciter), y b) génesis de una determinación de una ousia (génesis tis, secundum quid), es decir, génesis particular, como en el caso de una modificación cualitativa.Génesis «absoluta» de un ente no significa «creación», pues ésta para los teólogos era producción de un ente ex nihilo sui et subiecti, mientras que génesis sería generación de una sustancia ex nihilo sui non subiecti, ya que para Aristóteles no hay génesis desde la nada pura y simple, sino desde un cierto no ser en el sentido de no ser algo determinado, es decir, desde lo que él llama privación. que algo llega a ser de algo distinto, podemos referirnos bien a lo que es simple o bien a lo que es compuesto. Quiero decir lo siguiente: un hombre puede llegar a ser músico82, y también lo que es no-músico puede llegar a ser músico, o el hombre no-músico puede llegar a ser un hombre músico. ", + "190a Llamo simple al término inicial del llegar a ser, a saber «hombre» y «no-músico», y simple también lo que ha llegado a ser, «músico»; pero cuando decimos «el hombre no-músico llega a ser un hombre músico», tanto aquel que llega ser como lo 82 82 Análisis de un caso de génesis por alteración con el ejemplo de alguien que llega a ser músico (mousikós también se puede traducir por culto, cultivado, relacionado con las Musas).Se hace un análisis del lenguaje para mostrar la distinción conceptual entre el punto de partida del cambio (la ignorancia de música: la privación) y, el sujeto (el hombre, el in quo del cambio): ambos son in re lo mismo, pero difieren conceptualmente, es decir, tomados en sí mismo «hombre» y «a-músico». Este tipo de distinción, que Aristóteles esgrime como el instrumento más poderoso para enfrentarse con sus predecesores, es claramente de origen platónico. ", + "La privación (no ser) no le pertenece de suyo al sujeto, y sólo tiene sentido por referencia al término ad quem.que ha llegado a ser son compuestos. 5 Ahora bien, en uno de estos casos no decimos sólo: «esto llega a ser», sino también: «esto llega a ser de esto», por ejemplo, «el músico llega a ser del no-músico». Pero no hablamos de la misma manera en todos los casos, ya que no decimos: «el músico ha llegado a ser del hombre», sino: «el hombre ha llegado a ser músico». Por otra parte, cuando decimos que algo simple llega a ser, en un caso permanece lo que llega a ser y en otro no 10 permanece; en efecto, el hombre permanece y es un hombre cuando llega a ser músico, mientras que lo no-músico y lo a-músico no permanecen, ni como simples ni como compuestos. ", + "Después de estas distinciones se puede comprender que, en todos los casos de llegar a ser, si se los considera como hemos dicho, tiene que haber siempre algo subyacente en lo 15 que llega a ser, y para esto, aunque es uno en número, no es uno en forma83 (y por «forma» entiendo lo mismo que por «concepto»).Porque no es lo mismo el ser del hombre que el ser de lo no-músico, ya que el uno permanece, mientras que el otro no permanece: lo que no es un opuesto, permanece (pues el hombre permanece); pero lo no-músico y lo 20 a-músico no permanece, ni tampoco el compuesto de ambos, esto es el hombre a-músico. Decimos «algo llega a ser de algo», y no «algo llega a ser algo», principalmente de las cosas que no permanecen; así decimos «el músico llega a ser del a-músico», y no «el músico llega a ser del hombre». ", + "Aunque también de las cosas que permanecen 83 83 La distinción analítica entre uno «en número» (= identidad in re) y dos «en cuanto a su eídos» o razón formal (= distinción conceptual , katá lógon) es un procedimiento típicamente aristotélico y se encuentra en múltiples lugares de la Física (así, en III 1 para distinguir lo actual y lo potencial, en III 3 la acción y la pasión, en IV 11 el tiempo y el movimiento, etc.).Esta distinción conceptual, que en ocasiones también se presenta bajo la expresión «en tanto que», fue llamada por algunos medievales «distinción formal» (escotistas) y por otros «distinción de razón» (tomistas). hablamos en ocasiones de la misma 25 manera, pues decimos que del bronce llega a ser una estatua, y no que el bronce llega a ser una estatua. ", + "En cuanto a los opuestos que no permanecen, se dicen de ambas maneras: decimos «esto llega a ser de esto» y también «esto llega a ser esto»; así, «del a-músico llega a ser el músico» y también «el a-músico llega a ser músico».Y hablamos de la misma manera en el caso del compuesto, pues decimos: «de 30 un hombre a-músico llega a ser un músico», y también «un hombre a-músico llega a ser un hombre músico». «Llegar a ser» (gígnesthaí) se dice en muchos sentidos84: en algunos casos no se habla simplemente de llegar a ser, sino de llegar a ser algo particular, pero sólo de las sustancias se dice que 84 84 Aquí, una vez más, como insiste Le Blond (o. c., pág. 311), Aristóteles se apoya en los usos de su propia lengua: es la simple consideración del lenguaje lo que le permite afirmar que gignesthai «se dice» (se. en griego) de muchas maneras, tanto de los cambios sustantivos como de los accidentales o «adjetivos». ", + "llegan a ser en sentido absoluto.Cuando no se trata de sustancias, es evidente que tiene que haber un sujeto de lo que llega a ser, pues en el llegar a ser de una 35 cantidad o una cualidad o una relación o un donde hay siempre un sujeto85 de ese llegar a ser, ya que sólo la sustancia no se predica de ningún otro sujeto, mientras que todo lo demás se predica de la sustancia. Pero que también 190b las sustancias, y todos los demás entes simples, llegan a ser de un sustrato, resulta evidente si se lo examina con atención. Porque siempre hay algo subyacente de lo que procede lo que llega a ser; por ejemplo, los animales y las plantas proceden de la semilla86. 5 Las cosas que simplemente llegan a ser lo 85 85 El término hypokéimenon se usa en este análisis con cierta ambigüedad, pues significa tanto lo que es sujeto de atribución (= sujeto lógico) como lo que es sujeto físico de inherencia, el substrato; entendido como materia es substrato, no sujeto lógico. ", + "86 86 Con respecto a la planta o al animal, la semilla es un sujeto con privación de forma, pero no es un sujeto que persista en el cambio; sería entonces un «sujeto» sui generis.hacen en algunos casos por transfiguración, como la estatua del bronce; en otros por adición, como las cosas que aumentan; en otros por sustracción, como el Hermes de la piedra; en otros por composición, como la casa; en otros por alteración, como las cosas que cambian con respecto a su materia. Es evidente que todas las cosas que llegan a ser de esta manera 10 proceden de un substrato. Resulta claro entonces de cuanto se ha dicho que todo lo que llega a ser es siempre compuesto, y que no sólo hay algo que llega a ser, sino algo que llega a ser «esto», y lo último en dos sentidos: o es el substrato o es lo opuesto. Entiendo por «opuesto», por ejemplo, el a-músico, y por «sujeto» el hombre; llamo también «opuesto» a la carencia 15 de figura o de forma o de orden, mientras que llamo «sujeto» al bronce o a la piedra o al oro. ", + "Por lo tanto, si de las cosas que son por naturaleza hay causas y principios de los que primariamente son y han llegado a ser, y esto no por accidente, sino cada una lo que se dice que es según su sustancia, entonces es evidente que todo llega a ser desde un substrato y una forma.Porque «hombre músico» está compuesto, en cierto sentido, de «hombre» y de «músico», ya que se lo puede analizar en los conceptos de ambos. Es claro, entonces, que lo que llega a ser proviene de éstos. El substrato es uno en número, pero dos en cuanto a la 25 forma87 (pues lo numerable es el hombre o el oro o, en general, la materia, ya que es sobre todo la cosa individual, y no es por accidente como lo generado llega a ser de ello; en cambio, la privación y la contrariedad son sólo accidentales). Pero la forma es una, como el orden o la música o cualquier otra determinación similar. ", + "87 87 Aunque no haya distinción real entre el sujeto y la privación, su identidad es sólo per accidens; de ahí que, en tanto que concebido, hay que hablar de dos sujetos, aunque in re sean uno y el mismo.Pero ¿la distinción es solo conceptual? Pues aunque sea el mismo sujeto, es claro que no es lo mismo. Como sujeto, Sócrates es el mismo, esté enfermo o esté sano, sea sabio o ignorante, esté en su casa o en el agora, etc., pero en uno y otro caso no es lo mismo. Es el viejo problema de la identidad y la diferencia que ya planteara Heráclito. Por eso, en un sentido hay que decir que los principios 30 son dos, y en otro que son tres. En un sentido son los contrarios, como en el caso del músico y el a-músico, o del calor y el frío, o de lo armónico y lo inarmónico; pero en otro sentido no lo son, ya que es imposible que los contrarios se afecten entre sí. Pero esta dificultad puede resolverse también porque hay otro término, el substrato, que no es un 35 contrario. ", + "Por consiguiente, en cierto sentido los principios no son más numerosos que los opuestos, sino que, por así decirlo, son dos en número; pero, en otro sentido, como en 191a cada uno de ellos hay un ser distinto, no son ya dos, sino tres; porque «ser hombre» es distinto del «ser a-músico», y «ser informe» es distinto de «ser bronce».Hemos dicho, pues, cuántos son los principios del llegar a ser de las cosas naturales y en qué sentido son tantos, y queda claro que tiene que haber un substrato para los 5 contrarios y que los contrarios son dos. Pero, en otro sentido, esto no es necesario, pues es suficiente con uno de los contrarios para efectuar el cambio por su ausencia o presencia. En cuanto a la naturaleza subyacente88, es cognoscible por analogía. Porque así como el bronce es con respecto a la estatua, o la madera con respecto a la cama, o la materia y lo informe antes de adquirir forma con respecto a cualquier 10 cosa que tenga forma, así es también la naturaleza subyacente con respecto a una sustancia o a una cosa individual o a un ente. ", + "Es, pues, un principio, aunque no es uno ni es ente a la manera en que lo es una cosa individual; otro principio es aquello del cual hay definición, y otro también su contrario, la privación.Hemos dicho en lo que precede en qué sentido los 15 principios son dos y en qué sentido son más. Primero dijimos que sólo los contrarios son 88 88 Esta hypokeiméné physis es el sustrato material, la materia (cf. 192a31: «llamo materia al primer sujeto subyacente en cada cosa»), que para Aristóteles es indeterminada, sólo cognoscible indirectamente mediante la forma («conocemos todas las cosas por el eídos», Met. 1010a25). principios, y después que es necesario un substrato y que los principios son tres. Con esto se ha aclarado cuál es la diferencia entre los contrarios, cómo los principios se relacionan entre sí, y qué es el substrato. Sin embargo, todavía no está claro cuál de los dos es la sustancia, si la forma o el substrato89. Pero que los 20 principios son tres, en qué sentido son tres y en qué relación están entre sí, está claro. Hemos examinado, entonces, cuántos son los principios y qué son. ", + "89 89 Este punto es considerado en II 1, y con más detención en Met.VIII 3. 8 Solución de las dificultades de los antiguos 25 Que sólo de esta manera se pueden resolver las dificultades de los antiguos, lo vamos a mostrar ahora. Los que primero filosofaron, al indagar sobre la verdad y la naturaleza de las cosas se extraviaron, como empujados hacia un camino equivocado por inexperiencia90, y dijeron que ninguna cosa puede generarse o destruirse, puesto que lo generado tendría que llegar a ser o del ser o del no-ser, pero ambas 30 alternativas son imposibles; porque de lo que es no puede llegar a ser, puesto que ya es, y de lo que no es nada puede llegar a ser, puesto que 90 90 Cf. Acerca de la gen. y la corr. 316a6 ss., donde se dice que los errores de los antiguos provienen de la apeiría (impericia en el análisis), y que se requiere más «familiaridad con los fenómenos» (para Aristóteles, una característica del verdadero filósofo) para comprender los principios; es muy distinto examinar las cosas physikos que hacerlo sólo logikos. tendría que haber algo subyacente. ", + "Y así, extremando las consecuencias inmediatas, llegaron a afirmar que no existe la multiplicidad, sino sólo el Ser mismo.Tal fue la opinión que adoptaron por las razones expuestas. Nosotros, por el contrario, decimos que «llegar a ser de 35 lo que es o de lo que no es» o «lo que no es o lo que es ejerce o experimenta alguna acción, o llega a ser algo 91b particular» en nada se diferencia del médico que ejerce o experimenta alguna acción, o de algo que llega a ser por obra del médico. Porque, así como estas expresiones tienen un doble sentido, es claro que cuando se dice «de lo que es» o «lo que es ejerce o experimenta alguna acción» también tienen doble sentido. Así, un médico construye una casa, no en cuanto médico, sino en tanto que constructor, y llega a ser canoso no en cuanto médico, sino en tanto que tenía pelo 5 negro; pero en cuanto médico cura o pierde la capacidad de curar. ", + "Y puesto que hablamos con toda propiedad cuando decimos que el médico ejerce o experimenta algo, o que por obra del médico algo llega a ser, sólo si en tanto que médico actúa o experimenta o llega a ser algo, es claro que decir «algo llega a ser de lo que no es» significa «de lo que no es en tanto que no es»91.Pero ellos al no hacer estas 10 distinciones se extraviaron, y de este error pasaron a otro mayor: pensaron que ninguna cosa llega a ser o es de otras, y suprimieron así toda generación. También nosotros afirmamos que en sentido absoluto nada llega a ser de lo que no es, pero que de algún modo hay un llegar a ser de lo que no es, a saber, por accidente; pues una cosa llega a ser de la 15 privación, que es de suyo un no-ser, no de un constitutivo suyo. Pero esto produce estupor y parece imposible que algo llegue a ser así, de lo que 91 91Aristóteles vuelve ahora sobre el camino recorrido para reafirmar su posición ante la aporia del gígnesthai. ", + "Los antiguos se han extraviado por no distinguir los sentidos del ser, por tomar «ser» y «no-ser» sólo en un sentido absoluto.El símil del médico (ejemplo recurrente tomado de la Academia) quiere indicar que así como cuando un médico cambia de la salud a la enfermedad (no-salud) siguen siendo médico, así también una cosa puede cambiar desde un estado a su contrario y seguir siendo la misma cosa; pero si cambia en tanto que médico llega a ser no-médico, se destruye. La analogía sería entonces: el ser es al no-ser como el médico es al no-médico, ser X es a no ser X como el médico sano al médico no-sano. no es. Y de la misma manera afirmamos que nada llega a ser de lo que es, y que lo que es no llega a ser, salvo por accidente. Así esto también puede suceder: que el animal llegue a ser del animal, y un animal particular de un animal 20 particular, como por ejemplo un perro 92 de un caballo. ", + "Porque el perro llegaría a ser no sólo de un animal particular, sino también del animal, aunque no en tanto que animal, pues esto ya le pertenecía.Pero si algo llegase a ser un animal y no sentido accidental, no sería entonces de un animal, y si fuese un ente, no sería del ente, ni 25 tampoco del no ente; porque ya hemos dicho que «de lo que no es» significa «de lo que no es en tanto que no es». Con esto no negamos que «toda cosa es o no es». Esta es, pues, una manera de resolver la 92 92 Aceptamos el añadido de Ross , pues sería demasiado fantástico suponer la generación de un perro de un caballo, ni siquiera a título de mera hipótesis. dificultad. Pero hay otra, ya que podemos hablar de una misma cosa con respecto a su potencialidad y con respecto a su actualidad; esto se ha determinado con más precisión en otro lugar93. 30 Así, según se ha dicho, se resuelven las dificultades que les forzaron a hacer las supresiones de que hemos hablado; pues fue por ellas por las que los antiguos se apartaron del camino de la generación, la destrucción y el cambio en general. ", + "Les habría bastado con mirar esta naturaleza94 para 93 93 Quizás se refiere a Met.IX 6, quizás a Met. 1 017a35-b9, aunque el texto podría ser una adición posterior. 94 94 «Esta naturaleza», si el texto no es una interpolación, sería el sustrato material, la hypokeiméne physis de 191a8, que con su momento de «privación» le permite a Aristóteles superar la aporía eleática sobre la génesis; su otro argumento es la dimensión de potencialidad de la materia. Ya hemos indicado que en el análisis aristotélico «materia» no es un concepto descriptivo, sino un reducto abstracto; Wieland («Arist. 's Physics and the Problem of Inquiry into Principies», in loc. cit., passim) llega a considerar este concepto de «materia» (como también los de «forma» y «privación») como un simple concepto de reflexión, en el sentido kantiano de esta expresión (KANT, Kritik der reinen Vernunft Β 316), es decir, no como un que se disipase toda su ignorancia. concepto de cosa, sino como la condición bajo la cual se puede llegar a concebir la cosa. ", + "Düring hace suya esta interpretación (Aristóteles, Heidelberg, 1966, págs.233 y ss.). 9 Materia y privación. Crítica de Platón95 Hay otros que la han percibido, aunque de una manera insuficiente. Porque, en primer lugar, admiten en general96 que algo sólo puede llegar a ser de lo que no es, y que en esto Parménides tenía razón. 192a Y, en segundo lugar, piensan que si es numéricamente una, es una 95 95 En este capítulo, Aristóteles contrasta su propia doctrina con la de Platón: éste conoció la hypokeiméne physis, pero ignoró su verdadera condición, es decir, la dimensión de privación del substrato material. 96 96 Tomamos haplós con homologoúsin, con Charlton y Zekl. No está claro el sentido que pueda tener la noción de «no-ser» que aquí se atribuye a Platón. No parece que se refiera al «noser» entendido como «lo otro» de 5o/ 258d-259d, es decir, al no-ser relativo como distinto del no-ser sim-pliciter de Parménides. ", + "El contexto sugiere más bien que se equipara el noser con lo Grande y lo Pequeño, que según 209bl3-15 serían expresiones alternativas para la chora («espacio» o «receptáculo») que Platón presenta negativamente en el Timeo, como lo que no es tierra ni aire ni fuego ni agua (51a).sólo en potencia97, lo cual es algo enteramente diferente. Nosotros afirmamos que la materia es distinta de la privación, y que una de ellas, la materia, es un noser por accidente, mientras que la privación es de suyo no ser, y 5 también que la materia es de alguna manera casi una sustancia, mientras que la privación no lo es en absoluto. Ellos, en cambio, afirman que lo Grande y lo Pequeño son por igual no ser, tomados conjuntamente o cada uno por separado. Su tríada98 es, entonces, enteramente distinta de la nuestra. 97 97 Aquí «en potencia», dynamei, equivale a eidei o kata logon de 190a 16, b24, donde se dijo que el «sujeto» es uno en número (o in re). ", + "pero conceptualmente dos; ahora se da otra precisión conceptual: es vir-tualmente dos por su potencialidad respecto de la forma que ha de recibir.98 98 Sobre la «triada» de Platón y sus «doctrinas no escritas» vid. supra n. 47, y libro IV, n. 22. En 209bll-15 se dice que para Platón la «materia», «lo que participa» y la chora son una y misma cosa; en este contexto «lo Grande y lo Pequeño» serían otra manera de concebir la chora del Timeo. 10 Ciertamente han llegado a ver la necesidad de que haya una naturaleza subyacente, pero la conciben como una; pues aunque alguno haga de ella una diada y la llame lo Grande y lo Pequeño, la entienden como una sola y misma cosa, ya que no se han percatado de la otra naturaleza. Una de ellas permanece, siendo junto con la forma una concausa de las cosas que llegan a ser, como si fuese una madre99. La otra parte de la contrariedad puede parecer a 15 menudo como enteramente inexistente para los que sólo piensan en su carácter negativo. ", + "Porque, admitiendo con ellos que hay algo divino, bueno y deseable, afirmamos que hay por una parte algo que es su contrario y por otra algo que naturalmente tiende a ello y lo desea de acuerdo con su propia naturaleza.Pero para ellos se seguiría que el 20 contrario desearía su propia 99 99 Clara referencia a Tim. 50d3,, 51a4, donde Platón utiliza la metáfora de la «madre» para hablar de la chora. En buena parte de este capítulo las expresiones utilizadas nos recuerdan al Timeo. destrucción. Sin embargo, la forma no puede desearse a sí misma, pues nada le falta, ni tampoco puede desearla el contrario, pues los contrarios son mutuamente destructivos; lo que la desea es la materia, como la hembra desea al macho 100 y lo feo a lo bello, salvo que no sea feo por sí sino por accidente, ni hembra por sí sino por accidente. En cierto sentido la materia se destruye y se genera, en 25 otro no. ", + "Porque, considerada como aquello «en lo que»101, en sí misma se destruye 100 100 Nueva referencia al Timeo (50d), donde la relación de la materia y la forma se compara con la de la hembra y el macho (Aristóteles repite esta comparación en otros lugares: Me!.988a5, Reproducción de los animales 729a28). 101 101 Para Ross (pág. 498), este «aquello en lo cual» es el substratum en cuanto privado de forma. Charlton (pág. 83) piensa que la expresión está tomada del Timeo (50d, cf. 49e), donde se le emplea para hablar del «espacio» o chora, y que Aristóteles entiende este «aquello en lo cual» como la privación misma, y considera el paréntesis que va a continuación como una glosa añadida por algún copista que perdió la referencia al Timeo. En cuanto a que la materia como potencialidad es indestructible, es una tesis sobre la que se insiste en otros lugares (cf. Met. 1033a28-b9, 1070a2-4). (pues lo que se destruye, la privación, está en ella); pero considerada como potencia, en sí misma no se destruye, sino que necesariamente es indestructible e ingenerable. ", + "Porque si llegase a ser, tendría que haber primero algo subyacente de lo cual, como su constituyente, llegase a ser; pero justamente ésa es la naturaleza de 30 la materia, pues llamo «materia» al sustrato primero en cada cosa, aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser102; por lo tanto tendría que ser antes de llegar a ser.Y si se destruyese, llegaría finalmente a eso, de tal manera que se habría destruido antes de que fuera destruida. En cuanto al principio según la forma, si es uno o 35 muchos, y qué es o qué son, es tarea propia de la filosofía primera103 determinarlo con precisión, por lo que se deja para esa ocasión. En cuanto a las 102 102 En 194b30 se da la misma definición de materia: t o ex hou gignetai ti enyporkhontos, aquel constitutivo interno de lo cual algo llega a ser; como factor constitutivo, persiste después de que la cosa llega a ser. 103 103 Esta aporía será tratada en Met. VII y XII. formas naturales que pueden 192b destruirse hablaremos de ellas más adelante. ", + "Queda, pues, establecido que hay principios, qué son y cuántos son.Continuemos ahora nuestra exposición desde otro punto de partida. LIBRO II - RESUMEN Cap. 1. LA NATURALEZA Y LO NATURAL Lo natural y lo artificial. Definición de naturaleza. Distinciones: ser principio primun et per se, serlo per accidens; «tener naturaleza», ser «por naturaleza» y ser «conforme a naturaleza». Existencia indubitable de la naturaleza. Naturaleza como materia, es decir, como sujeto subyacente del movimiento. Naturaleza como forma: a) comparación con lo artificial; b) la realidad de algo está en su actualidad; c) «un hombre nace de un hombre»; d) la naturaleza como generación es un proceso hacia la forma. La privación y la forma. Cap. 2. LA FÍSICA RESPECTO DE LAS MATEMÁTICAS Y LA FILOSOFÍA PRIMERA Diferencia entre física y matemática. Error de los platónicos al separar las formas. Ej. de lo inseparable: «lo chato». ", + "El objeto de la física es tanto la materia como la forma; razones: a) la téchné, imitación de la naturaleza, incluye la forma y la materia; b) una misma ciencia se ocupa del fin y los medios; c) la relatividad de la materia.Física y filosofía primera. Cap. 3. LAS CAUSAS Conocer es conocer el «por qué». Las cuatro causas. Casos de conjunción de causas, de causas recíprocas y de causas de contraríos. Nuevos ejemplos para indicar las cuatro causas. Modos de ser causa. Simultaneidad de la causa y el efecto. La causa preponderante. Cap. 4. LA SUERTE Y LA CASUALIDAD De qué manera son causas y cuál es su naturaleza. Objeciones a su existencia y críticas: tras ellas siempre hay una causa determinada; los fisiólogos no hablan de ellas. Otra posición: la casualidad es la causa de todo; crítica. Otra posición: la suerte es causa, pero oculta a la razón. Cap. 5. CASUALIDAD Y SUERTE COMO CAUSAS ACCIDENTALES Lo que no se les puede atribuir. ", + "La causalidad final (per se) y la causalidad accidental: conceptuación de lo causal y lo debido a la suerte.No sólo son accidentales, sino indeterminadas. Los hechos debidos a la suerte como excepcionales. La «buena suerte» y la «mala suerte». Cap. 6. DIFERENCIA ENTRE «TYCHÉ» Y «AUTÓMATON» Automaton es un concepto más extenso, que incluye a tyché: automaton se aplica a todos los procesos naturales tyché sólo a las acciones humanas. Definiciones de automaton y tyché. Causas malogradas o «en vano» (maten) y automaton. Caso de efectos contra natura en las generaciones naturales. Tyché y autómaton sólo se dan en el orden de las causas eficientes. En cuanto causas per accidens son posteriores a las causas per se. Cap. 7. EL FÍSICO TIENE QUE CONOCER LAS CUATRO CAUSAS Sólo hay cuatro causas. Identificación del fin y de la eficiencia con la forma. La pregunta por el origen; la teleología como método heurístico. El conocimiento de la estructura etiológica como objetivo de la física. Cap. 8. NATURALEZA Y FINALIDAD. ", + "LA CAUSA FINAL COMO FORMA El postulado teleológico.La tesis antifinalista: los procesos naturales sólo están determinados por la necesidad de la materia. Crítica: a) lo casual es siempre un hecho excepcional; b) cada etapa de un proceso aparece como la realización progresiva de un fin; c) analogía entre naturaleza y arte; d) el instinto en los animales; e) la naturaleza también es forma, no sólo materia. Argumentos ad hominem: a) analogía entre los errores de la producción artificial y los que se dan en los procesos naturales finalistas (caso de los monstruos). b) Si todo fuese casual, ¿cómo explicar la regularidad de los procesos naturales? c) La deliberación no es condición para que haya fin. Cap. 9. MODO DE PRESENCIA DE LA NECESIDAD EN LA NATURALEZA Necesidad incondicional y necesidad condicional o «hipotética». La necesidad condicional está en la materia, el fin en la definición. Necesidad física y necesidad lógica. Como en las cosas artificiales, para que se dé el fin son necesarias ciertas condiciones. La necesidad como condición material del concepto. ", + "LIBRO II 1 La naturaleza y lo natural104 192b Algunas cosas son por naturaleza, otras por otras causas105.Por naturaleza, los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples como la tierra, el fuego, el aire y el agua —pues decimos que éstas y otras cosas semejantes son por naturaleza. Todas estas cosas parecen diferenciarse de las que no están constituidas por naturaleza, porque cada una de ellas tiene en sí misma un principio de movimiento y de reposo, sea con respecto al lugar o al aumento o a la disminución o a la alteración. Por 15 el contrario, una cama, una prenda de vestir o cualquier otra cosa de género semejante, en cuanto que las significamos en cada caso por su nombre y 104 1 Sobre physis en Aristóteles cf. Met. V.4; PAULY-WISSOWA, art. Physis, de Leisegag, vol. 39 (1941), 1130-1164; MANSIÓN, Intr. a la Phys. arist., pág. 80 y ss. ; HEIDEGGER, «Vom Wesen und Begriff des Physis, Arist. Phys. Β 1», Il Pensiero 3 (1958), 131-56; WIELAND, Die arist Physik, págs. ", + "231-254; WATERLOW, Nature, change and agency in Arist.'s Physics, págs. 1-93. 105 2 «Por otras causas», a saber: por arte (técnica), por azar y por elección. en tanto que son productos del arte106, no tienen en sí mismas ninguna tendencia natural al cambio; pero en cuanto que, accidentalmente107, están hechas de piedra o de tierra o de una mezcla de ellas, y sólo 20 bajo este respecto, la tienen. Porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por sí misma, no por accidente108. 106 3 physis y téchné son dos principios distintos de cosas. Todo ente emerge de un principio, y, según sea éste intrínseco o extrínseco, tal emergencia será un «nacimiento» natural de cosas o una «producción» artificial de ellas. Estos modos de proveniencia determinan dos tipos contrapuestos y excluyentes de entes, pues la téchné sólo produce artefactos, cosas que una vez producidas carecen de actividad natural. ", + "107 4 En el ente artificial se distingue entre aquello que hace que sea lo que es (la forma, lo que hace que la cama sea cama) y aquello de que está hecho (la materia, su madera).Considerado abstractamente según su materia tiene naturaleza, aunque sólo per accidens, pues la madera no le es esencial; pero en tanto que cama no lo tiene. Por lo demás, la entidad de los artefactos es sólo «para nosotros» (de suyo y según la Naturaleza sólo seria madera); de ahí que se pueda decir que en rigor no son entes. Para Aristóteles, lo único verdaderamente entificante es l a physis. 108 5 La definición de physis como principio intrínseco de Digo «no por accidente» porque alguno, siendo médico, po-25 dría curarse a sí mismo109; pero no movilidad no se refiere sólo a los semovientes, sino a todo ente natural. Pues «principio» significa aquí capacidad de mover o ser movido (Met. 1019al5-20). ", + "Para Aristóteles, el movimiento es un cambio de la potencia al acto, un cambio que emerge de las dynámeis de una sustancia compuesta de materia y forma, lo cual supone siempre una dualidad: lo que mueve y lo que es movido.En efecto, es un teorema fundamental de la física aristotélica que «todo lo que está en movimiento es movido por algo» (256al4), donde «por algo» significa «por otro» o «por sí mismo en tanto que otro». Así. «principio» como dynamis kata kínesin, como capacidad o potencia motriz, puede ser tanto una potencia activa como una potencia pasiva (Ross, Met. II, pág. 241), y como tal sólo puede ser efectiva si algo actual la hace estar siendo actual, bien sea otra cosa, o bien, caso de que se mueva por sí mismo, si lo hace en tanto que otro. La distinción per se I per accidens: el carácter intrínseco del principio le pertenece a la physis esencialmente (per se), no circunstancialmente (per accidens). ", + "En sí / en otro: sólo lo natural tiene su principio «en si» como algo «por si» (es decir, como un carácter que le pertenece esencialmente); lo artificial lo tiene «en otro», aunque también lo puede tener por accidente en sí mismo.109 6 Ejemplo de un movimiento artificial que se mueve a sí mismo, es decir, que el agente y lo que está siendo movido (= posee el arte de la medicina por curarse a sí mismo, sino que en este caso son por accidente un mismo hombre el que cura y el que es curado, y por eso en otras ocasiones pueden ser distintos. Ocurre lo mismo con cada una de las otras cosas producidas accidentalmente: ninguna tiene en sí el principio de su producción, sino que unas lo tienen fuera, en otras cosas, como la casa y 30 cada uno de los demás productos manuales, y otras lo tienen en sí mismas, pero no por sí mismas, como son todas las que pueden llegar a ser accidentalmente causa para sí mismas. Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que «tienen naturaleza». ", + "Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato y la naturaleza está curado) coincide que son una misma persona; pero, aparte de que se mueve a sí mismo en tanto que otro (cf.Met. 1019al7), esta coincidencia es sólo accidental, es decir, no es condición necesaria que el paciente sea su propio agente. El ejemplo del «médico», tan recurrrente en Aristóteles, era usual en la Academia. siempre en un substrato110. Y se dice que son «conforme a naturaleza» todas esas cosas y cuanto les 35 pertenece por sí mismas, como al fuego el desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es «naturaleza», ni «tiene naturaleza», pero es «por naturaleza» y «conforme a 193a naturaleza»111. Queda dicho, entonces, qué es la naturaleza y 110 7 No todo lo que es natural es naturaleza. Entre los entes naturales hay algunos que son más bien entes de entes, afecciones de otros entes, se predican de otros y sólo tienen ser por referencia y analogía con lo que de veras subsiste en y por sí mismo, con la substancia (ousía): son los accidentes (symbebékota). ", + "La sustancia, en cambio, es el sujeto último de toda predicación: no se predica de otro ni existe en otro.«Naturaleza» es, pues, primariamente sustancia; los accidentes y las propiedades son «por naturaleza». En Met. 1015al3-15 se dice: «La naturaleza, en su sentido primario y fundamental, es la sustancia de los entes que tienen el principio del movimiento en sí mismos en cuanto tales; pues la materia no toma el nombre de naturaleza sino porque es susceptible de recibir tal principio». 111 8 El movimiento del fuego no es naturaleza ni tiene naturaleza porque no es una sustancia; pero en cuanto que es connatural al fuego, es «por naturaleza» (physeí) y «conforme a naturaleza» (kata physin) —no se hace distinción aquí entre physei y kata physin. qué es ser «por naturaleza» y «conforme a naturaleza». Que la naturaleza existe112, sería ridículo intentar demostrarlo; pues es claro que hay cosas que son así, y demostrar lo que es claro por lo que es oscuro es propio de quienes son incapaces de dis- 5 tinguir lo que es cognoscible por sí mismo de lo que no lo es. ", + "Aunque es evidente que se puede experimentar tal confusión, pues un ciego de nacimiento podría ponerse a discurrir sobre los colores.Pero los que así proceden sólo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen. Algunos piensan que la naturaleza o la substancia de las cosas que son por naturaleza es el 112 9 Cf. 185al3-14, donde se da por supuesto la existencia de la naturaleza y del movimiento por ser una evidencia de la experiencia (ek tés epa-gógés). Como no se trata de la naturaleza o del movimiento inteligible (en sentido platónico), sino de la realidad física del movimiento en cuanto resultado de la naturaleza de las cosas y de su interacción mutua, querer deducir su existencia desde principios inteligibles es una tarea imposible. Por lo demás, como se dirá en 254a27-30, dudar de que existe el movimiento significa admitirlo, pues el pensar es ya un movimiento. constituyente primero11310 en cada una de ellas, algo informe en sí mismo; así, la naturaleza de una cama sería la madera, y la de una estatua el bronce. ", + "(Signo de ello, dice Antifonte,114 es el hecho de que si se plantase una cama y la madera en putrefacción115 cobrase fuerza hasta echar un brote, no se generaría una cama, 15 sino madera, lo que 113 10 t o protón enypárchon expresa aquí la materia primera, pero, como indica Ross, «primera» con el sentido de próxima o inmediata, como lo indican los ejemplos puestos, al igual que en el texto paralelo de Met.1014b27: «aquello primero informe e incapaz de cambiar por su propia potencia (dynamis) de lo cual es o llega a ser un ente natural». Platón la conceptuó como «aquello en lo cual algo llega a ser» (to en hoi gignetai. Tim. 50d), y Aristóteles como «aquello de lo cual» (to ex hoú), admitiendo que en cierto modo la naturaleza es materia. 114 11 Sobre el sofista Antifonte véase GUTHRIE, Hist. fil. gr., III, págs. 201-203. ", + "115 12 Sobre la putrefacción (sepedón) como explicación de cierto tipo de morfogénesis véase el tratado hipocrático Sobre las carnes, 3, y PLATÓN, Fedón 96b (véase también LAÍN ENTRALGO, Med.hipocr., pág. 114). En cuanto a la generación espontánea mediante la putrefacción y la acción del sol (creencia que se mantuvo en Europa hasta el siglo xviii), véase Repr. de los an. III 10 (cf. también Met. 1032al2). muestra que la disposición de las partes según las reglas y el arte sólo le pertenece accidentalmente, mientras que la substancia es aquello que permanece aunque esté afectado continuamente por esa disposición.) Y si la materia de cada una de estas cosas se encuentra asimismo en relación con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera con la tierra, e igualmente cualquiera 20 de las demás cosas), éstas sería su naturaleza y su substancia. ", + "Por eso algunos dicen116 que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, que la tierra; otros, que el aire; otros, que el agua; otros, que varios de estos elementos; otros, que todos ellos.Porque de aquello que suponen que es la naturaleza de las cosas, sea uno o más, dicen que es, o que son, la totalidad de la substancia, y que todo lo 116 13 En cuanto a los elementos como naturaleza última de las cosas, se estaría refiriendo con el fuego a Heráclito e Hipaso, con la tierra quizás a Hesíodo, con el aire a Anaxímenes y Diógenes de Apolonia; en cuanto a «varios de estos elementos» acaso se refiera a Parménides (Met. 984b4. 986b33), y «con todos ellos» a Empédocles (Met. 984a8). En todas estas referencias physis seria la materia primordial de la que habrían surgido todas las cosas. demás son afecciones, 25 estados y disposiciones suyas. Y afirman también que tal o tales substancias son eternas, pues en ellas no puede haber cambio desde sí mismas a otra cosa, mientras que todo lo demás nace y perece indefinidamente. ", + "Así, en un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en sí misma un principio del movimiento y del cambio.Pero, en otro senti- 30 do, es la forma o la especie según la definición. Porque, así como se llama «arte» lo que es conforme al arte y a lo artificial, así también se llama «naturaleza» lo que es conforme a la naturaleza y a lo natural. Y así como no diríamos de algo que es conforme al arte, o que es arte, si sólo fuera una cama en potencia y no tuviese todavía la forma específica 35 de la cama, tampoco lo diríamos de lo constituido por natu-raleza117, pues lo que es carne o hueso en potencia, 117 14 La analogía con téchné quiere indicar que una cosa es naturaleza y tiene naturaleza no cuando es mera potencialidad material, sino cuando es realmente cosa, es decir, cuando actual y efectivamente es lo que es al estar siendo configurada por una forma. ", + "Por tanto, si aquello de que están hechas las cosas fuera ni tiene todavía su propia «naturaleza» antes de tomar la forma es- 193b pecífica según la definición, determinando la cual decimos que es carne o hueso, ni es «por naturaleza».Así, en este otro sentido, la naturaleza de lo que tiene en sí mismo el principio del movimiento sería la forma o la especie, la cual sólo conceptualmente118 es separable de la cosa. En cuanto a 5 lo que está compuesto de materia y forma, por ejemplo un hombre, eso no es naturaleza, sino «por naturaleza». La forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente más que cuando existe en potencia119. mera posibilidad, la materia sería naturaleza sólo en posibilidad. 118 15 «Materia» y «forma» no son conceptos descriptivos, sino precisiones abstractas sólo distinguibles conceptualmente (la hyle como tal es incognoscible, Met. 1036a9); por eso la tesis de que la realidad primordial es materia informe le parece a Aristóteles inaceptable. 119 16 Physis como entelécheia. ", + "En general Aristóteles usa enérgeia y en-telécheia casi como sinónimos; pero, como indica Ross (Met., II, pág.245), hay ciertos matices: enérgeia significa actividad o actualización, mientras que entelécheia significa Además, un hombre nace de un hombre120, pero una cama no nace de una cama; por eso se dice que la naturaleza 10 de una cama no es la configuración, actualidad o perfección resultante (el abstracto entelécheia, al parecer una creación de Aristóteles, habría sido derivado de tó enteles echón, cf. Met. 1023a34). En la definición del movimiento de Fis. 201 a 10 la palabra utilizada es entelécheia, que comporta las notas de actualidad y de fin. Una cosa alcanza propiamente su telos (fin) cuando logra plenamente el eídos para el cual está dispuesta por naturaleza. (Vid. CHUNG-HWAN CHEN, «The relation between the terms enérgeia an entelécheia in the philosophy of Aristotle», Cl. Quart., 1958, 12-17). ", + "120 17 Dicho de otra manera: a diferencia del huevo cósmico primordial de los órficos, para Aristóteles tiene que haber una gallina antes que el huevo (cf.Met. 1073al), pues una ousia nace de otra ousía determinada. El lema de Aristóteles es siempre «un hombre engendra a un hombre», que es a este respecto como el resumen de toda su filosofía. DÜRING (Aristóteles, pág. 531) observa que con esta apretada fórmula expresó la síntesis de dos elementos aparentemente incompatibles: la inmutabilidad y eternidad del eidos, y la mutabilidad y contingencia de las cosas individuales. Así, la forma de un hombre sería la causa de la forma engendrada en el hijo (como la forma en el alma lo seria de la forma producida en la cama); y como lo actual es anterior a lo potencial, l a physis sería sobre todo forma. sino la madera, porque si germinase no brotaría una cama, sino madera. Pero aunque la madera sea su naturaleza, también la forma es naturaleza, porque el hombre nace del hombre. ", + "Además, la naturaleza entendida como generación es un proceso hacia la naturaleza 121.Porque la naturaleza como proceso no es como la acción de medicar, la cual se dirige a la salud, no al arte de la medicina (pues la medicación, que proviene necesariamente del arte de medi- 15 car, no se dirige hacia él); pero la naturaleza como proceso . no está referida a la naturaleza de la misma manera, pues lo que está creciendo, en tanto que está creciendo, va de algo 121 18 Tercer argumento en pro de la physis como forma. A diferencia de la medicina como actividad artificial, la naturaleza como proceso naturan-te procede hacia la naturaleza como forma naturada, es decir, hacia aque llo que la determina como tal. A tal efecto se apela al sentido primitivo de physis «nacimiento», «crecimiento» (phyómenon; cf. el pasaje paralelo de Met. 1014bl6): todo lo que nace o crece tiene un érgon hacia su eidos, un dinamismo en función de su propio fin. Por tanto, la physis como proceso «hacia» significa forma. ", + "(Quizás se aluda aquí a la génesis eis ousian de Platón I.)hacia algo. ¿Hacia qué está creciendo? No hacia aquello de donde proviene, sino hacia aquello a lo cual va. Luego la forma es naturaleza. Pero como la forma y la naturaleza se dicen en dos sentidos, y la privación es de alguna manera forma, habrá que 20 examinar más adelante122 si la privación es un contrario en la generación absoluta o no lo es. 122 19 Cf. infra V 1, Acerca de la gen. y la corr. I 3. 2 La física respecto de las matemáticas y la filosofía primera Después de haber determinado los diversos sentidos en que se dice la naturaleza123, tenemos que examinar ahora en qué se diferencia el matemático del físico, pues los cuerpos físicos tienen también superficies, volúmenes, longitudes y puntos, de los cuales se ocupa el matemático. 25 Además, ¿es la astronomía distinta de la física o es una parte suya? ", + "Porque parece absurdo que se suponga que es tarea propia del físico conocer la esencia del sol y de la luna, pero no sus atributos esenciales, en especial porque quienes se ocupan de 123 20 Según el cap.anterior physis es tanto «materia» como «forma». En éste se distingue la física de las matemáticas según el modo de entender el eídos en uno y otro caso. Se examinan y se discuten luego los dos extremos: que la realidad sea eídos y que sea hyle. la naturaleza manifiestan también 30 interes por la figura de la luna y el sol, e investigan si la tierra y el mundo son esféricos o no. Ahora bien, aunque el matemático se ocupa también de estas cosas, no las considera en tanto que límites de un cuerpo físico, ni tampoco estudia los atributos mencionados en tanto que atributos de tales cuerpos. Por eso también los separan, pues por el pensamiento se los puede separar del movimiento, lo cual no introduce ninguna diferencia ni 35 conduce a error alguno. ", + "Los que hablan de las Ideas proceden de la misma manera sin darse cuenta, pues separan las entidades 194a naturales124, las cuales son sin 124 21 Contra los pitagóricos y platónicos, para Aristóteles las entidades matemáticos no existen kath' hautá, pues sólo son formas (eíde) abstraídas de un sujeto material (Anal.seg. 79a7-10) y como tales no tienen una existencia realmente independiente. Para la concepción aristotélica de las matemáticas véase Met. XIII 1-3 y la Intr. y notas de Julia Annas (Aristotle's Methaphysics Books Μ and N, Oxford, 1976). Las entidades matemáticas en general son entendidas como ta embargo mucho menos separables que las matemáticas. Se podría aclarar esto si se intentase establecer en cada uno de estos casos las definiciones de las cosas y de sus atributos. Porque lo impar y lo par, lo recto y 5 lo curvo, y también el número, la línea y la figura, pueden definirse sin referencia al movimiento; pero no ocurre así con la carne, el hueso y el hombre: estos casos son similares a cuando se habla de «nariz chata», pero no de «lo curvo». ", + "Esto es también claro en las partes de las matemáticas más próximas a la física, como la óptica, la armónica y la astronomía, ya que se encuentran en relación inversa con la geometría, pues mientras la geometría estudia la línea física, 10 pero en tanto que no es física, la óptica estudia la línea matemática, no en tanto que matemática, sino ex aphairéseós legomena (Anal.seg. 81b3). Cuando la física considera los atributos geométricos los toma como accidentes (symbebékota), mientras que las matemáticas los estudia por sí mismos, haciendo abstracción de los cuerpos físicos a que pertenecen. Para la oposición la ex aphairéseós / ta ek prosthéseós (los entes por abstracción, los matemáticos / los que resultan de la adición, los entes físicos) véase Acerca del cielo 299al6, Met. 1061a28. en tanto que física. ", + "Puesto que la naturaleza se entiende en dos sentidos, como forma y como materia, tenemos que estudiarla de la misma manera que si investigásemos qué es lo chato125 en una nariz; porque el objeto de nuestro estudio no son cosas carentes de materia ni tampoco cosas exclusivamente materiales.Pero, con respecto a este doble sentido, pueden 125 22 Simós, de nariz chata o roma, ejemplo frecuente en Aristóteles (está ya en Platón, Teét. 209c, y quizás fuera usual en la Academia). En Met. 1025b30-35 se dice: «de las cosas que se definen y de las quididades, unas son como la nariz chata (tó simón) y otras como lo cóncavo (to koilón), diferenciándose en que lo chato se toma junto con la materia (pues lo chato es una nariz cóncava), mientras que la concavidad se toma sin la materia sensible. Y si todas las cosas naturales se enuncian como lo chato...» (cf. Met. 1030bl8, 1036b23, 1037b3; Acerca del alma 429bl4, etc. ; véase también BONITZ, índex 680a40). ", + "En griego, simós sólo se aplica a la nariz que es cóncava, es decir, designa un ser físico real e inseparable, mientras que «cóncavo» se aplica a toda cosa que tenga una concavidad cualquiera, es decir, es una determinación geométrica separable conceptualmente.15 plantearse otra dificultad: ya que hay dos naturalezas, ¿cuál ha de ser estudiada por el físico? ¿O tendrá que estudiar más bien lo que resulta de ambas? Pero, si tiene que estudiar lo que resulta de ambas, entonces también cada una de ellas. En tal caso, ¿habrá una misma ciencia para ambas naturalezas, o bien una ciencia para la una y otra para la otra? Si atendemos a los antiguos, podría parecer que el 20 objeto de la física es la materia (pues Empédocles y Demócrito126 se han ocupado muy escasamente de la forma y de la esencia). ", + "Pero si el arte imita a la naturaleza y es propio de una misma ciencia el conocer la forma y la materia (por ejemplo, es propio del médico conocer la salud, pero también la bilis y la flema en las que reside la salud; y asimismo es propio del constructor conocer la forma de la casa 25 pero también la materia, a saber, 126 23 Sobre Empédocles véase Met.983b6-984al8, 993al5-24, 1014b35 5a3 (también Sobre las parles de los animales 642al7; Acerca del alma. 410al); sobre Demócrito véase Met. 1078b 19-21, Sobre las partes de luán. 642a26. los ladrillos y la madera; y lo mismo hay que decir de cada una de las otras artes), será entonces tarea propia de la filosofía conocer ambas naturalezas. Además, es propio de esta ciencia conocer el «para lo cual» o el fin y todo lo que está en función de ese fin127. Pero la naturaleza es fin y aquello para lo cual; porque si en las cosas cuyo movimiento es continuo hay algún fin de ese 30 movimiento, tal fin será tanto su término extremo como aquello para lo cual. ", + "Por eso el poeta llegó a decir burlonamente: «tiene el fin para el cual nació»128, porque no cualquier extremo puede pretender ser el fin, sino sólo el mejor.También las artes producen la materia —algunas absolutamente, otras para hacerla 127 24 Si tanto el fin como cuanto se requiere para su cumplimiento han de ser estudiados por la física (y la causa final es para Aristóteles una función de la forma, como en el caso de la generación del hombre o de una casa < entonces no sólo ha de ser estudiada la forma, eídos (sentido primario de physis), sino también la materia, condición necesaria para la generación de un hombre o la construcción de una casa. 128 25 Fr. de un poeta anónimo, cf. MEINEKE, Fragm. Comic. Graec. pág. 123. operativa—, y nosotros hacermos uso de las cosas como si todas existieran para nuestro propio fin (porque somos en cierta manera también un fin, pues 35 «para lo cual» lo decimos en dos sentidos, como se indicó en Sobre la filosofía) 129. ", + "Las artes que dominan la materia y la conocen son dos: 194b unas consisten en saber hacer uso de las cosas, y otras, que pertenecen a las artes productivas, son las arquitectónicas.El arte de hacer uso de las cosas es de algún modo también arquitectónico, aunque ambas se diferencian por el hecho de que las artes arquitectónicas conocen la forma, mientras que las artes productivas conocen la materia. El timonel, por 5 ejemplo, conoce y prescribe cuál ha de ser la forma que el timón tiene que tener; el otro, en cambio, sabe con qué madera y mediante qué movimientos el timón puede operar130. 129 26 Sobre el diálogo perdido Perí philosophias véase JAEGER, Aristóteles, págs. 146-194; DÜRING, Aristóteles, págs. 185-189. Sobre los dos sentidos de «fin» (finis qui y finis cui) véase Acerca del alma 415b2; Met. 1072b2. 130 27 Para Cornford (nota ad loc. ), Aristóteles habría tomado Así, en las cosas artificiales producimos la materia para operar con ella, pero en las cosas naturales la materia ya existe. ", + "Además, la materia es algo relativo, pues para una forma se requiere una materia y para otra forma otra materia.Ahora bien, ¿hasta qué punto el físico debe conocer la 10 forma y la esencia de las cosas? ¿Acaso debe conocerlas del mismo modo que el médico conoce el nervio y el herrero el bronce, esto es, limitándose sólo a su propio fin, y a lo que es separable en cuanto a la forma, pero que se encuentra en la misma materia? Porque el hombre se engendra del hombre, pero también del sol. En cuanto a determinar el modo de ser de lo separable y cuál sea su esencia, esto es propio 15 de la filosofía esta distinción de PLATÓN, Crát. 390d (el timonel, perito en el uso del timón, sabe qué figura ha de tener y dirige al carpintero que lo hace), y Pol. 259e (el architéctón, que sabe cómo hay que construir, dirige a los operarios). El fin de la manufactura es el producto, hecho con vistas a un uso. primera. 3 Las causas131 Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas132, cuáles y cuántas son. ", + "Puesto 131 28 Este capítulo se corresponde casi literalmente con Met.V 2. Según algunos (Bonitz, Ross, etc.) pertenecería originariamente a la Física y habría sido transferido con pequeñas variantes a dicho lugar de la Metafísica por algún editor posterior. 132 29 Aítion tenía en gr. un sentido más amplio que el de causa efectora: significaba autoría o responsabilidad de algo, razón, motivo, acusación Aristóteles parece usar el vocablo con el doble sentido de «razón» y «causa» (factor explicativo y causa de ser), presentando aquí la physis como aítion en su cuádruple modalidad. ¿De dónde proviene esta concepción? Según Ross, Solmsen y otros, la doctrina de los cuatro aítia sería una sistematización de distinciones ya usadas en la Academia. Acaso haya también influencia de los hipocráticos en cuanto al modo de entender la epistémé como un saber etiológico y al uso de la etiología como un método heurístico y explicativo, aunque sorprende la ausencia de la palabra prophasis en la Física, tan usada como aítion para designar los factores explicativos de las enfermedades. ", + "En cuanto al sentido de la doctrina aristotélica, Charlton, Düring y otros la entienden como un intento de que el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la 20 causa primera133), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras inves-tigaciones.En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está hecho134, distinguir y clasificar los distintos tipos de factores explicativos de las cosas y sus procesos. 133 30 «Primera» parece tomarse aquí como «próxima». 134 31 Ex hoú gígneíaí ti enypárchontos, aquello desde lo cual, permaneciendo intrínseco a lo que deviene, es engendrada la cosa, es decir, la causa material. ", + "La expresión aition enyparchon, es decir, causa intrínseca, suele significar la materia, pero a veces también la forma (para distinguirla del eídos chóriston de Platón), y lo mismo cabe decir de ex hoú (cf.195al9); tó ektós, por el contrario, se refiere a la causa exterior (por ej., la causa eficiente). La hylé es lo que permanece (hypoménon), el sujeto o sustrato (hypokeimenon) que es determinado por la forma. Ahora bien, hylé es un concepto como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, 25 y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definición de la esencia135 y sus géneros (como analítico, un reducto abstracto que no responde a algo realmente distinto: sólo tiene existencia real lo compuesto (tó synolon) de materia y forma, es decir, la cosa sensible. Así, la materia es entendida como mera potencialidad (otro concepto analítico), de la que es generado algo al ser determinada por una forma que la actualiza y la configura. ", + "135 32 La causa formal: tó eídos kai tó parádeigma, toúto d'estin ho lógos ho toü tí en einai, la configuración entitativa de algo o el arquetipo, es decir, la razón de que algo sea lo que es, de lo que para algo era su ser.El uso de parádeigma referido a eidos (forma) es una concesión al lenguaje platónico (cf. Teét. 176e y Parm. 132d); sólo se encuentra aquí y en Met. V 2. Eídos (o morphé) es en Aristóteles, como en Platón, tanto un concepto gnoseológico (Met. 1010a25: «conocemos todas las cosas según el eídos>>) como ontológico (eidos como ousia, como lo que hace que algo sea lo que es en nuestra concepción). Tó tí en eínai significa el ser (o esencia) de la cosa en tanto que expresado en la definición. Pero su construcción es ambigua, porque, por una parte, no es claro como hay que entender el imperfecto en, y, por otra, tampoco es claro si einai es predicativo o existencia!. Para Charlton (pág. ", + "58), en hay que tomarlo la causa de una octava es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición.En otro sentido (3) es el principio primero de donde 30 proviene el cambio 136 o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin137, esto es, como un condicional con el án omitido y einai como existencial, y para mantener la ambigüedad traduce: «the account of what the being would be». Véase también P. AUBENQUE, El probl. del ser en Ar., págs. 436-462. I. CONDE, «Más sobre imperfecto: tó tí en eínai», Rev. Esp. Ling. 19 (1989), 85-109. 136 33 La causa eficiente o motriz: hothen he arché tés metáboles he prote, el principio primero de donde proviene una transformación o mutación. Éste seria la única causa en el sentido actual del término. 137 34 To hoú héneka, aquello con vistas a lo cual es algo, la causa final. ", + "Toda cosa natural tiene un érgon propio, está en función de su t elos: la generación y transformación de las cosas aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud.Pues ¿por qué paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la 35 causa. Y también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el 195» adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades y otras instrumentos. Tales son, pues, los sentidos en que se dice de algo que es causa. Pero, como causa se dice en varios sentidos, ocu-5 rre también que una misma cosa tiene varias causas, y no por accidente. ", + "Así, en el caso de una estatua, tanto el arte del escultor como el bronce son causas de ella, y causas de la estatua en tanto que estatua y no con respecto a otra cosa; pero no lo son del mismo modo: uno es causa están determinadas por el eídos en función de sus peculiares fines, y physis como el Todo de lo real es una taxis de fines.como materia, otro como aquello de donde proviene el movimiento. Hay también cosas que son recíprocamente causas; así el ejercicio es causa del buen estado del cuerpo y éste del ejercicio, aunque no del mismo modo: el buen estado del cuer-10 po es causa como fin, el ejercicio como principio del movimiento. Además, una misma cosa puede ser causa de contrarios, pues así como la presencia de una cosa es causa de otra, a veces su ausencia es responsable de lo contrario; por ejemplo, la ausencia del piloto es causa del naufragio y su presencia es causa de la salvación de la nave. Así pues, todas las causas que hemos mencionado se 15 reducen manifiestamente a cuatro clases. ", + "Las letras son causa respecto de las sílabas, la materia respecto de los objetos artificiales, el fuego y los otros elementos lo son respecto de los cuerpos, las partes respecto del todo y las premisas respecto de la conclusión: todas son causas en el sentido de ser aquello de que138 están hechas las cosas.En éstas, unas son causas en cuanto que son el sujeto subyacente, como en el 20 caso de las partes, otras son causas en cuanto que son su esencia, y ésta es el todo139 o el compuesto o la forma. Y la semilla, el médico, el que quiere algo y, en general, el que hace algo, todos éstos son causas en el sentido de ser el principio de donde proviene el cambio o el reposo. Y hay otras que son causas en el sentido de ser el fin o el bien140 de las cosas, pues aquello para lo cual las cosas son tiende a ser 25 lo mejor y su fin; y no hay diferencia es decir que este 138 35 7o ex hoú significa ahora tanto la materia como la forma (cf. Met. 1070b22, donde se las llama ta enypárchonta aitia). ", + "139 36 Por «todo» (holón) no hay que entender aquí el compuesto (synolon), sino lo que hace que la cosa sea un todo, es decir, el eidos.140 37 La identificación de telos con agathón y béltiston (ariston) es constante en el corpus (cf. 260bl8: «tenemos siempre que suponer que lo mejor (t ό béltion) es lo que realmente ocurre en la naturaleza). fin es el bien mismo o el bien aparente141. Tales son, pues, las causas y tal el número de sus especies. Aunque son múltiples los modos en que algo puede ser causa, cuando se los recapitula son pocos. Porque las causas se dicen en muchos sentidos, e incluso dentro de una misma 30 especie hay causas que son anteriores y otras posteriores (por ejemplo, el médico y el hombre experto son causas de la salud, el doble y el número lo son de una octava, y cuanto contiene algo particular es siempre causa respecto de lo particular). ", + "Otro modo de causación es el accidental142 y sus géneros; así, la causa de una estatua es en un sentido Poli-cleto, y en 141 38 Sobre la distinción entre auto agathón y phainomenon agathón véase Tóp.146b36 ss. 142 39 La distinción entre causa per se y per accidens depende del modo en que se considere el objeto: de una estatua en general será causa eficiente per se un escultor, y el que lo sea Policleto es sólo causa eficiente per accidens; pero con respecto a tal estatua particular obra suya Policleto es causa eficiente per se (cf. 195b25-27). El célebre escultor Policleto, puesto aquí como ejemplo, no fue sólo un artista sino también un hombre de pensamiento vinculado a la escuela pitagórica (cf. DK 40 A). otro el escultor, puesto que no es sino por acci- 35 dente que el escultor es Policleto. Además, el género que contiene al accidente también sería una causa: así, un hom- 195b bre o, en general, un animal, sería la causa de una estatua. ", + "Y entre los accidentes algunos son más próximos o más lejanos que otros, como en el caso de que se dijese que el blanco o el músico eran la causa de una estatua.Y tanto las causas propias como las accidentales pueden 5 ser dichas o en potencia o en acto; así, la causa de la construcción de una casa es el constructor, y de la casa que efectivamente está siendo construida lo es el constructor que la está construyendo. Similares observaciones se pueden hacer sobre las cosas causadas por las causas de que ya hemos hablado; así, por ejemplo, la causa puede ser causa de esta estatua o de la estatua o en general de una imagen, o de este bronce o del bronce o en general de la materia. Y lo mismo puede decirse de los accidentes. Además, tanto las 10 causas propias como las accidentales pueden tomarse conjuntamente, como cuando decimos, no que la causa sea Po-licleto o un escultor, sino el escultor Policleto143. Todas ellas, sin embargo, pueden reducirse al numero de seis, y cada una puede ser dicha a su vez de dos modos. ", + "Una causa, en efecto, puede ser entendida como particular o como género de un particular, como un accidente o como género de un particular, como un accidente o como género de un accidente, tomadas en combinación o singularmente.Y 15 cada una de ellas pueden ser actual o posible. Y hay esta diferencia: que las causas que son particulares y actuales son y no son simultáneas144 143 40 Como causa de una estatua podemos considerar: 1) la causa propia individual («un escultor»), 2) el género de la causa propia individual («un artista»), 3) la causa accidental individual (por ej., «Policleto»), 4) el género de la causa accidental individual («un hombre»), 5) la combinación de la causa propia individual y la causa accidental individual («un escultor Policleto»), 6) la combinación del género de la causa propia individual y el género de la causa accidental individual («un hombre artista»). A su vez, cada una de éstas puede ser considerada de dos modos: en potencia o en acto. 144 41 El problema de la simultaneidad de la causa y el efecto es discutido en Anal. seg. 95a22bl2, 98a35-99b8. con las cosas de que son causas. ", + "Así, el caso de este médico que está curando respecto de este enfermo que está siendo curado, o este constructor que está construyendo respecto de este edificio que está siendo construido.Pero con las causas que son sólo potenciales no 20 siempre ocurre así, pues la casa no se destruye al mismo tiempo que el constructor. Al investigar la causa de cada cosa hay que buscar siempre la que es preponderante. Así, un hombre construye porque es un constructor, y un constructor construye en virtud del arte de construir que posee, siendo entonces el arte de construir la causa anterior, y de la misma manera en 25 todos los demás casos. Además, los géneros de las causas han de considerarse con respecto a los géneros de las cosas, las causas particulares respecto de las cosas particulares. Así, un escultor es la causa de una estatua, y este escultor lo es de esta estatua; y también las cosas que tienen capacidad de causar respecto de las cosas que tienen posibilidad de ser causadas, y las cosas que están actualmente causando respecto de las cosas que están siendo actualizadas. 