Split (1)

train · 48.5k rows

text stringlengths 0 4.32k
Предшествующие мифы вытесняются из повествовательных жанров, но их содержание сохраняется в ритуале, несюжетных ритуальных текстах и несакральных сюжетных текстах былички и сказки. Эта ситуация создаёт потребность в жанре, воспроизводящем сюжетику предшествующей традиции. Христианские легенды являются нарративами, аксиологический статус которых снижен в сравнении с каноническими текстами. Канонические повествования в новой системе ритуалов имеют тот же статус, которым обладает миф в традиционных ритуальных системах. Низкий статус легенды в сравнении с каноном устраняет противоречия в рамках синкретического народного христианства. Апокриф, напротив, нередко претендует на большую истинность в сравнении с каноном. Жанры апокрифа и легенды близки в необходимости для них заданного прежде канона. Легенды были включены в новую религиозную систему с помощью отнесения их сюжетов к христианским святым, с которыми были отождествлены герои прежних мифологических сюжетов, при этом события этих повествований воспринимаются как более поздние и менее ценные, чем евангельские. Легенды о христианских святых отчасти воспроизводят сюжеты дохристианских мифов, становясь одним из средств переноса старой мифологии в новую христианскую среду. В жития святых, статус которых ниже статуса священного писания, возможно заимствование нехристианских мотивов. Легенда становится средством переноса именно сюжетных элементов прежней мифологии в отличие от отдельных признаков персонажей и представлений, которые могут сохраняться лишь в виде упоминаний в заговорах, пословицах, приметах и др. Житийные легенды, принадлежат к историческому жанру, в то же время связаны с календарным ритуальным циклом.
Отдельную категорию составляют христианские легенды о ветхозаветных персонажах например, в русских духовных стихах, которые характеризуются как легенды или апокрифы, спетые былинным стихом, а также Бог и Дьявол. Специфика этой разновидности легенд заключается во времени, к которому относится повествование евангельская, ветхозаветная эпохи или эпоха творения, в рамках христианства выступающие в качестве мифического времени, что сближает эти легенды с мифами. Такие легенды включают сюжеты борьбы громовержца с его противником или рассказы о сотворения мира. Место громовержца может занимать Бог, его противника Дьявол. В других вариантах роль громовержца играет Илья-пророк. Противник громовержца считается Дьяволом. Он может сохранять своё имя или в результате инверсии выступать под именем самого громовержца. Такие нарративы вызваны стремлением соотнести главные сюжеты с высшими уровнями системы или воспроизвести сюжеты, невозможные без главных персонажей данной системы. К это категории принадлежит сюжет творения, распространённый в дуалистических космогонических легендах, например о совместном творении мира Богом и Дьяволом. Типологически такие легенды близки к мифам о культурных героях трикстерах полинезийский Мауи и др., сотворивших острова и др. Функционально эти легенды являются компенсацией свойственной мифологии дуалистической структуры в условиях новой моноцентрической мифологии. Несмотря на сближение с мифами, эти легенды имеют маргинальный характер лишены непосредственной связи с культом.
Ряд европейских легенд повествуют о событиях, происходящих в абстрактном неуточнённом времени, что сближает их с притчами и сказками. В частности, святые выступают таких сюжетах в качестве мифологических персонажей как существовавшие всегда. Легенды этого типа могут повествовать о связях святых с обычными людьми, например, легенда о святом Николае Угоднике, защитившем пахаря от Ильи-пророка. Такие эпизоды могут включаться в сказку.
Сюжеты других легенд помещены в историческом времени конкретного этноса и пересекаются с преданиями. Они могут существенно сближаться во времени с носителями или опережать его, переходя в эсхатологическое время, которое, однако, часто сохраняет связь с историческим точные датировки конца света или отнесение его к обозримому будущему. Эсхатологические легенды обнаруживают сходство и с легендами об утопических странах или обществах русское Беловодье. Социально-утопические легенды граничат с жанром преданий, поскольку могут включать сюжеты об исторических, несакрализованных лицах, которым придаётся функция восстановления нарушенной справедливости и установления утопического благополучия, что связывает их с культурными героями, но переосмысленными в рамках поздних социальных отношений. Такова, например, легенда о старце Фёдоре Кузьмиче Александре I37.
Преданием называется фольклорный текст с установкой на достоверность и с факультативным в отличие от легенды наличием элемента чудесного, несакральные и несказочные нарративы. Сюжеты преданий существуют в историческом времени и повествуют об исторических или квазиисторических персонажах. В отличие от легенды, этот жанр никак не связан с циклическим временем. Установка на достоверность, истинность отражена в жанровых самоопределениях предания, например, русских быль, бывальщина и др. Понятие предания имеет точный смысл для традиций типа европейской только в противопоставлении жанру легенды. Легенда может рассказывать о персонажах священной истории, канонизированных святых или мифологических персонажах, тогда как предание повествует в основном об исторических лицах. Чудесное может присутствовать в предании, в этом случае исторические лица наделяются фантастическими свойствами. В традициях, в которых нет противопоставления мирской и священной истории, и шире традиции, где не происходила смена религиозно-мифологической системы, выделение отдельных жанров предания и легенды невозможно, в них присутствует единый жанр исторического повествования.
В отличие от легенд, действие преданий относится только к историческому времени, не касаясь ни мифического, ни настоящего времени. Временная дистанция, отделяющая действие сюжета от времени носителей, отличает предания как от утопических легенд, описывающих настоящее или эсхатологическое будущее, а также и от сказов, меморатов, слухов и др., события которых близки по времени к носителям. Если такие нарративы не исчезают за давностью, временная дистанция делает их в преданиями.
Историческое имя составляет конструктивный фактор преданий, прежде всего исторических, которые образуют ядро данного жанра собственно предания. Кроме того, существует ряд пограничных с преданиями нарративов. Фантастический элемент, который может присутствовать в исторических преданиях, не переводит нарратив в жанр легенды. Напротив, отсутствие этого элемента является решающим жанровым признаком для других видов преданий. Исследователи выделяли такие виды преданий, как мифологические, натуралистические о происхождении растений и животных, географические о происхождении местностей, элементов рельефа, топонимов, полезных ископаемых и др., однако большинство современных исследователей относит эти нарративы к жанру легенд. В частности, мифологические предания отчасти относятся жанру быличек, меморатов. Этиологические тексты и тексты, описывающие исчезнувшее население конкретной местности принадлежат к мифам и легендам. Часть этих нарративов лежат между преданиями и другими жанрами, поскольку в них отсутствует фантастический элемент. К таким текстам относятся рассказы о происхождении топонимов, населённых пунктов, памятников например, каменных баб, кладов. Фольклорист В. Я. Пропп выделял особый жанр этиологических рассказов, объединяющий фантастические и нефантастические повествования и противопоставленный и легендам, и преданиям.
Выделяется категория семейных преданий, передающихся в рамках конкретного рода или семьи, если это краткая традиция. Часто они также пограничны с легендами и в то же время, благодаря использованию исторических имён, сближаются с историческими преданиями. К последним близки предания, в которых действует коллективный герой о разбойниках, захватчиках и др., которые, тем не менее, часто привязаны к одному историческому или квазиисторическому герою цикл, связанный с Яношиком в словацких разбойничьих преданиях.
Предание как жанр, связанный с историческим временем, архаизирует и мифологизирует не господствующую религиозную систему, как это делает легенда, а представления о мирской истории. В культурах, где предание противопоставлено письменным историческим жанрам, роль предания заключается в преобразовании цепи событий в набор мифопоэтически осмысленных сюжетов, наделении исторических персонажей фольклорно-мифологической значимостью. Истинность предания для носителя выше достоверности письменной, в том числе официальной, истории. Произведения раннеисторических письменных жанров могут использовать отсылки к преданию, которые в рассматриваются как доказательство и гарантия достоверности, что типологически сближается с подобными ссылкам на устную традицию в письменных эпосах, например, в Слове о полку Игореве по былинам сего времени, Песни о Хильдебранде, Махабхарате, Рамаяне. Предания широко использовались в раннеисторических письменных текстах летописях и хрониках, а также в античных биографиях, близких к историческим жанрам. Плутарх, излагая мифологические сюжеты, делает их подобием преданий.