30 Así, sobre cuántas son las causas y el modo en que lo son, es suficiente con las distinciones establecidas. ", + "4 La suerte y la casualidad145 145 42 En los tres capítulos que siguen Aristóteles busca conceptuar desde su esquema causal la tyché y lo autómaton, pues para muchos pensadores anteriores eran la verdadera razón de todo acontecer, en íntima conexión con la idea de necesidad; además, desde los tiempos homéricos los grandes poetas habían dicho que lo divino se manifiesta como tyché (y como moira), que la experiencia de lo divino es la experiencia de la tyché.Ambos vocablos, sobre todo tyché, pertenecían al fondo de la manera griega de sentir y concebir el mundo, y es muy difícil traducirlos sin que pierdan parte de su significado. Los romanos tradujeron tyché por fortuna, pues creyeron que su antigua diosa Fortuna se correspondía con la griega Tyché, y autómaton lo tradujeron por casus (casualidad), en ocasiones también por spontaneus (así, génesis automaté por generatio spontanea); ambas traducciones son parciales. ", + "Autómaton (del que derivan «automático» y «autómata») había tenido entre los griegos un uso más profano pero no menos inquietante, como el que encontramos entre los hipocráticos: algo es autómaton cuando se produce «de suyo», por la sola trama de causas y concausas que lo determinan, «espontánea» y ciegamente, como la lluvia o la autocuración de una enfermedad.Aquí lo traducimos por «casualidad», a pesar de que con esta palabra sólo se cubre una parte del campo semántico de autómaton, la referida a los efectos extrínsecos del hecho, pues ni para los griegos ni para nosotros la lluvia o la erupción de un volcán seria un hecho Se suele decir también que son causas la suerte y la casualidad y que muchas cosas son y acontecen debido a la suerte y a la casualidad146. Hay que casual o azaroso, pero sí autómaton y también necesario: lo «casual» estaría en sus posibles efectos concretos sobre tal o cual cosa, lo que Aristóteles llama tό apo automatou, no en la trama causal que lo determina; mantenemos «espontáneo» para el caso de la «generación». ", + "Tyche lo traducimos por «suerte», que también tiene la limitación de hacer referencia a los efectos, lo que aquí se llama tó apó tychés, «lo fortuito»; aquí también hay que decir que tyche no hace referencia primariamente a los efectos, sino a la «trama» de la cual éstos resultan, y en este sentido un griego no ve ninguna oposición entre tyche y necesidad.Conviene confrontar lo que aquí se dice con el estudio de lo accidental en Met, VII 2. Véase también H. WEISS, Kausalitat und Zufall in der Philosophie des Aristóteles, Basilea, 1942. 146 43 Cf. Met. 1070a8-10: «Las cosas llegan a ser o por téchné, o por physis, o por tyche, o por autómaton. La téchné es un principio que está en otro, la physis un principio que está en la cosa misma (pues un hombre engendra a un hombre), y las demás causas son privaciones de éstas». La tyche es una privación de la téchné y lo autómaton una privación de la physis. ", + "Común a tyche y autómaton es para Aristóteles el hecho de ser excepciones, como también el ser efectos per accidens de examinar, entonces: a) de qué manera la suerte y la casualidad se encuentran entre las causas que hemos indicado; b) si la suerte y la casualidad son lo mismo 35 o son diferentes, y, c) en general, qué es lo que son.Algunos dudan de su existencia y afirman que nada proviene de la suerte, sino que hay siempre una causa de- 196a terminada de todo cuanto decimos que ocurre por casualidad o por suerte 147. Así, cuando alguien va a la plaza y encuentra fortuitamente a quien se deseaba pero que no se esperaba encontrar, ellos pretenden que la causa está en ha- 5 ber querido ir a la plaza por determinados asuntos. Y de la misma manera en los otros casos que se atribuyen a la suerte: siempre es posible encontrarles una causa, y ésta no es la suerte. Porque series causales distintas. 147 44 Parece referirse a Leucipo y Demócrito. Cf. ", + "DK 67 Β 2: oudén chréma maten gínetai allá panta ek logou te kai hyp' anankes, ninguna cosa llega a ser gratuitamente, sino todas por una razón y por necesidad.si la suerte fuese algo, parece realmente extraño e inexplicable que ninguno de los antiguos sabios que se ocuparon de las causas relacionadas con la genera- 10 ción y la destrucción jamás haya dicho nada definido sobre la suerte, aunque parece que ellos también pensaban que nada de cuanto ocurre se debe a la suerte. Pero también esto es sorprendente, pues muchas cosas llegan a ser y son debido a la suerte y a la casualidad. Y aunque no ignoramos que, como decía el antiguo argumento 15 que suprimía la suerte, cada una de ellas puede ser referida a alguna causa, sin embargo todos dicen que hay cosas que suceden fortuitamente y otras que no, por lo cual tendrían que haberse referido a ella de una u otra manera. Ciertamente, ninguno de los antiguos pensaba que la suerte fuese una causa como lo eran el Amor o el Odio, o la Inteligencia, o el Fuego u otras semejantes. ", + "Pero es extraño 20 que no hayan hablando de ella, sea para admitirla o para rechazarla.Pues a veces algunos han hecho uso de ella, como en el caso de Empédocles, quien decía que el aire no está siempre separado en lo más alto, como si fuera un hecho fortuito. Y dice en su Cosmogonía: «así fue como a veces tuvo casualmente su recorrido, pero a veces fue de otro modo»148. Y dice también que las partes de los animales se generan fortuitamente en la mayoría de los casos149. Hay otros que consideran que este mundo y todos los 25 mundos son productos de la casualidad150; pues dicen que el Torbellino surgió 148 45 Cf. DK 31 Β 53. Aristóteles dice que para Empédocles el movimiento de cada uno de los elementos era necesario y que su combinación era fortuita (apo tychés). Asi, en Acerca de la gen. y la corr. ", + "334al-5: «Aunque la Discordia produce la separación, el aithér es llevado hacia arriba no por la Discordia, sino, según se dice en alguna parte, de forma natural, y en otra, como por azar (apo tychés), pues en su recorrido se encontró así por azar , pero a veces de otra manera».Sobre tyché y ananke en Empédocles véase GUTHRIE, Hist. Fil. Gr., II.págs. 171-178. 149 46 Cf. DK 31 Β 57-61; cf. también infra 198b29. 150 47 Se refiere a Demócrito (cf. DK 68 Β 67, 69). Que la dine (vórtice, torbellino) se origine espontáneamente por sí misma (autómaton) parece estar en contradicción con otros fragmentos por casualidad, como también el movimiento que separó las partes y estableció el actual orden del Todo. ", + "Y esto es lo que más nos sorprende; pues dicen, por una parte, que los animales y las plantas no son ni se generan fortuitamente, sino que la causa es la Naturaleza, o una 30 Inteligencia, o alguna otra semejante (porque de una determinada semilla no se genera fortuitamente cualquier cosa151, sino de esta semilla un olivo, de aquella un hombre), y dicen, por otra parte, que el cielo y las cosas más divinas que vemos se han generado por casualidad, y que sus causas no son las mismas que las que han generado a los animales 35 y las plantas.Pero, si es así, merecía que se le prestase 196b atención y hubiera sido conveniente que se dijese algo sobre de Demócrito, según los cuales ananke impera en todos los procesos de physis. Aristóteles usa indistintamente ty che y autómaton para referirse a los atomistas, pero, como indica Guthrie (o. c., pág. 422), no es seguro que automaton fuera un término técnico usado por el atomismo: sólo aparece en el frag, 182 y con un sentido moral. Cf. también PLATÓN, Sof. 265c, Leyes 889b. ", + "151 48 Según Ross, el argumento de que cualquier cosa no puede provenir de cualquier cosa podría ser de origen democríteo.ella. Pues lo que dicen, además de ser absurdo por otras razones, es todavía más absurdo que lo digan cuando pueden observar que en el cielo nada se genera por casualidad, mientras que en las cosas que, según ellos, no se producen fortuitamente, muchas llegan a ser como si lo fueran. Así, 5 quizás ocurra más bien lo contrario de lo que dicen. Hay también otros152 que piensan que la suerte es 152 49 Quizás se refiere a Anaxágoras, pero es más probable que sea al culto popular de Tyché como una diosa; la referencia a theía Tyché era usual en los trágicos (cf. LIDDELL-SCOTT, pág. 1839), pero también aparece en Platón (cf. Leyes 709b: «el theós y con el theos la tyché y el kairos dirigen todos los asuntos humanos»). Sobre lo demoníaco y los demonios en Grecia véase DODDS, Los griegos y lo irracional, cap. 2. No es fácil saber qué significa aquí daimonion. ", + "La idea de que cada cual tenía su demon (bueno o malo), de que lo demónico nos posee de algún modo, se encontraba profundamente arraigada en la cultura tradicional griega (recuérdese el demon de Sócrates); así, por ejemplo, kakodaimonia significaba todavía en tiempos de Aristóteles «locura», en el sentido de estar poseído por un demon malo.Pero, ¿qué sentido tiene hablar de lo demónico en la Naturaleza? No es, desde luego, algo opuesto a lo divino, pues tanto uno como otro pueden ser buenos o malos para el hombre, una causa, pero que es algo divino y tan demónico que la hace inescrutable al pensamiento humano. Así pues, hay que examinar la casualidad y la suerte, ver qué es cada una, si son lo mismo o son diferentes, y de qué modo se encuentran entre las causas que hemos distinguido. 5 La suerte y la casualidad como causas accidentales e indeterminadas En primer lugar, puesto que observa- 10 mos que sino que hay que tomarlo al parecer como una función de los divino. ", + "Pero ¿cómo hemos de entender el conocido pasaje de Acerca de la adivinación por el sueño 463bl4: he gar physis daimonia, α ll' ou theía, «pues la naturaleza es demónica, no divina»?En la época helenística se acentuó la creencia en los démones, y en Roma encontramos la palabra latinizada energúmenos (de origen aristotélico), utilizada en tiempos de Tertuliano con el sentido de estar poseído por un demonio maléfico, de estar hechizado. algunas cosas suceden siempre de la misma manera y otras en la mayoría de los casos153, es evidente que de ninguna de ellas se puede decir que su causa sea la suerte o que suceden fortuitamente, ni de lo que acontece154 por necesidad y siempre ni de lo que lo hace en la mayoría de los casos. Pero como, además de éstas, hay también otras de las que todos dicen que suceden fortuitamente, es evidente que la suerte y la casualidad son algo, 15 pues sabemos que tales hechos son debidos a la suerte y que los que son debidos a la suerte son tales hechos. 153 50 Cf. Anal. seg. 87b20-21, 96a8-10. ", + "Con la distinción entre t a ex anánkes kai aei gignómena y ta hos epi to poly se introduce, como dice Düring (o. c., pág.239), el concepto de «das statistisch Nórmale» como característico de los procesos naturales, de gran importancia en la física aristotélica. La expresión hos epi poly está ya en Tucídides (I, 12). 154 51 En II 4-6 gignomenon (gígnesthai) no tiene el sentido de «generación», de «llegar a ser», como en Met. VII (donde se habla de la «generación espontánea» de nuevas sustancias, en cuyo caso la causa sería «interna»), sino «suceso», «hecho», «acontecimiento»: se trata de los resultados fortuitos y casuales que se producen ocasionalmente en cambios o acontecimientos no sustanciales. Ahora bien, algunas cosas suceden para algo, otras no. Y, entre las primeras, algunas por elección, otras no, aunque ambas pertenecen a lo que sucede para algo. Es claro, entonces, que entre las cosas que no suceden necesariamente 20 ni en la mayoría de los casos hay algunas que pueden ser para algo. ", + "Es «para algo» cuanto pueda ser hecho como efecto del pensamiento o de la naturaleza.Pues bien, cuando tales hechos suceden por accidente155 decimos que son debidos a la suerte156. Porque así como una cosa 155 52 Entiéndase «accidental» como lo que le sobrevive a algo de modo no necesario, sea desde sí mismo (caso de la supuesta «generación espontánea») o desde fuera (caso que nos ocupa): tiene, pues, en el orden de los gignomena, el sentido de coincidencia aleatoria. En el orden entitativo, en cambio, «accidente» seria un modo de ser del on. 156 53 La tyché puede ser considerada o como causa o como efecto. Como causa es concomitancia, algo que concurre per accidens en la causa propia del hecho en cuestión (Aristóteles negará que en sentido estricto sea causa). ", + "Como efecto es para Aristóteles el resultado de la intersección o coincidencia (symbainei) externa de dos órdenes causales distintos; éste sería el caso del acreedor que encuentra fortuitamente a su deudor (quizás fuera un ejemplo muy conocido, y hasta podría haberlo es o por sí o 25 por accidente, lo mismo puede serlo una causa; en la construcción de una casa, por ejemplo, causa por sí es el que tiene capacidad de construirla, causa por accidente puede serlo el blanco o el músico.Lo que es causa por sí es determinado, pero la causa accidental es indeterminada, pues en una misma cosa pueden concurrir multitud de accidentes. Así pues, como se ha dicho, cuando en las cosas que 30 suceden para algo concurren tales accidentes se dice entonces que éstos son debidos a la casualidad o a la suerte. (La diferencia entre una y otra la determinaremos más adelante; de momento queda claro que ambas se refieren a las cosas que suceden para algo.) ", + "Así, por ejemplo, si lo hubiera sabido el acreedor habría ido a determinado lugar cuando su deudor estaba recibiendo allí un dinero; pero, aunque no fue 35 con ese propósito, por accidente recuperó su dinero cuando llegó a ese lugar.Y, aunque suela frecuentarlo, lo que ocurrió no fue por necesidad ni porque así suceda en la mayoría 197a de los casos. El fin, recuperar lo que se le debe, no es una de las tomado de una comedia de su tiempo, como siguiere Cornford). causas presentes en él, sino un objeto de elección157 y un resultado del pensamiento; se dice entonces que fue allí fortuitamente. Pero si por elección y con tal propósito hubiese ido a ese lugar, recuperando su dinero siempre o la mayoría de las veces, en tal caso no se podría hablar de un 5 hecho fortuito. Vemos entonces que la suerte es una causa accidental que concurre en las cosas que se hacen para algo y que son objeto de elección. Por eso el pensamiento y la suerte se refieren a un mismo orden, ya que no hay elección sin pensamiento. ", + "Las causas de lo que sucede como resultado de la suerte son, pues, necesariamente indeterminadas.De ahí que se piense que la suerte es algo indeterminado o inescrutable158para el hombre, pero 157 54 Cf. Etica Nicomaquea 1139a33-35 (sobre el concepto de proáiresis, elección, véase Ét. Nic. III 2). 158 55 La tyche como algo oscuro (adelos) que escapa a la inteligencia humana seria un éndoxon de origen atomista. Aecio atribuye a Demócrito (y también a Anaxágoras) casi las mismas palabras que encontramos aquí (cf. DK 59 A 66). Pero la tyche en los atomistas hay que entenderla según su tesis de la necesidad: lo que tomamos como producto de la tyche res- también se puede pensar que nada su- 10 cede debido a la suerte. Y todo esto que se dice está justificado, ya que hay buenas razones para ello. Porque en cierto sentido hay hechos que provienen de la suerte, pues los hay que suceden accidentalmente, y la suerte es una causa accidental. Pero en sentido estricto la suerte no es causa de na-da. ", + "Así, la causa de una casa es el que la construye, pero accidentalmente lo es el flautista; y en el caso del hombre 15 que fue a la plaza y recuperó su dinero, sin haber ido con ese propósito, un número ilimitado de cosas podría ser causa por accidente: podría querer ver a alguien, o perseguir a alguien, o evitar a alguien, o ver un espectáculo.Y también es correcto decir que la suerte es imprevisible, pues pondería en realidad a un complejísimo entramado de innumerables causas necesarias, tantas que su determinación y predicción estarían fuera del alcance de la comprensión humana. E! otro éndoxon («la tyche no es causa de nada») sería también de origen atomista (cf. LEUCIPO, DK 67 A 2: «nada sucede maten», y DEMOCRITO, DK 68 A 1 19: «Los hombres han inventado la imagen de la tyche como excusa para su propia irreflexion>>)· sólo podemos prever lo que sucede siempre o casi siempre, 20 mientras que la suerte se da fuera de estos casos159. Luego, puesto que tales causas son indeterminadas, también la suerte es indeterminada. ", + "Hay casos, sin embargo, en los que cabe preguntarse: ¿cualquier cosa puede concurrir y ser causa de lo que sucede fortuitamente?Por ejemplo, ¿puede el aire fresco o el calor del sol ser la causa de la salud, pero no el corte de pelo? Pues entre las causas accidentales algunas son más próximas que otras. 25 Se dice que la suerte es «buena» cuando resulta algo bueno y «mala» cuando algo malo; y se habla de «buena suerte»160 o de «mala suerte» 159 56 En otros lugares del corpus encontramos la oposición physis / tyché (lo normal / lo excepcional); así, Ética Eudemia 1247a31-33: «La physis es la causa de lo que sucede siempre — o en la mayoría de los casos— de la misma manera, mientras que la tyché es lo contrario». 160 57 Sobre la eutychia (buena suerte) véase las interesantes disquisiciones de Él. Eud. 1246b37-1248b7. cuando las consecuencias son importantes. ", + "Incluso cuando por muy poco no se alcanza un gran bien o un gran mal se dice también que se tiene «buena suerte» o «mala suerte», pues el pensamiento la considera como presente: lo que por muy poco no ha sucedido parece 30 como próximo.Se dice también que la «buena suerte» es inconstante, y con razón, ya que la propia suerte es inconstante; porque no es posible que algo debido a la suerte ocurra siempre o en la mayoría de los casos. Así, como se ha dicho, la suerte y la casualidad son causas accidentales de cosas que pueden suceder, pero no absolutamente ni en la mayoría de los casos161, y de éstas las que 35 pueden suceder 161 58 Cf. Ret. 1369a32-b5: «Son debidos a la tyché aquellos acontecimientos cuya causa es indeterminadas (aoristos) y que no suceden para algo ni siempre ni en la generalidad de los casos ni de modo regular (tetagménos), lo que es claro por la definición de týche. Son por naturaleza (phýsei) aquellos cuya causa está en ellos mismos y ésta es regulan). ", + "Los sucesos debidos a la tyché serian entonces para phýsin (fuera de lo para algo.natural, paranormales), como se dice a continuación. 6 Diferencia entre suerte y casualidad La casualidad se diferencia de la suerte por ser una noción más amplia. Porque todo cuanto se debe a la suerte se debe también a la casualidad, pero no todo cuanto se debe a la casualidad se debe a la suerte. La suerte y lo que resulta de ella sólo pertenecen a 197b quienes pueden tener buena suerte y en general tener una actividad en la vida. Por eso la suerte se limita necesariamente a la actividad humana. Un signo de ello está en la creencia de que la buena suerte es lo mismo que la felicidad, o casi lo mismo, pues la felicidad es una cierta actividad, a 5 saber, una actividad bien lograda162. Luego lo que es incapaz de tal actividad 162 59 En el lenguaje usual eupraxía significaba prosperidad, éxito, una vida bien lograda, algo que parecía un producto de la eutychía (buena suerte). ", + "La identificación de eudaimonía con eupraxía y eutychia era, pues, un tópico popular (la etimología de eu-daimonía, «tener un buen daimon», se prestaba a ello).Aristóteles discute este punto en Ét. Eud. 1246b37-1248b7, y en Ét. Nic. nos presenta su doctrina de la eudaimonía como es también incapaz de hacer algo fortuito. Por eso nada hecho por las cosas inanimadas, los animales y los niños es resultado de la suerte, ya que no tienen capacidad de elegir; para ellos no hay buena o mala suerte, a menos que se hable por semejanza, como cuando decía Protar-10 co que eran afortunadas las piedras con que se hacían los altares porque eran veneradas, mientras que sus compañeras eran pisadas163. Aunque también estas cosas pueden experimentar algo como resultado de la suerte, a saber, cuando el que ejerce su actividad sobre ellas logra algo como resultado de la suerte, pero no de otra manera. La casualidad, en cambio, se puede encontrar también en los demás animales y en muchas cosas inanimadas. ", + "Así, 15 decimos que el caballo vino por casualidad164, cuando al venir se salvó, ya que no lo enérgeia kat 'areten, como realización plenaria de lo más noble que hay en el hombre.Sobre eudaimonía como eupraxia met' aretés véase Ret 1360bl4. 163 60 Parece una cita de algo que dijera Protarco, el alumno de Gorgias que aparece en la segunda parte del Filebo de Platón. 164 61 Parece referirse a un caballo que vuelve sin jinete a la hizo con este propósito, y también decimos que el trípode165 que cayó sobre sus patas lo hizo por casualidad, porque aunque quedó para servir de asiento no cayó con ese propósito. Así, es evidente que en las cosas que en sentido absoluto llegan a ser para algo, cuando lo que les sobreviene no es aquello para lo cual han llegado a ser, y tienen una causa 20 externa, decimos entonces que les sobreviene por casualidad. Y estos resultados casuales se dice que llegan a ser «por suerte» cuando se trata de cosas que pueden ser elegidas por aquellos que tienen capacidad de elegir. ", + "Un signo de esto es la expresión «en vano» (mátên)166, que la decimos cuando no se logra retaguardia desde la primera línea de batalla.165 62 El caso del trípode era un ejemplo tópico de la época, utilizado por Gorgias y que se encuentra ya en Homero. 166 63 Mátên, adv. antiguo gr., usado por Homero. Guthrie (o. c., II, pág. 423) indica que puede significar dos cosas: a) en vano, una finalidad malograda (lat. «frustra»); b) sin razón, gratuitamente (latín «temere»). Autó-malon no proviene de aquello para lo cual se ha hecho algo; por ejemplo, cuando se da un paseo para poder evacuar, si eso no se produce después del paseo decimos entonces que se ha paseado «en vano» y que el paseo ha 25 sido «vano», pues consideramos que algo es «en vano» cuando en lo que está dispuesto por naturaleza para otra cosa no se cumple aquello para lo cual está naturalmente dispuesto (por que sería ridículo si alguien dijese que se ha bañado en vano porque el sol no se ha eclipsado, ya que una cosa no tiene por fin la otra). ", + "Así, la casualidad, como indica su nombre (autómaton), tiene lugar cuando algo ocurre «en vano» (maten).La piedra no cae con el propósito de 30 herir a alguien, sino por casualidad, pues podría haber caído por obra de alguien y con la finalidad de herir. La casualidad se diferencia de la suerte sobre todo en las cosas generadas por naturaleza; pero cuando se genera algo contrario a la naturaleza no decimos que se ha generado fortuitamente, sino por maten (derivado del ac. mátê), como supone Aristóteles, sino ambos de máomai (Ross, o. c., pág. 523). casualidad. Pero hay también esta 35 diferencia: la causa de un resultado casual es externa, mientras que en la generación contra naturaleza es interna167. Hemos dicho, pues, qué es la casualidad, qué es la 198a suerte y en qué se diferencian. En cuanto al modo en que son causas, ambas lo son como aquello de donde comienza el movimiento; pues siempre son causas o de cosas que resultan por naturaleza o de cosas que resultan por el pensamiento, y el número de ellas puede ser ilimitado. ", + "5 Pero, puesto que la casualidad y la suerte son causas de cosas que, pudiendo ser causadas por la 167 64 Para Ross (pág.524) este pasaje no se refiere a los monstruos, como pensó Temistio, que serían más bien errores en la actividad de la phýsis (cf. 199b4), sino a los casos de «generación espontánea» (cf. Met. 1032-a28-32). Pero para Aristóteles la génesis automátê tenía una causa interna, fenómeno que admitía en el caso de ciertos peces (Hist. de los an. 569a 11) e insectos (Repr. de los an. 732bl2). Hubo que esperar hasta Pasteur para que se refutara la explicación aristotélica (todavía Buffon creía en la generación espontánea). En nuestra época el tema ha cobrado nueva actualidad en las discusiones sobre el origen de la vida. inteligencia o por la naturaleza, han sido causadas accidentalmente por algo, y puesto que nada accidental es anterior a lo que es por sí, es evidente que ninguna causa accidental es anterior a una causa por sí168. La casualidad y la suerte son, entonces, posterio- 10 res a la inteligencia y la naturaleza169. 168 65 Cf. Met. ", + "1026b27-33, donde se considera a lo accidental como una privación de lo que sucede «la mayoría de las veces».Por ello es posterior en definición a lo que es normal. Y en 1027a7 ss. se nos dice que el carácter indefinido de lo accidental se debe a que «la causa de lo que es o llega a ser por accidente es también por accidente. Así, puesto que no todo lo que es o llega a ser es por necesidad y siempre, sino que en su mayoría son cosas que suceden en la mayor parte de los casos (hos epi lo poly), es necesario que exista lo que es por accidente» (entiéndase esta necesidad como necesidad de dicto, no de re). 169 66 Aquí parece referirse otra vez a Demócrito (como en 196a24 ss. ); además de aducir el hecho de la regularidad (hos epi to poly) de los procesos naturales, se apoya en que lo que per se es anterior a lo que es per accidens, a fin de preservar el finalismo. Ahora, como el finalismo supone la naturaleza como forma, afirmar que la razón última de los resultados casuales se debe a la naturaleza es entenderla como forma. Pero, ¿no es la naturaleza como materia la razón de los hechos per accidens? (cf. ", + "Met.1027a 13-15: «la causa de lo accidental es la materia, la cual puede ser de otra manera de como es en la mayoría de los casos (hos epi tó poly). Así, incluso aunque se concediese que la casualidad es la causa del cielo, sería necesario que la inteligencia y la naturaleza fuesen antes causas no sólo de muchas otras cosas, sino también de este Universo. 7 El físico tiene que conocer las cuatro causas 15 Es evidente que hay causas y que son tantas como hemos indicado170, pues tantos son los modos en que podemos entender el «por qué» de las cosas. El «por qué», en efecto, nos remite últimamente o bien a la esencia171, como en el caso de las cosas inmóviles (por ejemplo, en las matemáticas nos remite últimamente a la definición de la línea 170 67 194b23-195a3. 171 68 «Esencia» traduce aquí tó tí esti, pero también en otros lugares tó tí ê n eînai. La primera expresión tiene en Aristóteles un sentido más amplio (puede significar el «qué» sustancial, la deutéra ousía (Cal. ", + "2a 14), pero también el «qué» en cada una de las categorías); tó tí ên eînai significa sólo la forma esencial expresada en la definición.Aquí tó tí esti significa el «qué» de la ousia (cf. Met. 1028al4-15; Tóp. 103b30), es decir, la forma sustancial (ousia tiene dos sentidos, el de sujeto ultimo y el de forma, cf.Met. 1017b23-26). recta172 o de la conmensurabilidad o de cualquier otra cosa), o bien a lo que primariamente hace mover (por ejemplo: ¿por qué lucharon? Porque fueron atacados173), o bien al para qué (por ejemplo: para someter al 20 enemigo), o bien a la materia, en el caso de las cosas que llegan a ser. Es, pues, evidente que esas son las causas y que tal es su número. Y puesto que las causas son cuatro, es tarea propia del físico conocerlas todas, pues para explicar físicamente el «por qué» tendrá que remitirse a todas ellas, esto es, a la materia, a la forma, a lo que hace mover y al fin. ", + "Las tres últimas se reducen en muchos casos a una, pues la esencia y 25 el fin son una misma cosa, y aquello de lo que primeramente proviene el movimiento es específicamente lo 172 69 Cf.Anal. seg. 72a 14-24, donde las definiciones nominales son consideradas como principios últimos de una apodeixis. 173 70 El mismo ejemplo se aclara en Anal. seg. 94a36-b7: ¿por qué los persas atacaron Atenas? Porque antes los atenienses habían atacado e incendiado Sardes. mismo que éstas174, pues el hombre engendra al hombre; en general esto es así para todas las cosas que son movidas al mover a otras. En cuanto a las que mueven sin ser movidas, no son competencia de la física, ya que no mueven porque posean en sí el movimiento o el principio del movimiento, sino porque son 30 inmóviles. ", + "Por eso hay tres clases de indagación175: una sobre lo inmóvil, otra sobre lo 174 71 El principio eficiente del llegar a ser o de las modificaciones de una cosa está en la forma o esencia de otra, o en ella misma en tanto que otra: la causa eficiente del embrión es la forma del progenitor; pero también el té los de un embrión es la forma que ha de alcanzar, la realización de sus propias estructuras: es el llegar a ser plenamente lo que ya era: asi, para Aristóteles, la esencia o forma sustancial es lo que hace que algo llegue a ser lo que es, el principio a quo y ad quem de una cosa.En Met. 983a27 en lugar de «causa formal» se habla de ousía kaí to ti en einai, pues para Aristóteles la ousía (o, si se quiere, la esencia de la ousía) es propiamente el fundamento del devenir, del llegar a ser. Aunque no siempre es así, pues para Aristóteles hay fenómenos en los que el movimiento es explicable por la mera necesidad de la materia, en cuyo caso no hay télos ni el principio moviente se identifica con la forma. ", + "175 72 Hay así tres pragmateíai, tres estudios distintos: la «filosofía primera», que estudia las ousiai primeras y los movientes inmóviles; la astronomía, que estudia los cuerpos que es movido pero que es indestructible, y otra sobre las cosas destructibles.Así, podemos investigar el «por qué» remitiéndonos a la materia, a la esencia y a lo que primeramente mueve. Las causas de la generación se suelen investigar preguntando: ¿qué se origina de qué?, ¿cuál es primariamente el agente o 35 el paciente?, y así sucesivamente. Pero los principios que mueven físicamente son dos176. Y uno no es indestructibles sujetos a movimientos; y la física, que estudia las sustancias móviles destructibles. Cf. Met. 1026a27: «si no hubiese otra ousia aparte de las cosas constituidas por physis, la Física seria la epistémé primera; pero si hay alguna ousía inmóvil, su epistémé será anterior y será la epistémé primera». ", + "176 73 Hay dos tipos de movientes: uno cuya forma es también causa eficiente y que a la vez es télos de su movilidad, y otro, el Theós o moviente inmóvil, que es moviente no como causa eficiente sino como fin, en el sentido de que suscita el movimiento de cada cosa a la realización plenaria de su propia naturaleza: el Theos de Aristóteles no ha producido las cosas ni es su fin, en el sentido de que suscite en ellas un movimiento hacia el Theos como su fin último; lo que suscita es sólo la aspiración (hormé) de cada cosa a realizar plenariamente su propia esencia.Si esto es así, sólo en sentido metafórico se puede decir que el Theós es moviente, ya que no hay ningún físico, pues no tiene en sí el principio del movimiento; tal es lo que mueve 198b sin ser movido, como en el caso de lo que es totalmente inmóvil y lo primero de todas las cosas, lo cual es también la esencia y la forma, pues es el fin y el para qué. Así, puesto que la naturaleza es para algo, hay que conocer también esta causa. ", + "Hay que explicar el «por qué» en todos los sentidos, 5 a saber177: a) que esto se sigue necesariamente de aquello, (siguiéndose o absolutamente o en la mayoría de los casos); ti) que si esto ha de ser entonces tendrá que ser aquello (como en el caso de las premisas, de las que se sigue la conclusión); c) que esto es la esencia de la cosa; y d) por qué es mejor así (mejor no absolutamente, sino con respecto a la sustancia de cada cosa).«hacer» de su parte, sólo un suscitar. 177 74 En lo que sigue se refiere a) a la causa eficiente, b) a la causa material, c) a la causa formal y d) a la causa final en cuanto es bien de cada cosa. 8 Naturaleza y finalidad. La causa final como forma Tenemos que decir, primero, por qué 10 razón incluimos a la naturaleza entre las causas que son para algo178; después, sobre la necesidad, decir de 178 75 No hay que ver aquí y en lo que sigue la expresión de un teleolo-gismo universal, como si t odo lo que es o sucede por naturaleza fuera para un fin. Un eclipse de sol, por ej., no tiene para Aristóteles causa final (Met. ", + "1044b8-l2).El que un animal tenga ojos es para un fin, pero no el hecho de que sean azules o verdes (Repr. de los an. 778a30-bl). Lo que él afirma es que algunas cosas y procesos naturales son para un fin, a saber, los que se deben a la naturaleza como forma (los ejemplos que pone suelen ser de seres vivos). Pero lo que es debido a la naturaleza como materia no es para un fin, sino que es necesario incondicionalmente. Tal es el caso de la lluvia «de Zeus» (la religión popular llegó a identificar a Zeus con el cielo o el supremo poder celeste, viendo en uno o en otro el sujeto activo del llover); tampoco el viento, las nubes, las olas del mar, los cataclismos, etc. son fenómenos teleológicos. Düring (pág. ", + "372) observa: «Es extraño que Aristóteles no haya presentado la anánke como un quinto aition; quizás no lo hizo porque quería qué modo se presenta en las cosas naturales, pues todos las remiten a esta causa cuando afirman, por ejemplo, que puesto que el calor, el frío y otras cosas semejantes son tales como son por naturaleza, todas las demás cosas llegan a ser y son por necesi-15 dad; y si hablan de otra causa —como el Amor y el Odio, o la Inteligencia—, tan pronto como la han expuesto la abandonan179.Así se preguntan: ¿qué impide que la naturaleza actúe sin ningún fin ni para lo mejor, que sea como la lluvia de Zeus, que no cae para que crezca el trigo sino por necesidad? Porque lo que se evapora tiene que enfriarse y cuando 20 se ha enfriado tiene que transformarse en agua mantener inicialmente su teoría enteramente libre de toda explicación mecanicista. Pero en los escritos biológicos posteriores no tiene ninguna dificultad en decir que ciertos procesos son «necesarios por naturaleza y no requieren explicación alguna». ", + "179 76 Para la crítica de Aristóteles a Empédocles y Anaxágoras véase Met.985a 10-23, 988b6-16. y descender, y el hecho de que crezca el trigo cuando eso sucede es algo accidental. Y, de la misma manera, cuando el trigo se pudre sobre la era, no ha llovido para que se pudra, sino que eso ha ocurrido por accidente. ¿Y qué impide que las partes de la naturaleza lleguen a ser también por necesidad, por ejemplo, que los dientes incisivos lleguen a ser por necesi- 25 dad afilados y aptos para cortar, y los molares planos y útiles para masticar el alimento, puesto que no surgieron así por un fin, sino que fue una coincidencia? La misma pregunta se puede hacer también sobre las otras partes en las que parece haber un fin. Así, cuando tales partes resultaron como si hubiesen llegado a ser por un fin, sólo sobrevivie- 30 ron las que «por casualidad» estaban convenientemente constituidas, mientras que las que no lo estaban perecieron y continúan pereciendo, como los terneros de rostro humano de que hablaba Empédocles180. ", + "Este es el argumento, u otro similar, con el que se nos quiere poner en dificultad; pero es imposible 180 77 Cf.DK.31 Β 61. que sea así. Porque las cosas mencionadas, y todas las que son por natu- 35 raleza, llegan a ser siempre o en la mayoría de los casos, lo que no sucede en los hechos debidos a la suerte o a la casualidad181. Pues no parece un resultado de la suerte ni de 199a una mera coincidencia el hecho de que llueva a menudo durante el invierno, pero sí durante el verano; ni que haga calor en verano, pero sí en invierno. Así pues, 181 78 Puede resultar paradójico que Aristóteles pretenda refutar la tesis de la necesidad (anánké) apoyándose en que no parece que las cosas estén regidas por la tyché, pero la cosmología preplatónica no vio oposición entre anánké y tyché (o automaton). Guthrie (II, 175, 422) cita múltiples textos en los que se habla de la «tyché necesaria», de que las cosas acontecen «necesariamente por tyché», etc. ", + "La physis de cada cosa seria lo que hace que sea necesariamente lo que es y se comporte como lo hace; la tyché estaría en la interacción.Lo necesario no sería su ser, sino su modo concreto de ser y de comportarse hasta su destrucción; así, cada cosa respondería a su propio destino (moira), a la naturaleza que le ha caído en suerte. Expresiones análogas encontramos en los escritos hipocráticos cuando se hace referencia a la vis medicatrix naturae, como «la physis sana autómatos», por su propia espontaneidad necesaria; la anánké physis (y su movimiento necesario es visto como automáté) es un tópico recurrente en tales escritos (cf. LAÍN ENTRALGO, o. c., págs. 54, 63). ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que nc es posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucederán entonces por un fin182. ", + "Ahora bien, todas estas cosas y otras similares son 5 por 182 79182 El argumento se apoya en que si algo sucede siempre o normalmente entonces no puede ser apo automátou o apó symptomatos (vocablo que se introduce en este cap.; habrá que esperar hasta Galeno para que symptóma, «co-incidencia», cobre un sentido técnico en la medicina). ¿Es admisible sin más este supuesto? No parece suficiente con apelar al lenguaje usual. Aristóteles afirma que los procesos debidos a la naturaleza como forma suceden siempre o normalmente de una determinada manera, a menos que algo se lo impida apo automátou, es decir, por una interferencia accidental: de una semilla nace siempre algo individual de la misma especie (eidos), no cualquier cosa; luego hay un t elos. Pero ¿realmente o sólo «als ob»? La segunda posibilidad es la interpretación de Wieland, para quien la teleología aristotélica es sólo «como si»: té los sería para él un mero «concepto de reflexión» que no exige de suyo una correspondencia real (Die arisl. Physik, 261). ", + "Pero, aunque pueda serlo para nosotros, es discutible que fuera así para Aristóteles.Por otra parte, como indica Guthrie (VI, 242), difícilmente admitiría un científico actual que las excepciones a la normalidad en los procesos se deben a la «casualidad»: buscaría las condiciones que determinan tales excepciones. naturaleza, como lo admitirían los que mantienen la anterior argumentación. Luego en las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final. Además, en todo lo que hay un fin, cuanto se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple en función de tal 10 fin183. Pues las cosas están hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera en que están hechas, si nada lo impide. Pero están hechas para algo. Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como son. Por ejemplo, si una casa hubiese sido generada por la naturaleza, habría sido generada tal como lo está ahora por el arte184. ", + "Y si 183 80 Cada etapa de un proceso continuo y normal de cambio aparece como un fin y como la progresiva realización de un fin.Afirmación optimista, si se las toma como etapas en la realización plenaria de su eîdos, identificándose tél os con «lo mejore; podrían ser para la enfermedad y la muerte, como observa Charlton (pág. 123). Pero incluso aunque fueran etapas de su crecimiento y maduración, parece que sólo podríamos hablar de una teleología «als ob», como dice Wieland. 184 81 Sobre la analogía entre naturaleza y arte véase G. E. R. LLOYD, Polaridad y analogía (tr. esp., Taurus, 1987), págs. 267- las cosas por naturaleza fuesen generadas no sólo por la naturaleza sino también por el arte, serían generadas tales corno lo están ahora por la naturaleza. Así, cada una espera 15 la otra. En general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a término, en otros imita a la naturaleza. ", + "Por lo tanto, si las cosas producidas por el arte están hechas con vistas a un fin, es evidente que también lo están las producidas por la naturaleza; pues lo anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales.20 Esto se hace más evidente si consideramos a los otros animales, cuyas acciones no son ni por arte, ni por búsqueda, ni por deliberación. Así, en el caso de las arañas, las hormigas y otros animales semejantes algunos se preguntan si no actúan con inteligencia o algún otro poder cuando llevan a cabo 272, especialmente el apartado sobre argumentación por analogía, págs. 355-386. Véase también otro gran libro de LLOYD, Magic, Reason and Experience, Cambridge, 1979. lo que hacen. Y si avanzamos un poco más en esta dirección, vemos que también en las plantas hay partes que parecen haberse generado en función de un fin, como 25 las hojas para proteger el fruto. ", + "Así pues, si es por un impulso natural y por un propósito por lo que la golondrina hace su nido y la araña su tela, que las plantas producen hojas para sus frutos y dirigen sus raíces hacia abajo para nutrirse y no hacia arriba, es evidente que este tipo de causa está operando en las cosas que son y llegan a ser por natura- 30 leza.Y puesto que la naturaleza puede entenderse como materia y como forma, y puesto que esta última es el fin, mientras que todo lo demás está en función del fin, la forma tiene que ser causa como causa final. Se producen también errores en las cosas hechas artificialmente (por ejemplo, el gramático comete una incorrección al escribir y el médico se equivoca en la dosis del fár-35 maco). Por lo tanto, es evidente que estos errores también se 199b pueden producir en las cosas naturales. ", + "Pues si hay cosas artificiales en las que lo producido se ha hecho correctamente con vistas a un fin, y también otras hechas erróneamente cuando el fin que se pretendía no se ha alcanzado, lo mismo puede suceder en las cosas naturales, y los monstruos185 serían errores de las cosas que son para un fin.Esto 5 tiene que haber ocurrido en la constitución inicial de los terneros de rostro humano, ya que si fueron incapaces de llegar 185 82 Para la teoría aristotélica de los monstruos véase Repr. de los an. IV 3-4: «la causa de lo monstruoso está en la materia y en los componentes del embrión», se dice en 770a6; y en la página siguiente se indica que lo monstruoso se debe al hecho de que la «naturaleza formal» (hê kata\\ to\\ eîdos physis) no ha prevalecido (kratésêi): «Lo monstruoso es propio de lo que es contrario a la naturaleza (para physin), aunque no contra la naturaleza tomada en su integridad, sino como lo que sucede en las generalidad de los casos. ", + "Porque, con respecto a lo que es siempre y por necesidad, nada sucede para physin, sino sólo en lo que sucede en la generalidad de los casos, pero podría hacerlo de otra manera.Y aunque lo monstruoso sucede ciertamente contra este orden (taxis) particular, nunca lo hace de cualquier manera al azar, por lo que lo monstruoso parece menor, ya que lo que es para phýsin es en cierto modo katà phýsin, es decir, cuando la «naturaleza formal» no ha dominado a la «naturaleza material» (770b9-18). [Véase también Sobre las partes de los animales 663b23, donde se dice que he kata ton lógon phýsis (la «naturaleza racional») hace uso de los productos de he anankaía phýsis con vistas a algo]. a su término o fin fue por defecto de algún principio, como ocurre todavía hoy en ciertos casos por defecto del semen. Además, es necesario que el semen fuera antes, no directamente los animales; y el «todo indiferenciado primigenio» 186 fue el semen. 10 Además, también en las plantas hay finalidad, aunque menos articulada. ", + "¿Tendremos que suponer entonces que, como los «terneros de rostro humano», hubo también retoños de vid con aspecto de olivo en los vegetales o no?Parece absurdo; pero tendría que haberlos habido, si es que lo hubo entre los animales. Además, de una semilla podría haberse generado fortuitamente cualquier cosa. Pero quien habla así suprime enteramente la naturaleza y lo que es por naturaleza; pues las 15 cosas por naturaleza son aquellas que, movidas continuamente por un 186 83 Cf. DK.31 Β 62.4. principio interno, llegan a un fin; el fin no es el mismo para cada principio, ni tampoco se llega fortuitamente a cualquier fin desde un determinado principio, sino que desde un mismo principio se llega a un mismo fin, si nada se lo impide. El fin y lo que se hace para ello, pueden llegar a ser también como resultado de la suerte. ", + "Así, decimos que fue debido a la suerte que llegara el extranjero y se marcharse 20 después de pagar el rescate, pues se comportó como si hubiera venido para este fin, cuando en realidad no vino para eso, sino que sucedió accidentalmente, pues la suerte es una causa accidental, como hemos dicho antes.Pero cuando algo ocurre siempre, o en la mayoría de los casos, no es accidental ni debido a la suerte, y en las cosas naturales es 25 siempre así, si nada lo impide. Es absurdo no pensar que las cosas llegan a ser para algo si no se advierte que lo que efectúa el movimiento lo hace deliberadamente. Tampoco el arte delibera. Y si el arte de construir barcos estuviese en la madera, haría lo mismo por naturaleza. Por consiguiente, si en el arte hay un «para 30 algo», también lo hay en la naturaleza. Esto se ve con más claridad en el caso del médico que se cura a sí mismo; a él se asemeja la naturaleza. Así pues, es evidente que la naturaleza es una causa, y que lo es como causa que opera para un fin. ", + "9 Modo en que la necesidad está presente en la naturaleza 35 En cuanto a lo que es por necesidad, ¿lo es sólo condicionalmente o puede serlo también en sentido absoluto187?Algunos creen que lo que es por 187 84 Aristóteles distinguió tres tipos principales de necesidad: el constreñimiento, la necesidad condicional y la necesidad incondicional o simpliciter (cf. Met. V 5; los otros dos tipos que allí se distinguen serian reducibles a éstos). El constreñimiento no se tiene en cuenta aquí. La necesidad condicional o «hipotética» (presentada en Met. 1015a2 como «algo sin lo cual el bien no puede realizarse») es la que, desde el punto de vista del fin, es condición necesaria de su realización, es decir, la materia como conditio sine qua non para la realización de la forma. ", + "La necesidad incondicional (la de «lo que no puede ser de otra manera», 1014a34) es, en cambio, la necesidad de la materia sin referencia a ñnes, aquella por la que las fuerzas de la materia producen «ciegamente» sus efectos, tesis mantenida por muchos filósofos preplatónicos y que Aristóteles admitirá en Sobre las partes de los an.642a1 al afirmar que muchas cosas se producen por la «simple» necesidad de la materia («las causas son dos: una para lo cual, otra lo necesario; pues muchas cosas ocurren por necesidad»). En este capítulo sólo se trata de necesidad reside en la generación188, como si pensa-ran que el muro ha sido hecho por necesidad porque lo pesado se desplaza naturalmente hacia abajo y lo ligero hacia arriba, esto es, porque las piedras y los cimientos se ponen abajo, encima los ladrillos por ser más ligeros, y en lo más alto las maderas por ser todavía más ligeras. Sin embargo, aunque el muro no pueda ser hecho sin esas cosas, no fue 5 hecho por causa de ellas (excepto como materia), sino para la necesidad condicional. ", + "188 85 Quizás se refiere a Empédocles y Anaxágoras.Las líneas a 1-5 que siguen parecen una parodia de alguna sentencia de Anaxágoras (Ross nos remite a DK 59 Β 15). Ahora bien, en el caso del muro tendríamos dos tipos de necesidad. En Anal. seg. 94b37-95a3 se dice: «La necesidad es de dos clases: la que es conforme a la naturaleza y a la tendencia (hormé), y la que es por constreñimiento y contraria (para) a la tendencia. Así, una piedra es desplazada necesariamente hacia arriba y hacia abajo, pero la necesidad es diferente en uno y otro caso». La necesidad de su desplazamiento hacia abajo sería una necesidad incondicional, explicable por la mera «tendencia» de la materia. Pero conforme se levanta el muro se ejerce la necesidad por constreñimiento en los materiales que lo constituyen, en contra de su «tendencia» natural, y en este caso desde el punto de vista de la construcción (es decir, de la causalidad formal, eficiente y final) la necesidad es condicional. proteger y preservar ciertas cosas. ", + "Análogamente en todos los demás casos en los que hay un «para algo»: nada podría ser hecho sin cosas que tengan la naturaleza necesaria para ello, pero no es hecho por causa de ellas (excepto como su materia), sino para algo.Por ejemplo: ¿por qué una sierra 10 está hecha así? Con vistas a esto y para esto. Pero aquello para lo cual se ha hecho no se puede cumplir si no está hecha de hierro. Es pues necesario que sea de hierro, si ha de ser una sierra y cumplir su función. Luego lo necesario es necesario condicionalmente189, pero no como fin; porque la necesidad está en la materia, mientras que el fin está en la definición. Hay una cierta similitud entre la necesidad en las mate- 15 máticas y la necesidad en las cosas generadas conforme a naturaleza. Así, por ser una línea recta lo que es, es necesario que los ángulos de 189 86 Cf. Sobre las partes de los an. ", + "639bl l-640a8, donde se aplica el campo de la biología esta concepción de la necesidad como «medio», que establece las condiciones que tienen que darse para que se cumpla el fin precontenido en la definición o lógos de una cosa.un triángulo sean iguales a dos rectos, pero no a la inversa; porque si sus ángulos no fuesen iguales a dos rectos la línea no sería recta. En las cosas que llegan a ser para algo el caso es inverso: si el fin será o es, lo que le precede también será o es; pero si lo que le prece- 20 de no fuese, entonces no se tendría el fin o aquello para lo cual —como en las matemáticas, si no hay conclusión tampoco hay principio. El fin es también un comienzo, no de la actividad práctica, sino del razonamiento; también en el caso de las matemáticas es comienzo del razonamiento, ya que en él no hay actividad práctica. ", + "Así pues, si se quiere 25 que haya una casa, es necesario que sean hechas ciertas cosas o se disponga de ellas o sean, o en general exista la materia que es para algo, como los ladrillos y las piedras si ha de ser una casa.Pero el fin no es por causa de estas cosas, excepto como su materia, ni la casa llegará a ser por causa de ella. En general, si no hay piedras o hierro no habrá casa o sierra, así como en las matemáticas los principios no serán 30 tales si los ángulos del triángulo no son iguales a dos rectos. Es, pues, evidente que en las cosas naturales lo necesario es lo que llamamos materia y sus movimientos. El físico ha de establecer ambas causas, pero sobre todo la causa final, ya que ésta es causa de la materia y no la materia del fin. El fin es aquello para lo cual, y el principio de la defi- 35 nición y del concepto, como en el caso de los productos 200b artificiales. ", + "Así, por ejemplo, si una casa es esto, necesariamente tendrán que ser hechas o existir ciertas cosas; y si la salud es esto, tendrán necesariamente que ser hechas o existir ciertas cosas; y también, si un hombre es esto, serán necesarias ciertas cosas; y si éstas, también aquéllas.5 Quizás lo necesario se encuentra también en el concepto de una cosa. Pues si definimos la operación de aserrar como un cierto tipo de división, tal división no se podrá cumplir si la sierra no tiene determinado tipo de dientes, y estos dientes no podrán ser tales si la sierra no está hecha de hierro. Porque también en el concepto hay ciertas partes que son como su materia. LIBRO III - RESUMEN Cap. 1. DEFINICIÓN DEL MOVIMIENTO Introducción a los libros III y IV; el movimiento, objeto fundamental de la física. Distinciones conceptuales. Clasificación de los movimientos según las categorías. Definición del movimiento. Ejemplos de lo potencial y de su actualización. Observaciones sobre lo activo y lo pasivo, y sobre la mutua interacción. ", + "Redefinición del movimiento.Precisiones sobre el «en tanto que» y la actualidad transitiva. Cap. 2. INDETERMINACIÓN DEL MOVIMIENTO. PRECISIONES SÓBRELO MOVIENTE Y LO MOVIDO Defectos de otras definiciones propuestas. Por qué se piensa que el movimiento es algo indefinido. Dificultades de conceptuarlo por su incompleción. Precisiones sobre el moviente y lo movido; la necesidad del contacto; el moviente al mover es modificado. El movimiento como transmisión de una forma. Cap. 3. EL MOVIMIENTO COMO ACTUALIDAD DE LO MOVIENTE EN LO MOVIDO La aporía sobre el sujeto del movimiento. Tesis: el movimiento está en lo movido, pero viene de lo moviente. La actualidad del agente es una y la misma que la del paciente, pero son diferentes en definición. Las objeciones sobre la identidad y la diferencia se pueden solventar mediante una distinción conceptual. Recapitulación. Cap. 4. EL INFINITO. DOCTRINAS ANTERIORES. APORÍAS Necesidad de estudiar el infinito. Doctrinas anteriores: a) la tesis de un Infinito en sí; b) opiniones de los físicos. ", + "El infinito como principio.Los cinco argumentos en los que se apoya la creencia en el infinito. Aporías. Significados de «infinito» y modos seg��n los cuales algo puede serlo. Cap. 5. No HAY UN INFINITO SEPARADO NI UN CUERPO INFINITO No hay un Infinito en sí. El infinito no puede ser sustancia ni atributo. Tampoco puede ser principio. Tampoco puede haber un cuerpo infinitamente extenso: 1) argumento general; 2) argumentos particulares: a) no puede ser compuesto ni simple; b) argumento del lugar; críticas de Anaxágoras; c) otros argumentos. Cap. 6. MODO DE REALIDAD DEL INFINITO Imposibilidad de negar el infinito. El infinito potencial. El infinito por adición y el infinito por división. Nuevas precisiones sobre el infinito potencial. El infinito por adición no puede superar un todo. El infinito como aquello fuera de lo cual siempre hay algo. Otros corolarios. Cap. 7. PRECISIONES SOBRE LAS DISTINTAS CLASES DE INFINITO En las magnitudes sólo hay un infinito potencial por división, y en los números sólo io hay por adición. ", + "El infinito no es un género; subalternación entre los infinitos potenciales: el tiempo lo es por serlo el movimiento, y éste lo es por serlo la magnitud.El infinito potencial es compatible con la práctica de los matemáticos. El infinito como causa material. Cap. 8. REFUTACIÓN DE LOS ARGUMENTOS EN PRO DE UN INFINITO ACTUAL Contraargumentos: a) para explicar la generación no hay necesidad de un infinito; b) hay que distinguir entre estar en contacto y estar limitado; c) el que algo sea pensable no es suficiente para que sea real; d) tiempo y movimiento son procesos potencialmente infinitos; e) no es posible alcanzar una magnitud infinitamente pequeña ni infinitamente grande. LIBRO III A) el movimiento 1 Definición del movimiento 200b Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar qué es el movimiento; porque si ignorásemos lo 15 que es, necesariamente ignoraríamos también lo que es la naturaleza. Y después de que hayamos determinado qué es el movimiento, hemos de intentar investigar de la misma manera los problemas posteriores. ", + "El movimiento parece ser uno de los continuos, y lo primero que se manifiesta en lo continuo es el infinito.Por esto sucede a menudo que quienes definen lo continuo utilizan la noción de «infinito», ya que entienden por «conti-20 nuo» lo que es divisible hasta el infinito190. Además, se piensa que el movimiento es imposible sin el lugar, el vacío y el tiempo. Es claro, entonces, por todo esto y por el hecho de que estas nociones son comunes y universales191 a todas las cosas de que se ocupa nuestro estudio, que tenemos que examinar cuanto se refiere a cada una de ellas, pues el estudio de lo particular es posterior al de lo común. 25 Comencemos, pues, como hemos dicho, por 190 1 Ésta no es la definición aristotélica del continuo (cf. 227a 10-17, 23la22), aunque se sigue de ella (cf. 231a21-232a22). ", + "191 2 «Comunes» y «universales» en el sentido de que todo cuerpo físico está sujeto a movilidad, está en un lugar, en un tiempo y es continuo (y, como tal, es de alguna manera infinito); aunque para Aristóteles no todo lo real es móvil, localizado y tempóreo (por ej., las entidades matemáticas.221b3, el protón kinoûn. Acerca del cielo 279al 1-22). Para la contraposición entre «lo común» y «lo particular» véase Anal. seg. 76a37-l1). el movimiento. Las cosas — algunas sólo en acto, otras en potencia y en acto — son o un «esto» o una cantidad o una cualidad, y de la misma manera en las otras categorías de lo que es. En cuanto a las que son relativas a algo, se dicen según el exceso o el defecto, o según la actividad o la pasividad, o, 30 en general, según su capacidad de mover o de ser movida; porque lo que puede mover es tal con respecto a lo que puede ser movido, y lo que puede ser movido es tal con respecto a lo que puede mover. ", + "Ahora bien, no hay movimiento fuera de las cosas, pues lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente, y, como hemos dicho, no hay nada que sea común a tales cambios y no sea 35 o un «esto» o una cantidad o una cualidad o alguna de las 201a otras categorías.Así pues, no hay movimiento ni cambio fuera de los que hemos dicho, ya que no hay ninguno que se encuentre fuera de lo que hemos dicho192. 192 3 El protón kinoûn y los otros principios movientes de las Cada una de estas categorías está presente en las cosas de dos maneras: por ejemplo, con respecto a un «esto», en 5 su forma o su privación; con respecto a la cualidad, en lo blanco o lo negro; con respecto a la cantidad, en lo completo o lo incompleto; y de la misma manera con respecto al desplazamiento en el arriba o el abajo, lo pesado o lo ligero. Por consiguiente, las especies del movimiento y del cambio son tantas como las del ser193. esferas del mundo son sólo actualidades inmóviles; las entidades hilemórficas, por el contrario, son en potencia y en acto. ", + "Algunos, como Spengel, conjeturan una clase intermedia, la de lo que sólo es potencialmente, aquello que por su propia naturaleza no puede actualizarse, como es el caso del infinito.En estas líneas se introducen dos piezas básicas del aparato conceptual aristotélico: la distinción dýnamis/entelécheia y las categorías. La restricción de los tipos de kínêsis a cuatro categorías (los demás serían secundarios y derivados) se repite en V 1-2. 