Предания имеют свои мотивы, но преимущественно они воспроизводят мифологические схемы, которые адаптируют к историческим или квазиисторическим событиям. Как правило, это схема или эпизоды биографии культурного или сказочного героя чудесное рождение, чудесные свойства или владение чудесным предметом, которые атрибутируются историческому лицу. Мифологический герой модернизируется и социализируется. Так появляется часто присутствующий в преданиях мотив заступника, защитника угнетённых22.
Вопрос о соотношении религии и мифологии решался по-разному исследователями разных направлений. Мифологическая школа ещё не ставила этого вопроса прямо, поскольку религией в то время считались лишь сложные вероучения христианство, ислам, иудаизм и др., а мифология рассматривалась как древняя поэзия. Мифологическая школа не отделяла мифологию от народных религиозных верований.
Впервые понятие миф к христианскому вероучению применил историк религии и либеральный богослов Давид Штраус Жизнь Иисуса, 1835, пытавшийся очистить облик исторического Иисуса от мифических напластований. Этнографы эволюционной школы больше сблизили мифологию и религию. Эдуард Тэйлор считал, что в основе мифологии лежит примитивное анимистическое мировоззрение, из которого проистекает содержание религии. Этот взгляд по-разному варьировался этнографами эволюционистами. Н. Н. Харузин рассматривал мифологию как мировоззрение первобытного человека, главный источник познания религиозных верований, поскольку мифологический материал используется в культе. Даниел Бринтон также считал, что сама мифология по существу религиозна, но, согласно ему, не религия происходит из мифологии, a мифология от религии, а подлинные мифы составляют результат проникновения в божественное, которое является единственной основой религий. К. Прёйс отмечал, что миф является необходимой составной частью культа38. Согласно А. Б. Рановичу, мифология всегда составляет один из элементов религии39.
Уже с конца XIX века делались попытки разграничить мифологию и религию или противопоставить их. Целью было обелить религию, освободив её от компрометирующего мифологического элемента, наивных или забавных рассказов38. Так, Фрэнк Джевонсангл. писал, что миф это ни религия, ни источник религии, а первобытная философия, наука и отчасти художественный вымысел. Она способна лишь отбирать мифы, отбрасывая несовместимые с ней40. С. Рейнак рассматривал мифологию лишь как собрание рассказов, тогда как религии присущи эмоции и действия41.
Наиболее явно пытались размежевать религию и мифологию сторонники теории прамонотеизма Эндрю Лэнг, Вильгельм Шмидт и их последователи. Религия представлялась чисто моральным мировоззрением, лишённым низменных мифологических мотивов. Таких мотивов якобы не было в первобытной религии38. Основоположник теории прамонотеизма Лэнг писал о двух течениях в религии религиозном и мифическом. Первое даже у дикарей лишено магических обычаев умилостивления духов, второе наполнено магией, обманом4243. Глава венской школы Шмидт утверждал, что мифологические элементы в религии являют собой поздние наслоения, которые затемняют первоначальный возвышенный, морально чистый образ небесного единого бога38.
Ряд авторов разграничивали миф и религию путём сужения понятия первой. Вильгельм Вундт считал, что религия присутствует только там, где есть вера в богов, в то время как мифология охватывает веру в духов, демонов, в души людей и животных, что представляет собой лишь начатки религии44. По мнению П. Эренрейха, мифология вначале не была религиозной и лишь на поздних стадиях развития связывается с религией.
В противоположность теоретикам прамонотеизма марксисты рассматривают религию как явление отрицательное, а мифологию как положительную культурную ценность, а примесь религии в мифологии портит её38. Имре Тренченьи-Вальдапфель считал, что религия реакционная сила, которая подчиняет человека тайным силам, в то время как мифология сила прогресса, создающая положительных героев и прекрасные образы богов как высшую ступень самосовершенствования человека. По его мнению, в первобытном обществе мифология была частью религии, но позднее, на рубеже бесклассового и классового общества, мифотворчество отделилось от религии. Мифология стала прогрессивной частью фантазии, в которой человеческое самосознание вступило в борьбу против религии, старавшейся внушить человеку чувство зависимости от внешнего мира45. С. А. Токарев отмечает, что выводы Тренченьи-Вальдапфеля основаны преимущественно лишь на развитой и поздней мифологии, в основном греческой.
В современной науке преобладает мнение о тесной связи мифологии и религии, которые при этом остаются самостоятельными. Сама по себе мифотворческая деятельность не включает ничего религиозного, о чём свидетельствуют австралийские мифы, мифы Океании, народов Африки и Америки. Самые элементарные из них отвечают на вопросы об устройстве окружающего природного мира. Но если мифы объясняют явления социальной жизни, обычаи, нормы поведения разделение по возрасту и полу, родственные, межплеменные отношения и др., это объяснение становится мифологическим обоснованием и оправданием социальной практики, их санкцией и сакрализацией. Сакрализованные социальные нормы становятся обязательными. Миф выполняет важнейшую социально-нормативную функцию. Социальная практика обосновывается и освящается отсылкой к мифическому прошлому, когда мифические предки, культурные герои, демиурги установили данный обряд или социальную норму. Возникает связь между мифами и религиозными обрядами. Миф разъясняет и обосновывает религиозную церемонию, а церемония, в свою очередь, воспроизводит в лицах рецитируемый или пересказываемый миф. Это тесное взаимодействие мифа и обряда вызвало длительный спор в науке что является первичным, а что производным миф или обряд. В классовом обществе боги начинают олицетворять прежде всего социальную власть.
Мифология поставляет материал для содержания религиозных верований, но она является наиболее существенным элементом религии. Ещё Уильям Робертсон-Смит писал, что основу древних религий составляли не верования и догматы, а обряды и ритуал, участие в котором членов общины было обязательным. Во многих религиях мифологический компонент является второстепенным, необязательным. Так, у древних греков, у которых мифология достигла особого развития и разнообразия, мифы не составляли сути религии. Вера в мифы не была обязательной. Образованные люди могли отрицать реальность мифа до тех пор, пока они с почтением относились к богам покровителям города и выполняли религиозные обряды. В некоторых религиях мифологическая сторона играла неприметную роль и почти отсутствовала, например, в конфуцианстве. Мифология и религия имеют общее олицетворяющую фантазию, поэтому уже на ранних ступенях развития мифологические представления включаются в область религии. Фигурирующие в мифологии события относятся к отдалённому прошлому мифологическая эпоха. В религии имеются культовые мифы, связанные с религиозно-магическими обрядами, в которых обряд обосновывается характерным для мифологии способом учреждение обряда относится к мифологической древности, связывается с мифическими персонажами, а сам миф, как и обряд, становится священным, тайным. Сливаясь с религиозно-магическими обрядами, мифы образуют существенную часть содержания религиозных верований. На поздней стадии развития, в мировых религиях, мифы становятся религиозными догматами. Но у ряда народов древние греки и др. масштабное развитие мифологической фантазии приводило к тому, что и отвлечённо философские идеи могли облекаться в мифологическую форму. Мифология и на ранних, и на поздних ступенях исторического развития иногда могла сохранять некоторую независимость от религии38.
Мифы стали важнейшим источником формирования героического эпоса, особенно мифологические нарративы о первопредках культурных героях. Ранняя эпике, которая развивалась в эпоху разложения родо-племенного строя, содержала героику ещё в мифологической оболочке с использованием языка и концепций первобытных мифов. Второстепенный источник развития архаического эпоса исторические предания в некоторой степени эти жанры сосуществуют, почти не смешиваясь46.
Позднее в условиях государственной консолидации развиваются классические формы эпоса с опорой, на исторические предания. В них присутствует явная тенденция к демифологизации. На первый план выдвигаются отношения реальных племён и архаических государств. Архаический эпос изображает прошлое племени в качестве истории настоящих людей, человеческого рода, поскольку человечество, племя или группа родственных племён в восприятии совпадают рассказывается о происхождении человека, о том, как добывались элементы культуры и защите их от чудовищ. Эпическим временем в этих памятниках выступает мифическая эпоха первотворения46.
Архаическая эпика, как правило, содержит в значительной степени мифологическую, дуальную систему непрестанно враждующих племён своего, описанного как человеческое, и чужого, ассоциируемого с демонским началом однако на втором плане в эпосе могут присутствовать также другие мифические миры и племена. Борьба между племенами конкретное выражение защиты космоса от сил хаоса. Враги по большей части связаны с хтоническим, ассоциируются с такими вещами, как подземный мир, смерть, болезнь и т. п., тогда как своё племя локализуется на средней земле, ему покровительствуют небесные боги. Так, чисто мифологическим в основе, является оппозиция якутских демонских богатырей абасы, покровителями которых выступают духи болезней, хтонические демоны абасы, и человеческие богатыри айы, которым покровительствуют айы. Данное мифологическое противопоставление в сюжетах якутских богатырских поэм наложено на оппозицию предков якутов группы тюркских племён-скотоводов окружающим тунгусо-маньчжурским племенам, которые занимаются лесной охотой и рыболовством46.
Эпос алтайских тюрок и бурят не содержит резкого разделения на два враждующих племени буряты сохраняют такое деление применительно к небесным богам и духам, однако богатыри сражались против различных чудовищ-мангадхаев в бурятских улигерах или против чудовищ, подчинённых Эрлику, хозяину преисподней, в алтайском эпосе. С чудовищами боролись шумеро-аккадские персонажи Гильгамеш и Энкиду, грузинский герой Амирани, греческие герои Персей, Тесей, Геракл, герои германо-скандинавской и англосаксонской традиций Сигмунд, Сигурд, Беовульф. В архаическом эпосе распространена чисто мифологическая фигура мать или хозяйка демонских богатырей. Примеры включают старую шаманку абасы якутских поэм, старуху-куропатку мать, породившую алтайских чудовищ, безобразную мангадхайку эпоса бурят, лебединых старух в традиции хакасов, хозяйку Страны севера Лоухи у финнов и др. Этих персонажей сравнивают, с одной стороны, с мифическими эскимосской Седной, кетской Хоседэм, вавилонской Тиамат, а, с другой стороны, с персонажами из более развитых эпосов королевой Медб ирландских саг, матерью Гренделя в сюжете Беовульфа, старухой Сурхайиль в тюркском Алпамыше и т. д.46
Своё племя в рамках архаической эпики не наделяется историческим именем. Нарты или сыны Калевы представлены просто племенем героев, богатырей, которые противостоят как хтоническим демонам, так и отчасти собственным измельчавшим потомкам. Развитые эпосы германский, греческий, индийский изображают готов и бургундов, ахейцев и троянцев, пандавов и кауравов, уже исчезнувших в качестве самостоятельных племён, лишь как один из компонентов, вошедших в этнос носителей конкретного эпоса они выступают в первую очередь в качестве героических племён из давнего героического века, представлены как героический, мифический, образец последующих поколении46.
В некоторых аспектах нарты и близкие к ним героические племена могут быть сопоставлены с действовавшими в прошлом первопредками, персонажами древних мифов кроме того, что эти племена воспринимаются в качестве предков народа носителя конкретной эпической традиции, а время их жизни и славных деяний с мифическим временем наподобие времени сновидения. Герои наиболее архаических эпических поэм и сказаний наделены реликтовыми чертами первопредков или культурных героев. Так, старейший и самый популярный герой якутского олонхо Эр-Соготох муж-одинокий представлен в качестве богатыря, который живёт одиноко, не знает других людей и не имеет родителей откуда его прозвище, поскольку он является первопредком человеческого племени46.
Якутский эпос повествует и о другом типе богатыря, который был послан небесными богами на землю, чтобы исполнить особую миссию очищения землю от чудовищ абасы также деяние, типичное для мифологического культурного героя. В эпосе тюрко-монгольских народов Сибири присутствует также мифологическая пара первых людей, представленных как родоначальники, устроители жизни на средней земле. Бурятские улигеры рассказывают, как сестра сватает брату небесную богиню, для того, чтобы продолжить человеческий род. Родоначальники-первопредки занимают существенное место в осетинских сказаниях о нартах Сатана и Урызмаг, согласно сюжету, сестра и брат, которые стали супругами, а также братья-близнецы Ахсар и Ахсартаг они сравнимы с близнецами Санасаром и Багдасаром, представленными как основатели Сасуна в древней ветви армянского эпоса. Чпоты культурного героя явно представлены в образе древнейшего нартскооо богатыря Сосруко46.
Ещё более яркие черты культурного героя-демиурга обнаруживается карело-финский Вяйнямёйнен и отчасти его двойник кузнец-демиург Ильмаринен. Первый в значительной мере может быть сопоставлен со скандинавским богом Одином, который также имеет функцию культурного героя шамана отрицательным его вариантом выступает плут Локи. Связь персонажей Одина, Тора, Локи с традициями культурных героев способствовала их превращению в героев архаической эпохи46.
Классическик формы эпоса также
обнаруживают мифологический слой. Так, черты культурного героя сохраняет Рама
в индийской Рамаяне он признан уничтожить демонов, что напоминает Барида и ряд других дравидских мифологических персонажей. Монгольский эпос о Гесере тоже повествует о миссии борьбы героя с демонами во всех четырёх странах света, что находится в соответствии с архаической космологической моделью. Гесер обладает и чертами трикстера. Эпосы древних аграрных цивилизаций широко используют в качестве моделей построения сюжетов и образов специфичные для данных цивилизаций календарные мифы46.
Большое число образов эпических героев, даже имеющих исторические прототипы, определённым образом соотносятся с конкретными богами и их функциями. По этой причине в некоторых сюжетах или фрагментах сюжетов воспроизведены традиционные мифологемы что, однако, нельзя рассматривать как доказательство происхождения данного эпического памятника в целом из мифов или ритуальных текстов46.
Жорж Дюмезиль считал, что индоевропейская трихотомическая система мифологических функций включающая магическую и юридическую власть, воинскую сила, плодородие и соответствующие этой схеме иерархические или конфликтные соотношения богов на героическом уровне воспроизведят Махабхарата, римские легенды или осетинские версии нартских сказаний. Пандавы в Махабхарате фактически представлены в качестве сыновей не бесплодного Панду, а богов дхармы, Вайю, Индры и Ашвинов их поведение в некоторой степени повторяет функциональную структуру, куда включены эти боги. Реликты данной структуры Дюмезиль усматривал и в сюжете Илиаде, в котором Парис, который выбрал Афродиту, восстановил против себя богинь Геру и Афину, представлявших другие мифологические функции, и вызвал войну. В рассказе о разрушительной войне между пандавами и кауравами Дюмезиль также видел перенос на уровень эпоса эсхатологического мифа. Аналогичное явление наблюдается в ирландской традиции. С учётом мифологической субструктуры героических эпопей Дюмезиль указывал на ряд эпических параллелей в сюжетах древней литературы индоевропейских народов, включая скандинавскую, ирландскую, иранскую, греческую, римскую, индийскую. В то же время классические формы эпоса, хотя и сохраняя связь с мифом, в отличие от архаических эпосов, имеют опору в исторических преданиях, используют их язык для рассказа о событиях далёкого прошлого, которой является не мифическим, а историческим, точнее квазиисторическим. Отличие от архаического эпоса не столько в степени достоверности рассказываемого, сколько в географических названиях, исторических наименованиях племён и государств, царей и вождей, войн и переселений. Эпическое время близко к мифическому, представляясь
в качестве начального времени и времени активных действий предков, что предопределило последующий порядок. Однако эти сюжеты повествуют не о творении мира, а о самом начале национальной истории, устройстве ранних государственных образований и т. д.46
Сюжеты о мифической борьбе за космос против хаоса преобразованы повествования о защите своей родственной группы племён, государств, веры от захватчиков, насильников или язычников. В то же время в этих нарративах у эпического героя отпадает шаманский ореол, сменившись на чисто воинскую героическую этику и эстетику. Как и миф, носители традиции не воспринимают героический эпос как вымысел, и в этом смысле эпос может быть почти в равной мере противопоставлен сказке. Лишь в рамках романического эпоса, такого как рыцарский роман, сливаются линии героического эпоса и волшебной сказки. Романический эпос уже осознают как художественный вымысел46.