193 4 Aquí parece atacarse la visión platónica de la kinésis como un género supremo, distinto de las cosas que están en movimiento (véase 5o/ 248a-249b). ", + "Así como hay más ser que el ser de las cosas, parece decir Aristóteles, tampoco hay otro 10 Y puesto que distinguimos en cada género lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto a tal194; por ejemplo, la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteración, la de lo susceptible de aumento y la de su contrario, lo susceptible de disminución — no hay nombre común para ambos —, es el aumento y la disminución; la de lo generable y lo destructible es la gene- 15 ración y la destrucción; la de lo desplazable es el desplazamiento.Que esto es el movimiento se aclara con lo que sigue. Cuando lo construible, en tanto que decimos que es tal, está en actualidad, entonces está siendo movimiento que el de las cosas. «Fuera de las cosas» también podría entenderse también, como sugiere Ross (pág. 536), como fuera de los distintos respectos categoriales según los cuales hay kinésis. 194 5 He t ο û dynámei óntos entelécheia hêi toioûton: es la célebre definición de kinésis. ", + "«En cuanto tal», o en tanto que está en potencia, subraya el carácter dinámico del movimiento: no es simple actualidad, sino un estar siendo actualizado, una actualidad activa.construido: tal es el proceso de construcción; y lo mismo en el caso de la instrucción, la medicación, la rotación, el salto, la maduración y el envejecimiento. Y como en ocasiones una misma cosa puede estar en 20 potencia y en acto — no a la vez y bajo el mismo respecto, sino como lo caliente en potencia y frío en acto —, se sigue que habrá muchas cosas que actúen y se modifiquen entre sí, pues cada una de ellas será a la vez activa y pasiva. Luego el moviente195 es también naturalmente movible, ya que cuando mueva será movido. Hay algunos que piensan que 25 todo lo que mueve es movido, pero no es así, como se aclarará más adelante196, pues hay 195 6 Introducimos aquí la palabra «moviente» para traducir kinoûn, participio presente de kinéô. ", + "Los traductores latinos lo tradujeron mediante el sustantivo motor, vocablo que, como accidens y otros, sólo es propiamente expresivo en su contexto latino, pero en una época motorizada y mecanizada como la nuestra la palabra «motor» sugiere inmediatamente la imagen de una máquina.Los alemanes tienen la ventaja de disponer de bewegend y Beweger, y los ingleses de movent y mover. 196 7 258blO-267b26. En Met. 1072a26-b3, se afirma que el protón kinoûn akíneton (primer moviente inmóvil) no mueve physikôs las cosas del mundo, sino que sólo suscita el algo que mueve y es inmóvil. El movimiento es, pues, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizándose opera197 no en cuanto a lo que es en sí mismo, sino en tanto que es movible. Entiendo el 30 «en tanto que» así: el bronce es estatua en potencia, pero el movimiento no es la actualidad del bronce en tanto que bronce, pues no es lo mismo ser bronce que ser algo en potencia; si fueran lo mismo en sentido absoluto y movimiento, como objeto de amor y de deseo. ", + "197 8 Reformulación de la definición de kínêsis mediante la noción de enérgeia, acentuando así el carácter operativo de la actualización (también se podría traducir por «actividad»).Para kínêsis como enérgeia véase infra 201b27-202a2. El ej. del bronce aclara la diferencia entre actualidad estática y actualidad dinámica. Cabe entender también lo potencial como disposición, in casu como disposición para llegar a ser una estatua; energeîn es en el corpus el vocablo usual para indicar el ejercicio de una disposición. Véase L. KOSMAN, «Aristotle's defmition of motion», P hronesis 14 (1969), 40-62; R. BRAGUE, «Note sur la defmition du mouvement», en F. DE GANDT y P. Souffrin (eds.). La physique d'Aristote. págs. 84-105. según el concepto198, el movimiento sería entonces la actualidad del bronce en tanto que bronce; pero, como se ha dicho, no son 35 lo mismo. ", + "Esto es claro en el caso de los contrarios, ya que 201b poder curarse es distinto que poder enfermar — si no lo fueran, estar enfermo sería lo mismo que estar sano —; pero el sujeto del estar sano y del estar enfermo, sea humor o sea sangre, es uno y el mismo.Y puesto que no son lo mismo, como el color no es lo mismo que la cosa visible, es eviden-5 te que el movimiento es la actualidad de lo potencial en tanto que potencial199. 198 9 Sobre la mismidad in re y diferencia en definición (katà lógon) véase 202b5 ss. Cuando las actualidades son diferentes tiene que haber para Aristóteles una diferencia katà lógon. En cuanto a la diferencia entre un color y lo visible, aunque coextensivos (cf. Acerca del alma II 7), no se identifican en cuanto a su definición. Para Aristóteles la diferencia conceptual está en sus actualidades: la actualidad de un color qua color es ser un color, y la actualidad de un color qua visible es su ser visto, es decir, con-ceptualmente la visibilidad es para el color un symbebêkós, algo accidental que le sobreviene. ", + "199 10 Se presenta el construir como un ejemplo modélico que ilustra la definición de kínêsis: el cumplimiento de lo Es claro, entonces, que esto es el movimiento, y que una cosa se mueve cuando está en actualidad de esta manera, ni antes ni después.Porque cada cosa particular puede estar a veces en actualidad, a veces no, como en el caso de lo construible, y la actualidad de lo construible en tanto que cons- 10 truible es el proceso de construcción; porque la actualidad de lo construible es o el proceso de construcción o la casa; pero cuando la casa existe ya no es construible; lo que se construye es lo construible. Esta actualidad, entonces, tendrá que ser el proceso de construcción; y el proceso de construcción es una clase de movimiento. El mismo razonamiento se aplicará también a los otros movimientos. construible es la enérgeia de estar construyendo la casa, es decir, una actualidad procesual. Así, kinêsis es el proceso de actualización: la estatua en tanto que está siendo esculpida, la casa en tanto que está siendo construida. 2 Indeterminación del movimiento. ", + "Precisiones sobre lo moviente y lo movido Que lo que se ha dicho es aceptable 15 se ve con claridad tanto por lo que otros han dicho sobre el movimiento como por la dificultad de definirlo de otra manera.Porque no es posible poner el movimiento y el cambio en otro género. Esto resulta evidente si se examina cómo lo conciben algunos, cuando 20 dicen que el movimiento es alteridad, desigualdad, no ser200. Pero ninguna de estas cosas está necesariamente en movimiento, ni en cuanto otras, ni en cuanto desiguales, ni en cuanto no ser; ni tampoco el cambio tiene lugar hacia o desde éstos más bien que hacia o desde sus opuestos. La razón de que pongan el movimiento en estos géneros está en que el movimiento parece ser algo 200 11 Parece referirse a los pitagóricos y a Platón (cf. T im. 57e: Soj. 256d). indefinido, y los 25 principios de la otra serie de opuestos correlativos son indefinidos201 por ser privativos, pues ninguno de ellos es un «esto» particular, ni una casualidad, ni alguna de las otras categorías. ", + "Una de las razones por las que se piensa que el movimiento es indefinido está en el hecho de que no se lo puede entender en sentido absoluto como una potencialidad o como una actualidad de las cosas; porque ni la cantidad en 30 potencia ni la cantidad en acto se mueven necesariamente.Y se piensa que el movimiento es un cierto acto, aunque incompleto 202; la razón está en el hecho de que lo potencial, 201 12201 Se refiere a los pitagóricos, quienes, según Met. 986a22 ss.. en su lista de diez principios contrarios en columnas paralelas (systoichíai). encabezada por péras y ápeiron. incluyeron el movimiento en tò ápeiron. Aristóteles redujo las oposiciones a la que él consideró la oposición radical «forma / privación» (véase supra I 7). 202 13 Sólo hay kínêsis mientras la potencialidad está siendo actualizada; se trata, por tanto, de una actualización que en cada momento de su realización es incompleta, inacabada, áteles (áteles con respecto a su comple-ción). Para Aristóteles, una cuya actualidad es precisamente el movimiento, es incompleto. ", + "De ahí que sea difícil captar qué es el movimiento, porque hay que ponerlo o en la privación o en la potenciali- 35 dad o en la pura actualidad, pero ninguna de estas solucio- 202a nes parece admisible.Nos queda entonces el modo que hemos indicado203, a saber, que el movimiento es una cierta actualidad, una actualidad tal como hemos dicho, difícil de captar, pero admisible. Como se ha dicho, todo moviente también es movido, esto es, todo moviente que sea potencialmente movible y cuya ausencia de potencialidad sólo puede ser entendida mediante la actualidad de la cual depende; en Met. IX 8 se indica que la actualidad es anterior a la potencialidad tanto lógicamente (katâ lógon) como ontológicamente (katà ousían). Asi, kinésis no es ni una actualidad ni una potencialidad, sino una mezcla de ambas. Para la relación entre kínêsis y enérgeia véase Met. 1048bl8-35, Ét. Nic. ", + "1173a32-b4, 1174al4-b14 (un movimiento es un proceso incompleto mientras se está realizando, pero una actividad como el ver es completa en cada momento de su duración); véase también J. ACKRILL, «Aristotle's distinction betwen enérgeia and kinésis», en New Essay on Plato and Aristotle (ed.Bambrough). 203 114 20lal0. movimiento sea reposo (pues en aquello a 5 lo que pertenece el movimiento la ausencia de movimiento es reposo). Porque actuar sobre lo movible en cuanto tal es precisamente moverlo; pero el moviente hace esto por contacto204, de tal manera que al mismo tiempo experimenta también una modificación. Por eso decimos que el movimiento es la actualidad de lo movible en tanto que movible, y esto ocurre por contacto con lo que tiene capacidad de mover, de suerte que también éste lo 204 15 Es el célebre principio de que «no hay acción a distancia»; sólo la hay cuando hay «contacto». ", + "La tesis de la necesidad del contacto y el principio de acción/reacción (a toda acción del agente corresponde una reacción de lo movido sobre el agente modificándolo) son considerados en detalle en Acerca de la gen. y la corr.I 6. Restricción cosmológica: el Cielo «toca» el mundo sublunar y le comunica el movimiento, pero no es afectado por lo movido (mientras los cuerpos del mundo sublunar tienen contactos recíprocos y modificaciones mutuas, los cielos son agentes impasibles). También hay restricciones en lo que respecta a las actividades del alma. El principio del contacto hay que tomarlo junto con otro que se establece en 255a34-bl: siempre que lo activo y lo pasivo están juntos, lo potencial llega a estar en actualidad (aunque también hay excepciones en el campo de la psicología). experimenta al mismo tiempo. ", + "Ahora bien, el moviente aporta siempre una forma, sea un «esto» determinado, sea una cantidad o una cualidad; 10 y esta forma205 es el principio y la causa del movimiento cuando el moviente mueve algo, como por ejemplo, lo que es actualmente un hombre produce un hombre de lo que es hombre en potencia.205 16 Otro importante principio de la física aristotélica: la forma (eîdos) del agente (tô kinoûn) es el origen de la kínêsis y se transmite en ella (ej. de la generación humana, cf. 198a28). Para una formulación más clara Véase Acerca de la gen, y la corr. 320b 17-21. 3 El movimiento como el acto de lo moviente en lo movido En cuanto a la dificultad planteada, es manifiesto que el movimiento está en lo movible; pues el movimiento es la actualidad de lo movible por la actuación de lo que tiene capacidad de mover; y la actua- 15 lidad de lo que tiene capacidad de mover no es distinta de la actualidad de lo movible, pues el movimiento tiene que ser la actualidad de ambos206. ", + "Algo tiene capacidad de mover porque puede 206 17 En todo movimiento cabe distinguir la actualización de dos potencialidades, la de lo que mueve y la de lo que es movido, pero se trata sólo de dos aspectos abstractos o conceptuales de lo que in re es una única actualidad: la actualización del agente en el paciente es una y misma cosa que la actualización del paciente por el agente.Hay aquí un uso indife-renciado de los vocablos enérgeia y entelécheia, en contraste con el capítulo anterior. Sobre la mismidad tôi hypokeiménôi y la diferencia «conceptual» o «en definición» (lógôi) o «en ser» (tôi eînai, têi ousíâi) véase 202b5 ss. hacerlo, y es un moviente porque actualiza realmente; pero la capacidad de actualizar es sobre lo movible. ", + "Hay, por lo tanto, una misma actualidad para ambos, así como hay también un mismo intervalo del uno al dos que del dos al uno, y un mismo intervalo entre lo que asciende de A a Β y lo que desciende de Β a A, porque éstos 20 son numéricamente uno, aunque su concepto no lo sea; y lo mismo hay que decir sobre el movimiento y lo movido.Pero esto presenta una dificultad conceptual207. 207 18 Aporían logikên. Para el significado de logikós véase infra 204b4, 10; Repr. de los an. 747b27-30. Una dificultad de orden «formal» o «dialéctico» sería la que se hace desde argumentaciones generales, sin recurrir a los principios propios de la ciencia en cuestión. ", + "Estas objeciones logikai son: tendría que haber dos actualizaciones distintas, una activa (poiêsis) y otra pasiva (páthêsis, vocablo aristotélico, sólo se encuentra aquí y en Acerca del alma 426a9), con dos productos distintos, poíêma y páthos; y como ambas enérgeiai serían movimientos, si la actualización activa estuviese en el agente lo que mueve sería movido, lo que exigiría otro moviente, etc.; y sin ambos movimientos estuvieran en el paciente, éste se movería de dos maneras distintas al mismo tiempo, activa y pasivamente; y si Quizás fuera necesario que la actualidad de lo activo no sea la misma que la de lo pasivo, pues en un caso es actividad y en otro pasividad, siendo la operación y el fin del primero una acción y la del segundo una pasión. Y puesto que ambos 25 son movimientos, y son distintos, ¿en cuál de los dos sujetos estarán? ", + "O a) ambos estarán en el paciente que es movido, o b) la actividad estará en el agente y la pasividad en el paciente (si se tuviese que llamar actividad a esta última sólo será por homonimia).Ahora bien, si fuese b), el movimiento estaría en lo moviente, ya que se aplica la misma razón a lo que mueve y a lo que es movido. Por lo tanto, o todo moviente será movi- 30 do, o lo que tenga movimiento no será movido. Pero si fuese a), ambos movimientos estarán en lo que es movido y afectado, tanto la actividad como ambos movimientos fueran lo mismo y hubiese una única actualidad, ¿cómo podrían tener una misma enérgeia cosas conceptual-mente distintas? (si así fuera, sería lo mismo enseñar que aprender). ", + "la pasividad (por ejemplo, el enseñar y el aprender, que siendo dos estarán en el que aprende), y entonces, primero, la actualidad de cada cosa no estará en cada cosa, y, segundo absurdo, una misma cosa será movida con dos movimientos al mismo tiempo (pues ¿qué serían estas dos alteraciones de una mis- 35 ma cosa u hacia una misma forma?).Pero esto es imposible; habrá una única actualidad. Pero es irracional suponer que 202b la actualidad de dos movimientos específicamente distintos sea una y la misma. Porque si estar enseñando fuera lo mismo que estar aprendiendo (y en general una acción lo mismo que una pasión), entonces enseñar sería lo mismo que aprender (y en general actuar lo mismo que padecer), de suerte que aquel que enseñe será necesariamente el que aprenda 5 todo lo que enseñe, y el que actúe será el que padezca. No es absurdo, sin embargo, que la actualidad de una cosa esté en otra, pues el enseñar es la actividad de alguien que puede enseñar, que se ejercita sobre otro y no está separada, ya que es la actividad de uno sobre otro. ", + "Nada impide, por lo demás, que haya una misma actualidad para dos cosas 208, no en el sentido de que su ser sea el mismo, sino en el 10 sentido de que lo potencial está referido a lo que está en actualidad.Tampoco es necesario que el que enseñe sea el que aprende; y aunque actuar y padecer fueran una misma cosa no lo serían en el sentido de que la definición de su esencia209 sea la misma (como la definición de «túnica» y la de himátion), sino, como hemos dicho antes, en el sentido de que el camino210 208 19 Mismidad en número y diferencia en ser (o en definición), formulación aristotélica usual para la identidad y la diferencia. Así, lo que es ser bronce y lo que es ser potencialmente una estatua son conceptualmente diferentes, aunque in re sean numéricamente idénticos. Sobre esta distinción cf. supra notas 87 y 88 del libro I. 209 20 Precisión sobre la distinción de razón: diferentes en cuanto a la definición de su esencia (tòn lógon tòn tò ti ên eînai). ", + "210 21 El ejemplo del «camino» (quizás un tópico de la Academia) recuerda la sentencia de Heráclito: «El camino: hacia arriba, hacia abajo, uno y el mismo» (DK 22 Β 60).De nuevo, «el mismo» significa «numéricamente el mismo»; «como hemos dicho antes» se refiere a 202a 18-20. de Tebas a Atenas es el mismo que el de 15 Atenas a Tebas. Porque las cosas que son de algún modo idénticas no lo son en todo lo que les pertenece, sino sólo si su esencia es idéntica. Y aunque lo que se enseñe sea lo mismo que lo que se aprenda, aprender no es lo mismo que enseñar, de la misma manera que aunque la distancia entre dos puntos sea una, estar distante en la dirección de A a Β no es una y misma cosa que estarlo en la dirección de Β a A. Hablando en general, enseñar no es primariamente lo 20 mismo211 que aprender, ni la acción lo mismo que la pasión, sino que la mismidad está en aquello a que pertenecen212: el movimiento; porque la 211 22 Aquí «lo mismo en sentido primario» significa «lo mismo en definición». ", + "Sorprende que se nos presente ahora la mismidad en definición como anterior a la mismidad en numero.212 23 El movimiento es numéricamente el mismo, aunque incluya dos momentos o aspectos o aspectos distintos (lo que mueve y lo que es movido). Aquí hypárchein también podría ser entendido como «predicar» (= «en aquello de lo que se predica»). Así, uno y el mismo movimiento puede ser descrito como actividad desde el punto de vista del agente y como pasividad desde el punto de vista del paciente. actualidad de A sobre Β y la actualidad de Β por la acción de A son diferentes en definición. Se ha dicho qué es el movimiento, tanto en general como en particular, y no es difícil ver cómo hay que determinar cada una de sus especies. La alteración, por ejemplo, es 25 la actualidad de lo alterable en tanto que alterable, o, en términos más conocidos, es la actualidad de lo potencial-mente activo y lo potencialmente pasivo en cuanto tales, tanto en general como en cada caso particular (por ejemplo, en los procesos de construir y de curar). Cada una de las otras especies de movimiento se definirán de la misma manera. ", + "B) el infinito 4 Doctrinas anteriores.Aporías Puesto que la ciencia de la naturaleza 10 estudia las magnitudes, el movimiento y el tiempo, y cada uno de éstos es por necesidad o infinito o finito213, aunque no toda cosa es o infinita o finita (como por ejemplo, una afección214 o un punto, pues quizás no sea necesario que estas cosas tengan que ser o infinitas o finitas), 35 convendrá entonces que quien 213 24 Aunque pueda parecer tema propio de las matemáticas, la cuestión de si las cantidades de que se ocupa la física pueden ser infinitas es materia interna de la física. La palabra «magnitudes» (megéthê) es utilizada por Aristóteles para significar o bien cantidades físicas, los tamaños de las cosas, o bien los cuerpos considerados cuantitativamente, o bien cantidades abstractas. 214 25 Un páthos, affectio. no es finito ni infinito ya que no es cantidad sino cualidad; tampoco un punto es una cantidad, sino su límite. se ocupe de la naturaleza investigue si el infinito es o no es; y, si es, qué es. ", + "Un signo de que la investigación sobre el infinito perte-203a nece a esta ciencia está en el hecho de que todos aquellos que parecen haberse ocupado dignamente de esta parte de la filosofía han hablado sobre el infinito y todos lo han entendido como un principio de las cosas.Algunos, como los pitagóricos y Platón, consideran que el Infinito es por sí mismo un principio, no algo accidental a 5 otras cosas, sino algo que es en sí mismo una substancia215. Para los pitagóricos está en las cosas sensibles (pues no consideran que el número sea algo separable), y piensan también que lo que está fuera del cielo es infinito216. Pero para Platón217 no hay ningún cuerpo 215 26 Sobre la recopilación y exposición de las opiniones sobre el tema a tratar como parte del método dialéctico, véase Τόρ . Ι 13-14. En este caso se las clasifica según la manera habitual: toda cosa existente es o ousía o symbebêkos (En Met. X 1 hay una clasificación similar de las opiniones sobre tò hén). 216 27 Sobre los pitagóricos véase 213b22-25, Met. ", + "985b23-986b8, 987a9-27.Para la critica de la tesis pitagórica véase fuera del cielo, ni tampoco las Ideas, ya que éstas no están en ningún lugar; y, en 10 cuanto al infinito, afirma que está tanto en las cosas sensibles como en las Ideas. Además, los pitagóricos dicen que el infinito es lo Par; porque lo Par, cuando es abarcado y delimitado por lo Impar, confiere a las cosas la infinitud. Un signo de esto, dicen, es lo que ocurre con los números, pues cuando los «gnómones»218 204a8-34. 217 28 Sobre la concepción platónica del infinito véase A. WEDBERG, Plato 's Philosophy of Mathematics, Estocolmo, 1955. Véase también 209b-33-210a2; Met. 987a29-988al4. 218 29 El gnomon era la escuadra utilizada por los carpinteros para medir los ángulos rectos. Aquí se da por supuesto el método pitagórico de representar los números mediante puntos en esquemas geométricos. Así, en el primer caso, si se colocan sucesivos gnómones con números impares en torno a un punto, el resultado es siempre la misma figura. ", + "Para el segundo caso encontramos distintas interpretaciones, en especial sobre kaì chôrís (véase TH.HEATH, Greek Math. I, págs. 82-83; Ross, o. c., págs. 542-545). Sea como fuera, lo que se quiere indicar es que lo divisible o ilimitado (lo par) da origen a una pluralidad de cosas, pero lo que es indivisible (es decir, lo que limita) da origen a la unidad. son puestos en torno al uno, y aparte, en un caso la figura que resulta es siempre diferente 15 y en otro siempre la misma. Para Platón hay dos infinitos, lo Grande y lo Pequeño 219. Todos los que estudian la naturaleza ponen como sujeto del infinito una naturaleza que es distinta de los llamados «elementos», como el agua o el aire o algo intermedio220. Pero ninguno de los que ponen un número finito de elementos piensan que éstos sean algo infinito. Y cuantos ponen infinitos 219 30 Sobre lo Grande y lo Pequeño véase infra 206b27-33; véase también la larga nota de Ross a Met. 987b20. ", + "220 31 Con «agua» se refiere a Tales, con «aire» a Anaxímenes y a Dióge-nes de Apolonia; en cuanto a «algo intermedio entre éstos» (cf.Acerca del cielo 303bl2, Acerca de la gen. y la corr. 332a20, Met. 989al4) Zeller y Diels, apoyándose en Sexto (Contra los matemáticos IX 360), conjeturan que puede referirse a Ideo de Hímera, discípulo de Anaxímines. elementos, como Anaxágoras con las homeóme- 20 rías221 y Demócrito con la panspermía222 de las figuras, afirman que el infinito es un continuo por contacto. Anaxágoras afirma, además, que una parte cualquiera de un todo es una mezcla223 semejante al todo, porque ve que cualquier cosa se genera de cualquier cosa. Esta parece ser 25 la razón por la cual afirma que hubo un tiempo en el que todas las cosas estaban juntas224 (por ejemplo, esta carne y 221 32 Sobre homoiomerés véase supra nota 48 del libro I. Este vocablo no se encuentra en los fragmentos que nos quedan de Anaxágoras. ", + "Algunos conjeturan que puede haber sido una invención de Aristóteles (véase GUTHRIE, Hist.fil. gr., 11, 333-335; Ross, Met., I 132). 222 33 El término panspermía no tiene equivalente en nuestras lenguas; la idea expresada es la de que los átomos son las «semillas» (spérmata) de todas las cosas. 223 34 Anaxágoras parece haber supuesto que en cualquier parte material hay una mezcla (mígma) homogénea, porque si cualquier cosa puede emerger de una parte cualquiera, esa parte tendrá que ser una mezcla indi-ferenciada de toda clase de materia. 224 35 Así, según Aristóteles, Anaxágoras pensó que con este hueso, y así cualquier otra cosa, por lo tanto todas las cosas y también al mismo tiempo). Porque, según él, hay un comienzo de la separación no sólo para cada cosa, sino también para todas. ", + "Y como lo generado se ha generado de un cuerpo semejante, y hay una generación de todas las co-30 sas, aunque no simultáneamente, tiene que haber un principio de esta generación, un principio único, que Anaxágoras llama Inteligencia; la Inteligencia opera mediante el pensamiento a partir de un cierto principio.Así, necesariamente en algún tiempo todas las cosas estuvieron juntas y en algún tiempo comenzaron a ser movidas. Demócrito, por su parte, niega que los cuerpos primeros se hayan engendrado entre sí; para él el cuerpo común225 es 203b el principio de todas las anterioridad a la actividad diferenciadora del Noûs o Mente, hubo un tiempo en que el estado de la materia era el de una masa confusa e ilimitada. Sobre la interpretación aristotélica de Anaxágoras véase M. SCHOFIELD, An Essay on Anaxágoras, Cambridge, 1980, págs. 52-67. 225 36 El principio infinito de Demócrito, según Aristóteles, no sería la multiplicidad infinita de átomos moviéndose en un vacío cosas, diferenciándose éstas en magnitud y figura. ", + "Es claro, entonces, según estas consideraciones, que la investigación sobre el infinito concierne a los físicos.Todos ellos tienen buenas razones para poner el infinito como un principio226, ya que piensan que nada puede existir en vano, 5 ni puede tener otro poder que no sea el de un principio; porque toda cosa o es un principio o proviene de un principio, pero del infinito no hay principio, ya que entonces tendría un límite. Además, en cuanto principio, sería ingenerable e indestructible, ya que infinito, sino más bien «el cuerpo común» (tò koinòn sôma) de todos los átomos. 226 37 Breve excursus dialéctico sobre la hipótesis del infinito: si lo hay tiene que ser el arche de todo, y como tal ingenerable e indestructible. (Cf. los significados de arche en Met. V 1, básicamente el de «aquello de lo cual se origina algo», estrechamente relacionado con tò ek tinós eînai. «provenir de», «proceder de», Mel. V 24). Si hubiese una génesis o destrucción del infinito tendría que cumplirse en un tiempo infinito (cf. ", + "Acerca del cielo 274b33-275b4), lo cual es imposible.Como indica Cornford, la forma de este argumento recuerda la prueba de la inmortalidad del alma de Platón (Fedro 245d). todo lo generado tiene que alcanzar su fin, y hay también un término de toda destrucción. Por eso, 10 como decimos, parece que no tiene principio, sino que es el principio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna227 (como afirman cuantos no admiten otras causas además del infinito, como el Nous o el Amor), y que es lo divino, pues es «inmortal e imperecedero»228, como dice Anaximandro y la mayor parte de los fisiólogos. La creencia en la realidad del infinito proviene princi- 15 pálmente de cinco razones229: 1) del tiempo, pues en infinito230; 2) de la división de las magnitudes, pues los matemáticos también hacen 227 38 El vocablo se encuentra en Heráclito (fr. 41) y en Parménides (fr. 12.3), pero como indica Ross (pág. ", + "546) es mas probable que la expresión periéchein hápanta kaì pánta kybernân se refiera a Anaxímenes (fr.2). 228 39 Diels toma estas palabras como una cita de Anaximandro (cf. DK 12 Β 3). 229 40 La crítica de estas razones en pro del infinito se darán en 208a5-23. 230 41 Que el tiempo sea ápeiros, es decir, sin comienzo ni fin, es doctrina que se mantendrá en VIII 251a8-252a5. ", + "uso del infinito231; 3) si hay una generación y destrucción incesante es sólo porque aquello desde lo 20 cual las cosas llegan a ser es infinito232; 4) porque lo finito encuentra siempre su límite en algo, de suerte que si una cosa está siempre necesariamente limitada por otra, entonces no podrá haber límites últimos233; 5) pero la razón principal y más poderosa, que hace que la dificultad sea común a todos, es ésta: porque al no encontrar nunca término en nuestro pensamiento, se piensa que no sólo el número es 25 infinito, sino también las magnitudes matemáticas y lo que está fuera del cielo234; y al ser infinito lo que está fuera del cielo, 231 42 Los matemáticos suponían que las líneas y planos podían ser divididos ad infinitum.232 43 La visión de que aquellos de lo cual emergen incesantemente todas las cosas es un fondo universal e infinito (ápeiros) se atribuye a Anaxi-mandro. 233 44 Esto es, suponer un límite espacial implicaría la existencia de algo más allá del límite; por tanto no puede haber tal límite. ", + "234 45 Sería el argumento de que siempre es posible concebir un plus, tanto en los números y en las figuras geométricas como en el tamaño del mundo; también, que lo que está fuera del cielo (o mundo) es infinito (hipótesis pitagórica), o que hay infinitos se piensa que existe también un cuerpo infinito y un número infinito de mundos; pues, ¿por qué habría algo en una parte del vacío más bien que en otra?De ahí que se piense que si hay masa235 en alguna, parte tiene que haberla en todas partes. Y también, que si hay un vacío y un lugar infinitos, tendrá que haber también un cuerpo infinito, por- 30 que en las cosas eternas no hay ninguna diferencia entre poder ser y ser236. Pero la teoría del infinito plantea dificultades; porque tanto si suponemos que existe como que no existe se siguen muchas consecuencias imposibles. Además, si existe, ¿de qué modo existe? ¿Como una sustancia o como un atributo esencial de alguna mundos (hipótesis atomista). 235 46 Cornford observa (nota ad loc.) ", + "que, según DIÓGENES LAERCIO (IX, 44), la palabra ónkos fue utilizada por Demócrito como sinónimo de átomo.236 47 Argumento atribuido a Arquitas: si más allá del Universo hay un vacío infinito, éste tendría la posibilidad de contener un cuerpo infinito, pero como en lo que siempre es no hay diferencia entre posibilidad y realidad, tendría que existir un cuerpo infinito. Cf. HEATH, Greek Mathem. 1 214 (véase también Acerca del cielo 279a 11-17). naturaleza? ¿O de ninguno de estos modos, aunque hay sin embargo algo infinito o cosa infinitas en número? Ahora, el principal problema que ha de examinar un físi- 204a co es si existe una magnitud sensible que sea infinita. Así pues, tenemos que determinar, ante todo, los distintos sentidos del término «infinito»237. ", + "1) En un caso llamamos infinito a lo que es imposible recorrer, porque por su propia naturaleza no puede ser recorrido (como una voz, que es invisible); 2) en otros, lo que se puede recorrer, pero sin llegar a un término, o a) lo que difícilmente puede ser 5 recorrido, o b) lo que naturalmente admite ser recorrido, pero no puede ser recorrido o no tiene límite.Además, todo lo que es infinito puede serlo o por adición o por división o por ambos. 237 48 Un vez más, de acuerdo con el método dialéctico (Tóp. I 15), se distinguen los significados del término en cuestión. No hay que tomarlos como definiciones de «infinito». 5 No hay un infinito separado ni un cuerpo sensible infinito Ahora bien, es imposible que lo infinito sea separable de las cosas sensibles y sea algo en sí mismo infinito. ", + "Porque sí lo Infinito mismo238 no fuera una magni-10 tud ni una pluralidad, sino una substancia y no un atributo239, sería entonces indivisible; porque lo divisible es o una magnitud o 238 49 Autò ápeiron, expresión de corte platónico, similar a autò tò hén, el Uno mismo, autò tò agathón, el Bien mismo, etc.La critica se dirige ahora a la concepción atribuida (203a4) a Platón y los pitagóricos de un «Infinito mismo» en tanto que «separado» (cf. la crítica del «Uno mismo» en Met. X 2, y la de los números subsistentes en Met. XIII-XIV). El procedimiento aristotélico es aquí, una vez más, el de una reductio ad absurdum. 239 50 Nótese la reducción aristotélica del problema a su propio lenguaje: o es ousía o es symbebêkós, y de ambas alternativas resultan consecuencias imposibles. una pluralidad. Pero si es indivisible no es infinito, salvo que fuese como la voz que es invisible. ", + "Pero los que afirman la realidad de lo infinito no dicen que sea de esta manera, ni es eso que buscamos, sino lo infinito como «lo que no puede ser recorrido».Pero si lo in-15 finito existe como atributo nunca podrá ser, en tanto que infinito, un elemento constitutivo de las cosas, como tampoco lo invisible lo es del lenguaje, aunque la voz sea invisible. Además, ¿cómo es posible que exista el Infinito mismo, si ni existen el Número mismo ni la Magnitud misma, de los que el infinito es de suyo una propiedad240. La necesidad de que exista este infinito es aún menor que la del número o la magnitud en sí. 240 51 Si es una propiedad (páthos) de un número, no puede ser un «elemento» o un «principio», sino sólo un atributo. Ahora, ¿existen realmente números en sí o magnitudes en sí que sean elementos y principios de las cosas? Para la crítica de tales entidades de los pitagóricos véase Met. XIII 2, 6-9, XIV 2-3. Es también evidente que no es posible que lo infinito 20 exista como un ser en acto o como una substancia y un principio. ", + "Porque cualquier parte que se tome de él sería infinita, si es divisible en partes241 (ya que si lo infinito es una sustancia y no un atributo de un sujeto, la esencia del infinito sería lo mismo que lo infinito).Por consiguiente, 25 será o indivisible o divisible en partes infinitas. Pero es imposible que los múltiples infinitos sean lo mismo; porque así como una parte de aire es aire, también una parte de lo infinito sería infinita, si lo infinito fuera una sustancia o un principio. Luego lo infinito tiene que carecer de partes y ser indivisible. Pero es imposible que un infinito actual sea así, pues tiene que ser una cantidad. Luego lo infinito existe como un atributo. Pero, si así fuera, ya se ha dicho antes que 30 no se lo puede llamar principio, sino más bien a aquello de lo cual es atributo, como el aire o 241 52 Continúa la reductio:. sea o no divisible la hipótesis conduce a contradicciones insalvables. El infinito sólo puede existir per accidens, como un atributo. Aunque no queda claro por qué el infinito no puede estar compuesto por muchos infinitos. lo Par. ", + "De ahí que sea absurdo lo que dicen cuantos hablan a la manera de los pitagóricos, pues hacen de lo infinito una substancia y lo dividen en partes242.Aunque quizás haya que plantear la investigación en términos más generales, a saber, si el infinito es posible en 35 las entidades matemáticas y en las que son inteligibles y no 204b tienen magnitud. Pero lo que aquí estamos examinando son las cosas sensibles y sobre ellas recae nuestro estudio, y lo que nos preguntamos es si hay entre ellas un cuerpo que sea infinito por aumento. Ahora bien, considerado el problema según razones ge- 5 nerales243 parece que no lo hay. 242 53 Tò apeírôi eînai kaì ápeiron tò autò, la esencia del infinito y el infinito son lo mismo: cada cosa es idéntica a su propia esencia (véase Met. VII 6; M. WOODS, «Substance and Essence in Aristotle», Proceedings of the Aristotelian Society, 75 (1974-75), 167-80). Y si el infinito es identificado con la totalidad de lo que es infinito, cada una de sus partes sería esencialmente infinita; pero si es divisible entonces es una cantidad. ", + "243 54 Logikos, en cuanto opuesto a physikós (b12), es una argumentación según lógoi o principios abstractos, a diferencia Porque si la definición de cuerpo es «lo que está limitado por una superficie», entonces no puede haber un cuerpo infinito244, ni inteligible ni sensible.Tampoco puede haber un número infinito separado 245, pues un número, o lo que tiene número, es de la que se hace en base a hechos (érga). Así, la vía de la definición (caso que nos ocupa) seria un proceder logikos. Para Bonitz (432a9), logikos es sinónimo de dialektikôs. Según Le Blond, logikós equivale a «general» y physikós a «particular» (Acerca del cielo 280a32, 283bl7; Met. 1069a26-29). La oposición togi-kós /physikós tiene también otros equivalentes: a veces lógoi logikoí se oponen a los procedimientos analytikoí (Anal. seg. 84a8), a veces a las consideraciones ek tôn keiménôn (Anal. seg. 88a 19-30), a veces a los lógoi oikeioi (infra 264a7, Acerca de la gen. y la corr. ", + "316al3); así, logikos se opondría a iatrikôs cuando se trata de la medicina, a geometrikôs cuando se trata de la geometría, etc.Véase J. LE BLOND, Logique el methode chez Aristote, págs. 203-208. 244 55 Si se entiende por cuerpo una magnitud tridimensional y si por definición toda magnitud es mensurable, entonces no puede ser infinito. 245 56 «Número separado» significa aquí una totalidad numérica actual, separada de la mera potencialidad, es decir, lo que se niega es que pueda haber un número numerado que sea actualmente un todo infinito. numerable; y si fuese posible numerar lo que es numerable, entonces sería posible recorrer el infinito. 10 Y si se lo examina según razones propias246 se llega al mismo resultado, pues un cuerpo infinito no puede ser ni compuesto ni simple. 1) El cuerpo infinito no será compuesto si el número de elementos es finito. Pues es necesario 246 57 Aunque la contraposición logikôs / physikôs suele establecerse para indicar que sólo los argumentos «físicos» son apropiados para resolver los problemas de orden físico, physikôs no significa «empíricamente». ", + "Ciertamente, los argumentos físicos se apoyan en la experiencia sensible y operan con datos empíricos a fin de dar razón de los fenómenos, pero no desde los fenómenos mismos, sino desde determinados principios generales (véase W. WIELAND, Die aristotelische Physik, cap.1). Para otros usos de argumentos «físicos» frente a la filosofía jónica, véase Acerca del cielo I 5-7 (contra la posibilidad de un cuerpo infinito), ib. 1 8-9 (contra la pluralidad de los mundos) e infra IV 8 (contra el vacío). que los elementos sean más de uno, que los opuestos sean siempre iguales y que ninguno de ellos sea infinito. Porque si el poder de un cuerpo fuera inferior al de otro en una cantidad cualquiera 15 (por ejemplo, si el fuego fuera finito y el aire infinito, y una determinada cantidad de fuego superase en poder a la misma cantidad de aire, aunque en una proporción siempre numerable), es evidente que el cuerpo infinito prevalecería y destruiría el cuerpo finito. ", + "Por otra parte, es imposible que cada elemento sea infinito, pues un cuerpo es algo que se 20 extiende en todas direcciones, y es infinito lo que tiene extensión infinita; por lo tanto, un cuerpo infinito tendría una extensión infinita en todas direcciones hasta el infinito.2) Tampoco puede haber un cuerpo infinito que sea uno y simple, ni a) como algo que exista aparte de los elementos y de lo cual éstos se han generado, como afirman algunos247, ni b) tomado en un sentido 247 58 Parece referirse al á periron del Anaximandro como la realidad primordial e indiferenciada de la que todo habría surgido. absoluto. a) Hay algunos que suponen lo infinito en el primer 25 sentido, que no es para ellos ni aire ni agua, y hacen esto a fin de que los otros elementos no puedan ser destruidos por un elemento que sea infinito. Porque estos elementos tienen contrariedades entre sí (por ejemplo, el aire es frío, el agua húmeda, el fuego caliente), y si uno de ellos fuera infinito los otros habrían sido ya destruidos; afirman entonces que hay algo distinto de lo cual estos provienen. ", + "Pero es impo- 30 sible que exista tal cuerpo, no porque sea infinito (pues sobre esto habría que hacer el mismo razonamiento que se aplica por igual a todo, al aire o al agua o a cualquier otra cosa), sino porque no hay tal cuerpo sensible fuera de los llamados «elementos».Toda cosa se resuelve en aquello de que está hecho; por lo tanto, tal cuerpo tendría que existir 35 fuera del aire, el fuego, la tierra y el agua, pero nada similar se ha observado 248. 248 59 Procedimiento típicamente aristotélico: apelar a los 205a b) Por otra parte, ni el fuego ni ningún otro elemento puede ser infinito. Porque hablando en general, y prescindiendo de si alguno de ellos puede ser infinito, es imposible que el Todo, aunque sea finito, sea o llegue a ser uno de ellos, como dice Heráclito que en algún tiempo todas las cosas llegan a ser fuego249. Y la misma argumentación se 5 puede aplicar a la unidad que los físicos suponen que existe fuera de los elementos; pues toda cosa cambia de lo contrario a lo contrario250, por ejemplo de lo caliente a lo frío. ", + "hechos; no nos consta que exista tal infinito simple ni es tampoco una exigencia racional, luego no se puede decir que lo haya.249 60 Como indica Ross (pág. 550), aquí no se afirma que Heráclito creyese en una futura conflagración universal de todas las cosas, sino sólo que en algún momento del proceso cíclico de transformación del mundo las cosas se hacen fuego. 250 61 Si el Todo fuese la unidad indiferenciada de Anaximandro el movimiento seria imposible, pues no habría opuestos. Hay que examinar en general si es o no es posible que haya un cuerpo sensible infinito. Las siguientes consideraciones mostrarán que es enteramente imposible que lo haya. 10 Todo cuerpo sensible está por naturaleza en algún lugar, y hay un lugar propio para cada cuerpo, el mismo para el todo y para una parte suya, por ejemplo, el mismo para toda la tierra y para un terrón, para el fuego y una centella. Por consiguiente, a) si el cuerpo infinito fuese homogéneo, entonces o estará inmóvil o estará siempre en movimiento . Pero esto es imposible251. ", + "Pues ¿por qué hacia arriba y no hacia abajo o hacia cualquier otra dirección?251 62 Si hubiese un cuerpo homogéneo infinito su lugar tendría que ser también infinito. Y si se toma una parte, entonces o bien estará en reposo en alguna parte, en cuyo caso no habrá movimiento, o bien no resposará en ninguna parte, en cuyo caso su movimiento será interminable, lo cual es imposible para Aristóteles, pues en una extensión infinita no puede haber lugares privilegiados que determinen al movimiento. Lo que quiero decir es que, por ejemplo, si se trata de un terrón, ¿hacia dónde se moverá o dónde 15 permanecerá en reposo? Porque su lugar es el lugar infinito del cuerpo al que es homogéneo y del que es una parte. ¿Ocupará, entonces, el lugar total? ¿Y cómo? ¿En qué consistirán, entonces, y dónde estarán su reposo y su movimiento? ¿Permanecerá en reposo en todas partes? Luego no se moverá. ¿O se moverá en todas partes? Luego no se detendrá jamás. ", + "Pero b) si el Todo no fuera homogéneo en sus partes, 20 tampoco sus lugares serían homogéneos.Entonces, primero, el cuerpo del Todo no tendrá más unidad que la del contacto; y, segundo, las partes serán o finitas o infinitas en especie. Pero no es posible que sean finitas, porque si el Todo ha ser infinito, algunas serían infinitas, como el fuego o el agua, y otras no. Pero, como hemos dicho antes252, esto sería la destrucción de los contrarios. Y si las partes fueran infini- 25 tas y simples, sus lugares 252 63 204bl4-19. serían también infinitos, y los ele- 30 mentos serían asimismo infinitos. Pero si esto es imposible y si los lugares son finitos, entonces el Todo también tiene que ser infinito. ", + "Pues es imposible que no se correspondan el lugar y el cuerpo, ya que ni el lugar en su integridad es más grande de lo que pueda serlo el cuerpo —y entonces el 35 cuerpo no será infinito—, ni tampoco el cuerpo puede ser 325 más grande que el lugar, pues de lo contrario o bien habría un vacío o bien un cuerpo que por naturaleza no estaría en ninguna parte.Esta es la razón por la cual ninguno de los fisiólogos identificó el Uno o el Infinito con el fuego o la tierra, sino con el agua o el aire o algo intermedio, porque el lugar de los primeros (fuego, tierra) está claramente determinado, mientras que los segundos oscilan entre el arriba y el abajo. 205b Anaxágoras habla absurdamente sobre el reposo del Infinito; pues dice que el infinito se apoya en sí mismo, porque está en sí mismo, ya que no hay nada que lo contenga, como si una cosa estuviera por su propia naturaleza en don-5 de quiera que esté253. Pero esto no es verdad, pues algo podría estar en un lugar por constreñimiento, no por naturaleza. ", + "Por lo tanto, si se dice que el Todo no se mueve (porque lo que se apoya en sí mismo y está en sí mismo tiene que ser inmóvil), se tendría que decir también por qué no se mueve según su naturaleza.Porque no es suficiente con decir tales cosas y seguir adelante. Podría haber algo que no estuviera 10 en movimiento, pero nada impidiese que pudiera estarlo por naturaleza si fuese movido. Tampoco la Tierra tiene movimiento local, y no lo tendría aunque fuera infinita, ya que es retenida por el Centro. Y no permanece en el Centro porque no haya otro lugar al que pueda desplazarse, sino porque su naturaleza es así. También se podría decir en este caso que la Tierra se apoya en sí misma. 253 64 No disponemos de otra fuente para contrastar la autenticidad de este argumento que aquí se atribuye a Anaxágoras. Su refutación se hará mediante la absurda consecuencia de que, si se acepta, tanto el todo como la parte tendrían que estar en reposo, y por consiguiente no habría movimiento en absoluto. Pero no consta que Anaxágoras negara el movimiento. ", + "Ahora bien, así como, aún en el supuesto de que la Tierra fuese infinita, tal infinitud no sería la causa de que estuviera en reposo, sino el hecho 15 de tener peso, y lo pesado permanece en el Centro, así también el infinito podría permanecer en sí mismo por alguna otra causa y no por ser infinito y apoyase sobre sí mismo.Y al mismo tiempo es evidente que una parte cualquiera deberá permanecer en reposo; pues así como el infinito permanece en sí mismo al apoyarse sobre sí mismo, así también cualquier parte suya que se tome permanecerá 20 en sí misma, pues los lugares del todo y de la parte son de la misma especie; por ejemplo, el lugar de la totalidad de la Tierra y el del más pequeño terrón está abajo, y el del fuego total y el de una centella está arriba. Por consiguiente, si el lugar del infinito ha de estar en sí mismo, éste será también el lugar de la parte. Luego la parte permanecerá en reposo en sí misma. ", + "En general, es evidente que es imposible afirmar que 25 existe un cuerpo infinito y que al mismo tiempo cada cuerpo tiene su lugar , si damos por supuesto que todo cuerpo sensible es pesado o ligero, y si lo pesado se mueve por naturaleza hacia el Centro y lo ligero hacia arriba.Porque un cuerpo infinito tendría que hacer lo mismo; pero es imposible que sea pesado o ligero en su totalidad o que una de las mitades experimente alguno de estos desplazamientos y la otra el otro. Pues ¿cómo dividirlo? ¿O cómo una parte 30 de lo que es infinito podría estar arriba y la otra abajo, o una en el extremo y la otra en el Centro? Además, todo cuerpo sensible está en un lugar, y las especies y diferencias de! lugar son: arriba, abajo, delante, detrás, derecha e izquierda; estas distinciones se hacen no sólo respecto de nosotros y por convención, sino también en el Todo mismo; pero en un cuerpo infinito no puede haber- 35 las. ", + "En definitiva, si es imposible que haya un lugar infinito, 206a y si todo cuerpo está en un lugar, entonces es imposible que haya un cuerpo infinito.Además, lo que está en alguna parte está en un lugar y lo que está en un lugar está en alguna parte. Luego, si el infinito no puede ser una cantidad (pues sería una cantidad determinada, con dos codos o tres 5 codos, ya que esto es lo que significa cantidad), entonces no podrá estar en un lugar, pues estaría en alguna parte, arriba o abajo o en alguna de las otras seis direcciones, cada una de las cuales es un límite. Es pues evidente, después de lo que se ha dicho, que no existe un cuerpo que sea actualmente infinito. 6 Modo de realidad del infinito 10 Pero, por otra parte, es claro que la negación absoluta del infinito es una hipótesis que conduce a consecuencias imposibles. Porque en tal caso tendría que haber un comienzo y un fin del tiempo254, las magnitudes no serían divisibles en magnitudes y el número no sería infinito. ", + "Y puesto que, según las distinciones establecidas, ninguna de estas alternativas parece aceptable, hace falta un arbitro que ponga de manifiesto en qué sentido el infinito es y en qué sentido no es.Ahora bien, el ser se dice o de lo que es en potencia o de 5 lo que es en acto, mientras que el 254 65 Si hubiese un comienzo y un fin del tiempo no habría eternidad del movimiento, un supuesto básico de la física aristotélica; si la divisibilidad de las magnitudes tuviese un límite entonces no serian continuas, otro supuesto básico de esta física. infinito es o por adición o por división. Y ya se ha dicho255 que la magnitud no es actualmente infinita, aunque es infinitamente divisible —no es difícil refutar la hipótesis de las líneas indivisibles256. Nos queda, entonces, por mostrar que el infinito existe poten-cialmente. Pero la expresión «existencia potencial»257 no se debe tomar en el sentido en que se dice, por ejemplo, «esto es potencialmente una estatua, y después será una estatua», 20 pues no hay un infinito tal que después sea en acto. ", + "Y puesto que el ser se dice en muchos sentidos, decimos que el 255 66 Cf.204a8-206a8. 256 67 La doctrina de las líneas indivisibles, atribuida a Platón y a Jenocra-tes, es discutida en VI 1-2. Véase Met. 968al-972b33, 992a20-22 y las notas de Ross. 257 68 Se distinguen dos tipos de la dynámei ónta según que su potencialidad sea plenamente realizada o sea un proceso interminable. Lo dice la hermosa metáfora del día: su ser es un fieri, un estar siendo, de tal manera que en ningún momento el día total queda actualizado plenamente como un todo. infinito «es» en el sentido en que decimos «el día es» o «la competición es», porque éstos siempre están siendo algo distinto (en estos casos hay una existencia potencial y actual, pues los juegos olímpicos existen tanto por su posibilidad de realizarse como por su estar realizándose). 25 Pero el infinito se manifiesta de una manera en el tiempo y en las generaciones de los hombres, y de otra en la división de las magnitudes258. ", + "En general, el infinito tiene tal modo porque lo que en cada caso se toma es siempre algo distinto y lo que se toma es siempre finito, aunque siempre distinto.30 Además, el ser se dice en muchos sentidos, 258 69 Dos tipos de infinito, el del tiempo y la especie humana, y el infinito por división. En ambos casos asistimos a una emergencia sucesiva e interminable de partes, cada una de las cuales es una unidad limitada. Pero. a diferencia de la divisibilidad infinita, en la que cada parte persiste tras la división, en el caso del tiempo y de la especie humana cada miembro perece: lo que es interminable en el flujo del tiempo y de las generaciones. Para el tercer tipo de infinito, el de la progresión numérica, véase 207bl-15. por lo que no hay que tomar el infinito corno un individuo particular, como un hombre o una casa, sino en el sentido en que hablamos del día o de la competición, cuyo ser no es como el de algo que llega a ser una substancia, sino que está siempre en generación y destrucción, finito en cada caso, pero siempre diferente. ", + "206b En las magnitudes, sin embargo, lo que se ha tomado permanece, mientras que en el tiempo y en las generaciones de los hombres se destruye, de tal manera que nada dejan atrás.El infinito por adición es en cierto modo el mismo que el infinito por división, pues en una magnitud finita el in-5 finito por adición se produce en un proceso inverso al otro; porque en la medida en que una magnitud se ve dividida hasta el infinito, en la misma medida aparecen las adiciones con respecto a una determinada magnitud. Pues si en una magnitud finita tomamos una cantidad determinada, y tomamos luego otra en la misma proporción, aunque no en la misma cantidad del todo inicial, no lograremos recorrer la 10 magnitud finita; pero si aumentamos la proporción de tal manera que las cantidades tomadas sean siempre iguales, entonces la recorreremos, porque toda magnitud finita puede ser agotada mediante la sustracción de una cantidad determinada259. Así pues, el infinito no tiene otro modo de realidad que éste: en potencia y por reducción. ", + "Y existe actualmente en el sentido en que decimos que el día o la competición existen; y existe potencialmente, como la materia260;15 pero no existe por sí mismo, como existe lo finito.Hay también un infinito potencial por adición, el cual, como hemos dicho, es en cierto sentido de la misma manera que el infinito por división, pues siempre se podrá tomar algo fuera de él; pero lo que 25970 Es lo que se llamó luego Axioma de Arquímedes, aunque ya era conocido en tiempos de Aristóteles; acaso fuera Eudoxo quien lo introdujera en las matemáticas. 260 71 Obsérvese el uso reiterado de las analogías, ahora con la materia: asi como ésta tiene posibilidad de adquirir indefinidamente múltiples formas diferentes, así también el infinito en las sucesivas divisiones de un todo. se tome nunca superará toda magnitud finita, a diferencia del infinito por división, en el que toda magnitud finita es superada en pequeñez y siempre 20 quedará una parte más pequeña. ", + "Por consiguiente, no se puede admitir que el infinito, ni siquiera potencialmente, supere un todo por adición, a menos que haya algo que sea accidentalmente infinito en acto, como dicen los fisiólogos que es infinito el cuerpo que está fuera del mundo y cuya substancia es aire o algo semejante261.Pero si ningún cuerpo sensible puede ser actualmente 25 infinito de esta manera, es evidente que tampoco puede haber un cuerpo que sea potencialmente infinito por adición, excepto, como hemos dicho, de una manera inversa a la del infinito por división. Por eso, Platón supuso dos infinitos 262, 261 72 Aristóteles da aquí por supuesto que el tamaño del Universo no sólo es finito, sino también fijo, es decir, que no puede haber una expansión del mismo. 262 73 A saber, lo Grande y lo Pequeño (203a 15-16). y la materia (cf. Met 987b20). ya que se pensaba que era posible superar todo límite y proceder hasta el infinito, tanto respecto del aumento como de la reducción. ", + "Pero, habiendo supuesto ambos infinitos, no 30 se sirvió de ellos; porque para Platón el infinito no se presenta en la reducción de los números, pues la unidad es el número mínimo, ni tampoco en su aumento, pues concibió los números sólo hasta la década263.Ahora bien, lo infinito resulta ser lo contrario de lo que 207a se nos dice que es: no es aquello fuera de lo cual no hay nada, sino que el infinito es aquello fuera de lo cual siempre hay algo. Un signo de ello lo tenemos en que se llama «infinitos» a esos anillos que carecen de engarce, porque siempre es posible tomar una parte fuera de la que se ha tomado; pero esto es hablar por semejanza, no es sentido estricto, 5 porque aunque esta condición debe darse, en lo infinito también es preciso que la 263 74 En la Academia se adoptó la doctrina pitagórica de que todos los números pueden reducirse a la serie del 1 al 10, repitiéndose esta serie en los demás números (cf. Met. 1073a20, 1084a 12). ", + "parte que se tome no sea jamás la misma, pero en el círculo no ocurre esto último, sino sólo que la parte siguiente es siempre distinta.Así pues, una cantidad es infinita si siempre se puede tomar una parte fuera de la que ya ha sido tomada. En cambio, aquello fuera de lo cual no hay nada es algo completo y un todo264; pues así es como definimos un todo: aquello a lo 10 que nada falta, como un hombre total o un cofre total. Y como en los casos particulares, así también en sentido estricto «todo» es aquello fuera de lo cual no hay nada; pero aquello fuera de lo cual hay algo ausente, sea lo que sea, no es un todo. «Todo» y «completo»265 o son enteramente idénticos o son 264 75 Según esta definición lógica de «todo», tomada quizás de los matemáticos, si el Universo es el auténtico Todo, por ser completo (téleion) en sí mismo, fuera de este Todo no puede haber nada, ni tan siquiera un espacio vacío. El argumento es dialéctico. Para otros significados de «todo» véase Met. 1023b26-1024al0. ", + "265 76 En sentido estricto las expresiones tò hólon y tò pân son utilizadas por Aristóteles para designar el Universo, que seria propiamente el Todo.muy próximos en su naturaleza266. Nada es completo (téleion) si no tiene fin (télos), y el fin es un límite. Por eso tenemos que pensar que Parménides habló mejor 15 que Meliso, ya que éste dice que lo infinito es todo267, mientras que para el primero el todo es finito y «equidistante del centro»268. Porque poner lo infinito en el Universo y el todo no es como «unir un hilo con otro»269, ya que es por su semejanza con el todo por lo que ellos otorgan esa dignidad al infinito, a saber, la de abarcar todas las 266 77 Quizás téleios tenga en ocasiones un significado más extenso que hólon; por ej., el theós de Aristóteles es téleios, pero no es hólon, ya que no tiene partes. 267 78 El Universo de Meliso era infinito en el tiempo (DK 30 Β 2) e infinito en tamaño (B 3). 268 79 Cf. DK 28 Β 8.42. ", + "269 80 línon línôi synáptein, proverbio griego para designar la unión de cosas semejantes (cf.PLATÓN. E ut. 298c). Aristóteles niega que haya semejanza entre el ápeiron y el Todo. cosas y tener en si mismo el todo. En realidad el infinito es la materia de la 20 compleción de una magnitud270, y es potencialmente un todo, aunque no actualmente; y es divisible por reducción e inversamente por adición, siendo un todo y finito no en sí mismo, sino con respecto a otro; y en tanto que infinito no abarca, sino que es abarcado. Por eso en tanto que infinito 25 es incognoscible, ya que la materia no tiene forma271. Es, pues, evidente que hay que concebir al infinito más bien como una parte que como un todo, ya que la materia es una parte del todo, como el bronce en una estatua de bronce. ", + "Puesto que, si abarcase las cosas sensibles, lo 270 81 De nuevo analogía con la materia para mostrar que una magnitud total tiene que ser finita; sólo puede ser infinita a la manera de la materia, en la que su infinita divisibilidad no exige que haya realmente una pluralidad infinita de partes actuales.Además, el infinito es potencialmente un todo en el sentido de ser un todo potencial por adición de las infinitas partes que se siguen de una división ad infinitum. 271 82 En el sentido de que no se puede conocer algo que por definición es inagotable, es decir, un incesante proceso de llegar a ser ad infinitum; conocerlo seria delimitarlo. Grande y lo 30 Pequeño tendrían que abarcar también las inteligibles272. Pero es absurdo e imposible que lo incognoscible e ilimitado pueda abarcar y delimitar. 272 83 La crítica del infinito como continente y delimitante parece dirigida contra Platón. Aunque en Met. 987b18-22 se dice que para Platón el Infinito es lo Grande y lo Pequeño como materia, la cual recibe del Uno su delimitación, pero no que el Infinito fuese lo que contiene (periéchein) y delimita (horízein). ", + "Para ápeiros en Platón véase Parm.143a-145a, 158d-e;Fil. 16c, 27b. 7 Clases de infinito 35 Resulta entonces razonable pensar que no hay un infinito por adición que sea tal que pueda superar toda magnitud273, pero en la división sí puede haberlo; porque, como la materia, el infinito 207b está dentro de algo que lo contiene, y lo que lo contiene es la forma. Y parece también razonable que en los números el más pequeño sea el límite, pero que en la dirección del más grande toda pluralidad siempre puede ser superada. En las magnitudes, por el contrario, toda magnitud es superada en 5 la dirección de lo más pequeño, pero cuando se procede hacia lo más grande no hay una 273 84 Si el infinito superase toda magnitud, seria el continente de la mayor de todas, la magnitud del universo. Pero en tanto que materia tiene un límite, es decir, está contenido por una forma; y con respecto a lo más pequeño tampoco es un continente, sino algo contenido. magnitud infinita. ", + "La razón es que la unidad274, cualquier cosa que sea una, es indivisible (un hombre, por ejemplo, es sólo un hombre y no muchos); pero el número es una multiplicidad de «unos» o una cierta cantidad de ellos.Así, el número debe detenerse en lo indivisible, porque «dos» y «tres» son sólo denominaciones de-rivadas275, y de la misma manera cada uno de los otros números. Pero en la dirección del número mayor siempre es 10 posible pensar otro mayor, 274 85 Aristóteles vacila entre el 1 y el 2 como primer número; véase también Met. X 1. y HUSSEY, o. c., págs. 176-184). 275 86 La paronimia es una relación de derivación entre dos palabras. En Cat. lal-15 introdujo Aristóteles la distinción entre homonimia, sinonimia y paronimia. ", + "Se dice que dos cosas son synônyma cuando tienen el mismo nombre y el mismo logos, y se dicen que son homônyma cuando el nombre es el mismo pero el logos significado es diferente; y «se dice que son parônyma cuando, diferenciándose de otra por la flexión (ptôsis), reciben su apelación según el nombre, como 'gramático' de 'gramática' o 'valiente' de 'valentía'».Aquí se quiere indicar que los números 2 y 3 reciben sus nombres por derivación de «dos» y «tres» como adjetivos; así. «dos» significa «lo que consta de dos unidades». porque una magnitud puede ser infinitamente biseccionada. De ahí que este infinito sea potencial, nunca actual, aunque lo que se tome supere siempre toda pluralidad determinada. Pero este número no es separable276 del proceso de bisección, ni su infinitud permanece, sino que consiste en un proceso de llegar a ser, como el tiempo y el número del tiempo. 15 En las magnitudes ocurre lo contrario: lo que es continuo se puede dividir hasta el infinito, pero no es infinito si se procede hacia lo más grande. ", + "Pues la cantidad que puede ser potencialmente también puede ser actualmente.Por tanto, como no hay ninguna magnitud sensible que pueda 20 ser infinita, es imposible que sea superada toda cantidad determinada; pues si fuera posible sería algo más 276 87 Número «separable» (choristós) podría entenderse en este pasaje en el sentido de que el número así logrado no es un número abstracto independiente del proceso: los números como las entidades lógicas, son la ex aphairéseôs legómena. «llamados así por abstracción» (Anal. seg. 8lb3. cf. Met. 1 061a29), es decir, los números haploí sólo son separables katà lógon. grande que el mundo. El infinito no es el mismo en la magnitud, el movimiento y el tiempo277, como si fuera una naturaleza singular, sino que el infinito que es posterior se dice con respecto al infinito que es anterior; por ejemplo, se dice que lo es el movimiento porque la magnitud en virtud de la cual algo es movido o cambiado o aumentado es infinita, y que lo es el 25 tiempo porque el movimiento es infinito. ", + "De momento sólo hacemos uso de estas distinciones; más adelante intentaremos decir qué es 277 88 Usos de la palabra «infinito» por derivación: de su aplicación a la magnitud se deriva su aplicación al movimiento y de está su aplicación al tiempo.Con respecto a la magnitud Aristóteles sólo admite un infinito por divisibilidad, no en cuanto a la extensión. Y como toda extensión es finita, ningún movimiento sobre una extensión puede ser infinito. Pero hay un tiempo infinito en el sentido de que no tiene comienzo ni fin (251bl3, 26), y el movimiento circular de la periferia cósmica que se cumple durante el tiempo infinito es también infinito (241bl9, 261b27-265al2). Para un estudio de los diferentes usos de «infinito» y su correspondencia estructural, véase E. HUSSEY, págs. 91-93. cada una, y también por qué toda magnitud es divisible en magnitudes. Esta argumentación no priva a los matemáticos de sus especulaciones al negar la existencia actual de un infinito que sea irrecorrible en la dirección del aumento278. ", + "Porque no tienen necesidad de este 278 89 Reafirmación, una vez más, del finitismo aristotélico.Frente a la aritmética y la geometría que dicen operar con una pluralidad infinita de números, puntos, etc. (por ej. en el teorema de los números primos o en la definición de las paralelas), Aristóteles rechaza la hipótesis de un infinito matemático actual. Así, el que los números primos sean infinitos porque no hay un número primo máximo ha de entenderse en el sentido de que los números abstractos son potencialmente infinitos, es decir, que siempre hay la posibilidad de superar cualquier número que se haya alcanzado en la numeración. La argumentación es similar en el caso de la geometría, si bien aquí nos encontramos con un doble finitismo. Por una parte, cuando abstraemos puntos, líneas, superficies y figuras tridimensionales de los cuerpos físicos sólo obtenemos una multiplicidad finita actual de tales entidades. Aquí también sólo encontramos un infinito potencial, por ej. el de los puntos de una línea. ", + "Pero, por otra parte, por razones cosmológicas y metafísicas, Aristóteles va a afirmar que el mundo no sólo es finito en extensión, sino que tiene necesariamente la extensión fija que posee, no siendo infinito (ya que no hacen uso de 30 él), sino sólo, por ejemplo, de una línea finita que se prolongue tanto como ellos quieran.Y sobre una magnitud muy grande se puede hacer una división en la misma proporción que en cualquier otra magnitud. Así, con respecto a sus demostraciones, es para ellos indiferente la presencia del infinito en el orden de las magnitudes reales. Puesto que hay una cuádruple división de las causas, es evidente que el infinito es causa como materia279, que su ser 35 es privación, y que el sujeto posible ningún tipo de contracción o expansión. Para Aristóteles no es posible una geometría desvinculada del estado actual del mundo, por lo que no cabe pensar ni tan siquiera en la posibilidad de líneas infinitamente largas, es decir, en este orden no hay ninguna infinitud potencial. Esta limitación sería inadmisible para la geometría euclidiana. ", + "Véase J. LEAR, «Aristotelian Infínity», Proceedings of the Aristotelian Society 80 (1979-80), 187-210; J. HUSSEV, o. c., págs.176-184. 279 90 Para el infinito como «causa material» véase 207al5 ss. Sobre las cuatro aítia o razones explicativas véase supra II 3 y M. HOCUTT, «Aris-totle's Four Becauses», Philosophy 49 en virtud de lo cual existe es 208a algo continuo y sensible. Todos los otros pensadores280 parecen considerar también el infinito como materia; porque es absurdo tomarlo como continente y no como lo que está contenido. (1974), 385-399. 280 91 Se refiere a los jonios (205a27), a Anaxágoras (203a25), a Demócri-to (ib. 21), y también a los pitagóricos y a Platón (ib. 4). 8 Refutación de la existencia de un infinito actual 5 Nos quedan por exponer las razones por las que se piensa que el infinito existe no sólo potencialmente, sino también como algo separado, pues algunas no son necesarias281 y a otras se les puede responder con algunas verdades que se le oponen. ", + "1) Para no impedir la generación no es necesario que haya un cuerpo sensible que sea actualmente infinito; porque, siendo el universo finito, la destrucción de una cosa 10 puede ser la generación de otra282.281 92 Quizás por «no necesarias» se quiere decir que no son concluyentes y por «responder con verdades» que sus principios no se sostienen. 282 93 Respuesta al tercer argumento en pro del infinito (203b 2) Estar en contacto y ser finito son distintos. El primero está en relación a algo y es con algo (pues todo estar en contacto es con algo), y además es un accidente de algo finito283. Pero lo que es finito no 18-20): no hay génesis ni phthorá absolutas, pues hay siempre un substrato material que permanece, por lo que no es necesaria la hipótesis de un fondo infinito del que provenga la materia. Cf. Acerca del cielo 305al4-32, Acerca de la gen. y la corr. 318a9-319b5. 283 94 Se responde al cuarto argumento de 203b20-2 mediante una distinción conceptual entre estar en contacto y estar limitado. ", + "Por otra parte, el estar en contacto no es una condición necesaria de un cuerpo; por otra, todo cuerpo se encuentra limitado por su propia figura, sin que tal límite implique de suyo respectividad a otro cuerpo.El contexto de la crítica aristotélica quizás sea su propia concepción del Todo: el Universo tiene un límite, su propia configuración; y aunque todo límite espacial implique la existencia de algo allende al límite, no es preciso que lo que esté allende (en este caso, el prôton kinoûn) sea extenso, ni tampoco que lo limitado (el Universo) tenga que estar en contacto con lo que esté allende. Por lo demás, cualquier cosa no puede estar en contacto con cualquier cosa. Véase: infra 226b21-3, 267b6-9; Acerca de la gen. y la corr. 322b29-323a33; Acerca del cielo 279a618. es finito en relación a algo, ni puede haber contacto entre cosas cualesquiera tomadas al azar. 3) Es absurdo fiarse sólo del pensamiento, pues el exce- 15 so o el defecto no está en las cosas, sino en el pensamiento284. ", + "Se podría pensar también que cada uno de nosotros es mayor de lo que es y que puede seguir aumentado hasta el infinito; pero, si alguno tiene un tamaño mayor que el que tenemos, no lo tendrá porque lo piense, sino porque realmente es así; pensarlo es accidental.a) El tiempo y el movimiento son infinitos, y también el 20 pensamiento, aunque no permanezca la parte que es tomada285. 284 95 Se refiere al quinto argumento de 203b22-30, en el que se afirmaba que la serie numérica es infinita porque siempre se puede concebir algo más allá de cualquier límite. Respuesta: la conceptibilidad no es un criterio suficiente de realidad. 285 96 Respuesta al argumento de 203bl6-17: tiempo y movimiento son procesos potencialmente infinitos (en cuanto que carecen de límites), pero su ser es un pasar y nunca están dados como una totalidad infinita. Aquí «pensamiento» puede entenderse como «nuestra concepción de ambos». Y como b) La magnitud no es (actualmente) infinita ni por la reducción ni por el aumento en el pensamiento286. ", + "Hemos dicho, pues, de qué modo el infinito es y de qué modo no es, y qué es lo que es.indica Hussey (pág. 98), tampoco el Dios aristotélico podría ver el mundo sub specie aeternitatis, es decir, ver el proceso de lo real como un infinito actual. 286 97 Respuesta al segundo argumento (203bl7-19): no es posible alcanzar una magnitud infinitamente pequeña ni infinitamente grande. LIBRO IV - RESUMEN Cap. 1. IMPORTANCIA Y DIFICULTADES DF.L HSTUDIO DEL LUGAR El físico tiene que estudiar el lugar. Su existencia: a) argumento de la sustitución; b) argumento de los desplazamientos; c) argumento del vacío. El lugar como espacio primordial en Hesíodo. Aporías sobre el lugar. Cap. 2. EL LUGAR NO ES NI FORMA NI MATERIA El lugar como la forma de la cosa localizada; el lugar como su materia. Razones por las que el lugar no es ni forma ni materia: es separable: contiene a la cosa; crítica de Platón; los desplazamientos hacia el lugar propio serían inexplicables; el lugar estaría en un lugar; en ciertos casos el lugar sería destruido. Cap. 3. ", + "UNA COSA NO PUEDE ESTAR EN sí MISMA NI EL LUGAR EN OTRO LUGAR Significados de «en».La aporía del «estar en sí»; no es posible en el sentido primario del «en». La aporía del lugar del lugar (Zenón); su solución mediante una distinción conceptual. El lugar no es la materia ni la forma, porque no es parte de la cosa. Cap. 4. DEFINICION DEL LUGAR Características del lugar. Lugar y movimiento local. Maneras de estar en un lugar. Lo que el lugar no es: ni la forma, ni el intervalo, ni la materia. El lugar es límite. El lugar es inmóvil. Defini-ción del lugar. Corolarios. Cap. 5. MANERAS DE ESTAR EN UN LUGAR. SOLUCIÓN DE LAS DIFICULTADES La aporía del lugar del universo. Modos de estar en un lugar: en potencia, en acto; per se, per accidens. Solución de las aporías del capítulo 1. Cap. 6. EL VACÍO. ARGUMENTOS EN PRO γ EN CONTRA Necesidad de estudiar el vacío. Insuficiencia de las objeciones. ", + "La tesis del vacío; razones; a) argumento del movimiento; b) argumento de la compresión; c) argumento del aumento; d) doctrina de los pitagóricos.Cap. 7. SlGNIFICADOS DEL TÉRMINO «VACIO». CRÍTICA DF. LOS ARGUMENTOS EN PRO DEL VACÍO Significados del término «vacío». El vacío según el lugar. Tesis: no hay vacío, ni separable ni inseparable. Critica de los argumentos del capítulo anterior. Cap. 8. No HAY UN VACÍO SEPARADO DE LOS CUERPOS Argumentos: 1) el vacío no puede ser causa de los movimientos: 2) en el vacío no habría un «donde» hacia el cual desplazarse o en el cual estar: 3) si hubiera vacío no habría movimiento, pues el espacio no tendría diferencias: a) tanto ios movimientos forzados como los naturales serían imposibles; b ) el reposo sería imposible: c) en el supuesto de que hubiese movimiento sería indiferenciado. y si se lo toma como medio el movimiento sería imposible. Paradojas sobre la ocupación del vacío por un cuerpo. Objeción de hecho: no hay experiencia de tal vacío. Cap. 9. ", + "NO ΗAΥ VACÍO INTERIOR NO SEPARADO El argumento en pro del vacío basado en lo raro y Ίο denso.Argumentos en contra; 1) el vacío sólo explicaría el movimiento ascendente; 2) el vacío ocuparía un lugar y si se moviese sería hacia un vacío; 3) la velocidad ascendente sería infinita. Observaciones sobre lo raro y lo denso. Conclusiones. Cap. 10. EL PROBLEMA DEL TIEMPO Introducción. Las aporías sobre el tiempo; 1) el tiempo parece compuesto de no-entes; 2) no parece posible que el «ahora» sea siempre distinto, ni tampoco siempre el mismo. Doctrinas anteriores sobre la naturaleza del tiempo. El tiempo no es movimiento. Cap. 11. DEFINICIÓN DEL TIEMPO El tiempo no es independiente del movimiento, sino que pertenece al movimiento. El «antes y después». Definición del tiempo. Precisiones sobre la definición. Mismidad y diferencia del ahora. Interrelación del tiempo y el ahora. El ahora como divisor del tiempo y como lo que hace que sea continuo. Conclusiones. Cap. 12. ATRIBUTOS DEL TIEMPO. ", + "SER EN EL TIEMPO Consideraciones sobre los números y las magnitudes.No hay tiempo más rápido ni más lento. Mismidad y diferencia del tiempo Tiempo y movimiento se miden recíprocamente. Ser en el tiempo: a) ser en el tiempo es ser en el número; b) la acción del tiempo; c) el tiempo mide también reposo; d) lo que no está en el tiempo. Cap. 13. DEFINICIÓN DE ALGUNOS TÉRMINOS TEMPORALES Los dos significados de la palabra «ahora». Significado de las expresiones «alguna vez» — la cuestión de la infinitud del tiempo —, «ya», «poco antes», «instantáneamente». Efectos del tiempo sobre las cosas. Cap. 14. CONSIDERACIONES ADICIONALES. TIEMPO Y ALMA Todo movimiento es en el tiempo: porque su rapidez y lentitud se determinan por el tiempo; porque el antes y el después son en el tiempo. El tiempo y el alma. La unidad del tiempo. El tiempo es primariamente el número del movimiento circular primero. El tiempo cíclico de los asuntos humanos. Identidad y diferencia de los números. ", + "LIBRO IV A) el lugar 1 Importancia y dificultades del estudio del lugar El físico tiene que estudiar el lugar287 208a de la misma manera que el infinito, a saber: si es o no es, de qué modo es, y qué es.Porque todos admiten que 287 1El gr. topos puede ser entendido como locus, en todos los sentidos del vocablo latino, o bien como spatium, vocablo que tuvo principalmente en latín en sentido de «campo de carreras», «campo de batallas», etc., y derivadamente el de «distancia» (corporal, local, temporal). Pero como en la física moderna «espacio» va a cobrar un sentido geométrico abstracto (más próximo al kenón o «vacío» estudiado en los capítulos 6-9), y el topos aristotélico no es un espacio en general, sino un «dónde» concreto relacional, preferimos traducirlo por locus. lugar. las cosas están en algún «donde»288 (lo que no es no está en ningún lugar, pues ¿acaso hay un «donde» para el 30 hircociervo o la esfinge? ", + "), y porque el movimiento más común y principal, aquel que llamamos «desplazamiento»289, es un movimiento con respecto al lugar.Pero decir qué es el lugar es algo que presenta muchas dificultades, porque si se lo considera según todas sus propiedades no parece ser lo mismo. Además, nada nos ha lle-35 gado de nuestros predecesores290, ni una exposición de las 288 2El axioma aparece ya en Platón, Tim. 52b (cf. Parm. 145e), aunque dialécticamente las Ideas no están en un lugar (cf. infra 209b33-5). 289 3 Phorá [deriv. de phero, raíz pher-, phar- (lat. fero), llevar, transportar], vocablo usado técnicamente por Aristóteles para designar el movimiento local, y que aquí traducimos por «desplazamiento». La phorá es para Aristóteles la kínesis por antonomasia, pues está contenida en las otras tres especies de movimiento (cf. 260a26-261a26). 290 4290 Aunque los planteamientos del Timeo y el Parménides de dificultades, ni una solución de las mismas. ", + "208b Ahora, que el lugar existe parece claro por la sustitu-ción291 de un cuerpo por otro, pues allí donde ahora hay agua luego habrá aire cuando el agua haya salido del recipiente, y más adelante algún otro cuerpo ocupará el mismo lugar.Este lugar, entonces, parece distinto de todos los cuerpos 5 que llegan a estar en él y se reemplazan, pues allí donde ahora hay aire había agua. De ahí que pueda parecer claro que el lugar o el espacio292 hacia el cual o desde el cual los cuerpo han cambiado sea distinto de ellos. Además, los desplazamientos de los cuerpos Platón son el antecedente directo de buena parte de las discusiones que van a seguir, incluso en el lenguaje. 291 5 Antimetástasis: sería el argumento del sentido común, para el que el lugar persistiría como tal aunque no hubiese ningún cuerpo que lo ocupe, como si fuera parà tà sômata (208b27). Este argumento reaparece en 209b22-30. 292 6 Se usa aquí el vocablo platónico chora. ", + "naturales simples, como el fuego, la tierra y otros semejantes, no sólo 10 nos muestran que el lugar es algo, sino también que ejerce un cierto poder.Porque cada uno de estos cuerpos, si nada lo impide, es llevado hacia su lugar propio, unos hacia arriba y otros hacia abajo. Éstas son las partes o especies del lugar, el arriba, el abajo y el resto de las seis direcciones. Ahora bien, estas direcciones (arriba y abajo, derecha e iz- 15 quierda, etc.) no sólo son tales con respecto a nosotros, ya que para nosotros una cosa no siempre está en la misma dirección, sino que cambia según cambie nuestra posición, pudiendo una misma cosa estar así a la derecha y a la izquierda, arriba y abajo, delante y detrás. ", + "Pero en la naturaleza cada una es distinta, independientemente de nuestra posición, pues el «arriba» no es una dirección casual, sino adonde son llevados el fuego y los cuerpos ligeros, y de la 20 misma manera el «abajo» tampoco es una dirección casual, sino adonde son llevados los cuerpos pesados y terrestres, de manera que ambas direcciones difieren no sólo con respecto a la posición, sino también por un cierto poder293.Los objetos matemáticos pueden aclarar esto, pues aunque no existen en un lugar, tienen sin embargo una derecha y una izquierda por su posición con respecto a nosotros, de tal manera que sólo conceptualmente tienen tales distinciones 25 posicionales, pero no por naturaleza. Además, los que sostienen la existencia del vacío admiten también la existencia del lugar, ya que el vacío sería un lugar desprovisto de cuerpo. Así, por estas razones, se ha supuesto que el lugar es algo distinto de los cuerpos294 y que todo cuerpo sensible295está en un lugar. ", + "Y podría parecer 293 7 No se trata de que el topos tenga para Aristóteles un poder (dýnamis) tal que atraiga a las cosas a su lugar propio (ho tópos ou kínei tà ónta, se dice en 209a22); tiene más bien el sentido de una dýnamis t ο û páschein, como dice Düring (o. c., pág.316), es decir, hace un uso cuasi-metafisico de dýnamis. 294 8 parà tà sômata, «praeter corpora». 295 9 Primera precisión al axioma de 208a29. que Hesíodo hablaba con razón cuando hizo del Caos la realidad primordial, cuando 30 dice: Lo primero de todo fue el Caos, luego Gea, de amplio seno 296como si tuviese que haber un espacio primordial para las cosas, pues pensaba, con la opinión común, que todas las cosas tienen que estar en un «donde», tener un lugar. ", + "Si así fuera, el poder del lugar sería algo maravilloso, 35 anterior a todas las cosas; porque aquello sin lo cual nada 209a puede existir, pero que puede existir sin las cosas, sería necesariamente la realidad primaria; pues el lugar no se destruye cuando perecen las cosas que hay en él.Ahora bien, si damos por supuesto que el lugar 296 10 Teogonia, 116-117. Sobre el Chaos en Hesíodo véase M. L. Wnsí. Hesíodo Theogonia, Oxford, 1971, págs. 10-11. Para Aristóteles, este Cháos, entendido como un espacio vacío primordial independiente de las cosas, como el auténtico prôton ón, sería la formulación extrema del topos como un espacio praeter corpora. existe, se plantea la dificultad de decir qué es. ¿Es de algún modo la masa de un cuerpo o bien tiene otra naturaleza? Hay que determinar, pues, ante todo cuál sea el género propio del lugar297. ", + "5 1) El lugar posee ciertamente la tres dimensiones, longitud, anchura y profundidad, las mismas por las que todo cuerpo es determinado; pero es imposible que el lugar sea un cuerpo, porque entonces habría dos cuerpos en el mismo lugar.2) Además, si hay un lugar y un espacio para un cuerpo, es claro que los habrá también para la superficie y los restantes límites del cuerpo, ya que les corresponde la misma 10 proporción; en efecto, allí donde había superficies ocupadas por agua, las habrá luego ocupadas por aire. Pero, por otra parte, como no podemos establecer ninguna diferencia 297 11 Es decir, si existe realmente tendrá que pertenecer a alguna categoría; si sólo en potencia, tendrá que ser o un principio o una causa. Siguen 6 aporías: 1), 2) y 6) son tratadas en 212b22 ss., 5) brevemente en 210b21 ss.. y 6) quizás en 21lal5-17. entre el punto y el lugar del punto, entonces, si el lugar no es distinto del punto, tampoco será distinto de ninguna de las otras cosas, ni el lugar será algo que esté fuera de ellas 298. ", + "3) ¿Qué podemos suponer, entonces, que es el lugar?Por su propia naturaleza no puede ser un elemento ni estar 15 constituido por elementos, ni corpóreos ni incorpóreos; posee ciertamente magnitud, pero no es un cuerpo. Los elementos de los cuerpos sensibles son cuerpos, pero de los elementos inteligibles no puede surgir magnitud alguna 299. 298 12 Mientras que la masa o volumen de un cuerpo (ónkos sômatos) tiene que ser distinta del diástêma (extensión o intervalo o distancia espacial) que ocupa, aquí se supone que el lugar de un punto tendría que ser inex-tenso (nos recuerda el argumento de Parm. 138a: lo que no tiene partes no puede estar en otra cosa, es decir, contenido o abarcado por otra. 299 13 Crítica velada de Platón. El lugar no puede ser un cuerpo, según la aporía 1), pero tampoco es sólo inteligible (noetón), pues tiene magnitud (mégethos). 4) Además, ¿de qué cosas habría que suponer que el lugar es causa? ", + "Porque no se le puede atribuir ninguno de 20 los cuatro modos de causación: ni como materia de las cosas (pues nada está constituido por él), ni como forma o esencia de las cosas, ni como fin, ni tampoco mueve a las cosas existentes.5) Es más: si fuese en sí mismo algo existente, ¿dónde está? A la aporía de Zenón hay que buscarle una explicación, porque si toda cosa existente existe en un lugar, entonces es claro que el lugar tendrá que tener también un lugar, 25 y así hasta el infinito300. 6) Finalmente, así como todo cuerpo está en un lugar, así también en todo lugar hay un cuerpo. ¿Qué diremos, entonces, de las cosas que aumentan? Se sigue de lo anterior que el lugar tendrá que 300 14 Sobre la paradoja del lugar planteada por Zenón (es decir, suponer que toda cosa está en un lugar nos llevaría a un regreso infinito, lo cual es imposible), sólo tenemos esta referencia de Aristóteles y la de Eudemo (apitd Simplicio), cf. DK 29 A 24. aumentar con ellas 301, si el lugar de cada cosa no es mayor ni menor que ella. ", + "Justamente por todo esto tenemos que plantearnos el 30 problema del lugar preguntándonos no sólo qué es, sino también si existe.301 15 Es la paradoja del aumento (aúxêsis): si lugar y cuerpo son correlativos, el lugar tendrá que aumentar cuando el cuerpo aumenta; pero ¿como puede aumentar algo incorpóreo? 2 El lugar no es mi forma ni materia Puesto que se puede hablar de algo por sí mismo o bien por referencia a otra cosa, también del lugar se dice que es aquello común en lo cual están todos los cuerpos o bien aquello particular en lo cual 302 está inmediatamente un cuerpo. Así, por ejemplo, yo puedo decir: tú estás ahora en el cielo, porque estás en el aire y éste está en el cielo, y tú estás en el aire porque estás 35 en la tierra, y de la misma manera estás en la tierra porque 209b estás en este lugar, el 302 16 Se distingue aquí entre el «dónde» propio de cada cosa, el í dios tópos, del lugar de todos los lugares, el koinòs tópos. ", + "En efecto, el «dónde» de un cuerpo es su topos entendido como la superficie de aquello que lo contiene, como su prôton periéchon.Pero tal superficie tiene que pertenecer a algún cuerpo físico, el cual debe, a su vez, estar en algún «dónde», y asi sucesivamente. Por esta vía llegamos así al ultimo cielo como koinos tópos, como última localizacion ontológica de todo cuanto hay en el Universo cual no contiene más que a ti. Ahora bien, si el lugar es lo que inmediatamente contiene a cada cuerpo, entonces sería un cierto límite, de manera que podrá parecer que el lugar es la configuración y la forma de cada cuerpo, por las que es determinada su magnitud o la materia de su magnitud, ya que la forma es el límite de cada cuerpo. Así, desde este punto de vista, el lugar de una 5 cosa es su forma303. ", + "Pero, por otra parte, como el lugar parece ser la 303 17 En el caso de una estatua, ejemplo tan repetido por Aristóteles, su configuración seria la «forma», en cuanto distinta de la «materia» de la cosa; lo configurado sería el contenido (la materia indiferenciada) y lo configurante (la forma diferenciadora) sería el continente.Así, desde el punto de vista de lo contenido, podría creerse que el «lugar» es lo configurante e identificarlo con la forma, o bien, desde el punto de vista de lo configurante, que el lugar es la dimensionalidad corpórea de lo configurado y confundirlo con su materia. Aristóteles insistirá en que el lugar no es ni una ni otra cosa, pues no es una «parte» de la cosa localizada. extensión de la magnitud304, es la materia; pues esta extensión es distinta de la magnitud, estando contenida y determinada por la forma, como por una superficie delimitante. Tal sería justamente la materia y lo indeterminado, porque cuando el límite y las propiedades de una esfera son quitados, no que- 10 da de ellas más que su materia. ", + "De ahí que Platón diga en el Timeo que la materia y el espacio son lo mismo, pues lo participable305 y el espacio 304 18 tò diástêma t ο û megéthous es la materia distensa de la magnitud, la extensión indefinida que queda definida al ser delimitada por la forma.(Sobre el ser como resultado de la conjunción de péras y apeiría cf. PLATÓN, Fil. 16c,27b; Parm. 158b-e.) 305 19 Cf. PLATÓN, Tim. 51 a/b; 52a/d. Aunque la palabra metalêptikón, lo «participable», no se encuentra en el Timeo (parece una paráfrasis de hypodochê, de lo que Platón llamó «el receptáculo de toda génesis», 49a). como en el Timeo se identifica hypodoché con chora, puede admitirse que se diga aquí que Platón identificó metaléptikon con chora. Lo que parece injustificado es afirmar que Platón identificó chôra con hýle. Si se la entendiese como «materia inteligible» habría cierta equivalencia, como indica Hussey, pero sería algo enteramente distinto de la «materia» aristotélica, pues la hypodoché del Timeo parece una entidad independiente de los cuerpos. ", + "«No son una y misma cosa —aunque hable de diferente manera sobre lo «participable» en las 15 llamadas Enseñanzas no escritas 306, identificó sin embargo el lugar y el espacio.Todos dicen que el lugar es algo, hay un substrato del cambio en el esquema del Timeo... Aristóteles estaba tan imbuido de la visión de que lo permanente implicado en el cambio sólo puede ser pensado como «materia» o «substrato» que quizás no era consciente de estar falseando la teoría del Timeo al introdu cir en él su propia terminología» (A. E. TAYLOR, A Comm on P. 's Ti- maeus, pág. 347, cf. págs. 401-403). 306 20 Aunque encontramos referencias a ellos en múltiples lugares, éste es el único lugar del corpus donde se menciona los á grapha dógmata con tal nombre. Se trata de un tema controvertido entre los especialistas contemporáneos, sobre todo a partir de los trabajos de la llamada «Escuela de Tubinga» (Krämer, Gaiser, etc.). ", + "Para una exposición sucinta y equilibra-da del estado de la cuestión véase G. VLASTOS, «On Plato's Oral Doctrine», Platonic Studies, Princeton, 1973; G. WATSON, Plato's Unwritten Teachmg, Dublin, 1975 (2.\"ed.). Para un planteamiento general del tema: W. K. C. GUTHRIE, «Plato's Unwritten Metaphysics», A History of Greek Philosophy, vol. V, cap. 8. Véase también K. GAISER, Platons ungeschrie-bene Lehre, Stuttgart, 1963. pero sólo él intentó decir qué es. En vista de todos esto es verosímil que parezca difícil averiguar qué es el lugar, si es alguna de estas dos cosas, o 20 la materia o la forma; pues visto de otro modo el examen presenta la mayor dificultad y no es fácil averiguar lo que es el lugar si la materia y la forma son consideradas separadamente. ", + "Pero no es difícil ver que el lugar no puede ser alguna de estas dos cosas, pues la forma y la materia no son separables de la cosa, mientras que el lugar puede serlo; porque donde 25 había aire allí, a su vez, como hemos dicho307, habrá agua, reemplazándose recíprocamente el agua y el aire, y de la misma manera los otros cuerpos.De ahí que el lugar de una cosa no es ni una parte ni un estado de ella, sino que es separable de cada cosa. El lugar parece ser semejante a un recipiente, el cual es un lugar transportable, pero el recipien- 30 te no es una parte de su contenido. Así pues, en cuanto es 307 21 208b2-6. separable de la cosa, no es la forma, y en cuanto la contiene, es distinto de la materia308. Parece entonces que lo que está en un «donde» es siempre una cosa y que es algo distinto lo que está fuera de ella. ", + "A este respecto, si se nos permite una disgresión, habría que preguntarle a Platón por qué las Ideas y los números no están en un lugar, puesto que el lugar es lo que hace posible la 35 participación309, tanto en el caso de que lo 308 22 En tanto que chôristós el lugar no es eîdos, en tanto que periéchon no es hýle, luego no es una parte de la cosa, ya que no puede ser ni aquello que la configura como tal ni aquello de que está hecha.Sobre el lugar como periéchon cf. PLATÓN, Parm. 138a-b. 309 23 Ahora se afirma que para Platón tò methektikón (= tò metalêptikón de b14) es el «receptáculo» (hypodochê) de las Ideas y los Números. Pero Platón nunca habla de la hypodochê como recibiendo las Ideas, sino como la phýsis que recibe todos los cuerpos (Tim. 50b6). Por tanto, la objeción que se le hace a Platón no tiene sentido. La hypodochê no es un hypokeí-menon. Aristóteles parece proyectar una vez más sobre Platón su propia concepción de la materia. ", + "participable sea lo 210a Grande y lo Pequeño, como en el caso de que sea la materia, como escribió en el Timeo.Además, ¿cómo podría desplazarse un cuerpo hacia su lugar propio si el lugar fuese la materia o la forma? Es imposible que sea lugar aquello que carece de movimiento y de un arriba y un abajo. Hay que buscar, pues, el lugar entre las cosas que poseen estas características. 5 Ahora bien, si el lugar de una cosa estuviese en ella misma (pues así tendría que ser si fuese forma o materia), entonces el lugar estaría en un lugar; en efecto, tanto la forma como lo indefinido cambian y se mueven juntamente con la cosa, y no están siempre en el mismo lugar, sino donde está la cosa. El lugar, entonces, estaría en un lugar. 10 Además, cuando del aire se genera el agua, el lugar se ha destruido, porque el cuerpo resultante no está en el mismo lugar, ¿qué es entonces esta destrucción? Así pues, hemos mostrado las razones por las que el lugar tiene que ser algo y las dificultades que surgen sobre su esencia. ", + "3 Una cosa no puede estar en sí misma ni el lugar en otro lugar 15 Después de estas consideraciones tenemos que examinar en cuántos sentidos se dice que una cosa está «en»310 otra.1) En un sentido, como el dedo está «en» la mano y en general la parte «en» el todo. 2) En otro, como el todo está «en» las partes311, ya que no hay todo fuera de sus partes. 3) 310 24 Téngase en cuenta que la preposición griega en cubre un campo semántico más amplio que la castellana «en». Por otra parte, la lista que se da aquí de los significados de en es una lista selectiva, con los significados relevantes para el estudio del «estar en». Los sentidos del en son examinados también en Met. 1023a8-25, pero en su correspondencia sistemática con échein, «tener»: a cada modo en que se diga que A «tiene» Β le corresponde correlativamente otro modo de decir que Β está «en» A. 311 25 Relación de reciprocidad dialéctica entre parte y todo, cf. Parm. 145b ss. En otro, como el hombre está «en» el animal y en general la especie en el género. ", + "4) En otro, como el género está «en» la especie312 y en general 20 la parte de la especie «en» la definición de la especie.5) También como la salud está «en» lo caliente y lo frío313 y en general la forma «en» la materia. 6) También como cuando se dice que los asuntos de los griegos están «en» el rey y en general como lo movido está «en» su primer agente motriz314 7) También como una cosa está «en» su bien y en 312 26 Las relaciones de inclusión de la especie en el género, y del contenido del género en la especie, son también de ongen platónico; con «parte de la especie» se refiere a la diferencia: el logos de la especie contiene como partes materiales suyas el género y la diferencia. 313 27 Véase la definición de salud en Tóp. 145b7 ss. Cf. las precisiones de Cat. 1 a20-b9 sobre «en un sujeto». Hussey lo compara también con Met. 1023al 1-23: «en» como «en un receptáculo» (dektikón). 5), 6), 7) y 8) pueden entenderse según el esquema de las cuatro causas. ", + "314 28 «Primer agente motriz» parece aquí el agente próximo, aunque la referencia al rey persa parece sugerir causa última.general «en» su fin315, es decir en «aquello para lo cual» existe. 8) Y en el sentido más estricto, como una cosa está «en» un recipiente 316 y en general «en» un lugar. Ahora bien, cabe preguntarse si es posible que una cosa 25 esté en sí misma o no lo es en ningún caso, pues toda cosa o no está en ninguna parte o está en otra cosa317. La pregunta es ambigua, pues «estar en sí»318 puede entenderse con respecto a sí 315 29 Como en el caso anterior, aquí el gr. en es idiomático, significando «está determinado por» o «está en función de». 316 30 Un vaso o recipiente (angeîon) puede ser entendido como dektikón y como periéchon; de momento no se distinguen ambos aspectos, el «receptivo» y el «circunscriptivo». Éste es el uso primario del «en»; los demás son derivados. ", + "317 31 Las fuentes de esta reflexión se encuentran, al parecer, en el Par-ménides de Platón (138a/b, 145b/c) y en la tesis de Anaxágoras discutida en 205bl ss.El problema venía suscitado también por la aporía planteada por Zenón (209a23-25, 210b22-27), la cual pudo haber sido una respuesta a quienes objetaban a Parménides que el Universo «tiene que estar en algo». 318 32 La aporía del «estar en sí» puede significar: a) si una cosa mismo o bien con respecto a otra cosa. Porque, cuando aquello que está en algo y aquello en lo que eso está son partes de un todo, entonces diremos que el todo está «en sí mismo», ya que esto se dice también de las partes; por ejemplo, se dice de un hombre que es «blanco» porque su superficie visible es blanca, o que es «cognoscente» porque 30 posee la capacidad de razonar. En consecuencia, el ánfora no estará en sí misma ni tampoco el vino, pero si lo estará el ánfora de vino319; en efecto, aquello que está dentro y aquello dentro de lo cual está son ambos partes una misma cosa. ", + "En este último sentido cabe, pues, la posibilidad de que una cosa esté «en sí misma», pero no es posible en sentido es-tricto320; así, por ejemplo, la blancura está «en» un puede estar en sí misma en tanto que sí misma, o b) si puede estar en sí misma en tanto que otra (es decir, en virtud de que alguna parte suya esté en otra parte suya).319 33 El todo «ánfora-de-vino» está en sí mismo en el sentido de que una parte suya (vino) está en otra parte suya (ánfora). 320 34 Asi, una cosa sólo puede estar en si misma kath'héteron pero no kath hautó, pues nada puede ser autoperiéchon, ya que tendría que ser a la vez periéchon y periechómenon. En Parm. cuerpo 210b (pues la superficie visible está en un cuerpo) y la ciencia está «en» el alma; y según estas «partes» del hombre (el cuerpo y el alma) se habla de la «blancura» o la «ciencia» como estando «en» el hombre. ", + "El ánfora y el vino no son «partes» cuando están separados, pero sí lo son cuando están juntos.Por eso, sólo cuando tenga partes una cosa podrá estar en sí misma; así, por ejemplo, la blancura está en el 5 hombre por estar en su cuerpo, y está en el cuerpo por estar en su superficie visible; pero el estar en la superficie no es por ningún otro respecto; estas dos cosas, la superficie y la blancura, son específicamente distintas, y poseen cada una distinta naturaleza y potencialidad. En consecuencia, si examinamos inductivamente321 la cuestión, veremos que ninguna 145b/c se sugiere en cambio que una unidad indivisible es un todo y también la totalidad de sus partes: pero, como las partes están en el todo y el todo está en las partes, hay que decir que, de algún modo, la unidad esta en sí misma. 321 35 Epaktikôs skopeîn. en op. a tôi lógôi (= logikôs). (En los Analíticos y Tópicos, epaktikós lógos por op. ", + "a syllogistós cosa está en sí misma en ninguno de los sentidos del «en» que hemos distinguido; y también por argumentación resulta claro que eso es impo- 10 sible.En efecto, si se admite la posibilidad de que una cosa esté «en sí misma», entonces cada una de las partes tendría que existir como un todo, esto es, el ánfora sería recipiente y vino, y el vino sería vino y ánfora. Así, incluso aunque cada cosa pudiese estar en la otra, el ánfora recibirá el vino no en cuanto el ánfora es vino, sino en cuanto el vino es vino, y el vino estará en el ánfora no en cuanto el vino es un 15 ánfora, sino en cuanto el ánfora es un ánfora. Es claro, entonces, que con respecto a lo que es cada uno ambos son diferentes, pues la razón de lo que está en algo es distinta de la razón de aquello en lo cual está. Es más, ni tan siquiera accidentalmente es posible que una cosa esté «en sí misma», ya que entonces dos cosas estarían simultáneamente en una misma cosa; porque si lógos.) ", + "Hasta ahora, la argumentación ha sido «epáctica» (de epágos).según los datos empíricos: en lo que sigue será una analítica conceptual a fin de alcanzar el lógos o definición de tópos. aquello cuya naturaleza es receptiva 20 pudiese estar en sí misma, entonces tanto el ánfora como lo que el ánfora pueda recibir (el vino, si es receptiva de vino) estarían en sí mismos322. Así pues, queda de manifiesto la imposibilidad de que una cosa esté «en sí misma» en el sentido primario del «en». Por lo demás, la dificultad planteada por Zenón 323 de que si el lugar fuese algo tendría que estar a su 322 36 Periéchon y periechómenon son distintos: a) porque lo son por definición; b) porque ni siquiera per accidens pueden ser lo mismo (como el médico que se cura a sí mismo, 192b23-27), ya que no sólo hay una diferencia nocional entre ambos, sino también de hecho, pues si el ánfora estuviese en si misma y el vino en el ánfora, dos cuerpos ocuparían entonces el mismo lugar. 323 37 Cf. ", + "supra 209a23-25.Zenón argumentaba que si todo tiene que estar en un lugar, entonces el lugar tendrá que estar en otro, y así hasta el infinito; pero como el infinito no existe, entonces no puede existir el lugar. Aristóteles argumenta ad hominem que no es necesaria una serie infinita de lugares, pues puede haber un lugar que no esté en otro, a saber, el prôtos vez «en» algo, no es difícil de resolver. En efecto, nada impide que el lugar primario de una cosa esté en otra cosa, pero no como en un 25 lugar, sino como la salud está en las cosas calientes, a saber, como estado, o como el calor está en un cuerpo, a saber, como afección. De esta manera no es necesario proceder hasta el infinito. Y también es evidente que, como el recipiente no es parte alguna de lo que está en él (pues «lo que» y aquello «en lo que» son primariamente distintos), el lugar no podrá 30 ser ni la materia ni la forma, sino algo distinto, ya que la materia y la forma son partes de lo que está en un lugar. Éstas son, pues, las dificultades con respecto al lugar. ", + "tópos, y un primer «estar en» de naturaleza muy distinta que los otros.4 Definición del lugar Qué sea entonces el lugar es algo que se hará evidente por lo que sigue. Consideremos cuantas propiedades parecen pertenecerle verdaderamente por sí mismo324. Admitamos, pues, que 1) el lugar 211a es lo que primariamente contiene aquello de lo cual es lugar, y no es una parte de la cosa contenida; 2) además, el lugar primario no es ni menor ni mayor que la cosa contenida325; 3) además, un lugar puede ser abandonado por la cosa contenida y es 324 38 Después de la anterior discusión se establecen las propiedades del topos, condición para formular su definición. Se trata de un procedimiento usual en múltiples lugares del corpus, como paso previo para llegar a lo que se quiere definir, como por ej. para definir el alma (Acerca del alma 202bl6-203a2). 325 39 periéchon y periechómenon han de coincidir en sus dimensiones. ", + "separable de ella326 4) todo lugar posee un arriba y un abajo, y por naturaleza cada uno de los cuerpos 5 permanece o es llevado a su lugar propio, y esto se cumple hacia arriba o hacia abajo.Establecido esto, tenemos que proseguir nuestro examen. Hemos de intentar efectuar nuestra búsqueda de tal manera que lleguemos a explicar qué sea el lugar, y no sólo resolvamos las dificultades, sino que también mostremos que las propiedades que parecen pertenecerle le pertenecen realmente, y se aclare a su vez la causa de la perturbación y 10 de las dificultades surgidas. Ésta es la mejor manera de explicar algo327. Pues bien, ante todo tenemos que tener presente que no habría surgido ninguna investigación sobre el lugar si no hubiese un movimiento relativo al lugar; 326 40 Por ej. el límite interno de un recipiente, que puede contener ora un líquido ora otro. 327 41 Párrafo de gran interés porque nos muestra la manera de proceder de Aristóteles en una investigación. ", + "por esto creemos que también el cielo está sobre todo en un lugar, porque el cielo está siempre en movimiento.De este movimiento, una clase es el desplazamiento, otra el aumento y la disminu- 15 ción, pues en el aumento y en la disminución hay cambio, y lo que antes estaba en un lugar ha pasado luego a otro que es menor o mayor. A su vez, entre las cosas que están en movimiento unas están en acto por sí, otras sólo accidentalmente328; y lo movido accidentalmente o bien puede moverse por sí, como en el caso de las partes del cuerpo o el clavo en el barco, o bien 20 no tiene tal posibilidad, sino que siempre se mueve por accidente, como en el caso de la blancura o la 328 42 Esta distinción parece un caso particular de la distinción hecha en 209a31 ss. Lo movido kath 'hautó es lo que puede estar kath 'hautó en un lugar. La distinción reaparece en 212b7-14. Hay también movimiento que parecen mixtos, en parte kath'hautó y en parte katà symbebêkós (cf. 212al4-20). ", + "La distinción sirve para indicar que el fenómeno del desplazamiento es primariamente un cambio posicional con respecto a los pe-riéchonta inmediatos.ciencia, las cuales cambian de lugar según cambie aquello a lo que pertenecen. Además, decimos que una cosa está en el «universo» como en un «lugar» porque está en el aire, y el aire está en 25 el universo; pero no decimos que esté en todo el aire, sino que está en el aire porque la parte extrema del aire que lo contiene está en el aire; pues si todo el aire fuese su lugar, el lugar de una cosa no sería igual a esa cosa; pero se ha admitido esa igualdad, y tal sería el lugar primario en el que una cosa está. Cuando lo que la contiene no está dividido329 de la cosa 30 sino en continuidad con ella, se dice entonces que la cosa no está en lo que la contiene como en un lugar, sino como parte en el todo. Pero 329 43 Se introduce aquí la distinción entre «división» o «continuidad» entre el cuerpo y tò periéchon: sólo lo dividido (o distinto) puede tener lugar. ", + "Aquí parece suponerse la naturaleza «circunscriptiva» del lugar y que el prótos topos de un cuerpo dividido ha de ser el limite de lo que lo contiene.cuando la cosa está dividida y en contacto330, entonces está inmediatamente en la superficie interna de lo que la contiene, y ésta no es una parte del contenido, ni es mayor que su extensión, sino que es igual a ella, pues las extremidades de las cosas contiguas están en el mismo lugar. 35 Y si un cuerpo está en continuidad con su continente, no se mueve en él, sino con él; pero si está separado se mueve en él. Y tanto si el continente se mueve como si no se mueve, no hay diferencia. [Además, cuando no está dividido se 211b dice que es como la parte en el todo, como por ejemplo la vista en el ojo o la mano en el cuerpo; pero cuando lo contenido está dividido está en lo 330 44 Comparar, sin embargo, con 226b22-23: están en contado (hâptes-thai) aquellas cosas cuyos extremos están juntos (háma), donde háma significa «en un prótos topos». ", + "Parece un razonamiento circular explicar lo que es el lugar apelando al contado, pues esta noción supone la de lugar.Como sugiere Hussey (pág. 1 14), da la impresión que Aristóteles está buscando un concepto de localizacion que sea más amplio que el de lugar. que lo contiene como el agua en la jarra o el vino en el recipiente; pues la mano se mueve con el cuerpo, mientras que el agua se mueve en la jarra. ]331 5 De las anteriores consideraciones resulta evidente qué es el lugar. Porque el lugar tiene que ser alguna de estas cuatro cosas: o forma, o materia, o una suerte de extensión que está entre los extremos, o los extremos, si no hay ninguna extensión aparte de la magnitud del cuerpo que llega a estar en el continente. Pero es evidente que tres de éstas son 10 inadmisibles332. Porque al ser el continente, puede parecer que el lugar es la forma333, ya que los extremos de lo 331 45 Pasaje secluido por Ross; parece una segunda versión alternativa de a29 ss. con ejemplos del cap. 3. 332 46 Se refiere a las tres primeras. ", + "333 47 Sobre el lugar como forma (morphê) véase 209a31 ss., 209b17 ss.«Forma» tiene aquí el sentido de superficie externa que configura un cuerpo, por ej. a una estatua. continente y lo contenido son los mismos. Ambos son ciertamente límites, pero no de lo mismo: la forma es el límite de la cosa, mientras que el lugar es el límite del cuerpo continente. Y porque, como lo contenido y dividido puede cambiar 15 una y otra vez, permaneciendo el continente (por ej., el agua respecto del recipiente), puede parecer que la extensión entre los extremos es algo334, como si fuese una cosa independiente del cuerpo desplazado. Pero no hay tal cosa; lo que sucede es que un cuerpo cualquiera entre los desplazados entra en el continente y está por naturaleza en contacto con 20 otro. Si hubiese realmente una extensión que existiera por sí y 334 48 Según esto, el lugar sería aquella extensión o espacio (diástêma) que circunscribe y abarca al cuerpo contenido; pero, aunque sea una es-pacialidad «continente», no se identifica con la materia de lo contenido. Así, como dice Sto. ", + "Tomás, en cuanto aliquid praeter corpus continens et conlenlum, no sería sino unas dimensiones spatii in nullo corpore existen tes (In Phys., pág.225). Seria entonces una suerte de vacío, en el sentido de ser lugar por sí mismo. permaneciese en sí misma, entonces habría un número infinito de lugares en el mismo lugar335. Porque, cuando el agua y el aire se desplacen entre sí, todas las partes harán en el todo lo que hace toda el agua en el recipiente, y al mismo tiempo el lugar también cambiará, y en consecuencia habrá 25 otro lugar del lugar336 y muchos lugares estarán juntos. ", + "Pero cuando todo el recipiente es desplazado, el lugar de una parte del contenido no es distinto de aquello en el cual está moviéndose, sino que es el mismo; porque el aire y el agua, o las partes del agua, se sustituyen entre sí en aquello en que están337, pero no en el lugar en el que llegan a estar; 335 49 La conjetura de Ross en base a ciertas indicaciones de Temistio restringió, en este pasaje, el alcance de la crítica de Aristóteles a la de un espacio en sí, pero hay que considerar esta critica en el marco de la discusión de fondo sobre un espacio coextensivo con los cuerpos.336 50 Sería una recaída en el argumento de Zenón. 337 51 Aquí parece suponerse que el cuerpo continente está moviéndose y que, dentro de él, agua y aire se sustituyen entre sí. Pero, como para Aristóteles el cambio de lugar no viene determinado por el movimiento del cuerpo continente, ¿dónde este lugar es una parte de un lugar, el cual es a su vez un lugar de todo el Universo. ", + "30 Podría parecer también que la materia es el lugar, al menos si se la considera en un cuerpo en reposo y no separado, sino continuo.Porque, así como en la alteración hay algo que es ahora blanco y antes era negro, o algo ahora duro y antes blando (por esto decimos que la materia es algo), así también por una representación similar se piensa que el lugar existe, aunque en el primer caso se piensa que existe porque lo que era aire es ahora agua, y en el caso del lugar se piensa que existe porque donde había aire ahora hay agua. Pero la materia, como dijimos antes338, ni es sepa-212a rable de la cosa ni la contiene, mientras que el lugar tiene ambas propiedades. Ahora bien, si el lugar no es ninguna de estas tres ocurrirá la mutua sustitución si el contenido del recipiente estuviese cambiando de lugar? ¿En una parte del lugar? 338 52 209b21-32. ", + "cosas, es decir, ni la forma ni la materia ni una extensión que esté siempre presente y sea diferente de la extensión de la cosa desplazada, el lugar tendrá que ser entonces la última de las 5 cuatro, a saber: el límite del cuerpo continente 339.Entiendo por «cuerpo contenido» aquello que puede ser movido por desplazamiento. El lugar parece algo importante y difícil de captar, porque se nos presenta bajo la apariencia de la materia y de la forma, y también porque el cambio de lugar de lo desplaza- 10 do se produce en un cuerpo continente en reposo; pues parece posible que haya un intervalo extenso que sea distinto que las magnitudes en movimiento. El aire, que parece incorpóreo, contribuye también a esta creencia. Pues no sólo los límites del recipiente parecen ser el lugar, sino también lo que está entre ellos, que es considerado como un vacío. Pero, así como el recipiente es un lugar transportable, el 15 lugar es 339 53 Introducido por los comentadores antiguos. un recipiente no-trasladable. ", + "Por eso, cuando algo, que se mueve y cambia, está dentro de otra cosa en movimiento, como la barca en un rio, la función de lo que contiene es más bien la de un recipiente que la de un lugar.El lugar, en cambio, quiere ser inmóvil340, por eso el lugar es más bien el río total, 340 54 La exigencia de que el límite de lo periéchon sea «inmóvil» (akínêton) puede presentar dificultades. El movimiento sólo es racionali-zable con respecto al lugar y viceversa: son nociones correlativas. Desde el punto de vista de la cosa en movimiento, se dice ahora, su lugar es akí-neton: lo que se mueve es la cosa, no el lugar. Pero ¿cuál es este lugar «inmóvil»? Según algunos, «inmóvil» sería una locación fija respecto del Universo como un todo, un punto de referencia fijo. Entonces, en el ej. del río, un cuerpo que se mueve respecto del Universo como un todo, y que esté contenido inmediatamente por el agua, estará en cada momento en un «límite inmóvil» distinto del agua que lo contiene. ", + "Pero esta interpretación plantea problemas, entre otras razones porque aunque un cuerpo esté en reposo con respecto al Universo como un todo, puede estar moviéndose con respecto al cuerpo que lo contiene, y es este movimiento relativo el que hay que explicar.Otra posibilidad: entender «inmóvil» como teniendo una locación fija respecto al cuerpo continente como un todo. Hussey (o. c., pág. xxx) pone el ej. de un pez que está nadando dentro de una pecera, por lo que su lugar tiene que ser diferente en distintos tiempos: en cada momento su lugar sería el limite del agua en porque como totalidad es inmóvil. Por 20 consiguiente, el lugar de una cosa es el primer límite inmóvil de lo que la contiene. Ésta es la razón por la cual el centro del Universo, y el límite extremo del movimiento circular del cielo con respecto a nosotros, sean considerados como el «arriba» y el «abajo» en el sentido más estricto, ya que el centro del Universo permanece siempre en reposo, mientras que el límite extremo del movimiento circular permanece siempre en la misma condición consigo mismo341. ", + "Así, puesto que por naturaleza lo ligero se desplaza hacia contacto con el pez.Entonces, ¿el límite en un momento será el mismo o diferente que el límite en otro momento? — En cuanto a prôton de «péras akínêton prôton». Simplicio (580.3) lo entiende como «lo inmediatamente contiguo». 341 55 Hay una estructura permanente del mundo que determina el «abajo»· y el «arriba» como lugares cósmicos primordiales. El centro y la superficie interna de la periferia del mundo son asi. para Aristóteles, no sólo la referencia última de toda localización. sino los límites primarios permanentemente inmóviles entre los cuales están todos los cuerpos. arriba y lo pesado 25 hacia abajo, el límite que contiene una cosa con respecto al centro del Universo, y el centro mismo, son el «abajo», y el límite extremo, y la extremidad misma, son el «arriba». Por esta razón el lugar parece ser una superficie, como si fuera un recipiente, algo que contiene342. Además, el lugar está junto con la cosa, pues los límites están junto con lo limita- 30 do. ", + "5 Maneras de estar en un lugar.Solución de las dificultades Un cuerpo está en un lugar si hay otro cuerpo 342 56 Aquí parece haber una cierta ambivalencia. Cuando decimos que el lugar del agua es el vaso que la contiene, ¿el lugar es el vaso qua recipiente o es sólo su superficie interna? Aristóteles se inclina por la última posibilidad, aunque en ocasiones afirma también la primera. fuera de él que lo contiene343; si no, no lo está. Porque, incluso si este cuerpo no contenido por otro se convierte en agua, sus partes estarían en movimiento (pues se contendrían unas a otras)344; pero el Todo sólo en cierto sentido estará en movimiento, en otro no. En efecto, en cuanto totalidad no cambia simultáneamente de lugar, 35 pero se mueve circularmente, siendo entonces tal circulan- 212b dad el lugar de sus partes; algunas de sus partes no se mueven ni hacia arriba ni hacia abajo, sino en círculo, pero hay otras que lo hacen 343 57 La primera parte del cap. se refiere a los corolarios cosmológicos del concepto de lugar. ", + "Traducimos aqui ouranós bien por «el cielo» (o «los cielos») o bien por «universo».En Acerca del cielo 278bl1 se dice que ouranós tiene tres significados: a) la esfera que delimita al Universo como un todo y contiene las estrellas fijas: b) la región entre la periferia del mundo y la luna, donde se encuentran las esferas de los planetas, c) el Universo como un todo, es decir, todo cuanto se halla dentro de la periferia del mundo, incluida la tierra. 344 58 La suposición de que un volumen de agua pueda mantenerse unido sin nada que lo contenga parece una comparación con el Universo como un todo. hacia arriba y hacia abajo por condensación y rarefacción. Como se ha dicho345, algunas cosas están en un lugar potencialmente, otras actualmente. Así, cuando un cuerpo 5 homogéneo es continuo, sus partes están potencialmente en un lugar; pero cuando esas partes están separadas, aunque en contacto, como en un montón, lo están actualmente. ", + "Algunas cosas están de suyo en un lugar, a saber, todo cuerpo con capacidad de movimiento local o de aumento está de suyo en un «donde».(Pero el cielo, como se ha dicho antes346, no está como totalidad en un «donde» o en un lugar, puesto que no hay ningún cuerpo que lo contenga; 10 pero, con respecto a aquello en lo cual se mueven, sus partes tienen un lugar, ya que son contiguas entre sí.347) 345 59 211al7-bl. 346 60 212a32. 347 61 Parece una nota aclaratoria de la noción de «límite» según la definición de lugar. Otras cosas sólo están accidentalmente en un lugar, como el alma y el cielo; porque en cierto sentido todas las partes del cielo están en un lugar, ya que se contienen unas a otras sobre el círculo. Por eso, la parte superior se mueve en círculo, aunque el Todo no está en ningún lugar. Porque 15 lo que está en alguna parte es algo, y junto a ello tiene que haber algo distinto en donde esté y lo contenga. ", + "Pero no hay nada además del Todo o el Universo, nada fuera del Todo; por esta razón todas las cosas están en el cielo, pues el cielo es quizás el Todo.Pero su lugar no es el cielo, sino la parte extrema del cielo que está en contacto con el cuerpo movi 20 ble; por eso la tierra está en el agua, el agua en el aire, el aire en el éter348, el éter en el cielo, pero el cielo no está 348 62 Aquí aithêr significa «fuego». Anaxágoras utilizó el vocablo en este sentido (derivándolo de aitheîn), como se le reprocha en Acerca del cielo 270b24-26 (cf. Acerca del cielo 302b4; Meteor. 339b21, 369bl4). Aristóteles, que sigue la falsa etimología dada por Platón en Crát. 410b (aithér de aeí y theîn) para designar el prôton sôma, una denominación corriente en su tiempo, usa sin embargo en múltiples lugares aithér con el en ninguna otra cosa. Según estas consideraciones es evidente que, si el lugar es tal como se ha dicho, todas las apodas sobre el lugar pueden resolverse. ", + "Porque a) no hay ya necesidad de que el lugar aumente con el cuerpo349, b) ni que un punto tenga que tener un lugar350, c) ni que dos cuerpos estén en el mismo 25 lugar351, d) ni que el lugar sea una extensión corpórea352, pues lo que está entre los límites del sentido de fuego.349 63 Respuesta a la sexta apoda (209a22): como el lugar no es un diás-têma, sino el límite interno del continente, sólo per accidens cambia este límite cuando el cuerpo contenido aumenta. 350 64 Respuesta a la segunda aporía (209a6): un punto no puede estar primariamente en un lugar, ya que no hay ningún límite que pueda contenerlo (cf. Parm. 138a). 351 65 Respuesta a la primera aporia (209a5): como un lugar no es un cuerpo sino el límite, no hay coincidencia de dos cuerpos en un mismo lugar. 352 66 No se responde aquí a ninguna de las aporías del cap. 1; lugar es un cuerpo, cualquiera que sea, no la extensión de un cuerpo. ", + "Además, e) el lugar está también en un «donde»353, no en el sentido de estar en un lugar, sino como el límite está en lo limitado; porque no toda cosa está en un lugar, sino sólo los cuerpos móviles.30 Asimismo, f) es razonable354 que cada cuerpo se desplace hacia su lugar propio, porque los cuerpos que llegan a estar sin violencia en sucesión quizás sea una reformulación de la primera, como sugiere Hussey (pág. 121). En tanto que límite, el lugar no sólo no es un diástêma corpóreo, sino que tampoco lo contiene. 353 67 Respuesta a la aporia de Zenón: ciertamente, los lugares están en otros lugares, pero in obliquo senso; no per se sino per accidens. 