Архаический фольклор с трудом позволяет установить различение мифа и сказки. Носители традиции выделяют две формы повествования пыныл и лымныл в культуре чукчей, хвенохо и хехо у фон Бенин, лилиу и кукванебу у киривна в Меланезии и др. только условно могут соотноситься с мифами и сказками47.
Большинство исследователей не сомневаются в происхождении сказок из мифов. Архаические сказки сюжетно связаны с такими явлениями, как первобытные мифы, ритуалы, племенные обычаи. Мотивы, которые характерны для тотемических мифов и в особенности мифологических анекдотов о трикстерах, широко отразили сказки о животных. Мифологическое происхождение имеет универсальная по распространению волшебная сказка о браке с чудесным тотемным существом, которое временно сбросило звериную оболочку и приняло облик человека ср. сюжеты AT 400, 425 и др. чудесная жена в более поздних вариантах чудесный муж одаривает своего избранника удачей в охоте, мёдом если она пчела, богатым урожаем и др., однако покидает его по причинам нарушения им некоторого запрета не называть её по имени, не ругать и др.. Сказки, повествующие о посещении других миров с целью освободить находящихся там пленниц AT 301 и др. представляют собой аналоги мифов и легенд о странствиях шамана или колдуна за душой больного или умершего. Распространённые сказки о группе детей, которые попадали во власть такого персонажа, как злой дух, чудовище, людоед и их спасается находчивость одного из них AT 327 и др., или об убийстве сильного змея хтонического демона AT 300 и др., явяляются содежат мотивы, специфичные для посвятительного обряда47.
Предпосылкой трансформации в сказки обладающих обрядовой основой мифов, бывших частью ритуала или комментарием к нему, стал разрыв прямой связи мифов и ритуальной жизни. Исчезли специфические ограничения на рассказывание мифа, в число слушателей были допущены непосвящённые женщины и дети, что невольно изменило установку рассказчика на вымысел, внимание стало концентрироваться на развлекательности, вера в достоверность содержания ослабла. Из содержания исчезла наиболее священная часть, усилилось внимание к семейным взаимоотношениям персонажам, таким элементам как их ссоры, драки и т. п. Если мифу была свойственна установка на строгую достоверность, то в сказке она сменяется на нестрогую, что приводит к более сознательному и свободному вымыслу47.
В генезисе сказки существенную роль играет демифологизация времени и места действия. Строгая локализация событий, если она имела место, сменяется неопределённостью времени и места действия. В итоге демифологизируется и результат действия в сказке нет характерной для мифа этиологичности. В рамках мифа действия демиурга, даже подобные трюкам мифологического трикстера, мифологические приобретения наделены коллективным и космическим значением, определяют космогонический процесс, включая происхождение света, огня, пресной воды и др. сказка, повествуя о добываемых объектах и достигаемых целях героя, говорит о его личном благополучии, эти достижения имеют семейно-родовой, социальный характер. Например, герой волшебной сказки похищает живую воду, которая нужна ему, чтобы излечить больного отца в гавайские или европейские сказки и др. или добывает огонь для своего очага при помощи зверей сказки фон персонаж животной сказки заяц, паук при помощи хитрости похищает только для себя воду из колодца. Этиологический смысл мифа с временем вытесняют мораль сказки о животных, стилистические формулы, которые намекают на то, что повествования недостоверно в волшебных сказках. Демифологизируются также сами герои. Предпосылкой появления животных сказок стала десакрализация восходящих к сказаниям о мифологических трикстерах тотемных персонажей, в условиях сохранения зооморфности персонажей. Главным героем скахок о животных является зооморфный трикстер, его проделки составляют главные структурные элементы сюжета. В ходе забвения тотемических верований в животные сказки добавлялись бытовые мотивы47.
Герой волшебных и волшебно-героических сказок демифологизируется с полной антропоморфизацией и в некотором смысле с идеализацией он имеет божественных родителей, у него чудесное происхождение, иногда остаются тотемические особенности. При этом этот персонаж изначально не обладает магическими силами, которые согласно собственной природе имеет мифологический герой. В архаических сказках герой получает эти качества как результат инициации, шаманского искуса, особого покровительства со стороны духов. Сказочные сюжеты со значительным сохранением мифологической фантастики сохранились в культуре северозападных индейцев и др., где почувствуется о необычайных испытаниях сына или зятя солнца. Эти повествования представляют собой своего рода героические сказки, однако богатырство героя здесь ещё колдовского, шаманского характера. Персонаж, который затем впоследствии становится зятем солнца, был обнаружен в брюхе щуки, он сам способен обращаться в щуку, щука помогает ему тотемический мотив старуха даёт ему мешок с ветрами, при помощи которого герой тушит огонь, что насылает солнце, он охотится за дочерьми последнего, которые приняли образ коз или птиц, вместе с дочерьми солнца он улетает на землю47.
В ходе демифологизации персонажа, как предполагается, произошло взаимодействие собственно мифологических нарративов и различных архаических быличек-рассказов о встречах, происходивших в недавнем прошлом со злыми или добрыми духами. Центральными персонажами быличек являются обычные люди. Демифологизация часто сопровождается акцентом на не подающем надежд герое, обездоленном в социальном плане, гонимом и униженном представителе семьи, рода или селения. Примерами могут служить многочисленные персонажи бедных сирот в фольклоре таких народов, как меланезийцы, горные тибето-бирманские племена, эскимосы, палеоазиаты, североамериканские индейцы и др. Эти персонажи обижены сородичами и соседями, но духи становятся на защиту этих героев. Различные признаки такого низкого персонажа неумойка, незнайка, дурачок, который связан с золой и очагом, и др. обладают большим значением восходят к ритуально-мифологической семантике важно ритуальное значение, которым наделяется грязь, зола, лень, безумие, очаг и пр., сознательно обозначается именно социальная обездоленность героя. Сказки, где действующими лицами выступают сын или зять солнца и другие высокие герои, являются архаическими аналогами русских волшебных сказок про Ивана-царевича. Повествования о бедном сиротке грязном парне аналогичны таким персонажам, как запечники младшие братья, Золушка в сказках европейских народов, Иванушка-дурачок47.
Классическая волшебная сказка сформировалась значительно позже, чем классическая животная сказка, уже за рамками первобытной культуры. Первая известна только в фольклоре цивилизованных народов в странах Европы и Азии. Она отличается от архаических сказочных повествований в большей мере, чем архаические от мифа. Формирование классической волшебной сказки подготовили упадок, хотя и неполный, мифологического мировоззрения, трансформация, в ходе которой конкретно-этнографическая фантазия перешла в обобщённо-поэтическую. Архаический фольклор показывает сказочную фантастику такой же конкретно этнографичной, как и в рамках мифа, основанной на определённых племенных верованиях, тогда как классическая волшебная сказка отрывает сказочную фантастику от этой основы, создаёт условную поэтическую мифологию. Так, чудесные существа русской сказки являются иными, чем в рамках русской былички, которая отражает сохраняющиеся в конкретной среде суеверия. Для сказки, но не для мифа, специфичной является категория волшебного, которая по своему происхождению связана с магическим и сакральным, но не тождественна им. В сказке поэтизируются не только мифические существа баба-яга, змей, кащей и др., но и сами магические трансформации и колдовские действия47.