354 68 Lo supuesto dialécticamente en 21 la4-6 se presenta ahora como razonable (eúlogos). Para un estudio más en detalle de la metafísica de los lugares naturales véase Acerca de! cielo IV, 3-5. Sobre eúlogos véase nota 42 de la Introducción. ", + "y contacto son congéneres355, y no se afectan entre sí cuando por naturaleza están juntos, mientras que los que están en contacto pueden afectarse y actuar uno sobre otro356.Y g) no sin razón toda cosa permanece por 355 69 Hay una ordenación natural según la cual los cuerpos congéneres (syngenés) tienden a una localización semejante, a estar en sucesión o en contacto o contigüidad. Para la distinción entre «contacto» (háptesthai) y «unión natural» o «fusión» (sýmphysis) cf. infra 213a9-10, 227a23-27; Met. 1014b22-26. ", + "356 70 Para la comprensión del pasaje conviene tener en cuenta, como indica Ross (pág, 579), que en la cosmología de Aristóteles la tierra está en el centro del Universo, el agua forma una capa en torno a la tierra, el aire otra en torno al agua, y el fuego otra en torno al aire; y que, a su vez, cada uno de estos elementos tiene una cualidad común con el siguiente: asi, la tierra es seca y fria, el agua es fría y húmeda, el aire es húmedo y caliente, el fuego es caliente y seco.De ahí que los elementos que son naturalmente sucesivos y están en mutuo contacto no forzado sean parcialmente «congéneres», aunque por su diferencia nunca puedan quedar unidos y fusionados (sympephykóta). El pasaje está diseñado para mostrar que la teoría aristotélica del lugar está de acuerdo con el éndoxon establecido en 211a4-6. naturaleza en su lugar propio, ya que cada parte está en el lugar total co- 35 mo una parte divisible en relación al todo, como es el caso 213a cuando alguien mueve una parte de agua o de aire. ", + "Y es también así como se encuentra el aire con respecto al agua, porque el uno es como la materia y el otro como la forma, esto es, el agua es como la materia del aire y el aire es como una actualidad del agua, pues el agua es potencialmente aire y, aunque de otra manera, el aire es potencialmente agua.Estas distinciones serán precisadas más adelante357; de 5 momento hemos dicho lo que la ocasión exigía, luego se aclarará lo que ahora ha quedado oscuro. Si, como hemos indicado, materia y actualidad son lo mismo (pues el agua es ambas, aunque en un caso en potencia y en otro en acto), el agua y el aire estarían de algún modo en una relación como la de la parte y el todo. Por eso, entre tales términos sólo hay contacto; hay, en cambio, una unidad connatural cuando ambos llegan a ser 357 71 Véase Acerca de la gen. y la corr. 317a32-319b5. actualmente una misma cosa. 10 Queda dicho, entonces, que el lugar es, y qué es. ", + "B) el vacío 6 Argumentos en pro y en contra Y del mismo modo hay que pensar que compete al físico reflexionar también sobre el vacío358, si es o 358 72 To kenón, «vacío» o «espacio vacío».El universo aristotélico es un cosmos singular de extensión finita, dentro del cual no hay espacios vacíos, y fuera del cual no hay nada, ni tan siquiera un vacio. Este universo es único, pues es todo cuanto hay. La tesis de Aristóteles está ya bosquejada en los capítulos anteriores: si se entiende por «vacío» un lugar en el cual no hay nada, tal supuesto es enteramente rechazable: «lugar» es un concepto de relación, por lo cual es imposible un lugar que esté no es, de qué modo es, y qué es, como hemos hecho con el lugar. Pues encontramos aquí razones similares para admitirlo y para negarlo por parte de los que 15 lo han concebido. ", + "En efecto, los que suponen la existencia del vacío hablan de él como una suerte de lugar o de recipiente, el cual piensan que está «lleno» cuando contiene la masa que es capaz de recibir y «vacío» cuando está privado de ella, como si «vacío», «lleno» y «lugar» se refiriesen a una misma cosa, aunque su ser sea distinto.20 Tenemos que comenzar nuestro examen considerando lo que dicen los que afirman su existencia, luego lo que dicen los que lo niegan, y en tercer lugar las opiniones comunes sobre tales argumentos. Los que intentan mostrar que el vacío no existe no refutan lo que la gente suele entender por vacío, «vacío». ¿Es correcta su interpretación de la teoría atomista del vacío? sino sólo el error en que caen quienes lo afirman: tal es el caso de Ana- 25 xágoras359 y los que refutan la existencia del vacío de esta manera. Éstos, para mostrar que el aire es algo, comprimen los odres360, mostrando así la resistencia del aire, y lo encierran en una clepsidra361. ", + "Pero lo que la gente entiende por vacío, es más bien una extensión en la que no hay ningún cuerpo sensible y, como creen que todo ente es corpóreo, 30 afirman que el vacío es aquello en lo cual no hay nada, y por esto lo que está lleno de aire para ellos está vacío.Ahora bien, habría que mostrar, no ya que el aire es algo, sino que no hay una extensión separable y actual que sea distinta de 359 73 En Acerca del cielo 309al9 se refiere a Anaxágoras como uno de los que niegan la existencia del vacío. 360 74 Al parecer, odres de vino en los que se ha soplado aire. 361 75 La klépsydra de que se habla aquí, como también en un conocido frag. de Empédocles (DK 31 Β 100.8-21), no es un reloj de agua, sino un instrumento primitivo que era, como la palabra griega indica, un «ladrón de agua», es decir, un elevador de agua que actuaba mediante el principio del sifón. ", + "los cuerpos, sea que divida el cuerpo total362 de tal manera que rompa su continuidad (como afirman Demócrito363, Leucipo y muchos otros fisiólogos364), o que se encuentre 213b fuera de todo el cuerpo continuo365.Los primeros, sin embargo, no llegan ni siquiera a las puertas del problema, sino más bien los que afirman que el vacío existe. Estos argumentan 1) que de otra manera no habría movimiento local (esto 362 76 tò pân sôma no significa aquí «la totalidad de un cuerpo», sino, como indica Ross (pág. 582), «el universo corpóreo total», como en bl. 363 77 Para Demócrito el vacío existe entre los átomos indivisibles, como un no-ser. 364 78 Los comentarios antiguos sólo mencionan a Metrodoro de Quíos; se desconoce qué otros «fisiólogos» (= los que filosofaron sobre la naturaleza) pueden haber afirmado la existencia del vacío. 365 79 Se refiere a la doctrina pitagórica de un vacío fuera del Universo (cf. 213b22). ", + "es, desplazamiento y aumen- 5 to), pues no parece que pueda haber movimiento si no existiera el vacío, ya que es imposible que lo lleno reciba algo366.Si, por el contrario, lo recibiese y hubiera dos cuerpos en un mismo lugar, sería posible que un número cualquiera de cuerpos estuviese simultáneamente en el mismo lugar367, pues no se podría indicar la diferencia en virtud de la cual eso no podría ocurrir. Ahora bien, si eso fuera posible, también lo más pequeño recibiría a lo más grande, pues mu- 10 chos pequeños hacen lo grande. Y por tanto, si fuera posible que muchos cuerpos iguales estuvieran en el mismo lugar, también podría estar muchos cuerpos 366 80 En Acerca de la gen. y la corr. 325a23-32, b4 se atribuye a Leucipo el argumento del movimiento (b4-14) y el del aumento (b18-20). El argumento de la compresión (b 15-18) es posible que fuera de Demócrito. ", + "367 81367 Se argumenta por el absurdo que un movimiento en lo lleno implicaría una doble ocupación de lugares, con lo cual habría muchos cuerpos en los mismos lugares y pequeños volúmenes serían ocupados por cuerpos muy grandes.La respuesta de Aristóteles está en 214a22-32. desiguales. (Meliso368, por cierto, basándose en estas consideraciones, afirma que el Todo es inmóvil, porque si se moviese, dice, tendría que haber un vacío, pero el vacío no se encuentra entre las cosas 15 existentes.) Ésta es, pues, una de las maneras de mostrar que el vacio es algo. 2) Otra manera de argumentar se apoya en el hecho de que algunas cosas parecen contraerse y comprimirse369 (ellos ponen como ejemplo el hecho de que las tinajas y los odres pueden recibir un complemento de vino), como si el cuerpo al contraerse ocupase algunos intersticios vacíos que hay en él. 368 82 Cf DK 30 Β 7.7-10; Acerca de la gen. y la corr. 325a2-16. ", + "369 83 Argumento de la compresión: una cantidad fija de material tiene que ocupar un mismo volumen, y si se comprime tendrá que contener un vacio dentro de sí.La respuesta de Aristóteles está en 214a32-bl. Además, 3) también el aumento370 les parece a todos que 20 se produce por el vacio, pues el alimento es un cuerpo y es imposible que dos cuerpos estén simultáneamente en el mismo lugar. Ellos aducen como testimonio el hecho de que un recipiente lleno de cenizas371 puede absorber tanta agua como uno vacío. También los pitagóricos 4) decían que el vacío existe y que penetra en el universo mismo, como si éste lo inhalase desde un soplo infinito, y que es el vacío lo que delimita las 25 cosas de la naturaleza, como si el vacío fuese lo que separa y delimita las cosas sucesivas; y afirmaban que está primariamente en los números, pues el vacío delimita su naturaleza. 370 84 Argumento del aumento: la nutrición de los seres vivos sólo es explicable si hay vacío, ya que sólo así puede ser distribuido el alimento a todas las partes del cuerpo. ", + "La respuesta de Aristóteles está en 214bl-9.371 85 El argumento de las cenizas (un recipiente con cenizas recibe tanta agua cuino cuando sólo contenía aire) parece una variante del anterior, El argumento es discutido en Probl . XXV. 938b34-939a9. Tales y tantas son, pues, aproximadamente, las razones por las que unos afirman y otros niegan la existencia del vacio. 7 Significados del término «vacio» Para resolver la alternativa hay que 30 determinar primero qué significa el nombre. El vacío, se piensa, es el lugar en el cual no hay nada. Y la causa de esto es que se cree que el ente es cuerpo, que todo cuerpo está en un lugar y que el vacío es el lugar en el que no hay ningún cuerpo; en consecuencia, si en un lugar no hay cuerpo, allí hay un vacío. Se cree, además, que todo cuerpo es tangible; y sería tal cualquier cosa que tenga peso 2143 o ligereza. Resulta, entonces, por su silogismo, que es vacío aquello donde no hay nada pesado o ligero. Este resultado, como hemos dicho antes, se obtiene por un silogismo. ", + "Pero sería absurdo suponer que un punto es un vacío, porque en 5 tal caso tendría que ser un lugar en el que pudiese haber una extensión de un cuerpo tangible.Así, en un sentido, parece que se llama vacío lo que no está lleno de un cuerpo sensible por el tacto372, siendo sensible por el tacto lo que es pesado o ligero. Pero entonces cabe preguntar: ¿qué se diría si la extensión tuviese color o sonido? ¿Sería vacía o no? Es claro que si pudiese recibir un 10 cuerpo tangible sería un vacío, de lo contrario no. En otro sentido se llama «vacío» aquello en lo cual no hay un «esto» ni una sustancia corpórea373. Por esto, algunos afirman que el vacío es la materia de un cuerpo, lo que también habían dicho del lugar, identificando ambas cosas. 372 86 Se precisa el primer éndoxon: el vacío es una privación, no una mera negación: es un espacio carente de res sensibilis. pero que puede recibirla; por tanto, es un espacio receptivo que se apoya en sí mismo. 373 87 Se traduce la anterior caracterización al propio lenguaje. ", + "¿Son aquí sinónimos tóde ti y ousía somatikê?Las expresiones ousía sômatikê, ousía physikê y ousía aisthêtê parecen usarse con sentido equivalente (cf. Bonitz 545a). Tóde ti es en Aristóteles un término técnico para designar la realidad individual o prôtê ousía, el individuo concreto y separado (cf. Bonitz 495b). Pero al decir eso hablan de manera poco afortunada, porque 15 la materia no es separable de las cosas, mientras que ellos investigan el vacío como algo separable374. Puesto que hemos determinado lo que es el lugar y que el vacío, si existe, ha de ser un lugar desprovisto de cuerpo, y puesto que ya hemos dicho en qué sentido el lugar existe y en qué sentido no existe, es evidente entonces que el vacío no existe, ni como inseparable ni como separable375; porque 20 374 88 Parece referirse a Platón. Pero al identificar hypodochê, hýle y ke-nón Aristóteles está proyectando su propio lenguaje sobre Platón, en especial su noción de hýle (cf. supra nota 19). ", + "375 89 La hipótesis de un vacio «separado», en el sentido de un ámbito espacial que contiene cuerpos (o corpúsculos) en movimiento dentro de él, con espacios vacíos entre ellos, será discutida en 214al5-216a26; la de un vacío ocupado por cuerpos en 216a26-b21; la de un vacio entendido como intersticios vac��os dentro de los cuerpos, en el cap.9. Simplicio apunta también la posibilidad de que con kenón kechôrisménon se indique también aquí la hipótesis de un vacío autosubsistente que está más allá del Universo. el «vacío» no es un cuerpo, sino la extensión de un cuerpo. Por esto se cree que también el vacío es algo, porque el lugar lo es y por las mismas razones. En efecto, el movimiento local parece apoyar tanto a aquellos que afirman que el lugar es algo aparte de los cuerpos que lo ocupan, como a quienes hablan de la misma manera del vacío. ", + "Estos últimos creen que el vacío es la causa del movimiento, en cuanto 25 que es aquello en lo cual se produce el movimiento; y esto seria semejante a las razones por las que algunos sostienen la existencia del lugar.Pero no hay ninguna necesidad de que exista el vacío por el hecho de que exista el movimiento. No hay en absoluto tal necesidad como condición de todo movimiento en general, por una razón que se le escapó a Meliso, a saber, porque lo lleno puede alterarse. Así, tampoco el movimiento local exige la existencia del vacío; porque los cuerpos pueden simultáneamente reemplazarse entre sí376, sin que 376 90 Es el fenómeno que en 208B2 se llamó antimetástasis y en 215a 15 se llamará antiperístasis. haya 30 que suponer ninguna extensión separada y aparte de los cuerpos que están en movimiento. Y esto es evidente también en los torbellinos de los continuos377, como, por ejemplo, en los de los líquidos. ", + "Por otra parte, puede haber contracción de un cuerpo no porque se contraiga hacia el vacío, sino porque expulse lo que está dentro de él, como cuando el agua expulsa el aire 214b que contiene.Y también los cuerpos pueden aumentar de tamaño no sólo porque penetre algo en ellos, sino también por alteración, como cuando el agua se transforma en aire378. 377 91 Como por ej., el movimiento giratorio del agua dentro de un recipiente. 378 92 En Acerca de la gen. y la corr. 321 a9-29 se distingue, sin embargo, la aúxêsis del cambio de agua en aire, pues en este caso no hay adición de materia. La tesis de que las dimensiones de un cuerpo se pueden expandir o contraer sin mengua de su continuidad es uno de los supuestos básicos de la física aristotélica. ", + "Hablando en general, el argumento del aumento y el del agua vertida sobre las cenizas se obstaculizan a sí mismos, 5 Porque el aumento o a) no se produce en todas las partes, o ti) no es por adición de un cuerpo, o c) hay que admitir que dos cuerpos puedan estar en el mismo lugar (pretenden así resolver una dificultad común a ambos, pero no demuestran que haya un vacío), o d) es necesario que todo cuerpo sea vacío, si aumenta en todas sus partes y aumenta por un vacío.El mismo razonamiento se puede aplicar al argumento de las cenizas. Es evidente, entonces, que son fáciles de refutar los ar- 10 gumentos por los que pretenden probar que el vacío existe. 8 No hay un vacio separado de los cuerpos Que no hay vacío separado379, tal como algunos afirman, digámoslo de nuevo. Si hay un desplazamiento natural de cada uno de los cuerpos simples (por ejemplo, del fuego hacia arriba y de la tierra hacia abajo y 15 hacia el centro), es evidente que el vacío no puede ser la causa de ese desplazamiento. ", + "Y puesto que se piensa que el vacío es causa del movimiento local, pero no lo es, ¿de qué será causa entonces?Además, si fuese como un lugar desprovisto de cuerpo, cuando haya un vacío ¿hacia dónde se desplazará un cuerpo que haya sido introducido en 379 93 Esto es, un diástêma receptivo e independiente desprovisto de todo cuerpo. él? No en todas las direcciones 20 del vacío380, ciertamente. El mismo argumento vale también para quienes piensan que el lugar existe como algo separado hacia el cual se desplazan los cuerpos. Pues ¿cómo podría desplazarse o permanecer en reposo lo que se haya introducido en él? El mismo argumento se le puede aplicar al «arriba», al «abajo» y al vacío, y con razón, puesto que los que afirman la existencia del vacío hacen de él un lugar. Pero, entonces, ¿cómo puede una cosa estar «en» un lugar o 25 «en» un vacío? ", + "Porque eso no sucede cuando un cuerpo está puesto como un todo en un lugar separado y permanente, pues una parte suya, si no está puesta separadamente, no estará en un lugar, sino en el todo.Además, si no existe un lugar separado, tampoco existirá tal vacío. En cuanto a aquellos que afirman la existencia del vacio como condición necesaria del 380 94 Sólo puede moverse hacia tal o cual dirección. Pero en el vacío no hay distinción intrínseca entre un «arriba» y un «abajo», por lo que el movimiento sería imposible. La misma táctica de argumentación se repite en 214b28-216b21. movimiento381, si bien se mira ocurre más bien lo contrario: que ninguna cosa singular po- 30 dría moverse si existiera el vacío. Porque así como algunos afirman que la tierra está en reposo por su homogeneidad382, así también en el vacío sería inevitable que un cuerpo estuviese en reposo, pues no habría un más o un menos hacia el cual se moviesen las cosas, ya que en el vacío como tal no hay diferencias. Por otra parte, todo movimiento es o por violencia o por 215a naturaleza. ", + "Pero si hay un movimiento violento, entonces tiene que haber también un movimiento natural (porque el movimiento violento es contrario a la naturaleza y el movimiento contrario a la naturaleza es posterior al que es según la naturaleza, de manera que, si no hubiese un movimiento según la naturaleza en cada 381 95 Los argumentos sobre la imposibilidad del movimiento en el vacío (b28-215a24) parecen dirigidos contra los atomistas.382 96 Parece referirse a Anaximandro (cf. Acerca del cielo 295bl1) y a Platón (Fedón 1 09a; Tim. 62d). uno de los cuerpos 5 naturales, no habría tampoco ninguno de los otros movimientos). Pero ¿cómo podría haber un movimiento natural si no hay ninguna diferencia en el vacío383 y en el infinito? Porque en el infinito, en tanto que infinito, no hay arriba ni abajo ni centro, y en el vacío, en tanto que vacío, el arriba no difiere en nada del abajo (porque así como en la nada no hay ninguna diferencia, tampoco la hay en el vacío, pues se 10 piensa que el vacío es un cierto no-ser y una privación). ", + "Pero el desplazamiento natural es diferenciado, de manera que habrá diferencias en las cosas que son por naturaleza.Así, pues, o no hay ningún desplazamiento natural en ninguna parte y para ninguna cosa, o, si la hay, el vacío no existe. Además, los proyectiles se mueven aunque lo que los 15 impulsó no esté ya en contacto con ellos, 383 97 Parece suponerse aquí que el movimiento natural es tal por estar determinado en su dirección con respecto al Universo como un todo: la referencia al «infinito» sería un argumento ad hominem contra los atomistas (Hussey, 130). o bien por antipe-rístasis384, como suponen algunos, o bien porque el aire que ha sido empujado los empuja con un movimiento más rápido que el que los desplaza hacia su lugar propio. Pero en el vacío ninguna de estas cosas puede ocurrir, ni algo puede desplazarse a menos que sea transportado 385. Además, nadie podría decir por qué un cuerpo movido 20 se detendrá en alguna parte. ¿Por qué aquí y no allá? ", + "Luego o tendrá que permanecer en reposo o se desplazará forzosamente hasta el infinito, a menos que algo más poderoso se lo 384 98 «Por sustitución de partes», cf.antimetástasis 208b2; quizás se refiere a Platón, Tim. 59a (sobre el movimiento de los proyectiles véase nota 124 del libro VIII). 385 99 Si en el vacío no hay diferencia direccional, y si la diferencia no proviene del cuerpo mismo, pues todo movimiento requiere contado entre agente y cuerpo movido (cf. 111 2 y VIII 4). sólo queda una posibilidad: que el cuerpo se mueva en una determinada dirección porque ya lo estaba haciendo. Pero para Aristóteles el movimiento sólo puede persistir si hay contacto con un agente. Esto sería rechazado de plano por la Física moderna a partir de Galileo. impida386. Además, se piensa que las cosas se desplazan hacia el vacío por el hecho de que cede, pero esto se cumpliría por igual en la totalidad del vacío, de suerte que se desplazaría en todas las direcciones. Además, lo que afirmamos es evidente también por las siguientes consideraciones. ", + "Vemos que un mismo peso y 25 cuerpo se desplaza más rápidamente que otro por dos razones: o porque es diferente aquello a través de lo cual pasa (como el pasar a través del agua o la tierra o el aire), o porque el cuerpo que se desplaza difiere de otro por el exceso de peso o ligereza, aunque los otros factores sean los mismos387.386 100 Y para Aristóteles un movimiento lineal ad infinitum es imposible (cf. 241b9-12). Pero lo que afirmaban los atomistas era más bien que la ausencia de diferencias en el vacío no impediría que un cuerpo mantuviese la dirección de su movimiento. 387 101 Nueva reductio ad impossibile. Aquí, como indica Ahora bien, el medio atravesado es causa porque obstaculiza, sobre todo cuando el cuerpo se mueve en sentido 30 contrario, pero también si está en reposo; y es tanto mayor cuanto menos fácil de dividir sea, esto es, cuando el medio tiene una densidad mayor. ", + "Así, el cuerpo A se desplazará a través del medio Β en 215b el tiempo C, y a través del medio D (que es menos denso) en el tiempo E; si las longitudes de Β y D son iguales, los tiempos C y E serán proporcionales a la resistencia del medio.Sean entonces Β agua y D aire; en cuanto que el aire es más ligero y menos corpóreo que el agua, A pasará más 5 rápidamente a través de D que a través de B. Habrá entonces entre ambas velocidades la misma Hussey, cae Aristóteles en el error de entender ia velocidad de un cuerpo a través del medio como inversamente proporcional a la resistencia del medio, concluyendo erróneamente que, como el vacío no opone ninguna resistencia, la velocidad de un movimiento sería infinita, lo cual es para él imposible, pues sería suponer un movimiento sin tiempo. proporción que aquella por la que el aire se diferencia del agua. ", + "De esta manera, si el aire es dos veces más sutil que el agua, A pasará a través de Β en el doble de tiempo que a través de D, y por tanto el tiempo C será el doble que el tiempo E. Y siempre, cuanto 10 más incorpóreo y menos resistente y más divisible sea el medio a través del cual el cuerpo se desplaza, tanto más rápidamente lo atravesará.Pero no hay ninguna proporción según la cual el vacío sea superado por un cuerpo, como no hay ninguna proporción entre la nada y el número. Porque si el cuatro supera al tres en una unidad y al dos en más de una unidad, y al uno en todavía más unidades que al dos, no hay ninguna pro15 porción según la cual el cuatro supere la nada, porque lo que supera debe ser divisible en lo superante y en lo superado, de tal manera que el cuatro tendría que ser la suma de lo que supera al cero más cero. Por esto tampoco la línea supera al punto, a menos que la línea esté compuesta de puntos388. 20 Análogamente 388 102 Una línea no está constituida por puntos (cf. 231a21-9). ", + "tampoco el vacío puede tener alguna proporción con lo lleno; y, por consiguiente, tampoco con el movimiento.Pero si en un tiempo dado se atraviesa un medio más sutil en una determinada longitud, el desplazamiento a través del vacío (en el mismo tiempo) superaría en cambio toda proporción. Sea Ζ un vacío, igual en magnitud a Β y a D. Entonces, si A ha de atravesarlo y moverse en un cierto tiempo, H, 25 más breve que E, el vacío tendrá que estar en tal proporción con respecto a lo lleno. ", + "Pero en el tiempo Η el cuerpo A recorrerá la parte Κ de D; y atravesará también en ese tiempo cualquier cuerpo L que difiera en viscosidad del aire en la proporción que el tiempo E tenga con el tiempo H. Por-30 que si el cuerpo L es tanto menos viscoso que D como E supera a H, entonces A, al desplazarse a través de A, lo 216a atravesará en un tiempo inverso a la velocidad del movimiento, esto por lo que no es mensurable por un punto; por consiguiente, no hay proporción entre un punto y una línea, ya que no son objetos de una misma clase.es, en un tiempo H. Entonces, si no hay ningún cuerpo en Ζ, lo atravesará con mayor velocidad; pero se ha supuesto que estaba en el tiempo H. En consecuencia, A atravesará en igual tiempo lo que está lleno y lo que está vacío; pero esto es imposible. ", + "Es evidente, entonces, que si hay un tiempo en el cual un cuerpo cualquiera atravesase 5 una parte de un vacío, se seguiría este imposible resultado: A atravesará en igual tiempo lo que está lleno y lo que está vacío, porque un cuerpo estará en la misma proporción con otro cuerpo como un tiempo lo está con otro tiempo.Recapitulando lo dicho, está claro que la causa de este resultado es el hecho de que hay siempre una proporción entre un movimiento y otro movimiento (porque éstos ocupan tiempo, y un tiempo dado está siempre en proporción 10 con otro tiempo, si ambos son finitos), pero no hay ninguna proporción entre el vacío y lo lleno. ", + "Si tales son, pues, las consecuencias que se siguen de las diferencias en los medios a través de los cuales se desplazan los cuerpos, del exceso de un cuerpo que se desplaza sobre otro resulta lo siguiente: vemos que los cuerpos que tienen mayor preponderancia, de peso o de ligereza, si son semejantes en otros respectos, se desplazan más rápidamente a 15 través de un medio igual y en la proporción que las magnitudes tienen entre sí.Por consiguiente, también se desplazarían a través del vacío de la misma manera. Pero esto es imposible; pues, ¿por qué habrían de desplazarse más rápidamente? En las cosas que están llenas tiene que ser así, ya que el cuerpo que sea mayor divide el medio más rápidamente por su fuerza. En efecto, un cuerpo que se desplaza o que es arrojado divide un medio bien en virtud de su propia 20 figura o bien en virtud de la fuerza de su lanzamiento. Por tanto, si se admitiese el vacío, todos los cuerpos tendrían la misma velocidad; pero esto es imposible. ", + "Es, pues, evidente, por lo que se ha dicho, que si existiera un vacío el resultado que se seguiría sería justamente lo contrario que ha llevado a algunos a afirmar su existencia.Ellos piensan que si ha de haber un movimiento local tiene que existir un vacío separado en sí, lo cual es lo mismo que 25 afirmar la existencia del lugar como algo separado; pero ya se ha dicho antes que esto es imposible. Pero incluso si se lo considera en sí mismo parece que el llamado «vacío» es verdaderamente vacío. En efecto, así como cuando se mete un cubo en el agua se retirará tanta cantidad de agua cuanta sea la capacidad del cubo, lo mismo ocurre con el aire, aunque esto escape a la sensación. Y 30 en el caso de todo cuerpo susceptible de desplazamiento, tendrá que desplazarse, si no está comprimido, en la dirección que le impone su naturaleza, o siempre hacia abajo, si su desplazamiento natural es hacia abajo, como en el caso de la tierra, o hacia arriba, si es fuego, o en ambas direcciones, según sea el cuerpo que se introduzca en él. ", + "Pero en el vacío esto es imposible, ya que no es un cuerpo; y parecerá 35 que a través del cubo penetra una extensión igual a la que 216b antes había en el vacío, como si el agua y el aire no fuesen desplazados por el cubo de madera, sino que penetrasen en él por todas partes.Pero el cubo tiene también tanta magnitud cuanta posee el vacío; y aunque sea caliente o frío, pesado o ligero, no es 5 menos diferente en su ser con respecto a todas sus afecciones, aunque no se pueda separar de éstas: me refiero al volumen del cubo de madera. De esta manera, incluso aunque el cubo estuviese separado de todas las otras cosas y no fuese ni pesado ni ligero, ocuparía una cantidad igual de vacío y estaría en la misma parte del lugar y del vacío, que sería igual a sí mismo. ¿Qué diferencia habría, entonces, entre el 10 cuerpo del cubo y el vacio o lugar que fuese igual a él? Y si esas dos cosas, ¿por qué no podría haber un número cualquiera de cosas en el mismo sitio? Pero esto es absurdo e imposible. ", + "Además, es evidente que el cubo, como todos los demás cuerpos, mantendrá su volumen cuando cambie de lugar.Por consiguiente, si éste no difiere en nada del lugar, ¿por qué habría que asignar a los cuerpos un lugar fuera del volumen de cada uno de ellos, si el volumen es impasible? Y 15 nada cambia si aparte del volumen hubiese otra extensión de la misma clase. (Además, tendría que ser manifiesto por las cosas en movimiento que hay tal vacío. Pero de hecho no se lo encuentra en ninguna parte dentro del mundo; porque el aire es algo, aunque no sea visible; tampoco el agua sería real para los peces, si éstos fueran de hierro, pues a lo tangible se lo distingue por el tacto.) Queda claro, entonces, por las anteriores consideracio- 20 nes, que no existe un vacío separado. 9 No hay vacio interior no separado Algunos piensan que lo raro y lo denso ponen de manifiesto la existencia del vacío. Porque si lo raro y lo denso no existiesen, dicen, las cosas no podrían penetrarse ni comprimirse. ", + "Y si esto no : sucediese, o bien no habría movimiento en absoluto, o bien el universo se agitaría —como dijo Juto—389, el aire y el agua tendrían que cambiar siempre en cantidades iguales (digo, por ejemplo, que si de un cazo de agua se genera aire, se generaría al mismo tiempo agua de igual cantidad de aire), o bien el vacío tendría necesariamente que existir, pues de lo contrario nada podría comprimirse ni expandirse390.389 103 Poco se sabe de este Juto. Para SIMPLICIO (In Phys. 683.24) fue un pitagórico. 390 104 Lo que se cuestiona ahora es la existencia de un vacio no separable, a modo de intersticios o espacios vacíos dentro de los cuerpos. 30 Ahora bien, si ellos entienden por «raro» lo que contiene muchos vacíos separados, es evidente que, si no es posible la existencia de un vacío separado, como tampoco la de un lugar que posea su propia extensión, tampoco existirá de esta manera lo raro. ", + "Pero si entienden que un vacío no es separable, sino que hay de algún modo un cierto vacío dentro de lo raro, esto es menos imposible; pero resultará, primero, que el vacío no es la causa de todo movimiento, sino 35 sólo del movimiento hacia arriba (pues lo raro es ligero, y 217a por esto dicen que el fuego es raro) y, segundo, que el vacío no será causa del movimiento como aquello en lo cual se cumple el movimiento, sino que así como los odres llevan hacia arriba lo que les es continuo al ser ellos mismos llevados hacia arriba, así también el vacío podrá llevar los cuerpos hacia arriba.Pero ¿cómo es posible que haya un desplazamiento del vacío o un lugar del vacío? Porque aquello 5 hacia lo que se desplazase sería entonces el vacío de un vacío. Además, ¿cómo explicarán el hecho de que los cuerpos pesados se desplacen hacia abajo? ", + "Y parece claro que, si cuanto más raro y vacío es un cuerpo tanto más es desplazado hacia arriba, si hubiese un vacío absoluto se desplazaría a máxima velocidad.Pero parece en tal caso que es imposible que se mueva; y la razón es la misma: así como en el vacío todas las cosas son inmóviles, así también el vacío 10 es inmóvil, ya que si se moviera la velocidad sería inconmensurable. Pero391, puesto que negamos la existencia del vacío, quedan las otras dificultades de peso que se han planteado, a saber, que si no hay condensación y rarefacción no habrá movimiento, o el cielo se agitará, o el volumen de agua que se genere del aire será siempre igual que el de aire del agua (pues es claro que del agua se genera un volumen mayor de aire), con lo cual, si no hay compresión, será 391 105 Esta sección vuelve a exponer la argumentación de comienzos del capitulo. Acaso sea, en parte, obra de algún copista. ", + "Lo que se quiere mostrar, contra los atomistas, es que lo raro (tò manón) no asciende por el vacio que hay en él, sino porque es de suyo ligero.necesario o 15 que el cuerpo empujado hacia afuera haga agitarse la extremidad del universo, o que en algún otro lugar haya un cambio de un volumen igual de aire en agua a fin de que el volumen total del universo permanezca igual, o que nada se mueva, ya que esto sucederá siempre que algo sea desplazado, si el desplazamiento no es circular; pero no siempre es circular, sino que a veces es rectilíneo. 20 Éstas son, pues, las razones por las que algunos afirman la existencia del vacío. Nosotros, en cambio, según los supuestos que hemos establecido392, decimos: 1) que hay una única materia para los contrarios (lo caliente y lo frío y las otras contrariedades), 2) que lo que es en acto se 392 106 Se refiere a los principios establecidos en 1 7. ", + "Sobre la materia entendida como sujeto subyacente del movimiento entre opuestos, véase 190bl0-17; sobre el movimiento como gígnesthai de lo que era poten-cialmente, véase 191 a8-12; en cuanto a la materia como una y la misma en número y diferente en su ser, véase 190b23-24 (cf.202b5 ss. ); en cuanto a la inseparabilidad de la materia, cf. 191al2-13. genera de lo que es potencia, 3) que la materia no es separable aunque su ser sea diferente, y 4) que la materia es numéricamente 25 una, aunque pueda ocurrir que tenga color o sea caliente o fría. La materia de un cuerpo grande puede ser la misma que la de uno pequeño. Esto es evidente, porque cuando de agua se genera aire, lo generado es la misma materia, sin que se le agregue otra cosa: lo que es actualmente se genera de lo que era potencialmente, y lo mismo sucede cuando el agua 30 se genera del aire; el cambio es en ocasiones de lo pequeño a lo grande y en ocasiones de lo grande a lo pequeño. ", + "Y de la misma manera, si de un gran volumen de aire se genera otro volumen más pequeño, o si de uno más pequeño otro mayor, es de la materia en potencia que se generan ambos volúmenes.Porque, así como una misma materia de fría llega a ser caliente y de caliente fría, porque lo era en po-217b tencia, así también de caliente llega a ser más caliente, sin que se caliente alguna parte de la materia que no estuviese ya caliente antes, cuando el calor era menor. Y de la misma manera, cuando la circunferencia y la curvatura de un círculo mayor se generan de un círculo menor, sea la misma u otra, la curvatura no se ha generado en ninguna parte que 5 antes no fuese ya curva, sino recta, pues el más y el menos no suponen nada interpuesto; tampoco en la magnitud de la llama se pueden encontrar partes en las que no haya calor y blancura, estando así el calor anterior en relación con el posterior. Por consiguiente, la grandeza y pequeñez de un volumen sensible no se expanden porque se añada algo a la 10 materia, sino porque la materia es potencialmente materia de ambos. ", + "Y así también es una misma cosa que es densa y rara, siendo su materia una y la misma.Lo denso es pesado y lo raro ligero. (Además, así como la circunferencia de un círculo cuando ha sido contraída no toma ninguna otra concavidad, sino que se reduce la que ya poseía, y así como cuando se toma una parte cualquiera del 15 fuego ésta será caliente, así también el todo no es sino la contracción y la expansión de la misma materia. )393 393 107 Estas líneas entre paréntesis interrumpen bruscamente la discusión sobre lo raro y lo denso; acaso sean una nota marginal Hay dos en cada uno, en lo denso y en lo raro; pues lo pesado y lo duro parecen ser densos, mientras que lo ligero y lo blando parecen ser raros. Aunque lo pesado y lo duro no coinciden en el caso del plomo y del hierro394. ", + "Después de lo dicho, es evidente que no existe un vacío 20 separado, ni absolutamente, ni en lo raro, ni potencialmen-te395, a menos que uno se empeñe en llamar «vacío» a la causa del desplazamiento, en cuyo caso el vacío sería la materia de lo pesado y lo posterior.394 108 Es el supuesto de Aristóteles: lo denso es de suyo pesado. Los ejemplos del plomo y del hierro son de Demócrito (DK 68 A 135). Sobre los contrarios «duro/blando», «pesado/ligero», véase Acerca de la gen. y la corr. II 2 y las notas de Joachin. 395 109 Un vacío potencial no ha sido considerado en los anteriores capítulos, a no ser que se lo incluya en el vacío «inseparable» (216b33 ss.). Un kenón dynámei sería un vacío que estuviese siempre ocupado por un cuerpo, pero que fuese distinguible por el pensamiento como aquello que podría existir sin un cuerpo. ", + "ligero en cuanto tales; porque lo denso y lo raro, en virtud de esta contrariedad, pueden producir un desplazamiento, pero en virtud de la dureza y la 25 blandura pueden producir la pasividad y la impasivídad, es decir, no un desplazamiento, sino más bien una alteración396.Tales son nuestras consideraciones sobre el vacío, en qué sentido es y en qué sentido no es. 396 110 heteroíôsis. Simplicio dice que esta palabra no se identifica con alloíôsis, pues incluye también las otras dos clases de cambios (es decir, los sustanciales y los cuantitativos). Pero la phorá no es heteroíôsis, pues es sólo un cambio de las relaciones espaciales de lo movido respecto de otras cosas. Éste es el único lugar del corpus donde aparece el vocablo heteroíôsis (Ross, pág. 595). C) el TIEMPO 10 Planteamiento del problema 30 Después de lo dicho tenemos que pasar al estudio del tiempo. ", + "Conviene, primero, plantear correctamente las dificultades sobre el mismo, a fin de determinar, mediante una argumentación exotérica 397, si hay que incluirlo entre lo que es o 397 111 Se discute desde antiguo cuál sea el referente de exôterikoí lógoi.Bernays, apoyándose en cierto pasaje de Cicerón, pensó que significaba «mis diálogos». Para otros, como Ross, quien nos remite al testimonio de Filópono y Simplicio, se trataría de argumentaciones distintas que las apo-dícticas. Para otros, como Tricot, apoyándose en un conocido texto de Aulo Gelio, las doctrinas aristotélicas serian de dos tipos: las acroamáticas y las exotéricas, distinguiéndose entre sí por la naturaleza de los asuntos a tratar y por el método a emplear. Ta exôteriká procederían de lo verosímil a lo verosímil, utilizando los recursos de la dialéctica y la retórica. Ta akroamaliká, en cambio, partiendo de los principios propios entre lo que no es, y estudiar después cuál es su naturaleza. ", + "Que no es totalmente, o que es pero de manera oscura y difícil de captar, lo podemos sospechar de cuanto sigue398.Pues una parte de él ha acontecido y ya no es, otra está por 218a venir y no es todavía, y de ambas partes se compone tanto el tiempo infinito como el tiempo periódico399. Pero parece imposible que lo de la cosa a estudiar, procederían mediante el análisis y la demostración, y serían objeto de la enseñanza oral (akróasis = lección, conferencia) para los iniciados dentro de la escuela. En la Introducción hemos expuesto la interpretación de W. Wieland, para quien exôterikoí lógoi significa un modo de argumentación sobre los problemas existenciales. 398 112 Exposición magistral de la aporía del tiempo. El tiempo no puede ser visto ni desde el pasado ni desde el futuro, sino sólo desde ese presente puntual y evanescente que los divide, lo único que realmente es. 399 113 Κα ì ho ápeiros kaì ho aeì lambanómenos chrónos. ", + "Algunos, como Hegel, toman aeí como otra denominación de ápeiros (es decir, «el tiempo infinito y perenne»).Otros, los más, refieren aeí a lambanómenos y lo entienden como el tiempo convencional que «en cada caso» (aeí) se puede tomar. Ahora, si se mira con cuidado se verá que aquí se habla de dos tiempos, el segundo abarcado por el primero: el tiempo ά -peiros (in-finito, sin límites, similar al chrónos agéraos o «tiempo sin vejez» de los órficos) y el tiempo del aeí, que en este caso hay que entenderlo, como indica entre otros Benveniste, con el sentido de repetición constante, de lo perpetuamente reiterado (el aeí como un «siempre» permanente sería un sentido derivado). El tiempo del aeí sería entonces el tiempo periódico (es probable que ésta fuera una fórmula usual en la Academia para expresar el tiempo cíclico, una visión del tiempo heredada de antiguas tradiciones y que se mantuvo hasta el final del helenismo). ", + "Pues bien, son tan estrechas las semejanzas de estos dos tiempos con la doble concepción del tiempo en el zurvanismo persa (es decir, Zrvan akarana o «tiempo sin fin», y Zrvan darego khvadhâta o «tiempo de larga duración», tiempo cíclico), de gran aceptación en la Academia en los años que Aristóteles formó parte de ella, que algunos iranistas ven aquí el influjo directo de Persia sobre la filosofía y la religión griegas.Sobre el tiempo cíclico y la referencia a Benveniste véase infra nota 163. Véase también: W. JAEGER, Aristóteles, Berlín, 1923; J. DUCHESNE-GUILLEMIN, La religión de l'Irán ancien, París, 1962; X. ZUBIRI, «Zurbanismo», Gran Enciclopedia del Mundo, Bilbao, 1964 (cf. Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989); M. BOYCE, A History of Zoroastrianism, 2 vols., Leiden, 1975-1982; M. L. WEST, Early greek philosophy and the Orient, Oxford, 1971. que está compuesto de no ser tenga parte en el ser. ", + "Además de esto, si ha de existir algo divisible en partes, entonces será necesario que, cuando exista, existan también las partes, o todas o algunas.Pero, aunque el tiempo es di- 5 visible, algunas de sus partes ya han sido, otras están por venir, y ninguna «es». El ahora no es una parte 400, pues una parte es la medida del todo, y el todo tiene que estar compuesto de partes, pero no parece que el tiempo esté 400 114 Si el «ahora» (nyn) fuese parte del tiempo tendría duración, pero entonces no sería realmente un «ahora». Los «ahora» parecen concebirse aquí por analogía con los puntos infinitesimales de una línea o un espacio.los cuales no son espaciales. Quizás esté presente aquí el argumento del Parménides 152b/c de Platón: si el presente tuviese duración, tendría una parte anterior y otra posterior, cada una de las cuales sería presente; pero entonces sería a la vez presente y pasado, lo cual es absurdo. Pero si no es durativo, ¿cuando se produce el cambio? Es la pregunta de Parménides 165c/d. ", + "La respuesta de Aristóteles está en VI 3: el cambio no se produce en un «ahora» sino en un intervalo de tiempo; en el ahora no hay movimiento alguno.compuesto de ahoras. Además, no es fácil ver si el ahora, que parece ser el límite401 entre el pasado y el futuro, permanece siempre uno 10 y el mismo o es siempre otro distinto. Porque si fuera siempre distinto, y si ninguna de las dos partes que están en el tiempo fueran simultáneas (a menos que una de ellas contenga a la otra, como el tiempo más grande contiene al tiempo más pequeño), y si el ahora que no es, pero antes era, tuviese que haberse destruido en algún tiempo402, en- 15 tonces los ahora no podrán ser simultáneos entre sí, ya que siempre el ahora 401 115 Para el ahora como límite cf. PLATÓN, Parménides 152b. ", + "402 116 Aquí se supone: a) que cuando algo deja de ser tendría que ser un «ahora» que deje de ser (sobre el «dejar de ser», véase infra 235b30-236a7); b) que el tiempo es un continuo como lo es el espacio y, como tal, por muy próximo que estén dos puntos siempre hay un punto intermedio entre ambos, es decir, que no hay ningún punto que sea inmediatamente «el siguiente».Luego si un «ahora» dejara de ser en el próximo «ahora», existiría simultáneamente con los innumerables ahoras que hay entre ambos; no hay, pues, un ahora «siguiente». anterior se habrá destruido. Pero el ahora anterior no puede haberse destruido en sí mismo, porque era entonces403, ni tampoco puede destruirse en otro ahora. Porque hay que admitir que es tan imposible que los ahoras sean contiguos entre sí404, como que un punto lo sea con otro punto. Entonces, si no se destruyese en el siguiente 20 ahora, sino en otro, existiría simultáneamente con los infinitos ahoras que hay entre ambos, lo cual es imposible. ", + "403 117 Dicho de otra manera: ¿cómo puede convertirse en transeúnte lo que consiste esencialmente en ser presente?El ahora no puede perecer con respecto a su ser-en-este-momento, a su presentidad. 404 118 Para Aristóteles, suponer que un «ahora» sigue a otro sería pensar que el «ahora» es una duración mínima e indivisible de tiempo — un átomo—, con lo cual el transcurso temporal sería una especie de salto de un átomo de tiempo a otro. Es la tesis discontinuista del tiempo, que implicaría la discontinuidad de! movimiento, e incluso la del espacio (véase nota 105 del libro VIII). Pero para Aristóteles, el tiempo no está constituido por «ahoras» atómicos (cf. infra 239b8). Para otros, sin embargo, la paradoja del ahora exige un fundamento discontinuo del tiempo (cf. CONRAD-MARTIUS, El tiempo, pág. 53 ss.). Por otra parte, tampoco es posible que un ahora permanezca siempre el mismo, porque ninguna cosa finita y divisible tiene un solo límite, tanto si es continua en una como en muchas dimensiones. Pero el ahora es un límite, y es posible tomar un tiempo limitado. ", + "Además, si ser simultáneo 25 con respecto al tiempo es ser en uno y el mismo ahora, ni antes ni después, y si tanto las cosas anteriores como las posteriores estuvieran en este ahora presente, entonces los acontecimientos de hace diez mil años serían simultáneos con los actuales, y nada de cuanto suceda sería anterior o posterior a nada.Tales son las dificultades que se plantean sobre el tiem- 30 po. En cuanto a qué es el tiempo y cuál es su naturaleza, lo que se nos ha transmitido arroja muy poca luz sobre las dificultades que antes hemos deslindado. Algunos dicen que el tiempo es el movimiento del To-218b do 405, otros que es la esfera misma. 405 119 Se refiere a Platón, quien en el Timeo concibió el tiempo Pero una parte del movimiento circular también es tiempo, aunque no es movimiento circular, porque sólo tomamos una parte del movimiento circular, no el movimiento circular. Además, si hubiese muchos mundos, el movimiento de cualquiera de 5 ellos sería igualmente el tiempo, y habría entonces múltiples tiempos que serían simultáneos. ", + "Hay también algunos que piensan que el tiempo es la esfera del Todo 406, porque todas las cosas están en el tiempo y en la esfera del Todo; pero ésta es una visión demasiado ingenua para que consideremos las imposibles consecuencias que contiene.como la imagen móvil del A iôn (37d) y lo identificó con el movimiento del Cielo (38b). En cuanto imagen, chrónos imita la permanencia del Aiôn mediante el orden cíclico del mundo y se renueva periódicamente. Esta célebre concepción del tiempo, emparentada con el orfismo, parece inspirada en los dos tiempos del zurvanismo iranio (cf. nota 120). Véase J. BIDÉZ., Eos ou Platon el l'Orient, Bruselas, 1945; A. FESTUGIERE, «Le sens philoso-phique du mot Α iôn», en Etudes de philosophie grecque, París, 1971. 406 120 Parece referirse a una doctrina pitagórica (cf. DK. 58 Β 33). ", + "Pero, puesto que se piensa que el tiempo es un cierto 10 movimiento y un cierto cambio, habrá que examinar esto Porque sólo hay cambio y movimiento en la cosa que está cambiando o allí donde se de el caso que algo se mueva o cambie; pero el tiempo está presente por igual en todas partes y con todas las cosas.Además, todo cambio es más 15 rápido o más lento, pero el tiempo no lo es. Porque lo lento y lo rápido se definen mediante el tiempo: rápido es lo que se mueve mucho en poco tiempo, lento lo que se mueve poco en mucho tiempo. Pero el tiempo no es definido mediante el tiempo, tanto si se lo toma cuantitativamente como cualitativamente. Es, pues, evidente que el tiempo no es un movimiento (de momento no hay ninguna diferencia para nosotros entre 20 decir «movimiento» y decir «cambio»). ", + "11 Definición del tiempo Pero sin cambio no hay tiempo; pues cuando no cambiamos en nuestro pensamiento o no advertimos que estamos cambiando, no nos parece que el tiempo haya transcurrido407, como les sucedió a aquellos que en Cerdeña, según dice la leyenda, se despertaron de su largo sueño junto a los héroes: que enlazaron el 25 ahora anterior con el posterior y los unificaron en un único ahora, omitiendo el tiempo intermedio en el que habían estado insensibles.Por lo tanto, así como no habría tiempo si el ahora no fuese diferente, sino uno y el mismo, así también se piensa que no hay un tiempo intermedio cuando no se advierte que el ahora es diferente. ", + "Y puesto que cuando no distinguimos ningún cambio, y el alma 407 l2l Se argumenta ahora desde una fenomenología del transcurso temporal: sólo lo percibimos cuando nos percatamos de que algún cambio ha ocurrido permanece en un único momento indiferenciado, no pensamos que haya transcurrido tiempo, y puesto que cuando lo percibimos y 30 distinguimos decimos que el tiempo ha transcurrido, es evidente entonces que no hay tiempo sin movimiento ni cambio.Luego es evidente que el tiempo no es un movimiento, 219a pero no hay tiempo sin movimiento. Y puesto que investigamos qué es el tiempo, tenemos que tomar lo anterior como punto de partida para establecer qué es el tiempo con respecto al movimiento. ", + "Percibimos el tiempo junto con el movimiento; pues, cuando estamos en la oscuridad y no experimentamos ninguna modificación cor- 5 pórea, si hay algún movimiento en el alma nos parece al punto que junto con el movimiento ha transcurrido también algún tiempo; y cuando nos parece que algún tiempo ha transcurrido, nos parece también que ha habido simultáneamente algún movimiento.Por consiguiente, el tiempo es o un movimiento o algo perteneciente al movimiento. Pero puesto que no es un movimiento, tendrá que ser algo perte- 10 neciente al movimiento. Pero, como lo que está en movimiento se mueve desde algo hacia algo, y toda magnitud es continua, el movimiento sigue408 a la magnitud. Porque, por ser continua la magnitud, es también continuo el movimiento, y el tiempo es continuo por ser continuo el movimiento (pues siempre parece que la cantidad del tiempo transcurrido es la misma que la 15 del movimiento)409. Ahora bien, el antes y después son ante todo atributos de un lugar, y en virtud de su posición relativa. ", + "Y puesto que en la magnitud hay un antes y un después, también en el movimiento tiene que haber un antes y un después, por analogía con la magnitud.Pero también en el 408 122 Se introduce aquí el vocablo akoloutheîn (acompañar, seguir) a fin de conceptuar la relación de correspondencia estructural (ontológica, lógica y epistemológica) entre las nociones de movimiento y magnitud, y las de tiempo y movimiento. Aristóteles usa también el vocablo para expresar la correspondencia estructural entre las nociones de ser y uno (cf. Met 1003b22-24). 409 123 Aunque sólo en cierto sentido habría correspondencia cuantitativa entre tiempo y movimiento, pues el tiempo no puede ser más lento o más rápido. tiempo hay un antes y un después, pues el tiempo sigue 20 siempre al movimiento. El antes y después en el movimiento, cuando el movimiento es lo que es410, es movimiento, pero su ser es distinto y no es movimiento. ", + "Sin embargo, conocemos también el tiempo cuando, al determinar el antes y después, determinamos el movimiento; y, cuando tenemos la percepción del antes y después en el movimiento, decimos entonces que el tiempo ha transcu- 25 rrido.Y lo distinguimos al captar que son diferentes entre sí y que hay algo intermedio diferente de ellos. Porque cuando inteligimos los extremos como diferentes del medio, y el alma dice que los ahoras son dos, uno antes y otro después, es 410 124 hó pote ón, fórmula que aparece sólo diez veces en el c orpus: siete en la Física, dos en el Sobre las partes de los an. y una en el Acerca de la gen y la corr. Se trata de la oposición entre los antero-posterior como orden de lo real en su actualidad, y la distinción conceptual del antes y después, que como tal no es movimiento. El estudio clásico sobre esta fórmula es el de Torstrik (1857), quien la entiende como la expresión del hypokeímenon de lo antero-postenor, a diferencia de su determinación conceptual. Ross. Wickstced, Carteron. ", + "Wieland, Wagner y Zekl, entre entonces cuando decimos que hay tiempo, ya que se piensa que el tiempo es lo determinado por el ahora; y aceptamos esto.30 Así pues, cuando percibimos el ahora como una unidad, y no como anterior y posterior en el movimiento, o como el mismo con respecto a lo anterior y lo posterior, entonces no parece que haya transcurrido algún tiempo, ya que no ha habido ningún movimiento. Pero cuando percibimos un antes y un después, entonces hablamos de tiempo. Porque el 219b tiempo es justamente esto: número del movimiento según el antes y después411. 411 125 Es la célebre definición del tiempo: arithmós kinêseôs katà tò pró-teron kaì hýsteron. Antes y después no tienen aquí sentido temporal, sino que designan fases del movimiento. Y en tanto que «número», no es una medida numerante, sino una medida inmanente al movimiento, que se explícita en la numeración cuando hay una mente que distinga sus fases. Como dice Brague (pág. ", + "141), el tiempo sería la articulación antero-posterior del movimiento en tanto que numerable.Pero ¿medida de qué movimiento? ¿De cualquier cosa en movimiento? Si así fuera habría simultáneamente tiempos distintos; pero solo hay un tiempo. ¿Acaso de un movimiento privilegiado, con el que estarían en relación todos los otros movimientos? Luego el tiempo no es movimiento, sino en tanto que el movimiento tiene número. Un signo de esto es el hecho de que distinguimos lo mayor y lo menor por el número, y el 5 movimiento mayor o menor por el tiempo. Luego el tiempo es un número. Pero «número» se puede entender en dos sentidos, ya que llamamos «número» no sólo lo numerado y lo numerable, sino también aquello mediante lo cual numeramos. Pues bien, el tiempo es lo numerado, no aquello mediante lo cual numeramos. Aquello mediante lo cual nu-10 meramos es distinto de lo numerado412. Y así como el movimiento es siempre distinto, así también el tiempo. ", + "Pero todo tiempo simultáneo es el mismo, pues el ahora existente es el mismo que 412 126 Lo numerado es el movimiento en cuanto duración, el decurso an-tero-posterior de los múltiples ahoras; pero el tiempo no es la duración, sino lo numerable en el movimiento en tanto que duración.era entonces413, aunque su ser sea distinto. Y el ahora mide el tiempo en tanto que antes y después. El ahora es en un sentido el mismo, en otro no es el mismo. Pues, en tanto que es en uno y en otro, el ahora es distinto (así habíamos supuesto que era el ser del ahora), 15 pero cuando es lo que es ahora, es el mismo414. Porque, como ya dijimos, el movimiento sigue a una magnitud, y al movimiento, decimos ahora, le sigue el tiempo. Y de la misma 413 127 Hó pote ên, se dice ahora, una construcción extraña y dura en griego, caso único en Aristóteles. Brague (pág. 116) considera todo el pasaje como una glosa de un lector eruditus puesta como tránsito a lo que sigue. Heidegger lo cita y nos da su paráfrasis (Sein und Zeit, pág. ", + "320; en 358 remite a 223a26).414 128 Éste es el célebre texto sobre la identidad y diferencia del «ahora», respuesta a la aporía de 218a8-30: a) desde el punto de vista de la actualidad real del presente —lo que Torstrik llamaba el substralum del logos del tiempo—, el ahora es siempre el mismo, un mismo ahora entre el pasado y el futuro para la totalidad del mundo; b) desde el punto de vista de lo que es en cada caso, el ahora es siempre distinto: un ahora sigue a Otro y a otro, siendo el tiempo una sucesión de ahoras irrepetibles. manera al punto le sigue lo desplazado415, el cual nos permite conocer el movimiento, y lo anterior y posterior que hay en el movimiento. Pero la cosa desplazada, cuando es lo que es, es la misma (sea un punto, una piedra u otra cosa similar), pero conceptualmente es distinta, como los 20 sofistas consideran que «Coriseo está en el Liceo» es distinto de «Coriseo está en el agora» porque su ser es distinto cuando está en una parte y cuando está en otra 416. ", + "El ahora sigue a la cosa desplazada como el tiempo al movimiento417, ya que es por la cosa 415 129 Analogía de correspondencia (akoloúthesis) entre punto/magnitud y pherómenon / kínesis: así como la magnitud (o la línea) es la rhysis (flujo β fluxión) del punto, así la kínesis es la rhýsis de to pherómenon, y el tiempo la rhysis del ahora.416 130 Es decir, que Coriseo no es el mismo en un caso y en otro. El sofista desconoce la noción de sujeto: el ser de Coriseo no es consustancial con su situs. Brague objeta que el sofisma deja de ser tal en el caso del «(ahora», pues el discurso sobre el tiempo está hecho de proposiciones sin sujeto: «el ahora es quizás el único caso en el que el sofistica tiene razón» (pág. 129). 417 131 Se extiende la analogía al tiempo: lo que el móvil es a sus desplazada por lo que conocemos el antes y después en el movimiento, y conocemos que 25 hay un ahora por ser numerables el antes y después. ", + "Y así también en éstos, cuando es lo que es, el ahora es el mismo 418 (pues es el antes y después en el movimiento), pero su ser es distinto, ya que obtenemos el ahora en tanto que el antes y después es numerable.Esto es lo más cognoscible, pues el movimiento es conocido por la cosa movida y el 30 desplazamiento por la cosa desplazada, puesto que la cosa desplazada es cambios, *1 presente persistente es a los diversos instantes irrepetibles que son sus fases. 418 132 Sto. Tomás comenta: «Así como en todo movimiento el móvil es el mismo sujeto, pero diferente en su razón, así el ahora, el cual es un mismo sujeto, pero otro y otro en cuanto a su razón; porque aquello mediante lo «tal se distingue en el movimiento el antes y después es un mismo sujeto, pero diferente en cuanto a su razón; y aquello según lo cual es numerado el antes y después en el tiempo es un ipsum nunc» (In Phys. 585). Según esto, en cuanto responde a la cosa permanente, el ahora es siempre. Esto plantea el problema del pasado. un «esto», pero no el movimiento. ", + "Por lo tanto, el ahora es en un sentido siempre el mismo y en otro sentido no es el mismo, ya que la cosa desplazada es así.Es evidente, entonces, que si no hubiese tiempo no ha-220a bría un ahora y que si no hubiese un ahora no habría tiempo. Pues así como la cosa desplazada y su desplazamiento van juntos, así también el número de la cosa desplazada y el número de su desplazamiento van juntos. Porque el tiempo es el número del desplazamiento y el ahora es, al igual que lo desplazado, como la unidad del número. 5 El tiempo es, pues, continuo por el ahora y se divide en el ahora419; pero también bajo este aspecto sigue al desplazamiento y a la cosa desplazada. Porque el movimiento y el desplazamiento son uno en virtud de que lo desplazado es uno, no porque lo sea cuando es (pues 419 133 El ahora es siempre el mismo pero nunca lo mismo, es decir, los diferentes ahoras irrepetibles son diferentes fases de un presente persistente: en esto se funda la continuidad del tiempo. ", + "podrían haber interrupciones en el movimiento), sino porque es uno en su 10 definición420; pues lo desplazado delimita el movimiento anterior y el posterior.Y aquí también hay alguna correspondencia con el punto, ya que el punto hace que la longitud sea continua y la delimita, pues es el comienzo de una línea y el fin de otra. Pero cuando se lo considera así, tomando un punto como si fuera dos, hay que detenerse, si el mismo punto ha de ser comienzo y fin. Pero el ahora, por el hecho de que lo desplazado está moviéndose, es siempre distinto421. 420 134 Ross (pág. 602) entiende este pasaje en el sentido de que la autoi-dentidad del móvil no basta para asegurar la continuidad del movimiento, sino que hace falta que sea declarada por el logos. 421 135 La analogía entre el continuo espacial, el continuo del movimiento y el continuo temporal se vuelve problemático cuando se toma el ahora como punto divisorio. ", + "Porque es muy distinto «tomar un punto como dos» en la bisección de una línea (la cual se convierte en dos líneas continuas) que en la de un movimiento o una duración (pues si los dos submovimien-tos o subduraciones son continuas, sólo hay un movimiento, o una duración, y no dos).Así, como dice Hussey (pág. 158), «tomar un punto como dos» es en este caso tomar sus dos mitades como Por consiguiente, el tiempo es número, pero no como si 15 fuera el número de un mismo punto, que es comienzo y fin, sino más bien a la manera en que los extremos lo son de una línea, y no como las partes de la línea, tanto por lo que se ha dicho antes (pues el punto medio lo tomaríamos como dos, y entonces el tiempo se detendría), como porque es evidente que ni el ahora es una parte del tiempo ni la división es una parte del movimiento, como tampoco el punto es parte de 20 una línea; pero dos líneas son partes de una línea. ", + "Así pues, en tanto que límite, el ahora no es tiempo, sino un accidente suyo; pero, en tanto que numera, es número.Porque los límites son sólo de aquello de lo cual son límites, mientras que el número de estos caballos (diez, por ejemplo) es también número en otra parte. si no fueran realmente continuas. Por lo demás, a diferencia de la línea, ni el movimiento ni el ahora son quiescentes. Es evidente, entonces, que el tiempo es número del mo- 25 vimiento según el antes y después, y es continuo, porque es número de algo continuo. 12 Atributos del tiempo. Ser en el tiempo El número mínimo en sentido absoluto422 es el dos423. Pero, como número concreto, a veces lo es y a veces no lo es. ", + "Así, por ejemplo, en el caso de una línea, el número mínimo con respecto a la multiplicidad es una línea o dos líneas, pero con respecto a la 30 magnitud no hay mínimo, porque 422 136 La contraposición entre arithmòs haplôs y tis arithmós es la del número numerante (número abstracto) y número numerado (numero concreto).Número concreto es una pluralidad numerable por una unidad; tal pluralidad ha de ser divisible, y cada parte última ha de ser indivisible o tomado como tal (cf. Met. 1020a7-l 1). 