Собственно сказочную семантику можно интерпретирована лишь исходя из мифологических истоков. Однако в рамках сказочной семантики, но не мифологической, характерной является гегемония социального кода. Фундаментальные для мифа противоположности жизнь смерть и др. в существенной мере оттеснены социальными коллизиями, которые выступают в форме внутрисемейных отношений. Архаическая сказка лишь намечает семейную тему сказочная семья представляет собой символическое обобщение большой семьи сюжеты, повествующие о семейных распрях, угнетении падчерицы или обиде младшего брата могут быть интерпретированы в качестве знаков разложения рода. В мотиве младшего брата, предположительно, косвенно отражается вытеснение архаического минората и рост семейного неравенства. Образ мачехи объясняется нарушением эндогамии. Мотив мачехи и падчерицы в ряде устойчивых сюжетов европейских сказок является альтернативным мотиву инцестуального преследования отцом дочери стремления к крайнему нарушению экзогамии47.
Нарушения норм семейно-брачных отношений в формах инцеста или, напротив, женитьбы на слишком отдалённых невестах и взаимных обязательств свойственников становятся причиной серьёзных коллизий также в мифах, где они приводят к разъединению изначально связанных элементов космоса. Для их воссоединения требуются медиация и медиатор. В сказочных сюжетах те же нарушения лёгкая форма нарушения брачных запретов в сказочных сюжетах о тотемной жене, которая сбросила животную оболочку похищение царевны как наложницы змеиным персонажем, который является слишком далёким партнёром преследование отцом дочери инцестуальный сюжет или мачехой падчерицы, которая является слишком далёкой женой отца и др. даются в плане возможных социальных, но не космических последствий. Правильный брачный обмен всё в большей мере утрачивает свою коммуникативную функцию. В сюжетах палеоазиатских мифов о приключениях детей ворона, которые заключают правильные браки с существами, что персонифицируют и контролируют погоду и морской промысел с социализированными силами космоса. В сказочных сюжетах, где повествуется не о племенном благополучии на фоне космоса, а о личном счастье на фоне социума, брак имеющего низкий статус героя с царевной или низкой героини и царевича, который сопровождает повышение социального статуса героя, является чудесным выходом для персонажа из социальной коллизии. Среди сюжетов классической сказки имеются повествования о чудесном рождении героя как форме идеализации персонажа, но чаще высокое происхождение облечено в социальные формы типа царевича. Свадьба имеет задачу преодолеть фундаментальные противоречия на семейном уровне, ею осуществляется медиация в оппозиции низкого и высокого. В рамках архаических сказок тема женитьбы является периферийной. Семейные отношения в некоторых случаях становятся средством достижения хозяйственных успехов, получения магических предметов и т. п. В процессе перехода к классическим волшебным сказкам средство и цель поменялись местами. Даже в сюжетах о добывании диковинок поиски этих предметов, пера жар-птицы, живой воды и др., выступают только прелюдией к свадьбе царевны. В других сказках чудесные предметы являются только средством, обеспечивающем счастливый брак. Медиативная функция заключения брака сохраняется и в редких случаях, если и жених, и невеста обладают высоким социальным происхождением. В этих сюжетах герой часто сознательно скрыт под образом низкого и только затем обнаруживает своё настоящее происхождение, например, в сюжете о золотоволосом юноше и др.47
В целом семантика волшебного сказочного сюжета характеризуется сохранением основного мифологического противопоставления свой чужой, которое характеризует взаимоотношения героя и антагониста. Эту оппозицию волшебная сказка проецирует на такие плоскости, как дом лес ребёнок баба-яга, наше царство иное царство молодец змей, родная неродная семья падчерица мачеха и др. Нормы семейно-брачных отношений описываются в плане той же оппозиции от нормально экзогамного брака, который заключается с тотемной супругой и объединяет человеческое и животное, до их предельного нарушения норм инцеста47.
Классическая волшебная сказка уже не представляет успех или неуспех героя как прямое следствие соблюдения магических предписаний, получения магических способностей по итогу инициации или шаманского искуса, родственной или брачной связи с духами. Сюжет отрывает чудесные силы от персонажа, они в существенной мере работают вместо него. Эти силы благоволят по отношению к герою при условии соблюдения весьма отвлечённых правил поведения, которым диктуется структура сказочного поступка, основной принцип этого поступка герой обязан давать положительный ответ на любой вызов, в особенности тот, что ведёт к действию, даже если его источником является явным образом враждебное существо всякое предписание следует выполнить, а всякий запрет нарушить. Эта формальная система поведения характерна для сказок и не исключает возможную морально-этическую составляющую поступков героя, включая вежливость, доброту, щедрость и др. При этом волшебные силы оказывают герою активную помощь в совершении подвига, нередко работают вместо него, однако в правильном поведении всегда проявляет себя добрая воля героя, а в неправильном злая воля ложного героя47.
Как и миф, развитые сказки обладают единой морфологической структурой это цепь потери бед или недостач ценностей космоса или социума и их приобретения, которые связаны действиями героя, представляющими собой их результат. К числу этих действий принадлежат космогонические и культурные деяния демиургов в рамках мифа, проделки трикстера в сюжетах животных сказок, испытания героев в сюжетах волшебных сказок. Действия являются дистрибутивно тождественными, все эти деяния представляют собой промежуточные звенья между потерями и приобретениями. Однако миф и архаическая сказка выступают составляют метаструктуру по отношению к классическим волшебным сказкам. Архаическая сказка может повествовать о цепи потерь и приобретений, включающих неопределённое число звеньев. Она не всегда заканчивается положительным, счастливым финалом приобретением, хотя он и встречается чаще отрицательного потери. Все звенья являются в той или иной мере структурно равноценными и достаточно обособленными. Классическая волшебная сказка обязательно образует жёсткую иерархическую ступенчатую структуру из отдельных сюжетных звеньев, где одни сказочные ценности выступают средством для получения других. Аналогична и структура классической животной сказки, которая состоит из цепи трюков, также, пусть и в меньшей степени, чем в рамках волшебной сказки, иерархизированных один относительно другого. Иерархическая структура в волшебной сказке включает два или чаще три основных звенья, представляющих собой испытания героя предварительное дарителем контролируется знание героем необходимых правил поведения, основное подвиг, который ведёт к разрешению начальной беды или недостачи и дополнительное испытание для идентификации герою нужно доказать, что именно он совершил подвиг, после чего соперники и самозванцы посрамлены. Кончается классическая волшебная сказка всегда счастливо, обычно женитьбой на царевне и получением полцарства. Оказывается разрешена первоначальная беда-недостача, но также герой получает дополнительные приобретения как награду. Испытания героя в сюжете волшебной сказки могут быть сопоставлены с испытаниями, которые характерны для ритуалов посвящения инициации или брака более поздних в культуре архаических обществ и соответствующих этим ритуалам мифов. Через инициацию и иные переходные ритуалы, например, из одного возрастного состояния в другое, проходит каждый человек, то сказка, для которой характерен интерес к судьбе личности, широко применяет мифологические мотивы, связанные с посвятительными ритуалами. Этими мотивы отмечены вехи на пути персонажа испытания, получение магических сил, мотивы становятся символами героичности, например, победа над змеем и т. п. Так, ряд основных символов, мотивов, сюжетов и частично общая структура волшебных сказок связаны с посвятительными ритуалами, чему посвящены исследования П. Сентива и более поздние исследования В. Я. Проппа и Джозефа Кэмпбелла. Однако эквивалентом классической формы волшебных сказок в сфере ритуала скорее выступает свадьба как более молодой и индивидуализированный ритуал в сравнении с ритуалом инициации, с которым он частично связан в своём происхождении. Отсюда отчасти верным является утверждение, что инициация является ритуальным эквивалентом соответствующих типов мифа и архаических форм сказок, а свадьба развитых волшебных сказок. Большое число мотивов и символов, встречающихся в сказке башмачок Золушки, кольцо, запекается в пирог, невеста рядится в свиную или старушечью кожу в японском сказочном сюжете, невеста, оказавшаяся подставной, мнимой, невеста или жених бегут, запрещается называть родовое имя молодой жены и др. объясняются брачными обычаями и обрядами различных народов мира. В конечном итоге эти мотивы и символы восходят также к древней ритуально-мифологической семантике. Сказка сопоставляется также со свадебным обрядом в целом заключение брака с царевной или с царевичем становится конечной целью сказочного сюжета. Тем не менее, нельзя утверждать о принципиально ритуальном происхождении волшебных сказок, по той причине, что своеобразие фантастики сказочных сюжетов и жанровая форма сказки в значительной мере определяются также первобытными фетишистскими, тотемическими, анимистическими, магическими представлениями и специфическими особенностями мифологического мышления, мифологическими медиациями47.