423 137 Para los matemáticos griegos el 2 era el primer número (cf. Met. 1088a6), una concepción que acaso tenga orígenes pitagóricos. Al parecer, los primeros que consideraron el 1 como un número fueron Crisipo y sus seguidores (véase HEATH, Hist. of Greek Math., I, 69). Cuando se trata de un número concreto Aristóteles vacila si el primero es el 1 o el 2. toda línea es siempre divisible. ", + "Y de la misma manera también el tiempo, pues con respecto al número hay un tiempo mínimo (uno o dos), pero con respecto a la magnitud no lo hay.220b Esto es también evidente por el hecho de que no se habla de un tiempo rápido o lento, sino de mucho o poco, o de largo o breve. Porque, en cuanto continuo, el tiempo es largo o breve, y, en cuanto número, es mucho o poco. Pero no es rápido o lento, pues no hay ningún número con el que 5 numeremos que sea rápido o lento. Además, el tiempo es simultáneamente el mismo en todas partes, pero el tiempo anterior no es el mismo que el posterior424, porque, aunque el cambio presente es uno, el cambio que ya ha acontecido y el cambio por venir son distintos. El tiempo es número, pero no como aquello mediante lo cual numeramos, sino como lo que es numerado; y en 424 138 Lo anterior y posterior no son numéricamente lo mismo, pero pueden serlo en especie. cuanto sucede antes y después, es siempre distinto, pues los 10 ahoras son distintos. ", + "El número es siempre uno y el mismo 425, sea el de cien caballos o el de cien hombres, pero las cosas de las que es número son distintas: los caballos son distintos de los hombres.Además, así como un movimiento puede ser uno y el mismo una y otra vez, así también puede serlo el tiempo 426, como un año o una primavera o un otoño. Por otra parte, no sólo medimos el movimiento por el 15 tiempo, sino también el tiempo por el movimiento, pues ambos se delimitan entre sí: el tiempo delimita un movimiento al ser el número de ese movimiento, y un movimiento delimita al tiempo. Y hablamos de mucho o poco tiempo midiéndolo por lo numerable, como por ejemplo por 425 139 Entiéndase «uno y el mismo» en especie (cf. 224a2-15), en este caso el número 100. 426 140 Esta identidad en recurrencia hay que entenderla, una vez más, como una identidad específica, no numérica. un caballo medimos el número de caballos427. ", + "Porque conocemos 20 cuántos caballos hay por su número, y a su vez por un caballo conocemos el número mismo de los caballos.Y de la misma manera con el tiempo y el movimiento, pues medimos un movimiento por el tiempo y el tiempo por un movimiento 428. Y es razonable que sea así, pues un movimien-25 to sigue a una magnitud y el tiempo sigue a un movimiento, siendo todos cantidades continuas y divisibles: el movimiento tiene estas propiedades porque las tiene la magnitud, 427 141 La distinción conceptual de dos tipos de número se corresponde con dos aspectos del numerar o contar: hay que conocer, por una parte, los números abstractos a aplicar al conjunto de caballos y, por otra parte, el concepto de un caballo singular; sobre ambos aspectos del numerar véase Met. 1052bl8-1053a35. 428 142 Como indica Hussey (pág. 163), hay alguna dificultad en la analogía entre medir un número por lo numerable y las medidas temporales. Pues ¿cuál sería aquí la unidad de medida? ", + "Si dispusiéramos de tal medida tendríamos entonces una correspondencia entre las partes potenciales del cambio y los tiempos tomados como unidades de medida.y el tiempo las tiene porque las tiene el movimiento. Y medimos la magnitud por el movimiento y el movimiento por la magnitud, pues decimos que el camino es mucho si lo es el 30 viaje, y que éste es mucho si el camino lo es, y también que el tiempo es mucho si el movimiento lo es, y que el movimiento es mucho si el tiempo lo es. Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento y 221a de lo que se está moviendo, y lo mide cuando se ha determinado un movimiento que será la medida de un movimiento total (como el codo mide una longitud cuando se ha determinado una magnitud que será la medida del todo), y puesto que «ser en el tiempo»429 significa para el movimien-5 to que tanto el movimiento como su ser son medidos por el tiempo (ya que este tiempo medirá a la vez tanto el movimiento como el ser de 429 143Sobre las condiciones y consecuencias de to en chrónôi eînai (o metéchein chrónou) cf. PLATÓN, Parm. ", + "141a/e, 151e-152a, 155c-d (cf.también Tim. 38a/b). Para Aristóteles ser o existir «en el tiempo» significa estar abarcado y afectado por el tiempo. este movimiento, y para un movimiento «ser en el tiempo» significa que su ser es mensurable), resulta claro entonces que también para las demás cosas «ser en el tiempo» significa que el ser de cada una de ellas es medido por el tiempo. Porque «ser en el tiempo» 10 significa una de dos: o 1) ser cuando el tiempo es, o 2) ser en el sentido en que decimos de algunas cosas que son en un número, a saber, o como una parte o como una propiedad de un número y en general como algo perteneciente al número, o bien en el sentido de que el número es de ellas. Ahora bien, puesto que el tiempo es número, el ahora y 15 el antes y cuanto es tal son en el tiempo, así como la unidad, lo impar y lo par son en el número (en el sentido de que éstos son algo que pertenece al número y aquéllos algo que pertenece al tiempo), pero las cosas son en el tiempo como en un número. ", + "Y si es así, ellas están contenidas por el tiempo430, así como las cosas en el número lo están 430 144 Sobre periéchesthai como el sentido primario de en véase supra 210al4 ss.Véase también Met. V 23 y 25, sobre los distintos sentidos de échein y méros. por el número, y las cosa en el lugar por el lugar. Y es también evidente que ser en el tiempo no significa ser cuando el tiempo es, como tampoco ser en el movimiento o ser en el 20 lugar significa ser cuando el movimiento o el lugar son. Porque si «ser en algo» significase eso, entonces todas las cosas serían en alguna cosa cualquiera, y el cielo existiría en un grano de mijo431, ya que cuando el grano de mijo es, también el cielo es. Pero esto último es porque se da el caso de que es así, mientras que para el tiempo y el movimiento hay una implicación necesaria: para lo que es «en el tiempo», cuando existe tiene que haber necesariamente un tiem- 25 po, y para lo que es «en el movimiento», cuando existe tiene que haber necesariamente un 431 145 Para Ross (pág. ", + "607), aquí podría estar el origen remoto del verso de W. Blake: «To see a world in a grain of sand» (Auguries of Innocence).La imagen se encuentra también en el neoplatonismo, la teología medieval y llega hasta nuestros días con el texto de Zubiri: «Si viéramos integralmente la realidad de un grano de arena, habríamos visto en este grano a Dios en su realidad personal e incluso trinitaria» (El hombre y Dios, pág. 295). movimiento. Pero puesto que «ser en el tiempo» es como ser en el número, habrá que admitir un tiempo más grande432 que el de todo lo que es en el tiempo. Por eso todas las cosas que son en el tiempo tienen necesariamente que ser contenidas por el tiempo, del mismo modo que todas las otras cosas que son «en algo», como las que existen en un lugar, por el 30 lugar. Por otra parte, «ser en el tiempo» es ser afectado por el tiempo433, y así se suele decir que el tiempo 432 146 Cf. 221b30: «Hay un tiempo más grande (pleíôn) que trasciende (hyperéxei) el ser de lo perecedero y el tiempo que mide su ousía». ", + "Para Conrad-Martius este tiempo más grande o más poderoso no puede ser otro que el chrónos ápeiros de lo que es siempre, de la periferia del cosmos; la revolución de esta periferia sería la medida originaria del tiempo, el fun damento del tiempo empírico, lo que contiene o abarca (periéchei) toda temporalidad (CONRAD-MARTIUS, El tiempo, pág.202). 433 147 Estar afectado (páschein) por el tiempo es, pues, estar sometido al paso destructivo de los ahoras. El tiempo es un deteriora las cosas, que todo envejece por el tiempo, que el tiempo hace 221b olvidar, pero no se dice que se aprende por el tiempo, ni que por el tiempo se llega a ser joven y bello; porque el tiempo es, por sí mismo, más bien causa de destrucción, ya que es el número del movimiento, y el movimiento hace salir de sí a lo que existe. Es evidente, entonces, que las cosas que son siempre, en tanto que son siempre, no son en el tiempo, ya que no están 5 contenidas por el tiempo, ni su ser es medido por tiempo. ", + "Un signo de esto es el hecho de que el tiempo no les afecta, ya que no existen en el tiempo.Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento, será también la medida del reposo, ya que todo reposo es en el tiempo. Porque, aunque lo poder destructor, pero no por sí mismo; lo verdaderamente destructivo es el movimiento, que nos va alejando progresivamente de la existencia (exístêsin tò hypárchon, b3). Sobre exístêmi véase nota 156 del cap. siguiente. que es en movimiento tiene que moverse, no todo lo que es en el tiempo tiene que mo-10 verse, ya que el tiempo no es un movimiento, sino el número del movimiento, y lo que es en el reposo puede ser también en el número del movimiento; porque no todo lo que es inmóvil existe en reposo, sino sólo lo que está privado de movimiento pero puede ser movido por naturaleza, como se ha dicho antes. ", + "«Ser en el número» significa que el número es de la cosa y que su ser es medido por el número en el cual es; 15 luego si una cosa es «en el tiempo», será medida por el tiempo.El tiempo medirá lo movido y lo que reposa, a uno es tanto que movido y a otro en tanto que reposa, ya que en este caso medirá la cantidad de movimiento y en otro la cantidad de reposo. Luego, estrictamente hablando, lo movido no es mensurable por el tiempo que tener alguna cantidad, sino sólo en tanto que su movimiento tiene alguna cantidad. Luego, todo lo que no existe ni en movimiento ni en 20 reposo no existe en el tiempo, porque «ser en el tiempo» es «ser medido por el tiempo», y el tiempo es la medida del movimiento y el reposo. Es evidente, entonces, que todo lo que no es434 tampoco es en el tiempo; por ejemplo, lo que no puede ser de ninguna manera, como la diagonal que sea conmensurable con el 25 lado. ", + "En general, si el tiempo es en sí mismo medida del movimiento, e indirectamente es medida de otras cosas, es claro entonces que aquello cuyo ser sea mensurable por el tiempo tendrá que existir en reposo o en movimiento.Por lo tanto, todo cuando es susceptible de destrucción y de generación, y en general todo cuanto a veces es y a veces no es, tendrá que ser necesariamente en el tiempo — porque hay 30 un tiempo más grande que supera su substancia y el tiempo que mide su substancia. Ahora, de las cosas que el tiempo contiene, pero que no son, algunas ya han sido (por ejemplo, Homero, que existió en un tiempo), otras serán (por 222a 434 148 El no-ser no es mensurable y por tanto no está en el tiempo. Pero esto es sólo una primera aproximación al problema, pues habría que distinguir lo que ya no es, lo que será y lo que es posible e imposible. ejemplo, cualquier acontecimiento futuro), según que el tiempo contenga a unas o a otras; si a ambas, ambas fueron y serán. ", + "Pero si el tiempo no las contiene de ningún modo, entonces no fueron ni son ni serán; y entre las cosas que no son, hay también aquellas cuyos opuestos son siempre, co-5 mo la inconmensurabilidad de la diagonal es siempre, y esto no existe en el tiempo.Ni tampoco la conmensurabilidad de la diagonal: ésta siempre no es, porque es contraria a lo que siempre es. En cuanto a las cosas cuyos contrarios siempre no son, ésas pueden ser y no ser, y son susceptibles de generación y destrucción. 13 El ahora. infinitud del tiempo. Algunos términos temporales 10 El ahora435 es la continuidad del tiempo, como ya dijimos436, pues enlaza el tiempo pasado con el tiempo futuro, y es el límite del tiempo, ya que es el comienzo de un tiempo y el fin de otro. Pero esto no es evidente como lo es el punto, que permanece. El ahora divide potencialmente, y en tanto que divide es 15 siempre distinto, pero en tanto que une es siempre el mismo, como en el caso de las líneas matemáticas. ", + "Porque en el pensamiento el punto no siempre es uno y el mismo, ya que cuando divide es distinto en casa caso; pero en tanto que la línea es una, el punto es el mismo en todos los casos.Así 435 149 El tratamiento del «ahora» en este capítulo es similar al del cap. 11. Quizás el texto provenga de un primitivo borrador, como sugiere Hussey (pág. 170). 436 150 Se refiere a 220a4-5. también con el ahora: en un sentido, es el divisor potencial del tiempo; en otro, es el límite y la unidad de ambas partes. La división y la unificación son lo mismo y con respecto a 20 lo mismo, pero su ser es distinto437. Éste es uno de los sentidos de «ahora», pero en otro significa un tiempo que está próximo a aquel ahora. Decimos: «vendrá ahora», porque vendrá hoy; «viene ahora», porque ha venido hoy. ", + "Pero los hechos de la Ilíada no sucedieron «ahora», ni el diluvio438 sucedió «ahora»; porque, aunque es 437 151 Considerado el ahora como divisor del tiempo es un instante irrepetible, fin de una parte y comienzo de otra, y como tal siempre distinto; pero, considerado en su actualidad, el ahora no es ni fin ni comienzo, excepto potencialmente, sino que es un presente persistente, siempre uno y el mismo: la actualidad del ahora no es división sino conexión del pasado y el futuro.La comparación con la línea es parcial, pues el tiempo sólo puede dividirse en el pensamiento. 438 152 Parece referirse a la leyenda del diluvio según el mito de Deuca-lión. continuo el tiempo desde el ahora hacia aquellos hechos, no están próximos. «Alguna vez» (pote) 439 significa un tiempo determinado 25 con respecto al ahora en el primer sentido, como «alguna vez» fue tomada Troya o «alguna vez» habrá un diluvio440, pues éstos han de determinarse con respecto al ahora. ", + "Habrá, entonces, cierta cantidad de tiempo desde este ahora hacia el futuro, como también desde este ahora hacia el pasado.Pero, si no hay ningún tiempo que no sea «alguna vez», todo tiempo será finito. ¿Se extinguirá, entonces? ¿O no se 30 exinguirá, si el 439 153 Se ponen entre paréntesis los términos griegos correspondientes para advenir al lector que las definiciones y ejemplos de su uso que se dan se refieren a tales términos, no a los vocablos castellanos que intentan traducirlos. 440 154 En Tim. 22c habla Platón de diluvios (kalaklismoí) pasados y futuros, y Aristóteles parece tener una creencia similar cuando habla de destrucciones cíclicas de las civilizaciones (Met. 1074bl0). movimiento es siempre? ¿Es siempre distinto o el mismo tiempo se repite? Es claro que así como es el movimiento, así también es el tiempo; porque si uno y el mismo movimiento se repite alguna vez, el tiempo será también uno y el mismo, y si no, no lo será. ", + "222b Puesto que el ahora es un fin y un comienzo del tiempo, pero no del mismo tiempo, sino el fin del que ha pasado y el comienzo del que ha de venir, se sigue que, así como en el círculo lo convexo y lo cóncavo están en algún sentido en lo mismo, así también el tiempo está siempre en un comienzo y un fin, y por eso parece siempre distinto, pues el ahora no 5 es el comienzo y el fin de lo mismo, ya que si así fuera, sería dos opuestos a la vez y bajo el mismo respecto.Y el tiempo no se extinguirá, pues está siempre comenzando. «Ya» (êdê) significa la parte del tiempo futuro que está próxima al «ahora» indivisible del presente (—«¿Cuándo paseas?» —«Ya», porque está próximo el tiempo en que eso 10 ocurrirá), y la parte del tiempo pasado que no está lejana del «ahora» (—«¿Cuándo paseas?» —«Ya he paseado»). Pero no decimos que Troya fue tomada «ya», porque es algo demasiado lejano del actual «ahora». ", + "«Recientemente» (árti) indica la parte del pasado próxima al actual «ahora» (—«¿Cuándo fuiste?» — «Reciente-15 mente», si el tiempo está próximo al actual «ahora»).«Hace tiempo» (pálai) se refiere a un pasado lejano. «Instantáneamente» (exaíphnês) 441 significa un 441 155 Cf. el tratamiento del exaíphnês que hace Platón en Parm. 156c/e, donde se lo entiende como aquello desde lo cual y en lo cual se produce el cambio. Aristóteles rechaza el supuesto de un «cuando» primario desde el cual comience el cambio, pues todo momento que se tome como primero es divisible (236al4-15). Aristóteles apela a un infinito potencial: suponer un momento inicial sería suponer que una división infinita pueda alcanzar términos últimos indivisibles. ", + "Para Platón, por el contrario, el llegar a ser propio del cambio del reposo al movimiento supone un llegar a ser sim-pliciter, el del paso del no-ser al ser y a la inversa, algo que por su propia índole no puede ser continuo (véase R. E. ALLEN, Plato's Parmenides, págs.264-265). El exaíphnes platónico está más próximo al «ahora» (nyn) de Aristóteles, ya que éste es indivisible y carente de duración. salir fuera de sí en un tiempo imperceptible por su pequeñez; y todo cambio es por naturaleza un salir fuera de sí442. Todas las cosas se generan y se destruyen en el tiempo. Por eso, mientras que algunos decían que el tiempo era «el más sabio»443, el pitagórico Parón444 lo llamó con más propiedad «el más necio», porque 442 156 Cf. Acerca del alma 406bl2-13: «todo movimiento es éxtasis de lo movido en tanto que movido». El verbo exístêmi significa «hacer salir de», «poner fuera de sí», de donde «alejarse», «cambiar», «estar fuera de sí». ", + "Este pasaje repite la idea 221b3, que Aubenque (o. c., pág.414) traduce: «el movimiento hace salir de si a lo subsistente», en el sentido de que el movimiento sólo se mantiene en el ser como un ex-sistente, como un éxtasis que se manifiesta en la estructura del tiempo. 443 157 Sentencia atribuida a Simónides por Simplicio. Diógenes Laercio atribuye también a Tales la sentencia «sophotaton chrónos» (D. LAERCIO, I 35); sophotaton en el sentido de que permite acrecentar la memoria de la vida(cf. Ét. Nic. 1098a24). 444 158 Nada se sabe de Parón fuera de esta referencia de Aristóteles. en el tiempo olvidamos. Es claro, entonces, que el tiempo tomado en sí mismo es más bien causa de destrucción que de generación, como ya se 20 dijo antes, porque el cambio es en sí mismo un salir fuera de sí, y el tiempo sólo indirectamente es causa de generación y de ser. ", + "Un indicio suficiente de ello está en el hecho de que nada se genera si no se mueve de alguna manera y actúa, mientras que algo puede ser destruido sin que se mueva, y es sobre todo de esta destrucción de la que se suele decir que es obra del tiempo.Pero el tiempo no es la causa de 25 esto, sino que se da en caso de que el cambio se produce en el tiempo. Queda dicho entonces que el tiempo es, y qué es, y en cuantos sentidos hablamos del «ahora», y qué es «alguna vez», «recientemente», «ya», «hace tiempo» e «instantáneamente». 14 Consideraciones adicionales. Tiempo y alma 30 Hechas estas precisiones, es evidente que todo cambio y toda cosa movida son en el tiempo. Porque «más rápido» y «más lento» se dicen con respecto a todo cambio (pues es manifiesto que esto es así con todo cambio). ", + "Digo que se mueve «más rápido» 2233 aquello que, moviéndose con movimiento uniforme y sobre una misma extensión, cambia hacia el sujeto antes que lo haga otro, como en el caso del desplazamiento, sea que ambas cosas se muevan circularmente o en línea recta, y de manera similar en los otros casos.Pero lo que es antes es en 5 el tiempo, pues hablamos de «antes» y «después» según la distancia respecto del «ahora», y el ahora es el límite del pasado y el futuro. Así, puesto que los «ahoras» son en el tiempo, el antes y después también serán en el tiempo, pues aquello en lo cual los ahoras existen es también aquello en lo cual existe la distancia entre los ahoras. Pero «antes» se dice de manera opuesta según se refiera al pasado o al futu-10 ro: con respecto al pasado, llamamos «antes» a lo que está más alejado del «ahora», y «después» a lo que está más próximo; pero con respecto al futuro llamamos «antes» a lo más próximo y «después» a lo más lejano. ", + "Así, puesto que el «antes» es en el tiempo, y a todo movimiento tiene que acompañarle un «antes», es evidente que todo cambio y 15 todo movimiento existen en el tiempo.Es también digno de estudio el modo en que el tiempo está en relación con el alma y por qué se piensa que el tiempo existe en todas las cosas, en la tierra, en el mar y en cielo. ¿Acaso porque el tiempo es una propiedad o un modo de ser del movimiento, ya que es su número, y todas esas cosas son movibles, pues todas están en un lugar, y el tiempo y el 20 movimiento están juntos tanto en potencia como en acto? En cuanto a la primera dificultad, ¿existiría o no el tiempo si no existiese el alma? Porque si no pudiese haber alguien que numere tampoco podría haber algo que fuese numerado, y en consecuencia no podría existir ningún número, pues un número es o lo numerado o lo numerable. ", + "Pero si nada que no sea el alma, o la inteligencia del alma, 25 puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma, a menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe445, como sería el caso si existiera el movimiento sin que exista el alma; habría entonces un antes y un después en el movimiento, y el tiempo sería éstos en tanto que numerables.445 159 Último lugar de la Física donde aparece la fórmula hó pote ón. Ross nos dice (pág. 611) que en este caso podemos o bien a) omitir ón con SIMPLICIO (760.4) y traducirla «that which is», es decir, con respecto a su hypokeímenon o substrato del tiempo (es decir, el movimiento), o bien 6) mantenerla y traducirla «that, being which time exist», que también significa «el substrato del tiempo». Brague, por el contrario, piensa que el verbo no es existencial sino copulativo, y traduce: «cela qu' étant pote le temps est (temps)» (BRAGUE, De temps chez Platon et Aristote, pág. 103). ", + "La traducción de Hussey es sugestiva: «except that there could be that X which time is, whatever X makes it what it is» (pág.52). Hay también otra dificultad, a saber: ¿de qué movimien- 30 to el tiempo es número? ¿Acaso de uno cualquiera? Porque las cosas se generan y se destruyen y aumentan en el tiempo, y también se alteran y se desplazan en el tiempo. El tiempo es número de cada movimiento en tanto que hay movimiento. Por eso, en sentido absoluto, el tiempo es número de un movimiento continuo, no de cualquier clase de 223b movimiento. Pero también otras cosas podrían haberse movido ahora, y habría un número de cada uno de los dos movimientos. ¿Habrá, entonces, un tiempo distinto para cada una de ellas, y dos tiempos iguales existirán simultáneamente? ", + "Esto no es posible, porque un tiempo que sea igual y simultáneo es uno y el mismo tiempo, y también los que no son simultáneos pueden ser uno y el mismo en especie; pues 5 si hubiese perros por un lado y caballos por otro, y tanto unos como otros fueran siete, el número sería el mismo.De la misma manera el tiempo de los movimientos que tienen límites simultáneos es uno y el mismo, aunque uno sea rápido y otro lento, uno un desplazamiento y otro una alteración. El tiempo es, pues, el mismo, ya que el número es igual y simultáneo para la alteración y el desplazamiento. Y 10 por esta razón, aunque los movimientos sean distintos y separados, el tiempo es en todas partes el mismo, porque el número de los movimientos iguales y simultáneos es en todas partes uno y el mismo 446. ", + "Ahora bien, puesto que hay desplazamientos, y entre éstos un movimiento circular, y puesto que lo numerable es numerado por algo que es congénere, como por ejemplo las unidades por una unidad, los caballos por un caballo, así 15 también el tiempo es medido por un cierto tiempo definido, y, como hemos dicho, el tiempo es medido por el movimiento y el movimiento por el tiempo447 (y esto es así 446 160 El problema de la identidad de los «ahoras» simultáneos sólo puede resolverse si se entienden los ahoras por referencia a un mismo movimiento continuo, a modo de patrón de todo movimiento.447 161 El tiempo mide el movimiento en un sentido distinto en que un movimiento mide el tiempo. Para conocer el número de las estrellas de la Osa Mayor tengo que conocer el número numerante, la unidad, y el número numerado (siete). ", + "El tiempo mediría el movimiento como el número numerado mide el porque la cantidad del movimiento y del tiempo es medida por un movimiento definido por el tiempo); por lo tanto, si lo que es primero es la medida de todas las cosas que le son congéneres, entonces el movimiento circular uniforme es la medida por excelencia448, porque su número es el más co- 20 nocido.Ni la alteración ni el aumento ni la generación son uniformes, sólo lo es el desplazamiento. Por eso se piensa que el tiempo es el movimiento de la esfera, porque por éste son medidos los otros movimientos, y el tiempo por este movimiento. conjunto de estrellas, mientras que un movimiento mediría el tiempo (del movimiento) como la unidad en cuanto número numerante mide las estrellas de esa constelación. 448 162 En el libro V (228bl5-229a6) se estudia el movimiento uniforme, estableciéndose como condición necesaria que su velocidad sea constante, lo que supone una referencia a un patrón temporal fundado en un movimiento circular uniforme, como se indicará en el libro VIII y en Acerca del cielo II 6. ", + "Sobre la primacía de este movimiento circular uniforme véase 260a20-261a27; 265al3-17; Acerca del cielo 269al9-bl3.Por eso, lo que comúnmente se dice se sigue de lo anterior, pues se dice que los asuntos humanos son un círculo449, 25 y que hay un círculo en todas 449 163 Aunque la visión cíclica de los anthrôpina prágmata es presentada aquí como un decir popular (cf. Probl. 916al8-39), Aristóteles hizo suya la idea cíclica del tiempo mantenida por la Academia, en la que se entrecruzan influencias órficas, pitagóricas, caldeas y sobre todo iranias. En Met. 1074bl-13 se afirma que la civilización en su conjunto es destruida periódicamente por grandes convulsiones y que hay un retorno cíclico de los conocimientos humanos: fue la visión cíclica del tiempo del Timeo de Platón, el eterno retorno de los iranios, que desde los tiempos de Ferécides había influido en los griegos (véase WEST, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, 1971; JAEGER, Aristoteles, Berlín, 1923). ", + "El «Gran año» de los presocráticos y de Platón, un largo período de tiempo de unos doce mil años, tras los cuales el ciclo volvía a repetirse, tendría su correspondencia en el «tiempo de larga duración» del zurbanismo iranio, a diferencia del «tiempo infinito», que seria el aion de Platón y el chrónos ápei-ros de Aristóteles (véase ZAEHNER, Zurvan, Oxford, 1955; FESTUGIERE, Aion, París, 1976; BENVENISTE, «Aion», B. S. L. XXXI (1937), 103 ss.; MUGLER, Deux thémes de la cosmologie grecque: devenir cyclique et pluralité des mondes, París, 1953; DUCHESNE-GUILLEMIN, «Zurvan», en Dictionnaire des religions, París, 1985). Para la génesis cíclica en Aristóteles véase Acerca de la gen. y la corr. II i 1; Repr. de los an. 777bl7-778a9; Meteor. 346b21-347a8. las otras cosas que tienen un movimiento natural y están sujetas a generación y destrucción. ", + "Y esto se dice porque todas estas cosas son juzgadas por el tiempo, y porque tienen un fin y un comienzo como si fuera un ciclo, pues se piensa que el tiempo mismo es un 30 círculo; y se piensa así porque el tiempo es la medida de tal desplazamiento y él mismo es medido por este desplazamiento.Así, decir que el acontecer de esas cosas es un círculo es decir que hay un círculo del tiempo, y esto es así porque el tiempo es medido por el movimiento circular; 224a porque en lo medido no se manifiesta ninguna otra cosa excepto la medida, a menos que el todo sea tomado como una multiplicidad de medidas. Y se dice justamente que el número de las ovejas y de los perros es el mismo número, si los dos números son iguales, aunque no sea el mismo diez ni el diez lo sea de las mismas cosas450, así como el equilátero y el escaleno no son 5 los mismos triángulos, aunque su figura sea la misma, ya que ambos son triángulos. ", + "Porque se dice que una cosa es la misma que otra si no se distinguen por una diferencia específica, pero no si se distinguen, como un triángulo se distingue de otro triángulo por una diferencia de triángulo, y por eso son triángulos distintos, pero no se distinguen por la figura, sino porque están bajo una y misma división.Habría 10 diferencia de figura si el uno fuera círculo y el otro triángulo, pero ambos son triángulos, aunque uno sea equilátero y otro escaleno. La figura es, pues, la misma, pues ambos son triángulos, aunque no sean el mismo triángulo. También el número de los grupos mencionados es el mismo (pues su número 450 164 En este contexto cabe considerar cuanto se ha dicho antes sobre la visión cíclica de la historia. Aunque el tiempo se suceda cíclicamente, cada ciclo de acontecimientos es individualmente diferente del anterior, como un grupo de diez caballos es individualmente diferente de un grupo de diez ovejas, aunque ambos sean un mismo diez. No hay en Platón ni en Aristóteles un retomo cíclico de lo individual. ", + "no difiere por una diferencia de número), pero no son el mismo diez, pues las cosas de las que se predica son diferentes, ya que son perros en un caso y caballos en el 15 otro.Esto es lo que decimos sobre el tiempo en sí mismo y sobre cuanto pertenece a su investigación. LIBRO V - RESUMEN Cap. 1. EL MOVIMIENTO: su ESTRUCTURA Y sus CLASES Distinción entre «en sí», «por accidente» y «primariamente en sí mismo», tanto en lo movido como en lo moviente. Elementos del movimiento: agente, sujeto movido, tiempo, y términos ab quo y ad quem. Inmovilidad de la forma. Estudio del cambio per se. Las tres clases de cambios. Los cambios por contradicción: generación y destrucción. Distinción entre generación y movimiento; el movimiento como cambio entre contrarios (sólo es movimiento el cambio que va de un sujeto a un sujeto). Las tres clases de movimiento. Cap. 2. LAS TRES CLASES DE MOVIMIENTO. ", + "EL REPOSO No hay movimiento respecto de la substancia (porque no tiene contrario), ni de la relación (lo relativo sólo puede cambiar por accidente), ni de la acción y la pasión (no puede haber movimiento del movimiento).No hay movimiento del movimiento ni cambio del cambio, porque: 1) el movimiento no puede ser sujeto de otro, y si lo fuera por el cambio de algo distinto sólo lo sería por accidente; 2) se procedería hasta el infinito; 3) se siguen contradicciones; 4) en todo cambio tiene que haber una materia subyacente; 5) la naturaleza subyacente y el término final serían alguna de las tres clases de movimiento. Conclusión: sólo por accidente puede haberlo. Las tres clases de movimiento. Nota sobre los grados de la alteración. Sentidos de la palabra «inmóvil». Cap. 3. JUNTO, SEPARADO, EN CONTACTO, ENTRE, EN SUCESIÓN. CONTIGUO Y CONTINUO Definición de algunos conceptos: estar «juntos» (estar en un único lugar primero), «separados» (estar en distintos lugares). ", + "«entre» (los contrarios), «sucesión» (no hay nada intermedio de la misma clase entre una cosa y otra), «contigüidad» (hay sucesión ν contacto), «continuo» (los extremos de dos cosas son uno y lo mismo).Jerarquía de estos conceptos. Nota sobre el punto y las unidades pitagóricas. Cap. 4. UNIDAD DE LOS MOVIMIENTOS Sentidos en que un movimiento o cambio tiene unidad: 1) Unidad genérica (los cambios son de la misma categoría). 2) Unidad específica (los cambios son de la misma especie indivisible). 3) Unidad absoluta (unidad esencial y numérica); condiciones que tienen que darse. Objeciones: ¿es posible experimentar uno e idéntico cambio una y otra vez? Y supuesta la doctrina del flujo, ¿es posible que un cuerpo tenga un único e idéntico estado en el decurso temporal? Para que un movimiento tenga unidad simpliciter tiene que ser continuo. 4) Unidad por compleción (según género o especie o esencia). 5) Unidad por uniformidad. Cap. 5. CONTRARIEDAD DE LOS MOVIMIENTOS ¿En qué sentido el movimiento es contrario a otro? ", + "Se examinan cinco posibilidades y se las reduce a un único candidato a ser verdaderamente contrario.Apelación a la experiencia. La contrariedad generación/destrucción. Lo intermedio como contrario. Definición de movimiento contrario. Cap. 6. MOVIMIENTO Y REPOSO COMO CONTRARIOS ¿En qué sentido el movimiento es contrario al reposo? Modos en que un movimiento es contrario a un reposo y un reposo a otro reposo. Caso de la generación y destrucción. Caso de la ausencia de cambio. La oposición katà phýsin /parà phýsin; casos de cambios forzados y compulsivos. La aporía de si hay una generación del reposo. La contrariedad del movimiento al reposo. Conclusión. Otras observaciones sobre el llegar a detenerse. LIBRO V451 1 El movimiento: su estructura y sus clases 224a Todo lo que cambia lo hace452 a) por 451 1 Según SIMPLICIO (Acerca del cielo 226, 19), a los libros I-IV de la Física se los llamaba Sobre los principios, y los libros V-VIII eran conocidos como los libros Sobre el movimiento. ", + "Algunos, como Wicksteed, consideraron el libro V como inauténtico, escrito por algún aristotélico, y sugirieron que habría que relegarlo a un Apéndice de la obra.Sea como fuera, en este libro se definen algunos conceptos fundamentales de la física y puede considerarse como una Introducción al estudio del movimiento de los libros VI-VIII. 452 2 Se introduce aquí la distinción entre katà symbebêkós, katà méros y kath 'hautò prôton (per accidens, per partem y per se primum, decían los medievales), tanto respecto de lo movido como de lo moviente. ", + "Cuando un barco se mueve, también se mueve per accidens el hombre que está sentado en él, pues para el caso es físicamente como una parte accidental del barco, pero si caminase sobre su cubierta se movería per se primum; la expresión per se no hay que tomarla en sentido causal (aunque accidente, como cuando decimos de un músico que camina, porque a quien camina le pertenece accidentalmente el ser músico; o b) cuando se dice que una cosa cambia simplemente porque cambia algo que le pertenece, como cuando decimos que algo cambia en alguna de sus 25 partes (por ejemplo, cuando decimos que el cuerpo se cura porque se cura el ojo o el pecho, que son partes suyas); o c) si no es movido por accidente ni por el movimiento de algo que le pertenezca, sino que se mueve primariamente por sí, lo cual es propio de lo que es movimiento por sí, diferente en cada movimiento, como en el caso de lo alterable, y dentro de lo alterable, de lo curable y lo calentable.", + "30 Las mismas distinciones se pueden hacer en el moviente, ya que puede mover algo a) por accidente, o b) según una parte (porque mueva algo también lo tenga), sino en el sentido de que el movimiento le compete «de suyo» y primariamente (primum), no secundariamente como en el caso del hombre sentado en el barco.Para «por sí» con sentido causal Aristóteles usa hyph 'heautó (cf. infra VIII 4). que le pertenezca), o c) puede hacerlo primariamente por sí (por ejemplo, es el médico quien cura, aunque lo que golpee sea la mano)453. Hay, pues, un moviente primero y algo que es movido, y también un tiempo en el cual, y además un desde lo que y 35 un hacia lo que, ya que todo movimiento es desde algo y 224b hacia algo. Porque son cosas distintas lo que es primariamente movido, aquello desde lo que y aquello hacia lo que algo es movido, como en el caso de la madera, el calor o el frío, que son, en este orden, el «lo que», el «hacia lo que» y el «desde lo que». ", + "Es claro en este caso que el movimiento está en la materia de la madera, no en la forma; porque ni la 5 forma, ni el lugar, ni la cantidad, mueven ni son movidos, sino que hay un moviente, algo movido y algo hacia lo que es movido.(Porque el cambio toma su nombre más bien del «hacia lo que» que del «desde lo que» algo 453 3 Por ejemplo, en el caso del matemático que cambia de lugar un libro de la estantería, moviente per se primum sería físicamente el hombre, per partem su mano, y per accidens el matemático. es movido. Por eso, de un cambio hacia el no-ser se dice que es una destrucción, aunque lo que es destruido cambie desde el ser, y de un cambio hacia el ser se dice que es una generación, aunque cambie desde el no-ser.) 10 Ya se ha dicho antes454 lo que es el movimiento. En cuanto a las formas, las afecciones y el lugar hacia lo que son movidas las cosas en movimiento, éstos son inmóviles, como la ciencia y el calor. ", + "Se nos plantea el problema de si las afecciones455 son movimientos (como la blancura, que es una afección), porque si lo fueran serían un cambio hacia un 15 movimiento.Pero quizás no sea 454 4 Véase supra 200b25-201bl5. 455 5 El vocablo pathos (afección) es usado por Aristóteles con cierta ambigüedad, pues según el caso puede significar el proceso de ser afectado (con el sentido de páthesis) o el estado resultante de tal proceso (Ross). En ocasiones tiene también el sentido de «atributo» (vid. Met. 1022al-21). Así, tanto leukótês como leúkansis son afecciones, aunque no en el mismo sentido. En cuanto a que el movimiento no sea la afección sino el proceso de afección, se tratará en 225bl3-226a23. la blancura un movimiento, sino el llegar a ser blanco. ", + "Y también en estos casos el movimiento puede ser 1) por accidente, o 2) según una parte u otra cosa456, o 3) primariamente y no según otra cosa; por ejemplo, lo que se está blanqueando cambia por accidente al 20 ser pensado (pues el hecho de ser pensado es un accidente para el color), cambia según una parte hacia el color, ya que el blanco es parte del color, y cambia hacia Europa, en cuanto que Atenas es parte de Europa, pero cambia por sí hacia el color blanco.Queda claro, entonces, en qué sentido una cosa, sea moviente o movida, se mueve por sí o por accidente, con 25 respecto a otra cosa o primariamente; y queda claro también que el movimiento no está en la forma, sino en lo movido o en lo que es movible en acto. 456 6 Per aliud (kat' állo), sinónimo aquí de per partem, significa «según algo otro que sí mismo», algo que le pertenece pero que es distinto de lo que es «per se» o «de suyo» término final del movimiento. Aristóteles es el gran maestro de las distinciones conceptuales. ", + "Prescindiremos aquí del cambio por accidente, pues se da en todas las cosas, siempre y en cualquier respecto.Pero el cambio no-accidental no se da en todas, sino sólo en las contrarias, en las intermedias entre las contrarias y en las contradictorias, como podemos persuadirnos por inducción. 30 Porque un cambio puede proceder también desde algo intermedio, pues éste, al ser de algún modo un extremo, sirve como un contrario con respecto a cada uno de los dos contrarios. Por eso, cuando referimos algo intermedio a un contrario, o un contrario a algo intermedio, decimos que en cierto sentido son contrarios, como, por ejemplo, la nota media es baja con respecto a la alta, con respecto a la baja, y el gris es blanco con respecto al negro, pero negro con res- 35 pecto al blanco. ", + "Y puesto que todo cambio es desde algo hacía algo 225a —como lo muestra la palabra metabole, que indica algo «después de» (metá) otro algo, esto es, algo anterior y algo posterior—, lo que cambia tiene que cambiar en alguna de estas cuatro maneras: o de un sujeto a un sujeto, o de un sujeto a un no-sujeto, o de un no-sujeto a un sujeto, o de un no-sujeto a un no-sujeto —y entiendo por «sujeto» lo que es significado por un término afirmativo.Se sigue entonces de lo dicho que tiene que haber tres clases de cambios: 1) de un sujeto a un sujeto, 2) de un sujeto a un no-sujeto, y 3) de un no-sujeto a un sujeto, ya que no hay 5 cambio de un no-sujeto a un no-sujeto, pues entre éstos no hay oposición de contrariedad ni de contradictoriedad457. ", + "El cambio por contradicción que va de un no-sujeto a un sujeto es una generación, siendo una generación absoluta cuando el cambio es absoluto, y particular cuando el cambio 15 es particular; por ejemplo, un cambio del no-blanco al blanco es una generación particular, mientras que el cambio desde un absoluto no-ser hacia la sustancia es una generación absoluta458, por lo que en tal caso decimos que 457 7 Asi, las clases de metabolê son: 1) kínêsis entre contrarios (enantía) según cualidad, cantidad y lugar; 2) génesis y phthorá, que no son k inêseis sino metabolaì kat' antíphasin (por contradicción) por ser cambios kat' ousían.458 8 Esta génesis simpliciter desde el no ser simpliciter hacia la una cosa ha sido generada de una manera absoluta y no particular. El cambio que va de un sujeto a un no-sujeto es una destrucción, que será absoluta cuando vaya desde una sustancia al no-ser, y particular cuando vaya hacia la negación opuesta, de la misma manera que en el caso de la generación. ", + "20 Ahora bien, si el no-ser se dice en muchos sentidos459, y no puede haber movimiento del no-ser ousía no hay que entenderla como una generación desde la nada, pues para Aristóteles, como para Parménides, era un principio absoluto e incontrovertible ex nihilo nihil fit; génesis haplê no significa pues ex nihilo subiecto, ya que según Aristóteles en tal génesis hay siempre una materia persistente (a diferencia de la génesis lis, en la que hay una ousía persistente a través del cambio).459 9 Se consideran aquí tres tipos de no-ser: a) la falsedad predicativa, por error en la afirmación o negación; 6) la no-sustancia («no-esto» dice Aristóteles), por ej. un no-hombre; y c) la no-cualidad (como «no-blanco»). ", + "En sentido estricto ninguno tiene movimiento, si bien en el tercer caso puede tenerlo per accidens, porque, aunque en tanto que no-blanco no según la composición o división, ni del no-ser meramente potencial, en cuanto opuesto a lo que «es» en acto absolutamente —pues lo no-blanco o no-bueno puede ser movido por accidente, ya que lo no-blanco puede ser un hombre, pero un absoluto «no-esto» no puede serlo de ninguna manera—, entonces lo 25 que no es no puede ser movido como tal.Pero, si esto es así, la generación no puede ser un movimiento, ya que en ella hay un no-ser que llega a ser. Porque, aunque sea más bien por accidente que lo que no es llega a ser, se puede decir con verdad que el no-ser pertenece a aquello que llega a ser en sentido absoluto. Y de la misma manera el no-ser tampoco puede estar en reposo. Tales son las dificultades que se 30 siguen si se supone que el no-ser tiene movimiento. ", + "Y, además, si todo lo movido está en un lugar, el no-ser tendría puede tenerlo, lo tiene la cosa no-blanca (es decir, potencialmente blanca) que persiste en el movimiento.Pero en el caso de la génesis simpliciter de una sustancia individual, de un «esto», no hay ninguna cosa que experimente el cambio y persista en el llegar a ser, sino sólo materia, que no es cosa sino elemento de cosa. que estar en alguna parte, pero no puede estar en un lugar. Tampoco la destrucción es un movimiento, pues lo contrario de un movimiento es otro movimiento o el reposo, mientras que la destrucción es lo contrario de la generación. Puesto que todo movimiento es un cambio, y ya se ha dicho que sólo hay tres clases de cambios, y puesto que los 35 cambios según la generación y la destrucción no son mo- 225b vimientos sino cambios por contradicción, se sigue entonces que sólo el cambio que sea de un sujeto a un sujeto puede ser un movimiento. ", + "En cuanto a los sujetos, o son contrarios o son intermedios; pues la privación ha de entenderse como un contrario, y puede expresarse mediante un término positivo, como «desnudo», «blanco», «negro».Así pues, si las categorías se dividen en sustancia, cuali- 5 dad, lugar, tiempo, relación, cantidad, acción y pasión460, tiene que haber entonces necesariamente tres clases de movimientos: el cualitativo, el cuantitativo y el local. 460 10 Sólo se consignan ocho categorías, omitiéndose échein (posesión) y keîsthai (situación). Ross (pág. 620) llega a aventurar la hipótesis de que Aristóteles no las consideraba genuinas categorías, sino sub-categorías, subsumibles quizás en héxis y diáthesis respectivamente, dos sub-clases de poión (cualidad), cf. Cat. 8b26-9al3. 2 Las tres clases de movimiento. El reposo 10 No hay movimiento con respecto a la substancia, porque no hay nada que sea contrario a la substancia de las cosas461. ", + "Tampoco hay movimiento para la relación462, porque cuando uno de los relativos cambia puede suceder que lo que era verdad de su correlativo no lo sea ya, aunque éste no cambie, de suerte que en tales casos el movimiento es accidental.Tampoco hay un movimiento del agente ni del paciente, ni de lo movido ni de 15 lo 461 11 Cf. Cat. 3b 24-7, y supra 189a32 ss. En la terminología de Aristóteles, la generación o la destrucción de una ousía no son movimientos (kinêseis) sino cambios (metabolaí) y sus términos opuestos (sustancia/no-sustancia) no son contrarios sino contradictorios. 462 12 Una relación (prós ti) no es para Aristóteles un tipo de entidad distinta de los relatos que subsista por si misma, sino que depende de los relatos, por tanto, sólo puede cambiar per accidens con respecto al cambio per se de los relatos. moviente463, ya que no puede haber movimiento del movimiento, ni generación de la generación, ni, en general, cambio del cambio. ", + "Porque el movimiento del movimiento puede entenderse de dos maneras: o bien 1) tomando el movimiento como un sujeto, como cuando un hombre se mueve porque cambia del blanco al negro.Pero ¿acaso un movimiento realmente se calienta o se enfria o cambia de lugar o aumenta o dismi-20 nuye? Esto es imposible, porque un cambio no es un sujeto 464. O bien 2) a la manera en 463 13 Ciertamente lo movido está en movimiento, y lo que lo mueve (el moviente) puede estarlo, pero lo que aquí se quiere decir es que no hay movimiento de lo que está en movimiento con respecto a su movimiento, es decir, que no hay movimiento del movimiento de una cosa excepto per accidens. 464 14 Todo movimiento es siempre movimiento de algo, de un hypokeí-menon (cf. 189a35 ss. ), pero el movimiento no es a su vez un hypokeíme non que puede experimentar de suyo un cambio cualitativo, cuantitativo o local. ", + "Así, en el caso de un movimiento local que fuese acelerado por otro, lo que experimente el cambio de velocidad sería primariamente lo movido y sólo per accidens el movimiento de lo movido: el que algún otro sujeto cambie desde un cambio hacia otro modo de ser465, como cuando un hombre cambia de estar enfermo a estar sano.Pero tampoco esto es posible, salvo por accidente, pues tal movimiento es un cambio de un modo de ser a otro. (Y de la misma manera en el caso de la generación y de la destrucción, salvo que 25 éstos son cambios hacia opuestos de una manera, mientras que el movimiento lo es hacia opuestos de otra manera466.) punto de vista de Aristóteles es siempre la cosa en movimiento, la cosa «movida» (usa constantemente verbos en pasiva). 465 15 Para Ross (pág. ", + "621), eis héteron eîdos no significa aquí «hacia otra clase de cambio» (Filópono, Simplicio), sino «hacia otro modo de ser», «hacia otro estado»; y para él «enfermedad» y «salud» no son aquí ilustraciones del cambio del cambio, pues no hay que tomarlos como movimientos sino como estados.466 16 A diferencia de la generación y destrucción, en un movimiento el sujeto sustancial permanece el mismo, y el cambio es de un contrario a otro, como cuando Sócrates cambia de estar sano a estar enfermo. Por lo tanto, si hubiera un movimiento del movimiento, lo que cambiase de la salud a la enfermedad tendría que cambiar al mismo tiempo desde ese cambio a otro cambio, y en tal caso es manifiesto que cuando llegue a estar enfermo tendrá que haber, cambiado hacia algún otro cambio (aunque también podría cambiar al reposo), pero no siempre puede ser fortuito; y este cambio será también desde algo hacia 30 algo. Y así, este cambio opuesto será el de llegar a estar sano. ", + "Pero este cambio será por accidente, como cuando se cambia de la memoria al olvido, porque aquello a lo que estos cambios pertenecen cambia en un caso hacia el saber y en otro hacia la ignorancia467.Además, si hubiese un cambio de un cambio o 467 17 La analogía de correspondencia sería más bien entre el cambio de la salud a la enfermedad y el de la ignorancia al conocimiento, y per acci dens entre el cambio del enfermar a recuperar la salud con el del recordar al olvidar. una ge-35 neración de una generación se procedería hasta el infinito, 226a pues el primer cambio también tendría que haber sido el cambio de un cambio, si el segundo ha de darse. Por ejemplo, si una generación absoluta468 hubiese sido a su vez generada en algún tiempo, también lo que la generó tendría que haber sido generado, de suerte que todavía no llegaríamos a algo que fuese generado absolutamente, sino a algo generado en proceso de ser generado, y esto sería a su vez algo en proceso de ser generado, de manera que jamás habría un tiempo en el que lo generado hubiese sido generado. ", + "Y como en una serie infinita no hay un primer término, no 5 habría entonces un primer generado ni tampoco otro generado que le siga inmediatamente.Por consiguiente, no sería posible ninguna generación, ningún movimiento, ningún cambio. 468 18 haplé génesis no significa aquí generación simpliciter, a diferencia de los movimientos cuantitativos, cualitativos o locales, sino la generación o llegar a ser original, como distinto del llegar a ser del llegar a ser (225b35). Además, la misma cosa puede tener un movimiento contrario, y un llegar a estar en reposo, una generación y una destrucción. Por consiguiente, lo generado, si hubiese la generación de una generación, cuando fuese generada su generación en ese mismo momento sería destruido, pues no puede ser destruido cuando ha comenzado a generarse, ni 10 tampoco después, porque lo que es destruido tiene que existir. Además, como en todo proceso de generación y de cambio tiene que haber una materia subyacente, ¿cuál sería ésta? ", + "¿Acaso lo generado sería movimiento o generación de la misma manera en que lo alterable es cuerpo o alma?Pero, una vez más, ¿hacia qué se movería? Porque tiene que haber algo cuyo movimiento proceda desde algo hacia algo, pero ese algo no puede ser un movimiento ni una generación. ¿Cómo puede ser entonces? Porque el acto de aprender no 15 es la generación del acto de aprender. Por consiguiente, no hay generación de una generación, ni tampoco en el caso de una generación particular. Finalmente, si hay tres clases de movimientos, entonces la naturaleza subyacente en el movimiento y aquello hacia lo cual va tendrían que ser un movimiento de alguna de esas tres clases; por ejemplo, el desplazamiento tendría que alterarse o ser desplazado469. En general, puesto que todo lo que está en movimiento es movido de tres maneras, o por accidente, o según una 20 parte, o por sí, un cambio sólo puede cambiar por accidente, como cuando un hombre que se está curando se pone a correr o aprender algo470. ", + "Pero ya hemos excluido de nuestro estudio el cambio accidental.469 19 Se vuelve aquí al punto inicial: no puede haber movimiento del movimiento, pues si lo hubiera tendría que ser según alguna de las tres clases de movimiento, con lo que se daría el absurdo de que un desplazamiento sería alterado o movido localmente. 470 20 El cambio de un cambio sólo puede tener lugar per accidens en el cambio de una cualidad o cantidad o lugar. Así, puesto que no hay movimiento de una sustancia ni de una relación, ni tampoco de un agente ni de un paciente, sólo queda la posibilidad de que haya movimiento según la cualidad, la cantidad o el lugar, ya que en cada uno de éstos 25 hay contrarios. Al movimiento cualitativo lo llamamos alteración, pues éste es el nombre común que se le da. Por «cualidad» no entiendo aquí aquello que está en la sustancia (ya que también de una diferencia específica se dice que es una cualidad), sino esa afección según la cual decimos de una cosa que está afectada o no lo está471. ", + "30 Para el movimiento cuantitativo no tenemos un nombre común, y según sea el caso lo llamamos «aumento» o «disminución»: un aumento es un movimiento hacia una magnitud completa, y una 471 21 Sobre «cualidad», poión, véase Met.1020a33-b25. Para alloíôsis mantenemos la traducción tradicional «alteración», que en latín es literal; también se podría traducir por «modificación», «transformación». disminución lo es desde esa magnitud completa. En cuanto al movimiento local no tenemos un nombre común ni tampoco particular para designarlo; lo llamaremos en general «desplazamiento» (phorá), aunque propiamente 35 este término se aplique (en griego) sólo a las cosas que no tienen capacidad de detenerse cuando cambian de lugar y a 226b las cosas que no se mueven localmente por sí mismas472. ", + "Un cambio al más o al menos dentro de una misma clase es una alteración; pues un cambio desde un contrario o hacia un contrario es un movimiento, que puede ser absoluto o bajo cierto respecto, y cuando cambia hacia lo menos diremos 472 22 Al adoptar phorá (traducido aquí por «desplazamiento») como nombre común para los cambios de lugar, Aristóteles observa que en el lenguaje usual phéresthai (= ser llevado) se restringe a los movimientos de las cosas inanimadas; para los semovientes se usan palabras tales como poreúesthai, badízein, tréchein.que cambia a lo contrario de una cualidad, pero cuando 5 cambia hacia lo más lo consideraremos como el cambio desde lo contrario de una cualidad a la cualidad misma. Y no hay diferencia si el cambio es absoluto o bajo cierto respecto, salvo que los contrarios en el segundo caso tendrán que serlo bajo cierto respecto; pues el más o el menos se refiere a la presencia o ausencia en la cosa del más o el menos de lo contrario. Resulta claro, entonces, según estas consideraciones, que sólo hay tres clases de movimientos. ", + "Se dice que una cosa es «inmóvil» (akíneton) a) cuando 10 es enteramente imposible que sea movida (como el sonido, que es invisible); b) cuando es movida con dificultad después de mucho tiempo o su movimiento comienza lentamente, en cuyo caso decimos que es difícilmente movible; c) cuando por naturaleza está hecha para ser movida y puede serlo, pero no está en movimiento cuando, donde y como tendría que estarlo naturalmente; sólo a esta última clase de inmovilidad llamo «estar en reposo» (êremeîn), pues el «re- 15 poso» (êremía) es lo contrario del movimiento, y es por tanto la privación de movimiento en aquello que puede recibir movimiento.Se hace evidente, entonces, después de lo dicho, qué es el movimiento y qué es el reposo, cuántos cambios hay y cuántos movimientos hay. ", + "3 Junto, separado, en contacto, entre, en sucesión, contiguo y continuo Digamos a continuación qué es estar junto, separado, en contacto, entre (intermedio), en sucesión, en contigüidad y en 20 continuidad, y a qué clase de cosas pertenece cada una de estas determinaciones.Se dice que las cosas están juntas473 (háma) en un lugar cuando están en un único lugar primero, y que están separadas (chôrís) cuando están en distintos lugares (primeros). Se dice 473 23 Se definen en este capítulo las principales nociones aplicables a la conceptuación de los movimientos (ephexês, haptómenon, echómenon y synechés), las cuales tendrán un uso sistemático en las discusiones sobre el continuo del libro VI. Solmsen (Arist. 's Syst. of the Phys. World, págs. 187-199) muestra el origen platónico de estos conceptos, refiriéndose especialmente al Parménides. que están en contacto474 (háptesthai) cuando sus extremos están juntos. ", + "Entre o intermedio (metaxý) se dice aquello a lo que una 25 cosa llega primero cuando cambia por naturaleza antes de llegar a su extremo, si cambia por naturaleza de modo continuo.«Entre» supone al menos tres cosas, pues los extremos de un cambio son contrarios, y algo se mueve de modo continuo (synechôs) cuando no deja ningún intervalo o el más pequeño intervalo en la cosa, no en el tiempo durante el cual se mueve (pues nada impide que, dejando un intervalo, 30 la nota más alta suene inmediatamente 474 25 La noción de «contacto» procede de Platón (cf. Parm. 148d-149d). Se trata de una noción de gran importancia en la física, porque para Aristóteles — como para Platón— el «contacto» es la condición esencial para la mutua interacción de las cosas, para las acciones y pasiones entre ellas, ya que según él no es posible la acción a distancia. Para mayores precisiones sobre el «contacto» véase Acerca de la gen. y la corr. 322b30 ss. Véase también ALLEN, Plato 's Parmenides, págs. ", + "248-251. después de la más baja), sino en la cosa en la cual se mueve.Esto es evidente no sólo en los cambios de lugar, sino también en todos los 227a 7 demás cambios. 475 10 Una cosa es contraria a otra según el lugar cuando se 226b 32 encuentra lo más alejada de ella en una línea recta, pues la recta es la línea más corta delimitada entre dos puntos, y lo delimitado es una medida. Se dice de una manera que está en sucesión (ephexês) 476 35 a otra si está después de la cosa 475 26 Nos apartamos aquí del texto de Ross y adoptamos la lectura propuesta por K. Prantl al situar en este lugar las líneas 227a7-10 de la edición de Bekker. 476 27 El concepto de ephexes es también de origen platónico (cf. Parm. 148e, 149a, etc. ", + "), aunque al parecer era un vocablo usual en griego para expresar la idea de sucesión temporal o inicial, sea en posición o en conformación o en cualquier otro respecto, y no hay nada 227a intermedio del mismo género que separe a una de la que le sucede (digo, por ejemplo, que entre dos líneas no puede haber otra línea, entre dos unidades otra unidad o entre dos casas otra casa, aunque nada impide que haya algo de otro género entre ellas).Porque lo que está en sucesión sucede a una cosa particular y es posterior a ella, pues, por ejemplo, 5 ni el uno es posterior al dos ni el primer día del mes segundo, sino a la inversa. Se dice que una cosa es contigua (echómenon)477 local. 477 28 Quizás echómenon fuera también otro de los conceptos usuales en las discusiones filosóficas de la Academia. La «contigüidad» resulta de la conjunción del contacto y la sucesión. ", + "Así, dos cuerpos sucesivos no son «contiguos» si no están en contacto, y una túnica en contacto con un cuerpo no es «contigua» con el cuerpo porque no está en sucesión (para ello tendría que ser del mismo género que el cuerpo), pero dos casas sucesivas que se tocan son «contiguas».a la otra cuando está en sucesión y en contacto con ella. 10 Lo continuo (synechés)478 es una subdivisión de lo contiguo; así, por ejemplo, digo que una cosa es continua con otra cuando sus límites que se tocan entre sí llegan a ser uno y lo mismo y, como indica la palabra, se «con-tienen» entre sí, pero si los extremos son dos no puede haber continuidad. Según esta definición, resulta evidente que la continuidad pertenece a aquellas cosas en las que en 478 29 La noción de continuo, una de las más importantes de la física aristotélica en cuanto características esenciales de todo movimiento, del tiempo y de las magnitudes, y del Universo en general, se remontaba a la tradición eleática (cf. el hèn synechés de Parménides, DK 28 Β 8.6 y 25). ", + "Aunque el vocablo synechés no aparece en el Parménides de Platón, Solmsen supone que también este concepto era otro de los tópicos de la Academia.Para un estudio pormenorizado de este concepto en Aristóteles desde una perspectiva actual véase M. J. WHITE, The continuous and the discrete. Ancient physical theories from a contemporary perspeclive, Oxford, 1992. virtud de su natura-15 leza llega a haber una unidad por contacto. Y así como lo continuo llega a ser uno, así también un todo será uno, por ejemplo mediante el enclavado, el encolado, el ensamblaje o la unión orgánica479. Es evidente que lo sucesivo es primero, porque lo que está en contacto está necesariamente en sucesión, pero no todo lo que está en sucesión está en contacto. Por eso hay también sucesión en cosas que son anteriores según la ra- 20 zón, como en el caso de los números, entre los cuales no hay contacto. ", + "Y si hay continuidad tiene que haber necesariamente contacto, pero si sólo hay contacto todavía no hay continuidad; porque no es necesario que los extremos de las cosas que están juntas se unifiquen, pero si se unifican tienen que estar necesariamente juntos.De ahí que la unión natural sea lo último en generarse, ya que es necesario que 25 los extremos estén en contacto para que puedan 479 30 Cf. Met. 1015b36-l016al7. unirse naturalmente, aunque no todo lo que está en contacto está unido naturalmente; pero en las cosas en las que no hay contacto es obvio que no puede haber unión natural. De ahí que, aunque el punto y la unidad tengan una realidad separada, como dicen algunos480, el punto no puede ser lo mismo que la unidad, pues a los puntos puede pertenecerle el contacto, pero a las unidades sólo la sucesión; además, siempre puede 30 haber algo «entre» los puntos, pues toda línea está entre puntos, pero no es necesario que lo haya entre las unidades, pues no hay nada entre el uno y el dos. ", + "Hemos dicho, pues, qué es «junto», «separado», «en contacto», «entre», «en sucesión», «contiguo» y «conti- 227b nuo», y a qué clase de cosas pertenece cada una de estas determinaciones.480 31 Para la controversia con la concepción pitagórico-platónica de las Ideas y los números véase Met. XIII, y la Introducción de Julia Annas a dicho texto, Oxford, 1975. 4 Unidad de los movimientos Hay muchas maneras de decir que un movimiento tiene unidad, pues «uno» se dice en muchos sentidos481. Los movimientos tienen unidad genérica cuando son movimientos según una misma figura de categoría; así, un desplazamiento es gené- 5 ricamente uno con cualquier otro desplazamiento, pero una alteración es genéricamente distinta de un desplazamiento. 481 32 Sobre la naturaleza y especies del Uno o la unidad cf. Met. X 1. ", + "Aquí se examinan cinco sentidos en que se dice que un movimiento es uno y el mismo con respecto a otro o a sí mismo: categorialmente, según una especie última, esencial y numéricamente, cuando es completo (téleios) y cuando es uniforme (homalês).Los movimientos tienen unidad específica cuando, además de tenerla genéricamente, la tienen también en la especie indivisible482. Por ejemplo, en los colores hay diferencias; por lo tanto, los procesos de ennegrecerse y de blanquearse son específicamente distintos, pero cualquier proceso de blanquearse será específicamente el mismo que 10 cualquier otro, y cualquier proceso de ennegrecerse el mismo que cualquier otro. Y no hay diferencias en cuanto a la blancura; por eso cualquier proceso de blanquearse es específicamente uno con cualquier otro. ", + "Pero en las cosas que son géneros y también especies es claro que el movimiento correspondiente será específicamente uno, aunque no en sentido absoluto, como en el caso del aprender, si ciencia es 482 33 Para Aristóteles como para Platón el át omon eîdos es el término de la división de un género en sus especies y subespecies, la especie última indivisible que permite definir la «esencia» o «forma» de un conjunto de individuos; la razón formal de este tipo de unidad es pues su indivisión.El logro del át omon eîdos mediante la diaíresis había sido el gran objetivo de la dialéctica platónica. una especie de captación, pero un género con respecto a cada una de las ciencias. 15 Cabe preguntarse si los movimientos son específicamente uno cuando una misma cosa cambia de lo mismo a lo mismo, como cuando un punto cambia una y otra vez de un lugar a otro. Ahora, si fueran específicamente uno, el movimiento circular sería lo mismo que el rectilíneo, y el rodar lo mismo que el caminar. ", + "Pero ya hemos establecido que los movimientos son específicamente distintos cuando es específicamente distinto aquello sobre lo que tienen lugar, por lo que el movimiento circular tendrá que ser específicamente distinto del rectilíneo.20 Así pues, los movimientos tienen unidad genérica y específica en el sentido indicado. Pero se dice que un movimiento es absolutamente uno483 483 34 Se dice que el movimiento es simpliciter uno cuando es numéricamente (= individualmente) uno según su esencia. Para ser esencialmente uno tiene que ser uno y el mismo con respecto a una especie última (por ej., el movimiento rectilíneo de A a B). Para ser numéricamente uno tiene que ser uno cuando tiene unidad esencial y numérica; las siguientes distinciones mostrarán con claridad lo que es el movimiento. Hablamos del movimiento según tres respectos: «lo que», «en que» y «cuando». ", + "Digo «lo que» porque es necesario que haya algo que esté en movimiento (por ejemplo, un hombre o el oro), y esto tiene 25 que moverse «en» algo (por ejemplo, en un lugar o en una afección), y en un «cuando», pues todo se mueve en el tiempo.De estos tres, la unidad genérica o específica del movimiento depende de la unidad de la cosa484 «en individualmente; para ello hace falta que aquello en lo que se produce el movimiento sea una especie indivisible, que su tiempo sea especialmente uno y el mismo, y que la cosa en movimiento sea esencialmente una misma cosa. 484 35 Aquí, como 226b28, «cosa» (prágma) en la que el movimiento tiene lugar significa la distancia recorrida, la cual puede ser la distancia espacial en el caso del movimiento local, o bien la distancia metafórica entre una cualidad y su contraria, como en una alteración, o entre un tamaño pequeño y otro mayor, como en el caso del crecimiento y disminución. ", + "que» se cumple el movimiento (su unidad en cuanto al sujeto, de la cosa en movimiento), su contigüidad del tiempo, y su unidad absoluta de los tres, porque el «en que» tiene que ser uno e indivisible (como la especie, que es una), y también el 30 «cuando» tiene que ser uno, como un tiempo unitario y sin interrupción, y asimismo «lo que» está en movimiento tiene que ser uno, pero no accidentalmente, como el blanco que se oscurece es uno o Coriseo que pasea es uno (no en el sentido en que Coriseo y blanco puedan ser accidentalmente uno), ni tampoco en virtud de algo común (pues dos hom- 228a bres podrían curarse al mismo tiempo de la misma enfermedad, por ejemplo, de una inflamación de los ojos, pero eso no sería uno más que en especie).", + "Y en el caso de que Sócrates experimente una alteración que sea específicamente la misma en diferentes tiempos, ese movimiento sólo sería uno si aquello que ha dejado de ser pudiese llegar a ser de nuevo numéricamente uno485; si no fuera así, sería el 485 36 Por «numéricamente uno» parece entenderse aquí con mismo específicamente, pero no sería uno.Una dificultad paralela a la anterior es la de si la salud 10 o, en general, los hábitos486 y las afecciones unidad numérica con lo que era antes, es decir, que sea individualmente uno y el mismo que antes. En todo el tratamiento del uno o la unidad en este capítulo el lector ha de tener en cuenta la herencia platónica: el predicado «uno» supone dialécticamente la mismidad de aquello a lo que se aplica. ", + "Por ej., en las alteraciones sucesivas de una cosa del blanco al negro y del negro al blanco, la cosa será blanca en dos tiempos diferentes; en tal caso ambas alteraciones serán numéricamente una si los dos blancos en diferentes tiempos son numéricamente uno, es decir, uno y el mismo blanco individualmente considerado, porque si sólo tuviese identidad específica no sería numéricamente uno.486 37 A pesar de ser parcialmente inactual, mantengo la antigua versión de héxis por «hábito» porque no encuentro otra mejor (véase libro VII, nota 19); por tener en las lenguas modernas un sentido preponderantemen-te psicológico, se ha propuesto «disposición», pero aún cuando Aristóteles y los hipocráticos concediesen que la salud y la enfermedad son una disposición, ellos apuntaban a algo más radical: son una disposición por ser una héxis del cuerpo; una disposición es algo consecutivo. en los cuerpos son esencialmente unos, ya que los cuerpos que los tienen se nos manifiestan en movimiento y en flujo487. ", + "Ahora, si la salud de un hombre esta mañana es una y la misma que su salud en este momento, ¿por qué la salud perdida no será la misma y numéricamente una que la salud recuperada?La razón es la misma que antes, aunque con esta diferencia: si fueran dos, entonces, por esto mismo, las actualidades tendrían que serlo, ya que sólo lo que es numéricamente uno puede tener una actualidad numérica una; pero si el hábito 15 es uno, quizás podría parecer que eso no es suficiente para que la actualidad sea numéricamente una (pues cuando un caminante se detiene el caminar ya no es, pero será de nuevo cuando reanude su camino). Así 487 38 El referente es ahora la doctrina heraclítea del «flujo» (rhýsis): si todo en las cosas está siempre en movimiento, si su ser es un gígnesthai y nada permanece, entonces no puede ser numéricamente las mismas en uno y otro momento, es decir, no puede tener unidad. ", + "Para Aristóteles, el supuesto básico de la teoría y de toda predicación es la identidad, que las cosas sigan siendo de algún modo las mismas, aunque en su devenir no sean lo mismo.pues, si la salud fuese una y la misma, también sería posible que lo que es uno y lo mismo dejase de ser y volviese a ser muchas veces488. Pero tales dificultades se encuentran fuera de esta investigación. Puesto que todo movimiento es continuo489, un moví-20 miento que sea absolutamente uno tiene que ser continuo (ya que todo movimiento es divisible), y si es continuo tendrá que ser uno. Porque no todo movimiento es continuo con cualquier otro, como tampoco cualquier cosa al azar es continua con cualquier otra al azar, ya que sólo 488 39 Aristóteles sólo nos da un bosquejo de su propia hipótesis esgrimiendo su gran arma, la distinción dýnamis / enérgeia: que el sujeto (con sus dynámeis) permanezca uno y el mismo durante un cierto tiempo, y que sus dynámeis y héxeis tengan actualidades numéricamente diferentes separadas por intervalos. ", + "489 40 Aunque todos los manuscritos traen este vocablo, parece que en buena lógica tendría que poder leerse «divisible» en lugar de continuo.son continuas aquellas cuyos extremos son uno. Ahora, algunas cosas no tienen extremos, otras los tienen pero difieren en especie aunque las llamemos con el mismo nombre; pues ¿cómo 25 podrían estar en contacto o llegar a ser uno el extremo de una línea y el extremo de un caminar? Pero pueden ser contiguos los movimientos que no son los mismos, ni específicamente ni genéricamente: un hombre puede tener fiebre inmediatamente después de correr, y cuando en la carrera la antorcha pasa de mano en mano el desplazamiento es contiguo, pero no continuo, pues se ha establecido que continuo 30 es aquello cuyos extremos son uno. Así, los movimientos pueden ser contiguos490 y sucesivos porque el tiempo es continuo, pero sólo pueden ser continuos si ellos mismos lo 228b son, esto es, si sus extremos llegan a ser uno. ", + "Por eso un movimiento absolutamente continuo y uno tiene que ser específicamente el mismo, de una sola cosa y en un 490 41 Echómenon no parece tener aquí el sentido de 227a6 (= lo que está en sucesión y en contacto), sino un sentido lato (ya que puede haber diversidad genérica) y con respecto al tiempo.único tiempo; en un único tiempo a fin de que no haya ningún intervalo de inmovilidad, pues durante esa interrupción tendría que estar en reposo, y un movimiento que tuviese inter-5 valos de reposo sería múltiples y no uno, de manera que un movimiento que tuviese cortes por detenciones no sería uno ni continuo, y tendría cortes si hubiese intervalos de tiempo sin movimiento. ", + "Y si no fuese específicamente uno, el movimiento no sería continuo, incluso en el caso de que no tuviese interrupciones en el tiempo, porque aunque el tiempo es uno, el movimiento sería específicamente distinto; para que un movimiento sea uno es necesario que sea tam 10 bien específicamente uno, pero para que sea específicamente uno no es necesario que sea también absolutamente uno.Se ha dicho, pues, qué es un movimiento absolutamente uno. Además, se dice también que un movimiento es uno cuando es completo, sea según el género o según la especie o según la substancia: como en los demás casos, de lo que es completo y es un todo se dice que es uno. Y a veces se dice también que un movimiento es uno aunque sea incompleto, con tal de que sea continuo. Además, en un sentido distinto de los mencionados, se dice también que un movimiento es uno cuando es uniforme, porque el que no es uniforme no es considerado como uno, sino más bien el que es uniforme, como en el caso de un movimiento rectilíneo, pues lo que no es uniforme es divisible. ", + "Pero no parece que haya entre ambos tipos de movimiento más que una diferencia de grado.En todo movimiento puede haber uniformidad y no uniformidad, pues algo puede alterarse uniformemente, o desplazarse en una 20 trayectoria uniforme (por ejemplo, en un círculo o en una línea recta), o aumentar y disminuir de la misma manera. La diferencia de la no-uniformidad de un movimiento se funda en ocasiones en su trayectoria, pues un movimiento no puede ser uniforme si su trayectoria no es una magnitud uniforme (por ejemplo, una línea quebrada, o una espiral o cualquier otra magnitud en la que una parte cualquiera no coincida con otra parte cualquiera). Pero a veces la no- 25 uniformidad no se funda en el «dónde» ni en el «cuándo» ni en el «hacia lo que» del movimiento, sino en el «cómo», pues en algunos casos el movimiento se diferencia por la rapidez o la lentitud, y cuando su velocidad es la misma se dice que el movimiento es uniforme y cuando no es la misma que no lo es. ", + "Por esta razón la rapidez y la lentitud no son especies ni diferencias del movimiento, ya que acompañan a todos los movimientos que se diferencian específica- 30 mente.Tampoco son especies ni diferencias la pesadez o la ligereza con respecto a una misma cosa, como la de la tierra respecto de la tierra o la del fuego respecto del fuego. Por lo tanto, aunque un movimiento no uniforme (como, por 229a ejemplo, el movimiento sobre una línea quebrada) puede ser uno si es continuo, su unidad será menor que la de un movimiento uniforme, y en algo menor hay siempre una mezcla con el contrario. Y si todo movimiento puede ser uniforme o no uniforme, los movimientos que sean contiguos pero no específicamente los mismos no pueden ser unos y 5 continuos; pues ¿cómo un movimiento compuesto de alteración y desplazamiento podría ser uniforme? Para que lo fueran tendrían que adaptarse entre sí. 5 Contrariedad de los movimientos Tenemos que determinar a continuación qué clase de movimientos son contrarios entre sí, y hacer lo mismo con el reposo. ", + "Y ante todo tenemos que distinguir a) si los contrarios son el movimiento que viene de una cosa y el que va hacia esa misma cosa, 10 como por ejemplo un movimiento desde la salud y otro hacia la salud (una oposición similar, al parecer, a la que hay entre la generación y la destrucción), o b) si los contrarios son los movimientos desde los contrarios, por ejemplo desde la salud y desde la enfermedad, o c) si lo son los movimientos hacia los contrarios, por ejemplo hacia la salud y hacia la enfermedad, o d) si lo son los movimientos desde su contrario y hacia el otro contrario, por ejemplo desde la salud y hacia la enfermedad, o e) si lo son cuando un movimiento entre un par de contrarios procede del primero al segundo y el otro a la inversa, como por ejemplo el movi-15 miento de la salud a la enfermedad y el de la enfermedad a la salud.Porque los movimientos tienen que ser contrarios entre sí en uno de estos modos o en más de uno, ya que no hay otros modos de oposición que éstos491. ", + "Ahora bien, d) el movimiento desde uno de los contrarios no es contrario al movimiento hacia el otro contrario, por ejemplo el movimiento desde la salud y el movimiento hacia la enfermedad, pues son uno y el mismo movimiento.Pero su ser no es el mismo, como no es lo mismo cambiar desde la salud que cambiar hacia la enfermedad. 491 42 De las cinco alternativas de contrariedad que se analizan se excluyen, primero, la generación y la destrucción por suponer sólo un término y su negación, por lo que en el lenguaje de Aristóteles no son «movimientos» sino «cambios» (cf. supra cap. I; Acerca de la gen. y la corr. 314a6, bl-4); de las que quedan se excluyen dos por suponer sólo una contrariedad conceptual, no real; las dos restantes se pueden reducir a dos: así, supuesta la oposición (cualitativa o cuantitativa o local) entre los términos positivos A y B, un movimiento será contrario a otro cuando sea de A a Β o de Β a A. ", + "20 Tampoco b) el movimiento desde su contrario es contrario al movimiento desde el otro contrario, porque se da el caso de que ambos al partir de los contrarios son tanto un movimiento hacia el otro contrario como hacia un intermedio; pero de esto hablaremos luego.Por otra parte, la causa de la contrariedad esta más bien en el cambio hacia el contrario que en el cambio desde un contrario, pues en el segundo cambio se produce una disminución de la contrariedad y en el primero un aumento, y cada movimiento toma 25 su denominación más bien del «hacia lo que» que del «desde lo que» del cambio, como «curación» (hygíansis) de «salud» (hygíeia) y «enfermarse» (nósansis) de «enfermedad» (nósos). Nos quedan por examinar c) el movimiento hacia los contrarios y e) el movimiento hacia los contrarios desde los contrarios. ", + "Ahora bien, puede ocurrir que c) el movimiento hacia un contrario sea también un movimiento desde el otro contrario, aunque su ser no es el mismo; digo, por ejemplo, que «hacia la salud» no es lo mismo que «desde la enfer- 30 medad», y «desde la salud» que «hacia la enfermedad».Pero, puesto que el cambio se diferencia del movimiento (pues un movimiento es un cambio de un sujeto a un sujeto)492, se sigue entonces que los movimientos son contrarios 229b entre sí e) cuando en los contrarios uno va desde un contrario hacia su contrario y el otro a la inversa, como, por ejemplo, el movimiento desde la salud a la enfermedad y el movimiento desde la enfermedad a la salud493. También se puede ver por inducción cuáles son los movimientos que son contrarios, pues el proceso de enfermarse se piensa que es contrario al de recobrar la salud, el de aprender al de ser 5 llevado a error y no por sí mismo (pues, como en el conocer, se puede estar en el error por sí mismo o por otro), ya que son movimientos hacia los 492 43 Cf. 225bl-2. ", + "493 44 No es suficiente que haya un cambio desde o hacia un contrario para que se pueda hablar de movimiento, pues cuando un hombre muere también se produce un cambio desde la salud, en cuyo caso seria de A a no-Α; hace falta que se proceda de A a B. contrarios; y se piensa también que con contrarios el desplazamiento hacia arriba y el desplazamiento hacia abajo (pues arriba y abajo son contrarios longitudinalmente), el desplazamiento a la derecha y el desplazamiento a la izquierda (pues derecha e izquierda son contrarios en lo ancho), el movimiento hacia adelante y el movimiento hacia atrás (pues delante y atrás son también contrarios)494.10 En cuanto a a) lo que va sólo hacia un contrario es un cambio pero no un movimiento, como por ejemplo «llegar a ser blanco», sin que se diga a partir de qué495. En los casos en que no hay contrario, el cambio desde una cosa es contrario al cambio hacia la misma cosa496; también la genera-494 45 Cf. Acerca del cielo 284b24. ", + "495 46 Podría ser una génesis tís, concomitante con una génesis haplê (simpliciler), como la de lo blanco en el nacimiento de un hombre blanco, en cuyo caso la distinción sólo seria conceptual y no habría propiamente movimiento.496 47 Así, no hay un término que sea contrario a una ousía, y por lo tanto la génesis de Sócrates es un cambio contrario a su ción es contraria a la destrucción, y la pérdida a la adquisición. Pero éstos son cambios, no movimientos. Cuando hay intermedios entre los contrarios, un movimiento hacia algo intermedio es considerado como un mo- 15 vimiento hacia un contrario, pues lo intermedio es como un contrario para el movimiento, en cualquier dirección que se produzca el cambio; por ejemplo, un movimiento desde el gris hacia el blanco, como si fuese desde el negro, y un movimiento desde el blanco hacia el gris como si fuera hacia el negro, y un movimiento desde el negro hacia el gris como si el gris fuera blanco; pues se dice que un medio se opone de algún modo a los dos extremos, como ya se dijo 20 antes. ", + "Así pues, la contrariedad en los movimientos se da entre el que va desde un contrario a un contrario y el que va desde este contrario a su contrario.phthorá, pero no es kínêsis. 6 Movimiento y reposo como contrarios Pero, puesto que el movimiento parece ser contrario no sólo a otro movimiento sino también al reposo, tenemos que hacer algunas precisiones al respecto. Estrictamente hablando, lo contrario de un movimiento es otro movimiento; pero el movimiento se 25 opone también al reposo, pues el reposo es la privación de movimiento, y en cuanto privación puede ser entendido en cierto sentido como su contrario, cada especie de movimiento con cada especie de reposo497, por ejemplo el 497 48 Nótese la amplitud de sentido que se le da a la noción de reposo (êremía. monê), referida aquí no sólo a los movimientos locales, sino también a los cualitativos y cuantitativos. Ahora ¿qué sentido tiene hablar, por ej., de un reposo en la actividad vegetativa de una planta? Porque una detención de su movimiento seria su destrucción. ", + "Claro está, se podría pensar en ciertas formas de hibernación; pero aun así sería una forma derivada: in recto el vocablo tendría un significado local.movimiento local con el reposo local. Pero todo esto es demasiado general. Pues ¿qué es lo que se opone a lo que permanece en un lugar? ¿lo que se mueve desde o lo que se mueve hacia ese lugar? Claro está, corno el movimiento se produce entre dos 30 sujetos498, el reposo en un lugar se opone al movimiento desde ese lugar hacia el lugar contrario, mientras que el reposo en el lugar contrario se opone al movimiento desde éste hacia el otro lugar. Pero al mismo tiempo estos dos reposos son también contrarios entre sí, pues sería absurdo 230a que hubiese movimientos contrarios pero no estados opuestos de reposo. ", + "Los hay entre los contrarios, como por ejemplo el reposo en la salud con respecto al reposo en la enfermedad, y también con respecto al movimiento desde la enfermedad a la salud; pero sería absurdo que lo contrario al reposo en la salud fuese el movimiento desde la enfermedad a la salud (ya que el movimiento hacia aquello en que se 5 detiene es más bien un llegar al reposo, y este llegar 498 49 Para el significado de «sujeto» véase 225a34-b5.a ser coexiste con ese movimiento), y sólo puede ser uno u otro de estos movimientos, pues el reposo en la blancura no es contrario al reposo en la salud. En cuanto a las cosas que no tienen contrarios, los cambios opuestos son los cambios desde una cosa y hacia esa cosa, como el cambio desde el ser y el cambio hacia el ser, pero éstos no son movimientos. No se puede decir, en-10 tonces, que en tales casos haya reposo, sino sólo ausencia de cambio499. Si hubiera un sujeto subyacente, la ausencia de cambio en el ser sería contraria a la ausencia de cambio en el no-ser. ", + "Pero, como el noser no es algo, cabe preguntarse: ¿qué es lo contrario a la ausencia de cambio en el ser de una cosa?¿Es 499 50 En el caso de la generación o destrucción lo opuesto al cambio no es reposo sino ametablêsía (ausencia de cambio, no-cambio). Ahora ¿qué es lo contrario de la ametablêsía en el ser? Si por «no-ser» se entiende lo que no es en absoluto, sólo por una vaga metáfora se puede hablar de ametablésía en el no-ser; sólo tendría sentido si el no-ser se entiende secundum quid, como esta materia que aún no ha sido configurada según esta forma. Pero, una vez más, ¿qué sentido tiene hablar de ametablésía en el ser? un reposo? Si así fuera, entonces, o bien no es verdad que todo reposo sea contrario a un movimiento, o bien la generación y destrucción son movimientos. Pero es 15 evidente que la ausencia de cambio en el ser no es un reposo, ya que la generación y la destrucción no son movimientos, aunque son semejantes a un reposo. ", + "Entonces, o bien la ausencia de cambio en el ser no es contrario a nada, o bien es contraria a la ausencia de cambio en el no-ser, o bien lo es a la destrucción de la cosa, ya que una destrucción es un cambio desde el ser y una generación un cambio hacia el ser.Cabe también preguntarse: ¿por qué sólo en los cambios locales hay reposos y movimientos conforme a la naturaleza y contra la naturaleza, mientras que en los demás cambios 20 no es así? Por ejemplo, en el caso de la alteración no hay un cambio que sea conforme a la naturaleza y otro contra la naturaleza, pues el curarse no es más natural ni más antinatural que el enfermarse500, ni el 500 51 Para los usos de katà phýsin (secundum naturam, naturaliter) y para physin (contra naturam, praeter naturam, blanquearse es más natural o más antinatural que el ennegrecerse. Y análogamente con el aumento y la disminución, pues éstos no son contrarios en- 25 tre sí en el sentido de que uno de ellos sea por naturaleza y el otro contrario a la naturaleza, ni hay aumento que sea contrario a otro en este sentido. ", + "El mismo razonamiento se puede hacer sobre la generación y la destrucción, porque no se trata de que la generación sea conforme a la naturaleza y la destrucción contra la naturaleza (ya que el envejecer es conforme a la naturaleza), ni observamos que haya una generación que sea conforme a la naturaleza y otra contra la naturaleza.Pero, si el cambio por violencia es contra la naturaleza, 30 ¿no serían las destrucciones violentas, al ser contra la naturaleza, contrarias a las destrucciones naturales? ¿No habría también praeternaturaliter) en el Corpus Hippocraticum véase P. LAÍN ENTRALGO, La medicina hipocráti-ca, págs. 54, 194. Como indica Ross, en este pasaje Aristóteles simplemente está desarrollando una aporía; luego dirá que la distinción katà phýsin/parà phýsin se encuentra en todo tipo de movimiento y de reposo. generaciones violentas que no resultan de la necesidad natural y que serían contrarias a las generaciones na-230b turales? ", + "¿Acaso no hay aumentos y disminuciones violentos, por ejemplo el crecimiento apresurado de los jóvenes que por la molicie llegan precozmente a su desarrollo, o la maduración precoz de las simientes por no tener raíces profundas?501 ¿Y qué diremos de las alteraciones?¿Acaso no hay, de la misma manera, algunas alteraciones que son violentas y otras que son naturales? Pues algunos no se curan 5 de las fiebres en los días críticos, otros en los días críticos502, y por lo tanto unos experimentan una 501 52 Los comentaristas antiguos veían aquí una referencia a los «jardines de Adonis». 502 53 Sobre las «crisis» véase el tratado hipocrático De crisibus. Krísis de una enfermedad era para los hipocráticos una modificación más o menos súbita de la enfermedad, que cuando es perfecta anuncia la curación y cuando no lo es puede dar lugar a un proceso recidivante. ", + "Este cambio súbito de la «crisis» suele tener lugar en el curso de un día; el intento de establecer su relación numérica con el comienzo de la enfermedad dio origen a la célebre doctrina hipocrática de los «días críticos», krisimaì hêmérai (vid.LAÍN ENTRALGO, o. c., págs. 213-218). alteración contra la naturaleza, otros conforme a la naturaleza. Pero, se puede objetar, «¿habrá entonces destrucciones que sean contrarias a otras destrucciones, pero no a las generaciones? Nada impide que las haya en cierto sentido, pues hay destrucciones placenteras y otras dolorosas, de suerte que una destrucción puede ser contraria a otra, no en sentido absoluto, sino en cuanto que una de ellas tiene tal cualidad y la otra tal otra503. En general, los movimientos y reposos son contrarios de 10 la manera que hemos indicado; por ejemplo, el movimiento o el reposo arriba son contrarios al movimiento o al reposo abajo, pues el arriba y el abajo son contrariedades del lugar. ", + "En los desplazamientos por naturaleza, el fuego se desplaza hacia arriba y la tierra hacia abajo, siendo sus desplazamientos contrarios.En el caso del fuego, su desplazamiento hacia arriba es por naturaleza y 503 54 Además de la contrariedad simpliciter entre movimiento y reposo, hay también contrariedades secundum quid entre los movimientos, entre los reposos, y entre los movimientos y reposos. hacia abajo contra su naturaleza, siendo su desplazamiento conforme a su naturaleza 15 contrario al que es en contra de su naturaleza. Y de la misma manera con el reposo, pues un reposo arriba es contrario a un movimiento desde arriba hacia abajo; en el caso de la tierra, su reposo arriba es contra su naturaleza y su movimiento hacia abajo es conforme a su naturaleza. Por consiguiente, el reposo antinatural de una cosa es contrario a su movimiento natural, como también el movimiento de la misma cosa es contrario de la misma manera, pues uno de 20 ellos será natural (sea hacia arriba o hacia abajo) y el otro contra su naturaleza. ", + "Otra dificultad que se presenta es la de si todo reposo que no sea eterno tiene una generación y si esta generación es un llegar a detenerse504.Pero, si 504 55 Aporía sobre si una cosa en estado no-eterno de reposo tiene que tener una génesis de su reposo, que sería un «llegar a detenerse» (histásthai). La respuesta es, al parecer, que los procesos de «llegar a detenerse» pertenecen más bien a los movimientos naturales de las cosas a sus lugares propios, quedando excluidos los movimientos compulsivos parà phýsin. así fuera, tendría que haber una generación de lo que reposa en contra de su naturaleza, por ejemplo de la tierra que está arriba, pues cuando fuese desplazada hacia arriba por violencia estaría llegando 25 a detenerse. Pero de lo que está llegando a detenerse se piensa que se desplaza más rápido, mientras que de lo que se desplaza por violencia lo hace de manera contraria; por lo tanto, en este caso estaría en reposo sin que hubiese una generación del reposo. ", + "Además, del llegar a detenerse se piensa en general que es el movimiento de una cosa a su lugar propio o que se produce junto con este movimiento.Otra dificultad que se presenta es la de si el reposo en un lugar es contrario al movimiento desde ese lugar. Porque, cuando un cuerpo se mueve a partir de un lugar y lo aban-30 dona, se piensa que tiene todavía algo de lo que ha abandonado, de suerte que si el reposo es contrario al movimiento desde ese lugar al lugar contrario, entonces los contrarios pertenecerían a la vez a la misma cosa. ¿No habría que decir, entonces, que de alguna manera está en reposo si permanece todavía en el punto inicial? Porque, en general, cuando una cosa está en movimiento, una parte suya está en 231a aquello desde lo cual cambia y otra parte suya está en aquello hacia lo cual cambia. Por eso el movimiento es más bien contrario a otro movimiento que a un reposo. Hemos dicho, entonces, sobre el movimiento y el reposo, en qué sentido cada uno de ellos tiene unidad y en qué sentido tienen contrariedad505. ", + "Pero sobre el llegar a detenerse se presenta la dificultad 5 de si todos los movimientos contra la naturaleza tienen un reposo que se les opone.Sería absurdo que fuese así, pues un cuerpo puede estar en reposo, pero por violencia. Luego algo estaría en reposo, aunque no fuera siempre, sin que su reposo se hubiera generado. Pero es claro que hay tal reposo, pues así como algo puede estar en movimiento en contra de su naturaleza, también puede estar en 505 56 Aquí finaliza el libro V. La siguiente sección no se encuentra en buena parte de los manuscritos, fue ignorada por Porfirio y Temistio, y Simplicio la consideró como una adición posterior, mera repetición de lo que se ha dicho antes. reposo en contra de su naturaleza. Y puesto que en algunas cosas puede haber 10 movimientos de acuerdo con su naturaleza y en contra de ella, como el fuego que se mueve hacia arriba de acuerdo con su naturaleza y hacia abajo en contra de ella, ¿cuál será el movimiento contrario al movimiento natural hacia arriba? ¿El movimiento contranatural hacia abajo o el movimiento natural de la tierra hacia abajo? ", + "Es claro que ambos son contrarios, aunque no del mismo modo.Pues, por una parte, un movimiento conforme a la naturaleza es contrario a otro movimiento conforme a naturaleza en tanto que uno es el de la tierra y otro el del fuego; por otra parte, el movimiento del fuego hacia arriba en tanto que conforme a su naturaleza 15 es contrario a su movimiento hacia abajo en tanto que contrario a su naturaleza. Y de la misma manera en los casos de reposo. Quizás el movimiento se opone también en cierta manera al reposo. LIBRO VI - RESUMEN Cap. 1. Lo CONTINUO COMO INFINITAMENTE DIVISIBLE Es imposible que un continuo (línea, tiempo, movimiento) esté constituido por indivisibles. Tampoco un punto (o ahora, o movimiento puntual) puede seguir en sucesión a otro. Demostración por el absurdo de la imposibilidad de los indivisibles en el movimiento. Cap. 2. CONTINUIDAD DEL TIEMPO Y DE LA EXTENSIÓN. CONTROVERSIA CON ZENÓN Argumento contra los indivisibles por los grados de rapidez y lentitud. Prueba de la continuidad del tiempo por el mismo argumento. ", + "Paralelismo entre la continuidad del tiempo y la magnitud; paralelismo entre la infinitud de ambos.Críticas del argumento de Zenón contra el movimiento: la noción de divisibilidad infinita. Dos pruebas de que no se requiere un tiempo infinito para recorrer una distancia finita. Ningún continuo es indivisible. Cap. 3. EL «AHORA» ES INDIVISIBLE Y EN ÉL NO HAY MOVIMIENTO El «ahora» divisor del tiempo es indivisible; los extremos del tiempo son un único e idéntico ahora; prueba por el absurdo. No hay movimiento ni reposo en un ahora, pues ambos ocupan tiempo. Cap. 4. CONTINUIDAD Y DIVISIBILIDAD DEL CAMBIO Todo lo que cambia es divisible. Divisibilidad del movimiento: a) según los movimientos de las partes de lo movido; b) con respecto al tiempo. Movimiento, tiempo ocupado, «estar en movimiento» y aquello en lo cual (distancia, cantidad, cualidad) hay movimiento son tan divisibles como la cosa movida (la cualidad sólo accidentalmente). Cap. 5. ", + "Los TÉRMINOS INICIAL γ FINAL DEL CAMBIO La compleción del cambio acontece en un límite; dos pruebas.Carácter indivisible del «cuándo» primero de la compleción del cambio. Hay un momento primero de compleción, pero la divisibilidad impide hablar de un primer «cuándo» inicial del cambio. Tampoco se puede hablar de una primera parte del cambio; restricción sobre los cambios cualitativos. Cap. 6. UN CONTINUO NO ES DIVISIBLE EN PARTES PRIMERAS Lo que cambia tiene que cambiar en alguna parte, por pequeña que sea, del «tiempo propio». Consecuencias: lo que ha cumplido un cambio tiene que haber estado cambiando antes, y lo que está cambiando tiene que haber cumplido ya antes algún cambio. Lo mismo en el caso del llegar a ser y perecer. Conclusión: no es posible hablar de algo primero e irreductible en un cambio. Cap. 7. FINITUD E INFINITUD DEL TIEMPO Y LA MAGNITUD No puede haber un movimiento finito, uniforme o no, en un tiempo infinito, ni un movimiento infinito en un tiempo finito. ", + "Razones: a) porque el tiempo total que ocupa será finito, y lo mismo si no es uniforme; b) porque en cada parte del tiempo sólo recorrerá una magnitud parcial.Tampoco en un tiempo finito una magnitud finita puede recorrer una magnitud infinita, ni una magnitud infinita puede recorrer una magnitud finita o infinita. Cap. 8. DIFICULTADES SOBRE EL DETENERSE Y EL REPOSAR Lo que se está deteniendo se mueve. Lo que se está deteniendo tiene que detenerse en alguna parte del tiempo primero de la detención, pero es imposible establecer ese momento. Lo mismo para el reposo. Resumen de las aporías sobre el movimiento por la divisibilidad del tiempo. Cap. 9. FALACIAS DE LA DIVISIBILIDAD. REFUTACIÓN DE ZENÓN Crítica de Zenón. ", + "Enunciado y refutación de los argumentos: a) la dicotomía: la falacia está en no tener en cuenta la divisibilidad del tiempo; b) el Aquiles: reposa en la misma falacia que el anterior; c) la flecha que vuela: la falacia está en suponer que el tiempo está hecho de átomos de tiempo; d) el estadio: la falacia está en suponer que un cuerpo en movimiento pasa con igual velocidad a cuerpos en movimiento y a cuerpos en reposo.Otras dos falacias sobre el movimiento por el uso equívoco de los términos. Cap. 10. IMPOSIBILIDAD DEL MOVIMIENTO DE LO INDIVISIBLE Algo indivisible sólo per accidens puede estar en movimiento (por el movimiento de algo en lo cual esté). Pruebas: a) porque para moverse tiene que tener partes; 6) porque para poder moverse tiene que ocupar un espacio; c) por la infinita divisibilidad del tiempo. Ningún cambio entre contrarios puede ser infinito; sólo el movimiento circular puede serlo. ", + "LIBRO VI 1 El continuo como lo infinitamente divisible 231a Si la continuidad, el contacto y la sucesión son tales como los hemos definido antes506 —es decir, si decimos que son «continuas» aquellas cosas cuyos extremos son uno, «en contacto» cuando sus extremos están juntos, y «en sucesión» cuando no hay ninguna cosa del mismo género entre ellas—, entonces es imposible que algo continuo esté hecho de indivisibles, como, 25 por ejemplo, que una línea esté hecha de puntos, si damos por supuesto que la línea es un continuo y el punto un indivisible.Porque ni los extremos de los puntos pueden ser uno, ya que en un indivisible no puede haber un extremo que sea distinto de otra parte, ni tampoco pueden estar juntos, pues lo que no tiene partes no puede tener extremos, ya que un extremo es distinto 506 1 Véase supra 226bl8-227al3. de aquello de lo cual es extremo507. Además, si un continuo estuviera hecho de puntos, estos 30 puntos tendrían que ser necesariamente continuos entre sí o bien estar en contacto entre sí; el mismo razonamiento se puede hacer sobre todos los otros indivisibles. ", + "Pero, como ya se ha dicho, los puntos no pueden ser continuos.Y en 231b cuanto al contacto, dos cosas sólo pueden estar en contacto recíproco si el todo de una toca al todo de la otra, o si una parte de una toca a una parte de la otra, o si una parte de una toca el todo de la otra. Pero como los indivisibles no tienen partes, tendrían que tocarse entre sí como un todo con un todo508. Ahora, si fuera como un todo que toca a un 507 2 Lo que se cuestiona es cómo las últimas partes de una línea (o tiempo) pueden estar relacionadas, si es que hay últimas partes y son indivisibles. Obsérvese la reductio ad absurdum de la hipótesis del continuo constituido por indivisibles mediante la vía de la definición, procedimiento que se seguirá en todo el capitulo. ", + "508 3 Ni tan siquiera como un todo un indivisible puede estar en contacto con otro, pues por definición un indivisible no tiene todo, no se trataría entonces de un continuo509; porque lo que es continuo tiene partes distintas y puede ser divididos en 5 esas partes, que son entonces diferentes y están separadas en cuanto al lugar.Tampoco un punto puede suceder a un punto, o un «ahora» a un «ahora», de tal manera que lo que resulte de ello sea una longitud o un tiempo; pues dos cosas están en sucesión si no hay entre ellas ninguna otra cosa del mismo género, pero entre dos puntos hay siempre una línea510 y entre 10 dos partes y por tanto no puede ser un todo (cf. Met. 1023b26-1024alO). 509 4 Aunque dos puntos se tocasen (o fueran contiguos) no por ello formarían un continuo, pues los indivisibles o bien tienen que estar en el mismo lugar (habrían entonces una identidad posicional) o bien en distintos lugares, en cuyo caso tendría que haber intervalos entre ellos; pero las partes sucesivas de un continuo ocupan diferentes lugares sin que haya nada entre ellas. ", + "510 5 Si entre dos puntos hay siempre una extensión lineal divisible en puntos intermedios, esos dos puntos no pueden estar ahoras hay siempre un tiempo.Por lo demás, si de una sucesión de indivisibles pudiera resultar la longitud y el tiempo, éstos serían divisibles en indivisibles, ya que cada uno de estos (longitud o tiempo) sería divisible en aquello de que está hecho. Pero ningún continuo es divisible en cosas sin partes. Ni tampoco es posible que entre los puntos y entre los «ahoras» haya algo de otro género; porque si lo hubiese, es claro que tendría que ser o indivisible o divisible; y si fuera divisible, tendría que serlo o en indivisibles o 15 en divisibles que fuesen siempre divisibles; y esto último sería justamente el continuo. en sucesión, pues por definición para que la haya no puede haber nada de la misma clase (syngenés). Pero tampoco puede ser de diferente clase, por ej., el «vacío» que supusieron algunos pitagóricos como separación entre los distintos puntos de una linea (cf. ", + "2l3b24); porque el vacío tendría que ser también indivisible o divisible, y si divisible, en indivisibles o en partes siempre divisibles; pero no puede ser indivisible, pues ese vacío sería una parte constituyente de la línea, la cual es por hipótesis un continuo, y si sus partes fuesen indivisibles tendrían extremos (o límites) idénticos, etc.Es evidente que todo continuo es divisible en partes que son siempre divisibles; porque si fuese divisible en partes indivisibles, un indivisible estaría en contacto con un indivisible, ya que los extremos de las cosas que son continuas entre sí son uno y están en contacto. Por esa misma razón también la magnitud, el tiempo y el movimiento o bien están compuestos de indivisibles y se 20 dividen en indivisibles o bien no lo están. Esto se aclara así. ", + "Si una magnitud estuviera compuesta de indivisibles, también el movimiento sobre esa magnitud tendría que estar compuesto de los correspondientes movimientos indivisibles; por ejemplo, si la magnitud ABC estuviera compuesta de los indivisibles A, Β y C, el movimiento LMN de X sobre ABC tendría como partes a L, Μ y N, cada una de las 25 cuales sería indivisible.Por consiguiente, ya que cuando hay movimiento tiene que haber algo que esté en movimiento, y cuando hay algo en movimiento tiene que haber movimiento, entonces lo que está en movimiento también estaría compuesto de indivisibles. ", + "Así, la cosa X se habría movido sobre A con el movimiento L, sobre Β con el movimiento M, y de la misma manera sobre C con el movimiento N. Ahora, una cosa que está en movimiento de un lugar a otro en el momento en que lo está no es posible que esté en movimiento y al mismo tiempo haya completado su movimiento en el lugar hacia el cual se estaba 30 moviendo (por ej., si un hombre se encamina hacia Tebas, es imposible que esté caminando hacia Tebas y al mismo tiempo haya completado su camino hacia Tebas).Pero X estaba 232a moviéndose sobre la sección indivisible A en virtud de su movimiento L. Luego, si X pasó realmente a través de A después de que estaba pasando, el movimiento tendrá que ser divisible; porque cuando X estaba pasando, no estaba en reposo ni había completado su paso, sino que estaba en un estado intermedio. ", + "Pero si cuando X se estaba moviendo al mismo tiempo hubiera completado su movimiento, habría llegado al término del movimiento y estaría moviéndose 5 hacia él: el que está caminando en el momento en que está caminando habría completado su camino y estaría en el lugar hacia el cual estaba caminando.", + "Y si se moviese sobre la totalidad de ABC y su movimiento estuviese compuesto de L, Μ y N, y si no se hubiese movido sobre A, que no tiene partes, sino que hubiera completado su movimiento sobre esa sección, entonces el movimiento no estaría hecho de movimientos actuales sino de movimientos ya cumplidos511, y la cosa tendría que haberse movido sobre algo sin estar 10 moviéndose sobre ello; pues, según este supuesto, habría pasado sobre A sin pasar a través de A. Así, sería posible que alguien hubiera completado el camino sin haber estado caminando jamás, porque según ese supuesto habría caminado sobre una determinada distancia sin caminar sobre 511 6 Para ia distinción entre kínêsis y kínêma (movimiento puntual ya cumplido, un átomo de movimiento) véase infra nota 92. esa distancia.", + "Así pues, si necesariamente toda cosa está o bien en reposo o bien en movimiento, y si está en reposo en cada una de las partes de ABC, entonces se sigue que podrá estar continuamente en reposo y a la vez en movimiento; porque, como hemos dicho, estará en movimiento sobre la totalidad de ABC, pero en reposo sobre cualquiera de sus partes y por 15 tanto sobre el todo.Y si las partes indivisibles de LMN son movimientos, entonces una cosa podría estar en reposo aunque el movimiento estuviese presente en ella; y si no son movimientos, entonces un movimiento no podría estar compuesto de movimientos. Y así como la longitud y el movimiento, también sería necesario que el tiempo fuera indivisible y que estuviera compuesto de «ahoras» que fuesen indivisibles. Porque si 20 todo movimiento es divisible y si una cosa en movimiento con una velocidad igual recorre una distancia menor en un tiempo menor, entonces el tiempo también será divisible. Pero, si el tiempo es divisible durante el desplazamiento de una cosa sobre A, también A tendrá que ser divisible. ", + "2 Continuidad del tiempo y de la extensión Controversia con Zenón.Divisibilidad del continuo512 Puesto que toda magnitud es divisible en magnitudes (porque, como hemos mostrado, toda magnitud es continua y es imposible que algo continuo esté compuesto de indivisibles), se sigue necesa- 25 riamente que, de dos cuerpos en movimiento, el más rápido recorrerá una distancia mayor en un tiempo igual, una distancia igual en un tiempo menor y una distancia mayor en un tiempo menor. Algunos han definido lo más rápido en estos términos. Así, supongamos que A es más rápido que B. Entonces, como el más rápido es el que cambia antes, si A ha cambiado de M1 a M4 en el tiempo 512 7 Se desarrolla en este capítulo la tesis de la divisibilidad infinita del continuo, que será la gran arma con que se va a enfrentar al tema de fondo de este libro: las paradojas de Zenón. T1T4, Β no habrá 30 llegado todavía a M4, aunque estará cerca; así, en un tiempo igual el más rápido recorre una distancia mayor. ", + "Pero también en un tiempo menor el más rápido recorrerá una distancia mayor, porque cuando A haya llegado a M4, el cuerpo más lento Β habrá llegado a M2; entonces, como A ha ocu- 232b pado todo el tiempo T1T4 para llegar a M3 ocupara un tiempo menor, digamos T1T3.Así pues, dado que la distancia M1M4 recorrida por A es mayor que la distancia M1M2, y el tiempo T1T3 es menor que el tiempo total T1T4, el cuerpo más rápido recorrerá una distancia mayor en un tiempo menor. 5 Es también evidente, según lo anterior, que el cuerpo más rápido recorrerá una distancia igual en menos tiempo. Pues, como recorre una distancia mayor en menos tiempo que el más lento, y como considerado en sí mismo recorre una distancia mayor, digamos M1M3, en más tiempo que para una distancia menor, digamos M1M2, el tiempo T1T3 que ocupa para recorrer M1M3 es mayor que el tiempo T1T2 10 que ocupa para recorrer M1M2. ", + "Por lo tanto, si el tiempo T1T3 es menor que el tiempo T1T4 ocupado por el cuerpo más lento en recorrer M1Μ2 entonces T1T2 será también menor que el tiempo T1T4; pues T1T2 es menor que T1T3, y lo que es menor que lo menor tiene que ser también menor que lo mayor entre dos cosas513.Por consiguiente, el más rápido recorrerá una distancia igual en un tiempo menor. 15 Además, si todo cuerpo tiene que moverse sobre una distancia en un tiempo o igual o menor o mayor que otro, y uno es más lento que otro si se mueve en un tiempo mayor, se mueve a una velocidad igual a la del otro si lo hace en un tiempo 513 8 Dicho de otra manera; si A es mayor que B, y Β es mayor que C, entonces A es mayor que C. igual, y si el más rápido que el otro no lo hace a una velocidad igual ni es más lento que el otro, entonces el más rápido no se moverá en un tiempo igual ni mayor que el otro. ", + "Sólo puede ocurrir entonces que se mueva en un tiempo menor; por lo tanto, si es más rápido tendrá que recorrer 20 una distancia igual en menos tiempo.Pero, puesto que todo movimiento es en el tiempo y en todo tiempo algo puede estar en movimiento, y puesto que todo lo que está en movimiento puede moverse más rápidamente o más lentamente514, en todo tiempo podrá haber un movimiento más rápido o más lento. Si esto es así, es tambien necesario que el tiempo sea continuo. Entiendo por «continuo» lo que es divisible en divisibles siempre divisi- 25 bles; y si se da por sentado que esto es la continuidad, entonces el tiempo tiene que ser necesariamente continuo. Así, 514 9 ¿Puede haber un movimiento más rápido que el de la periferia del Universo, que para Aristóteles gira en tomo al centro? ", + "ya que se ha mostrado que el cuerpo más rápido recorre en un tiempo más breve que el más lento una distancia igual, supongamos que A sea el más rápido y Β el más lento, y que el más lento recorra la distancia M1M3 en el tiempo T1T3.Es manifiesto entonces que el más rápido recorrerá la 30 misma distancia en menos tiempo, y sea este tiempo T1T2. Como el más rápido recorre la totalidad de M1M3 en el tiempo T1T2, en este tiempo el más lento recorrerá una distancia menor, y sea ésta M1M2. Y cuando B, que es más 233a lento, recorre en el tiempo T1T2 la distancia M1M2, el más rápido en menos tiempo, y así una vez más el tiempo T1T2 tendrá que ser dividido. Pero si es dividido, también la distancia M1M2 tendrá que ser dividida en la misma proporción. Y si la distancia es dividida, también el tiempo será 5 dividido. ", + "Y esto ocurrirá siempre, tanto si se procede del más rápido al más lento como si se procede del más lento al más rápido y utilizamos la misma demostración, pues el más rápido dividirá el tiempo y el más lento dividirá la longitud.Y puesto que se puede proceder indefinidamente con esta reciprocidad y en cada caso se sigue una división, es evidente que todo tiempo será continuo. Y a la vez es 10 también claro que toda magnitud será continua, ya que el tiempo y magnitud son divididos según las mismas e iguales divisiones. Además, también según la manera habitual de razonar resulta evidente que si el tiempo es continuo también es continua la magnitud, ya que se recorre la mitad de la dis- 15 tancia en la mitad del tiempo que se ocupa para recorrer el todo, o dicho en general en menos tiempo se recorre menos distancia; pues las divisiones del tiempo y la magnitud son las mismas, y si cualquiera de los dos es infinito también lo será el otro515. ", + "Y de la misma manera en 515 10 La afirmación de que si el tiempo es infinito toîs éschatois también tiene que serlo la longitud (mêkos) presenta dificultades; porque Aristóteles admitió la infinitud del tiempo (libro VIII 1 y 2), pero negó que pueda haber una extensión infinita (libro III 5).Tiempo y longitud puede ser infinitos por adición o por división. En el primer caso, tiempo y longitud aumentarían indefinidamente (hipótesis rechazada por Aristóteles, para el caso de la longitud); en el segundo, dada una longitud finita L1L2 recorrida por un cuerpo en el tiempo T1T2, L1L2 sería divisible indefinidamente de la misma manera que T1T2. que uno es infinito así lo será también el otro; por ej., si el tiempo es infinito con respecto a su extremos516, así también lo será la longi-20 tud; si el tiempo es infinito con respecto a la división, así también lo será la longitud; y si el tiempo es infinito en ambos respectos, la magnitud será también infinita en ambos respectos. ", + "De ahí que sea falsa la argumentación de Zenón al suponer que los infinitos no pueden ser recorridos o que no es posible tocar una a una un número 516 11 Éste sería el infinito por adición, según el cual los extremos llegan a ser siempre distintos.Este infinito puede ser de dos clases: uno, en el que las partes añadidas nunca exceden un intervalo dado, como en la adición por bisección de una unidad de distancia o tiempo, en cuyo caso tenemos 1/2 + 1/4+1/8 etc. ; otro, en el que las partes añadidas son iguales, como en la suma c + c + c etc. En ambos casos los extremos llegan a ser siempre distintos en el aumento (katà aúxêsin). Ross. (pág. 642) piensa que Aristóteles se contradice al admitir que la suma de las partes en el último caso excede toda magnitud y negar que pueda haber un infinito en extensión. infinito de partes en un tiempo finito 517. Porque tanto la longitud como el tiempo, y en general todo continuo, se dice que son infinitos de dos maneras: o por división o por sus extremos. ", + "Ciertamente, no 25 es posible durante un tiempo finito tocar cosas que sean infinitas por su cantidad, pero se las puede tocar si son infinitas por su división, porque en este sentido el tiempo mismo es infinito.Así, el tiempo en el que es recorrida una magnitud no es finito sino infinito, y las infinitas cosas no 30 son tocadas en un 517 12 Éste es el célebre argumento contra el movimiento, llamado en 23Sbll el prôtos lógos de Zenón de Elea. Se trata del segundo tipo de infinito de la nota anterior. El argumento es: no hay movimiento, pues para que algo pudiera moverse de A a Β tendría que recorrer antes la mi tad de esa distancia, y luego la mitad de la que queda, y así indefinidamente, pero recorrer una infinitud de partes en un tiempo infinito es imposible. Para Aristóteles, tanto dicha distancia como el tiempo en recorrerla son igualmente finitos e infinitos. Son finitos si se los considera según una unidad de medida; son infinitos por ser infinitamente divisibles (no sólo la distancia sino también el tiempo). ", + "El error de Zenón está en no aplicar al tiempo el mismo concepto de infinito (por división) que aplica a la distancia.tiempo finito sino en infinitos intervalos de tiempo. Es, pues, imposible que una magnitud infinita sea recorrida en un tiempo finito, o una magnitud finita en un tiempo infinito. Si el tiempo es infinito, también la magnitud será infinita, y si lo es la magnitud también lo será el tiempo. Esto puede ilustrarse de la siguiente manera. Sea AM una magnitud finita, Τ un tiempo infinito, y sea T1T2 una 35 parte finita del tiempo T. En esta parte del tiempo lo que 233b está en movimiento recorrerá una parte de la magnitud, supongamos AB; y esta parte será la medida exacta de AM o será menor o la superará, poco importa la diferencia. Pues bien, si en un tiempo igual se recorre una magnitud igual a AB518, y si la magnitud AB es la medida de la magnitud total AM, entonces el tiempo ocupado en recorrer AM será fini- 5 to, porque será divisible en partes iguales en número a las partes es que es divisible la magnitud. ", + "Además, si no se recorre una magnitud 518 13 Se da por supuesto que la velocidad es uniforme.¿Qué sucedería si la velocidad no fuera uniforme? total en un tiempo infinito, sino que es posible recorrer en un tiempo finito alguna magnitud, supongamos AB, y si AB es la medida del todo del cual es 10 parte, y si se recorre una magnitud igual en un tiempo igual, entonces se sigue que el tiempo será finito. Que para recorrer la magnitud AB no hace falta un tiempo infinito es evidente si tomamos el tiempo como limitado en una dirección , pues la división no sería propiamente una división526. Además, habría una parte del «ahora» que sería pasado y otra que sería futuro, y no siempre la misma parte sería pasado o futuro; tampoco el «ahora» sería el mismo, pues el tiempo es divisible en múltiples puntos. Por consiguiente, si es imposible que el «ahora» tenga 525 20 Si el «ahora» A es el término final del pasado y Β el término inicial del futuro, y si A y Β están separados, habrá un tiempo entre ellos. Y puesto que el tiempo es divisible, supongamos que A-B es divisible en M. Como Μ se encuentra después de A, AM estará en el futuro; y como Μ está antes que B, MB estará en el pasado. ", + "Luego AM y MB estarán tanto en el pasado como en el futuro, o bien parte del futuro estará en el pasado y parte del pasado estará en el futuro, lo cual es absurdo.526 21 Si hay una división del ahora, entonces no se trata del «ahora» instantáneo considerado al comienzo del capítulo, el cual carece de duración, sino de un presente en sentido lato o mákron nyn, que decía Filópono. esas características, tendrá que haber un mismo «ahora» que limite a cada uno de los dos tiempos. Pero, 20 si es así, es evidente que el «ahora» tiene que ser indivisible, porque si fuera divisible se seguiría lo que antes hemos indicado. Es claro, entonces, después de lo dicho, que en el tiempo hay algo indivisible que llamamos «ahora». Y es evidente también que en el «ahora» nada puede estar en movimiento527. Porque si fuera posible, podría haber 25 en un mismo «ahora» un movimiento más rápido y otro más lento. ", + "Así, supongamos que este «ahora» sea M, y que el movimiento más rápido recorra la longitud AC en el 527 22 Para que haya movimiento hace falta una duración diferenciable, por mínima que sea, pero el «ahora» puntual no tiene duración, pues es el límite indivisible del pasado y el futuro.Si el ahora fuese una duración, parte del pasado estaña en el futuro y parte del futuro en el pasado. Para Aristóteles, el movimiento sólo puede tener lugar entre el ahora y el después; el problema está en que entre el ahora y el después hay siempre un intervalo, potencialmente divisible pero nunca exhaustivamente dividido: no hay el siguiente ahora. «ahora» M. Entonces, en ese mismo «ahora» el más lento recorrerá una longitud menor que AC, digamos AB. Y como el más lento se ha movido sobre AB en la totalidad del 30 «ahora» M, el más rápido tardará menos en recorrerlo. Habría, entonces, una división del «ahora». Pero es indivisible, como hemos mostrado. Luego es imposible que algo esté en movimiento en un «ahora». ", + "Pero tampoco puede haber algo que esté en reposo en un «ahora».Porque, como hemos dicho, una cosa está «en reposo» sólo si puede estar naturalmente en movimiento, aunque no esté en movimiento cuando, donde y como naturalmente lo estaría. Luego, puesto que nada puede estar en movimiento en un «ahora», es claro que tampoco podrá estar en reposo en un «ahora». ", + "35 Además, si , y si también lo que está en reposo lo estará tanto en la totalidad del otro tiempo como una parte cualquiera suya , entonces resultará que una misma cosa podría estar a la vez en 5 movimiento y en reposo, ya que el límite de ambos tiempos es uno y el mismo: el «ahora»528.Además, decimos que una cosa está en reposo cuando, tanto en su totalidad como en sus partes, está «ahora» en el mismo estado en que estaba antes; pero en el «ahora» no hay «antes»; luego tampoco hay reposo. 528 23 Nueva reductio ad absurdum para mostrar la imposibilidad del movimiento o del reposo en el «ahora», el cual es el «limite» del tiempo pero no es tiempo. ", + "Si un mismo ahora Μ pertenece tanto al pasado como al futuro y si algo pudiese estar en movimiento en un «ahora», y si suponemos que algo está en movimiento en el pasado (por tanto durante una parte de M) y está asimismo en reposo en el futuro (por tanto durante una parte de M), entonces una misma cosa estaría al mismo tiempo en movimiento y en reposo durante M. Así pues, necesariamente lo que está en movimiento sólo puede moverse en el tiempo y lo que está en reposo sólo puede reposar en el tiempo.4 Continuidad y divisibilidad del cambio Todo lo que cambia tiene que ser di- 10 visible529. ", + "Porque como todo cambio es desde algo hacia algo, y cuando una cosa está en aquello hacia lo cual ha cambiado no cambia ya más, y cuando está en aquello desde lo cual cambia, tanto en sí mismo como en todas sus partes, la cosa todavía no cambia (porque lo que está en una misma condición, tanto en sí mismo como en sus partes, no está cambiando), se sigue entonces que la 15 cosa que 529 24 Tanto la tesis (el cambio sólo es posible si la cosa que cambia tiene partes) como la argumentación en que se apoya parecen inspirarse directamente en PLATÓN, Parm, 138b-139b (véase R. E. ALLEN, Plato 's Par-menides, págs.203-204). La divisibilidad de la cosa cambiante hay que considerarla según el tipo de cambio de que se trata, es decir, según sea un cambio cualitativo, cuantitativo o local la cosa tiene que tener partes, pues cuando esté cambiando tendrá que estar parcialmente en una condición intermedia y parcialmente en otra. ¿Y qué pasa con el cambio sustancial, si no hay intermedio entre el ser y el no ser? ", + "cambia tiene que estar parcialmente en aquello hacia lo cual cambia y parcialmente en aquello desde lo cual cambia (ya que no es posible que lo que está cambiando esté enteramente en ambos o no esté en ninguno).Entiendo por «aquello hacia lo cual cambia» lo que primero se presenta en el proceso de cambio, por ejemplo, el gris, no el negro, si el cambio es desde el blanco (pues no es necesario que lo que está cambiando esté en uno u otro de sus extre- 20 mos). Es, pues, evidente que todo lo que cambia tiene que ser divisible. El movimiento es divisible de dos maneras: según el tiempo y según los movimientos de las partes de lo que está en movimiento530. Por ejemplo, si el todo AC está en movimiento, también sus partes AB y BC estarán en movimiento. Supongamos que el movimiento de la parte AB sea M1M2 y que el de parte BC sea M2M3; entonces 530 25 La argumentación que sigue hasta 235a8 tiene por objeto mostrar que el movimiento de un todo es la suma de los movimientos de sus partes a fin de poner de manifiesto la divisibilidad de los movimientos. Se dan tres pruebas. ", + "M1M3 será el mo-25 vimiento total de la cosa AC, pues AC estará moviéndose con este movimiento total sólo si cada una de sus partes está moviéndose con su movimiento respectivo; ninguna parte se mueve con el movimiento de la otra.Así, el movimiento total es el movimiento de la magnitud total de una cosa. Además, si todo movimiento es un movimiento de algo, 30 y si el movimiento total M1M3 no puede ser el movimiento de ninguna de las partes (pues AB tiene el movimiento M1M2 y BC tiene el movimiento M2M3), ni de ninguna otra cosa (pues si el movimiento total es el movimiento de una cosa total, entonces las partes de ese movimiento serán respectivamente las partes de esa cosa; y las partes de M1M3 serán movimientos de las partes AB y BC, y de ninguna otra cosa; pues, como hemos visto, un movimiento singular no puede ser movimiento de muchas cosas), resultará entonces que el movimiento total M1M3 será el movimiento de la magnitud AC de la cosa. ", + "35 Además, si el movimiento del todo AC tuviese otro movimiento que M1M3, supongamos N1N3, podría sustraérsele el movimiento de cada una de sus partes; y estos mo- 235a vimientos serían entonces iguales a M1M2 y M2M3, respectivamente, pues el movimiento de lo que es uno tiene que ser uno.Por lo tanto, si el movimiento total N1N3 fuese dividido en los movimientos de sus partes, N1N3 sería igual a M1M3; pero si hubiese un resto, supongamos N3N4, éste no sería movimiento de nada, pues no podría ser el movimiento 5 del todo ni de alguna de las partes, ya que el movimiento de lo que es uno tiene que ser uno, ni de ninguna otra cosa, porque un movimiento continuo tiene que ser movimiento de cosas que sean continuas. Y el mismo resultado se seguiría si por división los movimientos de las partes excediesen al movimiento M1M3. Por consiguiente, si estas consecuencias son imposibles, el movimiento total N1N3 tendrá que ser igual e idéntico a M1M3. ", + "Tal es, pues, la división del movimiento según los movimientos de las partes, y así tendrá que ser la división de 10 toda cosa que sea divisible en partes.Pero el movimiento es susceptible de otra división, la que se hace según el tiempo. Porque, como todo movimiento es en el tiempo y todo tiempo es divisible531, y como en menor tiempo el movimiento será menor, se sigue que todo movimiento tiene que ser divisible según el tiempo. Y puesto que todo lo que está en movimiento se mueve con respecto a algo y durante un cierto tiempo, y que el movimiento es de toda la cosa movida, se sigue que las divisio- 15 nes tienen que ser las mismas para 1) el tiempo, 2) el movimiento, 3) el estar en movimiento532, 4) la cosa en movimiento y 5) aquello respecto de lo cual hay movimiento (aunque aquello respecto de lo cual hay movimiento no es divisible de la misma manera; pues el lugar es divisible esencialmente, pero la cualidad sólo accidentalmente). Así, supongamos 531 26 Véase 232al8-22. ", + "532 27 No es clara la distinción entre kínêsis y kineîsthai; quizás el primero signifique el «movimiento» en abstracto, y el segundo el «movimiento» como una enérgeia que efectivamente está cumpliendo un sujeto individual.Nótese que también aquí se está tratando linealmente la totalidad de un proceso de kineîsthai, de «estar en movimiento». que A sea el tiempo en el que una cosa se 20 mueve, y que Β sea el movimiento. Entonces, si en el tiempo total una cosa cumple la totalidad del movimiento, en la mitad del tiempo se cumplirá un movimiento menor, que será aún menor si el tiempo es dividido de nuevo, y así indefinidamente. Y así corno es divisible el movimiento también lo es el tiempo; porque si el movimiento total se cumple en la totalidad del tiempo, la mitad del movimiento se cumplirá en la mitad del tiempo, y una parte más pequeña de movimiento se cumplirá en un tiempo todavía más breve. 