Основные жанровые показатели, которые на стилистическом уровне противопоставляют волшебные классические сказки в качестве художественного вымысла мифам, включают традиционные формулы сказки, отмечающие неопределённость времени и места действия в зачинах сказки, указывающие на недостоверность на небылицу через категорию невозможного в сюжетной концовке и т. д. Зачины и концовки в классической волшебной сказке полярно противопоставлены формулам инициации которые указывают на мифическое время первотворения это было тогда, когда животные ещё были людьми и т. п. и формулам в финале этиологического характера архаических сказок. При этом в прямой речи в рамках сказочного повествования схематизировано сохраняются отдельные ритуально-магические элементы47.
В архаических культурах, которые не имеют исторических текстов как таковых, роль этих источников выполняет мифология, помогающая решать задачи истории как познания. Больше значение у мифопоэтической традиции и в те эпохи, когда уже существует развитая историческая традиция, но также и совокупность мифологических описаний, стремящихся моделировать новый для мифопоэтического сознания исторический материал описание как извне, так и изнутри, то есть автоописание. Проблема соотношения истории в качестве науки и мифа становится наиболее существенной для периода появления первых исторических описаний, но когда продолжают преобладать старые мифопоэтические схемы и тексты в основном космологического характера. Различаются история как наука о человеческих деяниях в прошлом и сформированная на Древнем Востоке теократическая квазиистория, в первую очередь о божественных деяниях, а также мифа, в котором, несмотря на сохранение квазивременной формы человеческие деяния почти целиком игнорируются48.
Связь исторического начала и мифологического явно видна уже в космологических нарративах, ряд особенностей которых значительно повлиял на структуру раннеисторических текстов и их содержание. Это влияние заметно в построении текста в качестве ответа на вопрос как правило серии вопросов и ответов, которая охватывает тему состава вселенной в делении текста, заданном описанием событий, которые составляют акт творения, что соответствует последовательности отрезков времени с обязательным указанием начала в описании последовательной организации пространства-космоса направление задаётся извне вовнутрь во введении операции порождения для того, чтобы перейти от одного этапа сотворения к последующему в последовательном нисхождении от космологического и божественного на уровень исторического и человеческого следствием предыдущего является совмещение последнего члена в космологическом ряду с первым членом в ряду историческом или квазиисторическом первый культурный герой часто выступает на стыке этих двух рядов он завершает устроение космоса, как правило, уже на узком земном уровне, и открывает культурно-историческую традицию через акт установления социальных норм в указании социальных правил, в том числе, часто правил брачных отношений членов одного коллектива и, как следствие, схем родства48.
Уже мифопоэтические тексты помимо собственно космологических схем и схем системы родства и брачных отношений включают схемы мифоисторической традиции. Эти схемы составлены, как правило, из мифов и исторических преданий. Современные учёные часто ошибаются или выражают сомнения в правильности установления границ мифа и исторического предания, однако у самих носителей традиции это разграничение обычно трудностей не вызывает. Английский этнограф Бронислав Малиновский связывал исторические предания с участием человеческих персонажей, которые подобны носителям конкретной традиции, и с событиями, которые охватывает актуальная память коллектива, включая собственную память рассказчика, память родительского поколения, генеалогические схемы и др. В отличие от исторического предания, в рамках мифа повествуется и о событиях, немыслимых ни в каких иных условиях так, с лёгкости производятся разные превращения, включая изменение тела, трансформацию человека в животное, переходы из одной сферы в другую. Различия между мифом и историей изучаются через сопоставление других видов нарративной прозы. По мнению Эдуарда Сепира, который исследовал соотношение мифа и легенды в культуре американских индейцев нутка, пришёл к выводу, что оба жанра рассматриваются носителями как сообщения об подлинных событиях, однако миф отнесён к туманному прошлому мифическому времени, эпохе, когда мир был совсем иным легенда описывает исторических персонажей, относясь к конкретному месту и племени, увязывается с событиями, которые имеют актуальную ритуальную или социальную значимость. В рамках четырёхчленной схемы нарративов, включающей сказку, миф, историческое предание, священную историю, выделяются две пары признаков сказочный несказочный и сакральный несакральный сказка является сказочной и несакральной миф сказочный и сакральный историческое предание несказочным и несакральным священная история несказочной и сакральной. Учёные, исследовавшие эту область, включая Э. Сепира, Б. Малиновского, В. Сюдова, К. Скотта Литлтонаангл., У. Бэскома, Ж. Вансину и др., дифференцировали разные жанры в пределах этой прозы, а также выстраивали цепь типологически возможных переходов между мифологическими и историческими повествованиями. К промежуточным формам принадлежат воспоминание, хроникальные заметки, свидетельские показания, повествования о происхождении, непосредственно примыкающие к историческому описанию, но восходящие к мифопоэтической традиции. Как с мифом, так и с историческими текстами, имеют связь также агиографические легенды и более широкая проблема историзации агиографических легенд и мифологизации, или деисторизации исторических нарративов, вплоть до биографии реального исторического лица48.
Первые образцы исторической прозы в условном понимании историчности в качестве исторических признают только собственные предания, тогда как предания соседних культур относятся к мифологическому времени и понимаются как мифология. За пределами времени, которое охватывает актуальная память в бесписьменных традициях, как правило, не больше семи поколений всё прошлое недифференцированно помещено одну плоскость, не проводится различие событий по их временной удалённости от рассказчика. В 1-м тысячелетии до н. э. большое число культур, от Средиземноморья до берегов Тихого океана, отчасти переживало формирование государства, впервые произошёл кризис в мифопоэтических установках. Традиционные формы космологических схем оказались не способны к удовлетворительному описанию и объяснению новых явлений. В старой космологической традиции описывалась лишь часть требующих объяснения ситуаций, поэтому требовались новые типы описания, включавшие также эти новые явления. От космологических нарративов и этиологических мифов, а также от более ранних квазиисторических текстов, культура переходит к раннеисторическому описанию, с течением времени формируя исторический взгляд на мироздание и историю как науку в её начальной стадии. Первоначально исторический взгляд был почти не отделим от мифопоэтического, затем стал альтернативным по отношению к последнему и, наконец, перешёл к его полному отрицанию. В раннеисторических текстах ещё заметны многие особенности космологического повествований. Так, они повторяют построение, которое предполагает ответ на серию вопросов. Так, зачин ранней русской летописи Се повести времянных лет. Откуда есть пошла русская земля. Кто в Киеве начал переве княжити и откуда русская земля стала есть опирается на длительную традицию. В некоторых случаях в раннеисторическом сочинении форма вопросов и ответов становятся лишь стилистическим приёмом, например, часто такое наблюдается в ирландских сагах, или локализуется только в конкретных местах текста, например, в китайских Го юй, Речах Царств. Следование предшествовавшей вопросно-ответной композиции объясняется, хотя бы частично, обилие в раннеисторическом описании диалогов, например, чередование их в китайской Щуцзин, Книге истории. Геродот обращался к форме диалога, в некоторых случаях в форме вопросов-ответов, когда описывал события, свидетелем которых сам не мог быть и о которых ему никто не мог рассказывать как очевидец. Подлинные диалоги, обращения, речи и др., которые были известны этому автору, или вообще им не приводятся, или даны в изменённой форме. Сама форма раннеисторического описания обычно представляла собой ответ, который следует найти, для чего нужно совершить некоторые операции в отношении текста. Сюда относятся, в частности, метод рационалистической интерпретации мифов, осуществлённый Геродотом, и метод обратных умозаключений историка Фукидида. Поиск ответа в значительной мере ещё сохранял связи с процедурой получения ответа в рамках ритуалов, которые соответствуют космологическим нарративам48.
Раннеисторические описание также сохраняют понимание времени и пространства, близкое к таковому в рамках мифопоэтической традиции. Историки Геродот, Фукидид и Полибий продолжали разделять циклическую модель времени, чем определяется несостоятельность геродотовской хронологии, как и логическая хронология Фукидида. Это восприятие авторы, создавашие раннеисторические описания, пытались преодолевать через распрямление последнего по времени цикла. Так, они составляли списки, упорядочивавшие элементы и соотносившие их с хронологией. Древнейшими примерами являются остатки древнеегипетской летописи, известной по Палермскому камню, 25 века до н. э., ассирийские списки эпонимов лимму, датируемые XIIVII веками до н. э., и особенно китайские тексты исторического характера, включая историю конкретного царствования, династии, анналы или родовые таблички, сохранившие имена предков и даты их жизни, появившиеся в эпоху Чжоу и др. Античные ранне-исторические тексты также включают большое число списков, которые соотнесены с временной осью, в том числе генеалогические поэмы наподобие Коринтиаки Евмела, погодные официальные записи, Генеалогии, составленные логографами Гекатеем Милетским и др. Генеалогии могли превращаться в хронологические ряды. Индийскую генеалогическую традицию начинают пураны канонические индуистские тексты, и тексты квазиисторического жанра Итихасы собственно история. эта тардиция и особенно глубоко укоренилась в мифологическом материале и сохраняется в некоторых местах Индии до современности, часто тайным образом. Генеалогисты составляют списки, которые позволяют восстановить местную историю на протяжении трёх-четырёх столетий, а также заполняют, чаще всего мифологическим материалом, временной разрыв между мифологической эпохой творения и первопредков и историей последних веков. В недавнее время было описано большое число генеалогических традиций в таких регионах, как Океания, Африка, отчасти Южная, Центральная и Северная Америка48.
Генеалогическим работам соответствуют сочинения географического характера, часто начинающие свои описания с объектов космологического пространства. В процессе перехода от космологической традиции к исторической, то есть от мифов к истории, время и пространство а также соответствующие им персонифицированные и деифицированные объекты, такие как Кронос, Гея, Уран и др. из участников мифологического нарратива, космологической драмы стали рамками, в которых и идёт исторический процесс. Этот переход стал возможным в условиях десакрализации понятий время и пространство и применения более свободных правил обращения с ними в новой области, которой стала истории. Ряд раннеисторических сочинений в большей мере способствовал утверждению исторического взгляда. К ним относятся повествования, где автор акцентируется на нескольких разных традициях древнегреческим логографом Геллаником была составлена хронологическая схема всеобщей истории нескольких стран Сыма Цянь составил Исторические записки, ставшие первой сводной историей Китая, а также где автор, напротив, ограничил себя узким фрагментом описания История Фукидида, посвящённая Пелопоннесской войне китайская История Ранней династии Хань семьи Бань. В обоих случаях текст максимально удаляется от сакральной сферы, в том числе от мифа. Миф присутствует и в этих текстах, но уже не играет определяющей роли в пределах общей концепции, а становится лишь эпизодом, деталью, элементом стиля сочинения48.
Космологические концепции в некоторой степени задавали ритм и направление для раннеисторических описаний. Например, описывая историю городов, государств, династий, цивилизаций, историки использовали перешедшие из космологической сферы понятия, такие как рождение, рост, деградация и смерть как удобную схему описания, где сами эти процессы уже не были сакрализованными элементами космологической мистерии. Первые истории чаще построенные как описания царств например , в древнекитайской традиции и войн исторический аналог космологических конфликтов. Одним из распространённых начал раннеисторического описания было основание города Рим у Тита Ливия, которое продолжает сочетать миф и историю, а также косвенным образом отражает тему космологического творения. К наследию мифа в истории принадлежит также фигура родоначальника, основателя конкретной исторической традиции, которую нередко относят как к мифу, так и к истории либо вовсе сомневаются в её реальности Ромул и Рем у римлян Лях, Чех, Крак, Кий и др. в славянской традиции48.
Уже Геродот и у ряд других ранних историков воспринимали свободу действий исторических персонажей как мнимую, представляя их только как исполнителей воли участников космологического действа. Аналогично и в средневековой провиденциалистской традиции. Развитие понятия причинности в отношении истории и соединение этого понятия с идеей движения во времени больше всего способствовали становлению истории в качестве научной дисциплины и мировоззренческой конструкции историзма. В этом исключительными являются заслуги Фукидида. Постоянные ссылки на всесилие закона, детерминированность исторических событий, которые делал Геродот, имеют мало общего с представлением о естественных и доступных для постижения причин48.
Ранние исторические описания сохраняли следы характерной для космогонии порождающей схемы, перенесённой теперь на область, ранее рассматривавшуюся как статическая, аморфная, недифференцированная и не заслуживающая особого внимания на историю человека. Направление истории было обычно нисходящим при этом в космогонической схеме наибольшей сакральностью наделяется начало акта творения созданная вселенная характеризовалась абсолютной целостностью и гармонией. Широкое распространение имели представления о четырёх веках первый золотой век, последний наихудший и безнадёжный. Существовали и обратные схемы, в которых золотой век относился к концу, увенчивая путь развития в различных хилиастических концепциях48.
Ранние исторические труды например, древнегреческие относились к жанру повествовательной литературы, самым тесным образом связанной с эпосом, мифологические основы которого не подвергаются сомнению. Для логографов и Геродота характерно широкое включение в исторические повествования фольклорного, в том числе сказочного материала. Римская историография во многом связанная с восхвалениями в рамках похоронного обряда лат. laudatio funebris и её более поздним продолжением жизнеописанием усопшего, также имеет фольклорные источники. Так, многие черты фольклорной стилистики заметны у Тацита. Тот факт, что раннеисторические описания, в особенности у Геродота, содержат много мифологических и фантастических материалов рационалистически обработанных, постоянные известия о затмениях, землетрясениях, вмешательстве слепого случая Тихе, о роли предзнаменований и др., свидетельствует, что эти описания были прямым наследием мифопоэтической традиции. Аристотель именовал Геродота мифологом др.-греч. μυθολόγος. В то же время значимы и способы рационализации мифа, разделения между собственно историческим и новеллистическим материалом, что позволило Геродоту перейти от мифологии к истории. Исторические условия сложения эпических традиций в ряде случаев сильно разнились и порождали тексты с очень различным соотношением мифологического и исторического. Известны как мифологизированные индийские эпические поэмы Махабхарата, Рамаяна и пураны, так и сильно историзированные испанская Песнь о моём Сиде и исландские королевские или родовые саги48.