25 Y el «estar en movimiento» será también divisible de la misma manera. ", + "Así, llamemos C al estar en movimiento Entonces, el estar en movimiento que corresponda a la mitad del movimiento será menor que C con un todo, y será todavía menor con respecto a la mitad de la mitad del movimiento, y así indefinidamente.Podemos también considerar el estar en movimiento según dos movimientos parciales, 30 digamos M1M2 y M2M3, a fin de mostrar que el movimiento total corresponderá a la totalidad del proceso de estar en movimiento, pues, si no fuese así, habría más de un estar en movimiento con respecto a un mismo movimiento, como en el caso de un movimiento divisible, que ya se mostró antes que es divisible en los movimientos de las partes de la cosa en movimiento533. Porque si consideramos cada estar en movimiento en correspondencia con cada uno de los dos movimientos, veremos que la totalidad del proceso del estar en movimiento será continuo. ", + "De la misma manera se puede mostrar que también la longitud es divisible534, y que en general es divisible todo 35 aquello en lo que se cumple el cambio (aunque en algunos casos se trata sólo de una división por accidente, ya que lo divisible es sólo la cosa que cambia); porque si uno de los elementos del movimiento es divisible, lo serán 533 28 234b34-5a7.534 29 Quinta clase de divisibilidad, la de «aquello en lo cual» se cumple el movimiento, que será per se cuando se trata de una longitud (mêkos) y un cambio local, y per accidens cuando se trata de un cambio cualitativo. también todos los demás. Y en cuanto a que sean finitos o infinitos, todos los 235b elementos del movimiento serán de la misma manera finitos o infinitos. Pero que sean divisibles o infinitos es sobre todo una consecuencia de la divisibilidad o infinitud de la cosa que cambia535, pues la divisibilidad y el infinito pertenecen inmediatamente a lo que cambia. Ya se ha mostrado antes536esta divisibilidad; la infinitud será aclarada más adelante537. ", + "535 30 Asi, en el caso de un movimiento local desde A a B, si el intervalo AB es considerado como una distancia, será infinito, al igual que el tiempo, el movimiento, el estar en movimiento y la cosa movida; si es considerado según su división, será infinito al igual que los otros cuatro factores.Y así como una división puede ser esencial o accidental, asi también el infinito. 536 31 234blO-20. 537 32 236bl9-238b22. 5 Los términos inicial y final del cambio 5 Puesto que todo lo que cambia lo hace desde algo hacia algo, es necesario que lo que haya cambiado, cuando haya cambiado primero538, esté en aquello hacia lo cual ha cambiado. Porque lo que 538 33 El problema es éste: ¿cuándo comienza a cambiar lo que está cambiando y a partir de cuándo ya está en aquello hacia lo cual está cambiando? Porque, como todo lo que cambia lo hace de un término a otro, es necesario que cuando ya ha cambiado esté en aquello hacia lo cual cambia. ", + "Se mostrará entonces que el término final de un cambio es un límite indivisible y que se cumple en un instante indivisible.Una vez más se parte del supuesto de que la manera de especificar un cambio o proceso de cambio es por referencia a su término ad quem. Para la caracterización del cambio como un «apartarse» o «alejarse» (existánai) de su término a quo cf. 211a2 (kinêsis como ékstasis) y como «abandonar» (apoleípein) tal término cf. 211a2. Nótese también el uso de akoloutheîn («acompañar») para caracterizar el existánai respecto del metabállein (en el libro IV se lo usó para caracterizar la función del tiempo respecto de la kinésis). cambia sale de aquello desde lo cual cambia y lo deja; este dejar, o 10 bien es idéntico con el cambiar, o bien le acompaña. Y si el apartarse acompaña al cambiar, el haber dejado acompaña al haber cambiado, porque hay una relación similar entre ambos en cada caso. ", + "Y puesto que uno de los cambios es el cambio por contradicción539, cuando una cosa haya cambiado desde el no 15 ser al ser habrá abandonado el no ser; luego estará en el ser, porque necesariamente toda cosa o es o no es.Es evidente, entonces, que en el cambio por contradicción lo que ha cambiado tiene que estar en aquello hacia lo cual ha cambiado. Y si eso es así en esta clase de cambio, así también será en los otros540; pues lo que decimos para uno es también válido para los otros. 539 34 Cambios kat' antíphasin son génesis y phthorá (225al2-20). En este caso se trata de génesis (cambio del no ser al ser). 540 35 «Los otros» es decir, phthorá. alloíôsis, phorá, aúxêsis y phthísis. Además, esto resulta evidente si consideramos en parti- 20 cular cada clase de cambio, ya que lo que ha cambiado541tiene que estar en alguna parte o en alguna cosa. ", + "Porque, como la cosa ha dejado aquello desde lo cual ha cambiado y tiene que estar necesariamente en alguna parte, tendrá que estar en aquello hacia lo cual ha cambiado o en alguna otra cosa.Por ejemplo, si la cosa que cambia a C está en algo distinto de C, supongamos en B, entonces tendrá que cambiar de nuevo de Β a C, pues estamos suponiendo que C no es contiguo a B, ya que el cambio es continuo542. Y así resultaría que la cosa que ha cambiado, en el momento en que 25 haya cambiado, estaría cambiando hacia aquello a que ha cambiado543. Pero como esto es imposible, es 541 36 Nótese el uso del part. perf. pasivo metabeblêkós («lo que ha cambiado»): lo que ya ha cumplido el cambio tiene que estar en algún dónde (caso de l a phorá) o en algún estado (en los demás cambios). 542 37 Si la cosa no ha completado el cambio y éste es continuo, entonces todavía está cambiando; y si no hay cambio, C no puede ser contiguo a B, ya que suponemos que es un continuo. ", + "543 38 Si suponemos que la cosa ha cambiado primero a B, necesario que lo que ha cambiado esté en aquello hacia lo cual ha cambiado.Y es evidente que también lo que ha sido generado, cuando la generación se ha cumplido, «es»544, y lo que ha sido destruido, cuando la destrucción se ha cumplido, «no es». Pues lo que hemos dicho en general sobre toda clase de cambio es sobre todo evidente en los cambios por contra- 30 dicción. Queda claro, entonces, que lo que ha cambiado, en el momento en que ha cambiado primero, está en aquello hacia lo cual ha cambiado. En lo que respecta el cuando primero545 en el entonces nos encontramos con la imposibilidad de que la cosa haya cambiado y simultáneamente esté cambiando (cf. 231 b28-31). 544 39 Quiz��s «es» signifique aquí existir durante cierto tiempo (algún intervalo temporal) y no meramente en un instante, pues de lo contrario el cambio seguiría realizándose sin alcanzar su término. ", + "545 40 Si una cosa ha cambiado en Τ (donde Τ es un momento o un intervalo temporal), también se puede decir que ha cambiado cual lo que ha cambiado ha cumplido su cambio, tiene que ser necesariamente indivisible (y entiendo por «primero» lo que no es tal en virtud de que algo distinto sea primero).Así, supon-35 gamos que AC (el «cuando» primero) sea divisible en B. Entonces, si el cambio se ha cumplido en AB o bien en BC, AC no podrá ser aquello en lo que primero se ha cumplido el cambio. Y si estuviese cambiando en cada uno (pues en 236a cada uno tiene que haber cambiado o bien haber estado cambiando), tendrá que estar cambiando también en todo AC; pero habíamos supuesto que el cambio ya se había cumplido en AC. El argumento sería el mismo incluso en el caso de que la cosa estuviese cambiando en una parte y en la otra hubiese en algún momento posterior. ", + "En cuanto a «primero», aquí significa que ha cambiado justamente en T, no antes, ni tampoco en una parte de T. La consumación de un proceso de cambio no puede ser una parte (divisible) de tal proceso, sino su límite final indivisible, y asimismo el tiempo primario en el que se consuma un proceso de cambio tiene que ser un «ahora» indivisible (átomon).Si no fuera así, si no se cumpliese en un límite sino en una parte divisible del cambio, cuando el cambio se hubiese completado todavía estaría realizándose. cumplido el cambio, porque entonces habría algo anterior a lo que es primero. Por consiguiente, aquello 5 en lo cual546 se ha cumplido el cambio no puede ser divisible. Y es también evidente que es indivisible aquello en lo cual lo destruido ha sido destruido o lo generado ha sido generado. ", + "Ahora bien, la expresión «el cuando primero en el que algo ha cambiado» puede entenderse en dos sentidos: a) como aquello en lo que primariamente se cumplió el cambio (pues sólo entonces se puede decir con verdad que la cosa ha cambiado), y b) como aquello en lo que primariamente comenzó a cambiar547.Con respecto al fin del cambio, lo que 10 llamamos primer «cuando» existe realmente y es; pues un cambio puede realmente ser completado y hay un fin del cambio, y se ha mostrado que este fin 546 41 «Aquello en lo que» significa el tiempo del cambio, no aquello sobre lo cual la cosa cambia. 547 42 Dos sentidos del in quo primo mutatum est: como término final en el que se completa el cambio y como término inicial o primera parte del cambio. es indivisible por ser un límite. Pero con respecto al comienzo548 no lo hay en absoluto, pues no hay un 548 43 La pregunta es ahora claramente platónica: ¿cuándo se cumple ini-cialmente el cambio? ", + "Aunque no hay aquí una polémica expresa con lo instantáneo o el «instante» (exaíphnês) de Platón, da la impresión que Aristóteles está retomando la problemática del Parménides 156c-e. Así como antes se dijo que el momento terminal del cambio tiene que ser atómico, indivisible (una concesión al atomismo), porque el término de un continuo es indivisible, en este caso se niega que se pueda hablar de un término inicial en el cual y desde el cual el cambio comience, pues todo punto que se tome como comienzo es siempre una parte divisible del proceso de cambio.El comienzo de un cambio está ciertamente en el tiempo, pero todo intento de singularizarlo nos conduce al abismo de la infinita divisibilidad. Porque en el límite inicial lo que cambia todavía no ha cambiado, y no hay ningún instante (o «ahora») que siga inmediatamente al límite inicial (ya que dos indivisibles no pueden «tocarse»), sino siempre una duración o intervalo temporal, por mínimo que sea, y como tal siempre divisible. ", + "Ciertamente, tampoco de ninguna parte del proceso se puede decir que sea el fin, pero hay un límite indivisible (péras átomon) que no es parte del proceso.Aristóteles apela, pues, al infinito potencial: suponer un primer «ahora» seria suponer que una división infinita tenga un último término. Así, no hay un «cuándo» inicial del cambio, nunca lograremos determinarlo. El instante del Parménides platónico, por el contrario, implica que comienzo del cambio ni hay un pri-15 mer «cuando» en el que comenzó el cambio. Pues, supongamos que BC sea ese primer «cuando». BC no podrá ser entonces indivisible, porque, si lo fuera, el «ahora» en el que el cambio comienza tendría que ser contiguo549 con el «ahora» precedente. Además, si la cosa estaba en reposo en la división puede ser llevada hasta determinar una primera parte de una infinita secuencia de la cual procede el cambio. Entre movimiento y reposo hay un cambio tal que en última instancia implica un llegar a ser simpliciter y esa transición no puede ser continua (véase R. E. ALLEN, Plato's Parmenides, págs. ", + "264-265; F. SOLMSEN, Aristotle's System of the Physical World, págs.204-221; W. WIELAND, Die aristote-lische Physik, págs. 310-316). 549 44 La reductio ad absurdum: si en BC hubiese habido un proceso de cambio, que como tal es continuo y por tanto infinitamente divisible, y si BC fuese indivisible, cualquier proceso divisible de cambio tendría que incluir partes más pequeñas de cambio, cada una de las cuales se produciría en indivisibles como BC, y éstos serían entonces contiguos y totalizarían un intervalo de tiempo, lo cual es imposible. todo el tiempo precedente AB550 (pues estamos suponiendo que lo estaba), habrá estado también en reposo en B551. Por lo tanto, si BC carece de partes552, simultáneamente estará 20 en reposo y habrá cambiado, pues estaba en reposo en Β y en C había cambiado. Pero como BC no carece de partes, tendrá que ser divisible y lo que cambia tendrá que haber cambiado en alguna de sus partes. ", + "Porque cuando BC sea dividido, si la cosa no hubiese cambiado en ninguna de las dos partes, no habría cambiado en el todo; y si estuviese cambiando en ambas, estaría cambiando también en el todo; pero 550 45 Como el proceso comienza en B, y Β es lo mismo que BC, ya que se ha supuesto que BC es indivisible, es razonable suponer que el cuerpo está en reposo en algún tiempo anterior a B o a BC.551 46 Aunque para Aristóteles como para Platón no hay movimiento ni reposo en un «ahora» indivisible, aquí se está suponiendo que algo ha cambiado en el indivisible BC; y si puede haber un cambio también puede haber un reposo. 552 47 Si BC careciera de partes, entonces B, BC y C serían idénticos y sólo diferirían en nombre. si hubiese cambiado en una de las dos partes, el todo no sería entonces el primer «cuando» en el que hubiese 25 cambiado; por lo tanto, es preciso que el cambio se haya producido en alguna parte de BC. ", + "Así pues, es evidente que con respecto al comienzo del cambio no hay un primer «cuando» en el cual algo haya cambiado, pues las divisiones son infinitas.Ni tampoco en la cosa que ha cambiado hay una primera parte que haya cambiado. Pues, supongamos que en DF la primera parte que haya cambiado sea DE (puesto que, como se ha mostrado antes, todo lo que cambia es divisible), y que 30 sea T|T2 el tiempo en el que DE haya cambiado. Entonces, si DE ha cambiado en la totalidad de ese tiempo, en la mitad de ese tiempo tendrá que haber una parte menor que DE que habrá cambiado antes553, y asimismo una parte de esa parte que lo 553 48 La suposición de DE como una primera parte (de DF) que ha cambiado en un tiempo menor que el tiempo de DF nos conduce a su vez a una parte todavía anterior que ha cambiado, y así sucesivamente; y como esto es imposible, se sigue que no hay primera parte. Dicho de otra manera, DF cambia o completa habrá hecho antes, e incluso otra menor que ésta, y así hasta el infinito. ", + "Por consiguiente, no podrá haber en la cosa que cambia una primera parte que haya cambiado.Es evidente, entonces, después de lo que se ha dicho, que ni en 35 la cosa que cambia ni en el tiempo en el cual cambia puede haber una parte primera en la que se efectúe el cambio. Pero no ocurre lo mismo con aquello mismo que cam- 236b bia, es decir, con aquello según lo cual algo está cambiando. Pues en un cambio podemos distinguir tres términos554: la cosa que cambia (por ej., el hombre), el tiempo en el cual cambia (su duración) y aquello hacia lo cual cambia (por 5 ej., lo blanco). El hombre555 y el tiempo son divisibles, pero lo blanco no lo es, salvo que hablemos de una el cambio como un todo y no como parte de una parte. 554 49 Cf. 224a34 ss. 555 50 Entiéndase, «hombre» es divisible en tanto que cuerpo, no en tanto que sustancia. divisibilidad accidental556; porque lo que es divisible es aquello de lo cual la blancura o alguna otra cualidad es un atributo. ", + "En todas las cosas que se dicen esencialmente divisibles, no por acci-10 dente, por ej., en las magnitudes, no hay una parte primera.Así, supongamos que AB sea una magnitud que se haya movido de Β a un primer «donde» C. Entonces, si BC fuera indivisible, habría dos cosas carentes de partes que serían contiguas. Pero si BC fuese divisible, tendría que haber algo anterior a C hacia el cual habría cambiado la magnitud AB, y antes tendría que haber otro, y así hasta el infinito, porque 15 el proceso de división no puede agotarse jamás. Por consiguiente, no puede haber un primer «dónde» hacia el cual la cosa cambie. Y si consideramos el cambio cuantitativo llegaremos a un resultado similar, puesto que también es este caso el cambio se produce en algo continuo. Es evidente, entonces, que sólo en los movimientos cualitativos 556 51 Lo que se quiere decir es que sólo el cambio cuantitativo es propiamente divisible ad infinitum, el cualitativo sólo accidentalmente (cf. 204a3 ss., 226bl0ss.). puede haber algo que sea esencialmente indivisible. ", + "6 Un continuo no es indivisible en partes primeras Puesto que todo lo que cambia cambia en el tiempo, y se dice que cambia en 20 el tiempo si cambia en un tiempo primero557 o bien con respecto a otro tiempo (como cuando dice que algo ha cambiado en un determinado año porque cambia en algún día de ese año), entonces es necesario que lo que cambia cambie en alguna parte del tiempo 557 52 Al comienzo del cap.3 se distinguió entre el «ahora» kath' hautò kaì prôton (per se et primum dictum) y el «ahora» kath' héteron (secundum alterum)', en este caso en chrónôi puede entenderse hôs en prôtôi (ut in primo) y hôs kath' héteron (ut secundum alterum). Aquí in primo tempore significa «en el tiempo propio», es decir, en el tiempo que coincide con la duración del cambio; in tempore secundum alterum es, por el contrario, en un tiempo en sentido lato y derivado. ", + "Y dado que la cosa tiene que estar cambiando en una parte cualquiera del tiempo propio, y como el tiempo es siempre divisible, se sigue entonces la divisibilidad infinita de cualquier cambio.primero en el cual cambia. Esto es evidente por definición (según lo que hemos dicho antes sobre «primero»), y resultará también evidente por las siguientes consideraciones. 25 Supongamos que AC sea el tiempo primero en el que una cosa está en movimiento y que, como todo tiempo es divisible, AC esté dividido en B. Entonces en el tiempo AB la cosa está en movimiento o no lo está, y lo mismo en el tiempo BC. Y si no estuviese en movimiento en ninguna de las dos partes, estaría en reposo en el todo, pues es imposible que esté en movimiento en el todo lo que no se mueve 30 en ninguna de las dos partes del tiempo. Y si estuviese en movimiento sólo en una de las dos partes, entonces AC no sería el tiempo primero en el que está en movimiento, porque en tal caso su movimiento se produciría en relación a un tiempo distinto que AC. ", + "Por lo tanto, tendrá que estar en movimiento en alguna parte del tiempo primero AC.Demostrado esto, es evidente que todo lo que está en movimiento tiene que haberse movido ya antes. Porque, si en el tiempo primero AC la cosa ha estado en movimiento 35 sobre la magnitud PQ, entonces en la mitad de ese tiempo otra cosa que hubiese partido simultáneamente y se moviese a la misma velocidad habría recorrido la mitad de esa 237a magnitud. Y si esta cosa cuya velocidad es igual ha recorrido una cierta magnitud en un cierto tiempo, también la primera cosa tendrá que haber recorrido la misma magnitud en el mismo tiempo. Luego lo que está en movimiento tiene que haberse movido ya antes558. Además, si lo que nos permite decir que una cosa se ha movido en la totalidad del tiempo AC, o en cualquier otro tiempo, es el hecho de tomar el 558 53 Aquí se trata de nuevo del punto de partida infinitesimal del proceso de cambio, tal como se estableció en el cap. 5. ", + "Si se llama también movimiento propio o primero a un movimiento parcial continuo, y si el tiempo de este movimiento parcial que todavía no se ha completado es también el tiempo propio AC, entonces, cuando la cosa esté en movimiento en C será necesario que haya estado en movimiento en algún intervalo anterior, digamos AB.extremo de ese tiempo, a 5 saber, un «ahora» (pues el «ahora» es lo que delimita el tiempo, y lo que se encuentra entre dos «ahoras» es tiempo), entonces también se podrá decir que la cosa ha cumplido su movimiento en las otras partes del tiempo. Pero el punto de división es el extremo de una mitad del tiempo. Por lo tanto, la cosa se habrá movido en la mitad del tiempo o en una cualquiera de sus partes, pues siempre que se hace una división hay un tiempo delimitado por «ahoras». Así pues, si 10 todo tiempo es divisible y si lo que se encuentra entre dos «ahoras» es tiempo, entonces todo lo que esté cambiando tendrá que haber cumplido un número infinito de cambios559. ", + "Además, si lo que está cambiando continuamente, sin que se haya destruido ni haya cesado de cambiar, es necesario que esté cambiando 559 54 Si lo que está en movimiento en C se ha movido antes en el tiempo AB, entonces, puesto que AB contiene un infinito numero de «ahoras».tendrá que haber entre ellos un numero infinito de intervalos, en cada uno de los cuales la cosa habrá cambiado con anterioridad al momento C. o que haya cambiado en alguna parte del tiempo de su cambio, y si no es posible cambiar en un «ahora», se sigue entonces que la cosa cambiante tendrá 15 que haber cambiado en cada uno de los «añoras». Por consiguiente, como los ahoras son infinitos, todo lo que esté cambiando tendrá que haber cambiado un número infinito de veces. Pero no sólo es preciso que lo que esté cambiando tenga que haber cambiado antes, sino que también lo que ha cambiado tiene que haber estado cambiando previamente, pues todo lo que ha cambiado de algo a algo ha cambiado en el tiempo. ", + "Pues supongamos que una cosa haya cumplido 20 el cambio de A a Β en un «ahora».Entonces, el «ahora» en el que está en A no puede ser el mismo que el «ahora» en el que ha cambiado, pues en tal caso estaría simultáneamente en A y en B; porque, como se ha mostrado antes560, lo que ha cambiado, cuando ya ha cambiado, no está ya en aquello desde lo cual ha cambiado. Y si ha hecho el cambio en 560 55 Cf. 235b6-l3. otro «ahora», tendrá que haber un tiempo intermedio entre ambos, pues, como hemos visto561, los «ahoras» no puede ser 25 contiguos. Así, puesto que ha cambiado en un tiempo, y todo tiempo es divisible, en la mitad de tal tiempo la cosa tendrá que haber cumplido otro cambio, e incluso otro en la mitad de la mitad, y así hasta el infinito; por consiguiente, la cosa tendrá que haber estado cambiando antes de haber cambiado562. ", + "Además, cuanto se ha dicho se hace todavía más evidente en el caso de la magnitud, porque la magnitud sobre la 30 cual cambia lo que está cambiando es continua.Supongamos que una cosa haya cambiado de C a D. Entonces, si CD fuese indivisible, una cosa sin partes sería contigua a otra sin partes. Pero como esto es imposible563, lo que 561 56 Cf. 231b6-10. 562 57 Puesto que todo tiempo (o intervalo temporal) es divisible, no hay un primer tiempo; por consiguiente, para cada punto de la división en el que la cosa ha cambiado habrá siempre un tiempo anterior durante el cual ha estado cambiando. 563 58 Según la definición de «contigüidad» (227a6) y de haya entre C y D tendrá que ser una magnitud, y, por tanto, tendrá que ser divisible en un número infinito de magnitudes. Por consiguiente, la cosa tendrá que haber estado cambiando antes en cada una de estas magnitudes. Así, todo lo que haya cambiado tiene que haber estado antes cambiando. ", + "Y la 35 misma demostración vale también para lo que no es conti- 237b nuo, por ejemplo para los cambios entre contrarios y entre contradictorios564, pues en estos casos podemos considerar el tiempo «contacto» (226b23).564 59 Según 225al2-20 los únicos cambios entre contradictorios (en anti-phásei) son génesis y phthorá; los otros tres tipos de cambios lo son tres contrarios (en enantíois) (225a34-b5, 226a25). Pero, como en el cap. 5 se dijo que los cambios de lugar y de tamaño son entre continuos (236b8-17), aquí se está refiriendo sólo a los cambios cualitativos y a génesis kaì phthorá, y en estos casos, como no se les puede aplicar al argumento de la infinita divisibilidad de la magnitud (o distancia), la demostración se apoya en la infinita divisibilidad del tiempo. ", + "Y en correspondencia con cada división del tiempo encontramos una etapa distinta del cambio, como, por ej., un color distinto, si el cambio es del blanco al negro (pues en los colores sólo hay una división accidental), y de algún modo una génesis parcial distinta.(Cf. 237bl3, donde se expone la continuidad de los cambios contradictorios.) en que la cosa ha cumplido el cambio y aplicarle una vez más el mismo argumento de la infinita divisibilidad. Por consiguiente, lo que ha cambiado tiene que haber estado cambiando y lo que está cambiando tiene que haber cambiado: el cumplimiento del cambio (el «haber cambiado») es anterior al proceso de cambio (al «cambiar» o «estar 5 cambiando») y a su vez el proceso es anterior al cumplimiento: jamás podremos captar cuál de los dos es el primero. La razón de esto está en el hecho de que dos cosas sin partes no pueden ser contiguas, pues la división puede proceder hasta el infinito, como en el caso de la línea, que puede aumentar o disminuir por división. ", + "Por lo tanto, es también evidente que una cosa divisible 10 y continua que ha llegado a ser tendrá que haber estado antes llegando a ser565, y que una 565 60 Antes se dijo que se podía aplicar el mismo razonamiento a los cambios entre contrarios y entre contradictorios si se consideraba el factor tiempo.Ahora se añade que el argumento cosa divisible y continua que está llegando a ser antes tendrá que haber llegado a ser, aunque no siempre se trata de la cosa misma que está llegando a ser, sino a veces de algo distinto, por ejemplo de alguna de sus partes, como en el caso de la primera piedra de una casa. Y lo mismo se puede decir de algo que está siendo destruido o que ha sido destruido; porque tanto en lo que está llegando a ser como en lo que se está destruyendo 15 hay inmediatamente presente una cierta infinitud por el hecho de ser continuos. ", + "Así, es imposible que algo esté llegando a ser sin haber llegado a ser o que haya llegado a ser sin haber estado llegando a ser; y lo mismo en el caso de lo que se está destruyendo o se ha destruido: el haberse destruido siempre será anterior al destruirse, y el destruirse será anterior al haberse destruido.Es evidente, entonces, que lo 20 que ha llegado a ser tiene que haber estado antes llegando a ser, y que lo que está llegando a ser tiene de la infinita divisibilidad de la magnitud se aplica también a la generación y destrucción de las magnitudes continuas y divisibles. que haber llegado a ser previamente, pues toda magnitud y todo tiempo son infinitamente divisibles. Y así, cualquiera que sea aquello en que esté la cosa (magnitud o tiempo), no se podrá encontrar en el cambio algo primero. ", + "7 Finitud e infinitud del tiempo y de la magnitud Puesto que todo lo que está en movimiento se mueve en el tiempo, y en un tiempo mayor una cosa recorre una magnitud mayor, es imposible que se mueva 25 con un movimiento finito566 en un tiempo finito, no en el sentido de que un mismo movimiento o una parte suya se repita siempre567, sino en el de que la totalidad de un movimiento finito se mueva en la totalidad de un tiempo infinito.Es evidente que si algo se mueve con una 566 61 En el texto griego aparece sólo el vocablo peperasménên, que por ser femenino parece suponer kínêsin (movimiento) y asi lo entendemos en nuestra traducción, pero también se podría suponer la palabra grammên (línea), como lo hacen algunos intérpretes. 567 62 Parece referirse al movimiento circular perpetuo de los cuerpos celestes. velocidad uniforme tendrá que moverse sobre una magnitud finita en un tiempo finito568. Porque, si tomamos una parte que sea la medida del todo, la cosa se habrá movido sobre la totalidad de la magnitud en tantos intervalos de tiempo como partes haya. ", + "Y así, puesto que estas partes son finitas, tanto indivi-30 dualmente en cantidad como colectivamente en número 569, el tiempo tendrá que ser también finito; pues este tiempo será igual al tiempo ocupado en recorrer cada parte multiplicado por el número de las partes.Pero tampoco hay ninguna diferencia en el caso 568 63 Un movimiento uniforme puede ser dividido en un número finito de partes iguales, a cada una de las cuales corresponderá un periodo igual de tiempo, y como estas panes en que puede dividirse el tiempo total son finitas, tanto en duración como en número, el tiempo total tendrá que ser finito. Aquí y en el resto del capítulo sólo se está considerando el movimiento local (phorá). 569 64 De nuevo, si el número de partes es finito, y cada una de las partes es finita en magnitud, la suma tendrá que ser una magnitud finita. de que la velocidad no sea uniforme. Supongamos que sobre una distancia finita AB una cosa se haya movido durante un 35 tiempo infinito, y que sea cd este tiempo infinito. ", + "Entonces, 238a como una parte de esa distancia tendrá que haber sido recorrida antes que la otra (pues es claro que una habrá sido recorrida en la parte anterior del tiempo y la otra en la parte posterior; porque en un tiempo mayor se habría recorrido otra parte distinta, sea o no uniforme la velocidad del movimiento, ya que no hay ninguna diferencia si su velocidad 5 aumenta, disminuye o permanece uniforme), tomemos una parte de la distancia AB, digamos AE, que será la medida de AB.Esta parte será recorrida entonces en una parte del tiempo infinito; no puede ser recorrida en un tiempo infinito, ya que estamos suponiendo que éste es ocupado para recorrer el todo AB. Y si tomamos una segunda parte igual a AE, esta parte también tendrá que ser recorrida en un 10 tiempo finito, ya que sólo la distancia total se recorre en un tiempo infinito. ", + "Y si continuamos así tomando partes, puesto que no hay ninguna parte del tiempo infinito que pueda medir al tiempo infinito (pues el infinito no puede esta compuesto de partes finitas, sean iguales o desiguales, ya que si fuesen finitas en número y en magnitud serían 15 medidas por una de ellas tomada como unidad y, tanto si fuesen iguales como desiguales, serían limitadas en magnitud), y puesto que la distancia finita (AB) sería medida por la cantidad de AE, entonces la distancia AB tendrá que ser recorrida en un tiempo finito.Y lo mismo se puede decir sobre el llegar a estar en reposo570. Así, es imposible que una y la misma cosa esté siempre en proceso de llegar a ser o de ser destruida571. 20 Por la misma razón, no puede haber un proceso infinito de movimiento o reposo durante un 570 65 Erémêsis, cuyo sufijo expresa la acción de llegar a reposar (o de estar llegando a reposar), a diferencia de ê remía, que expresa simplemente el reposo. Por tanto, érémésis implica una kí nêsis decreciente. ", + "571 66 Todo cambio tiene un comienzo y un fin, un término a quo y un término ad quem.Pero si en el caso de la «destrucción» (phthorá) el cambio fuese un perenne proceso de ser (o llegar a ser) destruido, la cosa nunca seria destruida, es decir, existiría siempre. Por tanto érémésis implica una kínêsis decreciente. tiempo finito, tanto si el movimiento es uniforme como si no lo es. Porque si tomamos una parte del tiempo que sea la medida del tiempo total, durante esa parte se habrá recorrido alguna cantidad de la magnitud y no la magnitud total, ya que hemos supuesto que sólo en el tiempo total se la recorre en su totalidad; y si tomamos de nuevo otra parte igual de tiempo se recorrerá 25 otra parte de la magnitud, y de la misma manera en otra parte igual del tiempo que se tome, sea que se recorra una magnitud igual a la primera magnitud recorrida o no, pues no hay diferencia con tal que cada una sea finita. ", + "Es manifiesto, entonces, que aunque el tiempo se pudiera agotar por sustracción de sus partes, la magnitud infinita no se podrá agotar jamás por esta vía, ya que el proceso de sustracción es finito, tanto con respecto a la cantidad como al número de veces que se haga la sustracción.Por consiguiente, una magnitud infinita no puede ser recorrida en un tiempo fini- 30 to; y no hay diferencia si la magnitud es infinita en una sola dirección o en ambas, pues el razonamiento será el mismo572. 572 67 Téngase en cuenta qua para Aristóteles el infinito sólo Demostrado esto, es también evidente que una magnitud infinita no puede ser recorrida por una magnitud finita en un tiempo finito. La razón es la misma: en una parte del tiempo recorrerá una magnitud finita, y de la misma manera en cada otra parte del tiempo que se tome; por consiguiente, 35 en el tiempo total habrá recorrido una magnitud finita. ", + "Y puesto que algo finito no puede recorrer una magnitud infinita en un tiempo finito, es evidente que tampoco 238b algo infinito podrá recorrer una magnitud finita en un tiempo finito; porque si lo infinito pudiese recorrer una magnitud finita , pues no hay diferencia en cuál de los dos sea el que se mueve, ya que en ambos casos lo finito recorrería lo infinito.Porque 5 cuando la magnitud infinita A se mueve, una parte finita suya, digamos CD, recorrerá existe po-tencialmente, como quedó establecido en el libro III. (la magnitud finita) B, y luego otra y otra, y así indefinidamente. Se seguiría, entonces, que lo infinito habría recorrido lo finito y al mismo tiempo lo finito habría recorrido lo infinito. Porque, al parecer, lo infinito sólo podrá recorrer lo finito si lo finito puede recorrer lo infinito, bien por desplazamiento o bien por mensura- 10 ción. ", + "Pero como esto es imposible573, lo infinito no puede recorrer una magnitud finita.Pero tampoco una magnitud infinita puede recorrer una magnitud infinita en un tiempo finito, pues si pudiese reco- 15 rrerla, podría recorrer también una magnitud finita, ya que lo finito está comprendido en lo infinito574. Y si se supone un tiempo infinito la demostración será la misma575. 573 68 Es decir, que algo finito recorra una magnitud infinita en un tiempo finito. 574 69 Si algo infinito pudiese recorrer una magnitud infinita en un tiempo finito, cualquier parte finita suya recorrería la magnitud infinita. 575 70 El procedimiento a seguir sería la división del tiempo del Y puesto que en un tiempo finito lo finito no puede recorrer lo infinito, ni lo infinito lo finito, ni tampoco lo infinito lo infinito, es evidente que en un tiempo finito no 20 puede haber un movimiento infinito. Pues ¿qué diferencia habría si supusiéramos como infinito un movimiento o una magnitud? ", + "Si uno de los dos fuese infinito, también tendría que serlo el otro, pues todo desplazamiento es en un lugar.movimiento en un número finito de partes, como en 238a20 ss. 8 Dificultades sobre el detenerse y el reposar Puesto que todo lo que está naturalmente en movimiento o en reposo se mueve o está en reposo cuando, donde y como naturalmente lo hace, entonces lo que se está deteniendo tiene que estar en 25 movimiento cuando se está deteniendo; porque si no estuviese en movimiento tendría que estar en reposo, pero no podría llegar a estar en reposo lo que ya lo está. Demostrado esto, es también evidente que el detenerse tiene que producirse en el tiempo; pues lo que está en movimiento se mueve en el tiempo, y ya se ha indicado que lo que se está deteniendo está en movimiento, por lo que tiene que detenerse en el tiempo. Además, si cuando hablamos de «más rápido» 30 o «más lento» lo hacemos con respecto al tiempo, entonces también el proceso de estar deteniéndose puede ser más rápido o más lento576. ", + "576 71 Como todo lo que se está detenido está todavía en Y, por otra parte, lo que se está deteniendo tiene que detenerse en alguna parte del tiempo primero577 en el que llega a detenerse.Porque, si el tiempo fuese dividido en dos partes, si no llegase a detenerse en ninguna de las dos no se podría detener en el tiempo total, de lo que resultaría que lo que se está deteniendo no se detendría. Y si llegase a detenerse sólo en una de las dos partes del tiempo578, no se detendría en el todo como el tiempo primero, pues llegaría a detenerse en éste según una de las movimiento, se siguen las mismas consecuencias que para lo que está en movimiento: está en el tiempo, en alguna parte del tiempo propio, pero sin que pueda determinarse en tal tiempo un momento primero en el que llegue a detenerse. 577 72 Si un cuerpo comienza a detenerse en T2 y se detiene en T2, entonces el intervalo T1T2 es el tiempo propio o primero en el que está llegando a detenerse. ", + "578 73 Kalh' héteron no significa aquí como en 236b21 un tiempo en sentido lato que incluye el tiempo propio (en prôtôi), sino, a la inversa, un corto período de tiempo que es parte del tiempo propio.partes, como se ha dicho 35 antes con respecto a lo que está en movimiento579. Y así como no hay un primer tiempo en el cual se mueva lo que está en movimiento, tampoco hay un primer tiempo 239a en el cual se detenga lo que se está deteniendo, pues no hay un tiempo primero580 en lo que está en movimiento ni en lo que está deteniéndose. Así, supongamos que AB fuese el primer tiempo en el que una cosa se detiene. Entonces AB no podrá carecer de partes, ya que no puede haber movimiento en lo que carece de partes, por lo que algo de lo que 5 está en movimiento se habrá ya movido (en una parte de ese tiempo), y ya se ha mostrado que lo que está deteniéndose está en movimiento. Pero si AB es divisible, la detención se hará en alguna de las partes de AB, pues hemos 579 74 Cf.236b 19-32. ", + "580 75 Prôton, que es el texto griego aparece sin especificar, lo tomamos aquí como referido al tiempo, pero también se lo podría referir al movimiento o a la detención, pues el sentido no cambia, ya que están mutuamente implicados.mostrado antes que se está deteniendo en cada una de las partes del tiempo primero en el que se detiene. Así, puesto que hay un tiempo en el cual una cosa llega primariamente a detenerse, y este tiempo no es indivisible, ya que todo tiempo puede 10 ser dividido en un número infinito de partes, no puede haber entonces un tiempo primero en el proceso de llegar a detenerse581. ", + "Ni tampoco hay un primer tiempo en el cual lo que está reposando llegó a estar en reposo, porque no puede haber llegado a estar en reposo en lo que no tiene partes, ya que en algo indivisible no hay movimiento, y aquello en lo que puede haber movimiento es también aquello en lo que puede 581 76 Dicho de otro modo, si T1Tn es el tiempo propio o «primero» durante el cual una cosa llega a detenerse, y si T1T3 es una parte de T1Tn, habrá siempre un parte de Τ1T2, que es parte de T1T2, en el cual dicha cosa estará llegando a detenerse o estará en movimiento.Se repite aquí la misma argumentación hecha sobre el primer «cuándo» en el comienzo del cambio. haber reposo, pues ya hemos dicho que el reposo es el estado de una cosa a la que es connatural el movimiento, pero que no se mueve cuando y en aquello en que naturalmente u podría estar en movimiento. ", + "Y dijimos también que algo está en reposo cuando se encuentra ahora en el mismo estado en que estaba antes, de tal manera que no se lo puede determinar por referencia a un momento, sino por lo menos a dos582; luego aquello en lo que algo está en reposo no puede carecer de partes.Pero si es divisible, tendrá que ser un período de tiempo y la cosa estará reposando en cada una de sus partes, como puede mostrarse de la misma manera que en los casos precedentes583. Por consiguiente, no puede ha- 20 ber una primera parte del tiempo en la cual llegó a estar en reposo. La razón de esto está en el hecho de que todo lo que está en reposo o en 582 77 Decir que una cosa ha estado en reposo en A-B significa que no ha cambiado de A a B, siendo A y Β instantes numéricamente distintos que incluyen intervalo de tiempo que tiene partes. 583 78 Cf. 238b31-6. movimiento está en el tiempo, y no hay una primera parte del tiempo ni de una magnitud ni en general de algo continuo, pues todo continuo es infinitamente divisible. ", + "Y puesto que todo lo que está en movimiento se mueve en el tiempo y cambia de algo a algo, es imposible que en este tiempo, tomado en sí mismo y no según una de sus 25 partes, lo que está en movimiento se mueva con respecto a algo primero.Pues el estar en reposo es un estar en lo mismo durante un cierto tiempo, tanto la cosa misma como cada una de sus partes. Y así decimos que una cosa está en reposo cuando en uno y otro momento se puede decir con verdad que está en un mismo lugar, la cosa misma y sus partes. Y si esto es estar en reposo, es imposible que algo 30 que cambie esté como un todo sobre una cosa particular en el tiempo en que primariamente cambia; pues como todo tiempo es divisible, se podrá decir con verdad que en una y otra parte de ese intervalo la misma cosa y sus partes estarán en el mismo lugar. Porque si no fuera así y la cosa sólo estuviese en un «ahora» (no en el intervalo entre dos «ahoras»), entonces no estaría en el mismo lugar en ninguna parte del tiempo, sino sólo en un límite del tiempo. ", + "Así, 35 aunque en el «ahora» la cosa esté siempre respecto de algo, no está sin embargo en reposo, pues en un «ahora» no puede 239b haber movimiento ni reposo584; pero aunque sea verdad que en el «ahora» no hay movimiento sino sólo un estar respecto de algo, no es posible que una cosa esté en reposo con respecto a algo durante el tiempo de su cambio, porque si así fuera se seguiría que lo que está en movimiento estaría en reposo.9 Falacias de la indivisibilidad Refutación de 584 79 Lo que está en movimiento nunca «cubre» exactamente un objeto en reposo definido durante una parte del tiempo propio de su movimiento, sino que tiene que hacerlo necesariamente en algún instante indivisible; pero un instante indivisible no es, como se ha visto, un periodo de tiempo; por tanto no puede haber reposo ni movimiento en un instante. ", + "Zenón585 5 Zenón cae en un paralogismo cuando dice: si siempre todo lo que está en algún lugar igual a sí mismo está en reposo, y si lo que se desplaza está siempre en un «ahora» entonces la flecha que vuela 585 80 Las únicas fuentes de que disponemos sobre los célebres argumentos de Zenón contra el movimiento son Aristóteles y sus comentaristas neoplatónicos (recopilados en Diels-Kranz A 25-29 y Lee 17-36).Los cuatro argumentos que siguen proceden por una reductio ad absurdum o ad impossibile, procedimiento introducido en filosofía por el propio Zenón, acaso inspirándose en la matemática pitagórica, y adoptado en la Academia como modelo de argumentación refutatoria (élenchos). Es difícil saber con certeza contra quién estaban dirigidos; la hipótesis de que fue contra los pitagóricos parece la más aceptable, aunque Ross y otros dan buenas razones para suponer que fue contra Empédocles. Las dos primeras paradojas argumentan según la hipótesis de la divisibilidad infinita y las dos restantes según la hipótesis contraria. ", + "Para una visión de conjunto de estas paradojas, de su significación y de sus posibles soluciones véase Ross, Aristotle's Physics, págs.71-88, 655-666; W. C. SALMÓN (ed. ), Zeno's paradoxes, Indianapolis-Nueva York, 1970; véase también M. STOKES, One and many in presocratic philosophy, Washington, 1971. págs. 176-198. está inmóvil586. Esto es falso, pues el tiempo no esta compuesto de «ahoras» indivisibles, como tampoco ninguna otra magnitud está compuesta de indivisibles. Zenón formuló cuatro supuestos sobre el movimiento 10 que han producido gran perplejidad en cuantos han intentado resolverlos. Según el primero el movimiento es imposible, pprque lo que se moviese tendría que llegar a la mitad antes de 586 81 Primera presentación de la paradoja «la flecha que vuela no se mueve», en la cual parece darse por supuesto que cualquier parte finita de tiempo consta de una serie de infinitos instantes o «ahoras» indivisibles consecutivos. ", + "Así, en cada instante la flecha está donde está, es decir, no puede moverse en cada ahora, pues para ello se requeriría que el ahora tuviera partes; luego ninguna distancia puede ser recorrida en un ahora ameres.Aristóteles niega el supuesto de que el tiempo esté compuesto (synkeîtai) de «ahoras» (cf. cap. 2). Ya en 234a24 ss. se adujo que el movimiento no puede describirse como si tuviera lugar en un «ahora», y en 238b36 se argumentó que no puede haber un «ahora» primero ni último del movimiento. llegar al término final587. Ya lo hemos discutido antes. ", + "El segundo argumento, conocido como «Aquiles»588, es éste: el corredor más lento nunca 587 82 Argumento de la dicotomía: el movimiento es imposible, porque, si el espacio es divisible hasta el infinito, un móvil que parte del punto A para llegar al punto Β tendrá que recorrer antes la mitad de la trayectoria, pero para que eso sea posible tendrá que alcanzar antes la mitad de la mitad, y así ad inflnitum (pues la línea siempre es divisible por dos); tendría entonces que recorrer un número infinito de puntos, lo cual es imposible en un tiempo finito.El argumento parece suponer que la suma de un número infinito de tiempos finitos tiene que ser infinita, por lo que el proceso no se acabaría nunca. Para su refutación Aristóteles nos remite a 233a21: no es lo mismo infinito en divisibilidad que infinito en extensión. Recurre, pues a su célebre distinción entre lo potencial y lo actual; como dirá en 263a28: «en un continuo hay un número infinito de mitades, pero sólo en potencia, no en acto». 588 83 La paradoja de Aquiles y la tortuga. ", + "El argumento es similar al anterior y se le puede aplicar la misma crítica.Aquiles tendrá que recorrer un número infinito de puntos para alcanzar a la tortuga, pero esto es imposible, porque para darle alcance tendría que transcurrir un número infinito de instantes o «ahoras» desde el momento en que partieron. Pero, de esto, que podrá ser alcanzado por el 15 más veloz, pues el perseguidor tendría que llegar primero al punto desde donde partió el perseguido, de tal manera que el corredor más lento mantendrá siempre la delantera. Este argumento es el mismo que el dicotómico, aunque con la diferencia de que las magnitudes sucesivamente tomadas no 20 son divididas en dos. ", + "La conclusión es que el corredor más lento nunca será alcanzado y el procedimiento es el mismo que el del argumento por dicotomía (pues en ambos casos se concluye que no se puede llegar al límite si se divide la magnitud de cierta manera, aunque en éste se añade que incluso el corredor más veloz según la tradición tiene que 25 fracasar en su persecución del que es más lento); por tanto la refutación tendrá que ser la misma en ambos casos.En cuanto al segundo, es falso pensar que el es verdad, no se sigue que un número infinito de instantes constituya un tiempo infinito, como tampoco que un número infinito de puntos constituya una extensión o líneas infinita. Una vez más, como se dirá en 241a3, el tiempo no está compuesto de instantes ni la línea de puntos ni el movimiento de kinêmata. que va delante no puede ser alcanzado; ciertamente, no será alcanzado mientras vaya delante, pero será alcanzado si se admite que la distancia a recorrer es finita. Tales son los dos primeros argumentos. ", + "30 El tercero, ya mencionado antes, pretende que la flecha que vuela está detenida589.Esta conclusión sólo se sigue si se admite que el tiempo está compuesto de «ahoras», pero si no se lo admite la conclusión no se sigue. El cuarto argumento590 supone dos series 589 84589 La flecha que vuela: es el argumento de comienzos del cap., en el que se parte de la suposición de que el tiempo se compone de mínimos indivisibles. El sentido común podría suponer que si en un instante la flecha ocupa una posición, en el instante siguiente ocupará otra; pero como ya se ha visto no hay un instante siguiente, pues, por muy próximos que podamos suponerlos, siempre habrá entre ellos infinitos instantes. 590 85 El estadio. El argumento supone que hay tres series o grupos paralelos de ó nkoi (masas o cuerpos) en un estadio, una inmóvil y las otras moviéndose en dirección contraria y a igual velocidad; se moverán enton- contrapuestas de cuerpos de igual número y ces a doble velocidad entre sí que con respecto a la serie inmóvil. ", + "Así, con respecto a la serie inmóvil cada serie móvil avanzará a través de momentos indivisibles de tiempo, pero consideradas entre sí avanzarán por mitades de tiempo.Luego los indivisibles se dividirán y la mitad de un tiempo dado será igual al doble de ese tiempo. Así, supuesto que los A representan la serie inmóvil, cuando B1 haya llegado a A4, C1 habrá pasado a todos los Β (y viceversa). Luego, traducidas las distancias a unidades de tiempo, resultará que, por una parte, con respecto a la serie de los A, las series de los Β y de los C tardarán la mitad de tiempo en cruzarse, y por otra que el tiempo ha sido igual. Según otra interpretación la pregunta pertinente es: ¿cuándo se cruzan B1 y C1, supuesto que A1A2A3A4 son a su vez momentos o instantes consecutivos? Respuesta: no tiene sentido la suposición, pues entre dos hipotéticos instantes adyacentes habrá siempre un número infinito de otros instantes. Luego ningún tiempo finito puede estar constituido por un número finito de instantes indivisibles consecutivos. ", + "(Para un estudio en detalle de este argumento véase Ross, págs.660-665.) magnitud, dispuestos desde uno y otro de los extremos de un estadio hacia su punto 35 medio, y que se mueven en dirección contraria a la misma velocidad. Este argumento, piensa Zenón, lleva a la conclusión de que la mitad de un tiempo es igual al doble de ese 240a tiempo. El paralogismo está en pensar que un cuerpo ocupa un tiempo igual en pasar con igual velocidad a un cuerpo que está en movimiento y a otro de igual magnitud que está en reposo; pero esto es falso. Por ejemplo, sean AAAA cuerpos en reposo de igual magnitud, BBBB cuerpos en 5 movimiento de igual número y magnitud que los AAAA y que parten desde un extremo de los AAAA, y sean CCCC cuerpos en movimiento iguales en número, magnitud y velocidad que los BBBB y que parten desde el otro extremo. Se siguen entonces tres consecuencias. En primer lugar, cuando los BBBB y los CCCC se crucen entre sí, el primer 10 Β habrá alcanzado al último C en el mismo momento en que el primer C haya alcanzado al último B. ", + "En segundo lugar, como en ese momento el primer C habrá pasado a todos los Β pero sólo a la mitad de los A, su tiempo en pasar a la mitad de los A será la mitad del tiempo ocupado para pasar a todos los B, ya que el primer C (dice Zenón) tendrá que ocupar un tiempo igual para pasar a cada uno de los B que para pasar a cada uno de los A.En tercer lugar, en ese mismo tiempo todos los B habrán pasado a todos los C; porque, como el primer C ocupa el mismo tiempo para pasar a cada 15 uno de los A y a cada uno de los B (así dice Zenón), el primer C y el primer B alcanzarán simultáneamente los extremos del estadio, ya que cada uno de ellos ocupa un tiempo igual para pasar a cada uno de los A. Éste es el argumento. Su conclusión, sin embargo, se apoya en la falacia que hemos indicado. Tampoco en el caso de un cambio por contradicción59120 nos encontramos ante una 591 86 Como se indicó en 225a 12-20, cambios en têi antiphásei (o katà antíphasin) son génesis y phthorá. ", + "Ahora, hay casos en que sólo tenemos una generación cualificada (génesis tís), como en el ej., del paso del no-blanco al blanco; en otros tenemos una generación estricta o simpliciter (génesis haplê), como en el paso del no-ser al ser.Tanto en uno como otro tipo de génesis lo que llega a ser habrá llegado a ser en algún instante o en algún intervalo de tiempo (por ej. la génesis de un hombre a partir del dificultad insuperable. Así, por ejemplo, si una cosa está cambiando del no-blanco al blanco, pero no es todavía ni uno ni otro, no será entonces ni blanca ni no-blanca. Porque, aunque la cosa no sea todavía enteramente de una u otra condición, nada nos impide que la llamemos «blanca» o «no blanca», ya que llamamos así a algo no porque lo sea enteramente, sino porque lo es en la mayoría de sus partes o en sus principales partes; no estar 25 en un determinado estado no es lo mismo que no estar enteramente en él. ", + "Y de la misma manera si se trata de un cambio que tiene como extremo el ser y el noser o cualquiera otro par de contradictorios: la cosa que cambia tiene que estar en uno u otro de los opuestos, aunque no se requiere que esté enteramente en uno o en otro.Y en el caso de un círculo o de una esfera en rotación, o en general de algo que se mueva sobre sí mismo, no se pue- 30 de decir que estén reposando plasma germinal, supuesto que se haya establecido lo que se entiende por «hombre»). sobre sí mismos porque la cosa y sus partes están durante algún tiempo en el mismo lugar, y por lo tanto que estén a la vez en reposo y en movimiento. Pues, en primer lugar, sus partes no están en el mismo lugar durante algún tiempo, y, en segundo lugar, 240b también el todo está siempre cambiando de una posición a otra; porque la circunferencia que parte de A no es la misma que la que parte de Β o C o de cualquier otro punto, salvo accidentalmente, como el hombre músico es siempre hombre592. ", + "Así pues, la circunferencia estará siempre cambiando 5 de una a otra posición y jamás estará en reposo.Y lo mismo ocurrirá con la esfera en rotación y con 592 87 En cierto sentido se puede decir que una esfera en rotación está en reposo como un todo, ya que no cambia de posición con respecto al lugar en que está. Pero como las partes cambian posicionalmente unas respecto de otras, cabe hablar de un cambio rotacional de la esfera como un todo en virtud de sus partes. Este cambio posicional de las partes será distinto (con una distinción tô i eînai) según lo consideremos desde el punto de vista de una parte o de otra, aunque tô i hypokeiménôi sea el mismo. Con el ejemplo de «hombre músico» parece que se quiere decir que, cuando llega a ser músico, el hombre cambia, pero como sigue siendo hombre, no cambia. cualquier otra cosa que se mueva sobre sí misma. ", + "10 Imposibilidad de movimiento de lo indivisible Demostrado lo anterior, afirmamos ahora que lo que no tiene partes593 no puede estar en movimiento si no es por accidente, esto es, sólo en tanto que es una 10 parte de un cuerpo o una 593 88 Aristóteles continúa discutiendo los supuestos de la argumentación de Zenón, es decir, que hay mínimos atómicos (= indivisibles) constitutivos del tiempo, el espacio, los movimientos y los cuerpos (como en el caso de la paradoja del Estadio, en la que todos los elementos que entran en juego son indivisibles: el espacio, el tiempo, incluso los ó nkoi).En la discusión que sigue parece tomarse como modelo de referencia el punto matemático, que es conceptualmente indivisible (átomon, ameres, adiaire-ton), a diferencia del átomo de Demócrito, presentado como físicamente indivisible. Para Aristóteles, un indivisible carece de movilidad por sí misma, sólo la tiene en cuanto parte conceptual de otra cosa. ", + "magnitud en movimiento, como cuando lo que está en un barco se mueve por el desplazamiento del barco o la parte por el desplazamiento del todo.(Entiendo por «lo que no tiene partes» lo que es cuantivamente indivisible. Pues los movimientos de las partes son distintos según se las considere con respecto a sí mismas o con respecto al movimiento de todo. Esta dife-15 rencia se puede observar con claridad en el caso de la rotación de la esfera, pues las partes próximas al centro no se mueven a la misma velocidad que las partes próximas a la superficie o que la esfera total, como si el movimiento no tuviese unidad.) Así pues, como hemos dicho, lo que no tiene partes sólo puede estar en movimiento como el que está sentado en un barco está en movimiento cuando el barco navega, pero no 20 puede estarlo por sí mismo. Pues supongamos que lo que no tiene partes está cambiando de AB a BC —sea una magnitud a otra, o de una forma a otra, o de algo a su contradictorio—, y que D sea el tiempo primero en el que ha cambia do. ", + "Entonces, durante el tiempo en el que esté cambiando tendrá que estar en AB o en BC o parcialmente en uno y parcialmente en el otro (pues, como hemos dicho, todo lo 25 que cambia lo hace de esta manera).Pero no puede estar parcialmente en cada uno de los términos, porque entonces sería divisible en partes. Tampoco puede estar en BC, porque entonces habría completado el cambio lo que hemos supuesto que está cambiando. Por tanto sólo puede estar en AB durante el tiempo en que esté cambiando. Pero entonces estaría en reposo; porque, como hemos mostrado594, lo que 30 está en el mismo estado durante un cierto tiempo está en reposo. Por consiguiente, lo que no tiene partes no puede estar en movimiento ni en general estar cambiando. Sólo hay una manera en que sería posible su movimiento, a saber: que el tiempo estuviese compuesto de «ahoras»595, en cuyo caso 594 89 Cf. 239a27. ", + "595 90 Como indica Ross, esto se sigue de 235al3-b5, donde se mostró que tienen las mismas diairéseis el tiempo de un movimiento, el movimiento, el ser movido, el cuerpo movido y aquello sobre lo cual se cumple el movimiento.Asi, sólo podría haber un cuerpo movido indivisible si hubiese un tiempo indivisible. completaría en cada «ahora» un movimiento o cambio, de suerte que jamás estaría en el proceso de estar moviendo- 241a se, sino siempre en la condición de haberse movido. Pero ya hemos mostrado antes596 que esto es imposible, porque el tiempo no está compuesto de «ahoras», ni una línea de puntos, ni tampoco un movimiento en acto de movimientos ya cumplidos597; pues quien afirme lo anterior no hace sino 5 suponer que el movimiento está compuesto de átomos de movimiento, como si el tiempo estuviera compuesto de «ahoras» o la magnitud de puntos. 596 91 Cf. 237al7-b22. ", + "Se trata de uno de los axiomas básicos de la física aristotélica: un continuo, es decir, lo que es esencialmente divisible, no puede estar hecho de indivisibles.597 92 Kínêsis estaña hecho de kinêmata: kínêma sería un movimiento ya cumplido (cf. 232a8), kinêsis un movimiento que se está realizando. Además, el argumento que sigue muestra también con evidencia que no puede haber movimiento de un punto ni de nada que sea indivisible. Todo lo que está en movimiento no puede moverse sobre una magnitud mayor que sí mismo antes de haberlo hecho sobre otra igual o menor que sí mismo. Si esto es así, es evidente que también un punto 10 tendría que moverse primero sobre algo igual o menor que sí mismo598. Pero como es indivisible, no puede moverse primero sobre algo menor que sí mismo; luego tendrá que moverse sobre algo que sea igual a sí mismo. Una línea estaría entonces compuesta de puntos, ya que al continuar moviéndose sobre una y otra parte iguales a sí mismo el punto sería la medida de la línea total. ", + "Pero, como esto es imposible, es 598 93 Para que un punto pudiera moverse sobre una magnitud igual al sí mismo tendría que ser una magnitud; a su vez, para que pudiese medir la línea ésta tendría que estar constituida por puntos indivisibles contiguos, pero lo que es conceptual mente indivisible no puede estar en contigüidad con otro indivisible (cf.206b9-12). imposible que lo indivisible se mueva. 15 Además, si todo se mueve en el tiempo, pero nunca en un «ahora», y si todo tiempo es divisible, para toda cosa que esté en movimiento tendrá que haber un tiempo menor que el tiempo ocupado para moverse sobre una distancia igual a sí mismo (pues este tiempo menor será el intervalo de tiempo en el que tiene lugar el movimiento, porque todo lo que está en movimiento lo hace en el tiempo y ya hemos mostrado que todo tiempo es divisible)599. Luego, si un punto se moviese, tendría que haber un tiempo menor que el tiempo 20 en el cual se hubiese movido