Высвобождение истории из мифа наблюдается как в текстах, которые утратили сакральность и позднее породили науку истории, так и в пределах старых мифопоэтических и религиозных традиций. Так, для иранского варианта подступа к истории, который отразила историософия маздеизма и манихейства, свойственно создание квазиисторической схемы, корни которой, тем не менее, находятся в глубинах космологического мировоззрения с сохранением системы сакральных ценностей. Значим гипертрофированный интерес к самому вопросу времени например, в образе Зервана, его периодизации и развитию, связи с ним главных сил творения и положительных, и отрицательных. Вклад в переход от мифа к истории внёс иудаизм, который провёл декосмологизацию бога выведенного из чисто природной сферы и полнее проявленного в рамках истории, чем в космологии и царя утрачившего космологические связи, ставшего не более чем наследственным вождём и включённого в чисто исторические отношения. Особенно радикальный вариант выхода из мифа в сферу истории даёт христианство. Христианская мифология впервые и полностью поместила божество в историческое время, настаивая на историчности Иисуса Христа. Согласно новому взгляду человек находится не в сферах мифа и космологии, а в истории. В науке предполагались различные соотношения истории и мифа, но не ставится под сомнение суверенность и независимость одного от другого а соответственно - историзма от мифопоэтического мировоззрения, равно как и их глубинные генетические связи48.
В мифопоэтическую эпоху существовал универсальный знаковый комплекс мифопоэтический или ритуально-поэтический, из которого в ходе исторического развития развились отдельные знаковые системы, в частности, те, которые используются в сфере эстетического, в художественном творчестве9.
Русский богослов и религиозный философ П. А. Флоренский писал
Изящные искусства, исторически суть выпавшие из гнёзд или выскочившие звенья более серьёзного и более творческого искусства искусства Богоделания Феургии. Феургия как средоточная задача человеческой жизни, как задача полного претворения действительности смыслом и полной реализации в действительности смысла и была во времена древнейшие точкою опоры всех деятельностей жизни она была материнским лоном всех наук и всех искусств9.
В мифопоэтическую эпоху изобразительное искусство было лишено автономности, приобретённой им позднее, когда оно само собственными средствами начинает формировать новые смыслы. Основной архаический ритуал предполагает демонстрацию единства всех способов выразительности устная речь, язык жестов, хореография, пение, музыка, цвет, запах и др. ср. также типологически более позднее храмовое действо, поэтому наиболее непосредственной является связь изобразительного искусства именно с ритуалом. Связь с мифологией приобретает главенствующее положение только когда ритуал оттесняется на роль культа, потерявшего контакт с жизненными потребностями общества, или, при герметизации ритуала, если ритуал оказывается малоизвестным в сравнении с мифологией и изобразительным искусством. В этом случае изобразительное искусство может оказаться связанным с мифологией, минуя ритуал. Однако данная ситуация свидетельствует о начале отделения мифологии от собственно религиозной сферы, процессе секуляризации9.
Античная мифология детально отражена в изобразительном искусстве, которое в значительной степени дублирует ещё более полные данные письменных или устнопоэтических источников ср. фризовые композиции или вазопись. Вместе с тем в классическую эпоху VIV века до н. э. и в большей мере в эллинистическую эпоху древнегреческая мифология подвергается канонизации и начинает утрачивать способность к преобразованию новой внемифологической информации, её операционно-ритуальный аспект чаще всего остаётся скрытым, неразвёрнутым или оттеснённым, и в это время изобразительное искусство испытывает сильную тенденцию к созданию канона. Изобразительное искусство входит в сферу чистой эстетики9.
Мифология осваивает действительность в формах образного повествования, в чём она близка к художественной литературе5. Художественная литература и мифы постоянно взаимодействуют, как непосредственно, в виде перехода мифа в литературу, так и опосредованно через изобразительное искусство, ритуалы, народные праздники, религиозные мистерии, а в последние века также через научные концепции мифологии, эстетические и философские учения и фольклористику. Наиболее активно это взаимодействие осуществляется фольклоре как в промежуточной сфере. Народная поэзия по типу сознания примыкает к мифологии, но в качестве явления искусства, сближается с литературой. Эта характерная для фольклора двойная природа определяет его посредничество. Научное осмысления фольклора становится фактом культуры и также влияют на процессы взаимодействия литературы и мифов49.
Мифология предвосхитила различные аспекты художественной литературы и всестороннее повлияла на её раннее развитие5. В течение всей своей истории художественная литература соотносится с мифологическим наследием первобытности и древности. Эта связь существенно видоизменялась в разные эпохи и в разных культурах, жанрах и направлениях, но в целом развитие художественной литературы шло в направлении демифологизации49. Тем не менее, литература сохраняет свои мифологические основы, включая литературу XIX и XX веков, посвящённую реалистическому и натуралистическому бытописательству5.
Различные типы отношения поэта к мифам заметны уже в античной литературе. Гомеровский эпос демонстрирует мифологический стиль мировосприятия. Действия и переживания персонажей Илиады и в меньшей степени Одиссеи мотивируются богами. В эпической картине мира боги более реальны, чем субъективная человеческая психика. По этой причине гомеровский эпос иногда понимают только как внутреннее порождение мифотворческой стихии, например, Фридрих Шеллинг. Однако уже гомеровский эпос при движении в направлении сознательного эстетического творчества переосмысливает миф. Мифологический материал отбирается по критериям красоты, и иногда пародируется. Позднее раннеантичные греческие поэты отошли от иронии в отношении мифа, но существенно перерабатывают его Гесиод систематизирует по законам рассудка, Пиндар облагораживают по законам морали. Миф сохраняет своё влияние в период расцвета древнегреческой трагедии и не только в собственно мифологических сюжетах. Так, Эсхил, создавая трагедию Персы на сюжет актуальной истории, преобразовал в миф историю. Трагедия развивалась через вскрытие смысловых глубин мифа Эсхил и его эстетическую гармонизацию Софокл по направлению к моральной и рассудочной критике его основ Еврипид. Поэты эллинизма использовали отжившую мифологию в качестве объекта литературной игры и учёного коллекционирования Каллимах5.
Древнеримская литература демонстрирует новые типы отношения к мифу. Вергилий в Энеиде установил связь между мифологией и современными ему религиозно-философскими проблемами, формируя новую структуру мифологического образа, обогащаемого символическим смыслом и лирикой, в том числе средствами пластической конкретности. Вергилий создал структуру образа, которая во многом предвосхитила христианские мифологемы. Овидий, напротив, отделял мифологию от религиозного контекста. Он допускал любую иронию или фривольность в отношении каждого отдельного мотива, но наделял систему в целом эстетически возвышенным характером. Подход Овидия к мифу не исключает не только аллегоризма, но и космической символики сквозная символика его поэмы Метаморфозы, которая раскрывается в 15 книгах5.
Мифология была источником священного писания всех развитых религий. Филолог Нортроп Фрай рассматривал Библию как грамматику литературных архетипов. Древнейшие мифологические сюжеты и сюжеты из Библии, Корана, буддийских преданий и др., составили основу литературных сюжетов вплоть до XVIII века в Европе и до ещё дольше в Азии. Причём эти сюжеты по-новому интерпретировались и трансформировались. Позднее популярность традиционных, в том числе мифологических, сюжетов, существенно упала, однако древние архетипы имплицитно продолжают просматриваться и в новых сюжетах2.
Из христианства в мировоззрение средиземноморского, а затем и в целом европейского мира вошла новая христианская мифология. Языческие боги и герои были частью безличных космических циклов и выбор между приятием или неприятием для них в принципе невозможна, тогда как новозаветный миф ставит во главу угла проблему личностного выбора. Место безличного языческого бытия занимает самосознание, место языческой космологии христианская этика. В противоположность разделённости сакрально-магического и историко-бытового планов в античной мифологии, новая мифология сформировалась в качестве истории, она объединила высокий мифолого-теологический и низкий историко-бытовой планы, произошло узнавание одного в другом. Эта тенденция достигла своей кульминации в изображении крестной казни Христа, в котором самая позорная казнь оказывается самой торжественной мистерией и оборачивается всеобъемлющей победой над смертью. В европейском Средневековье новозаветная мифологема являлась мерой всех вещей, эстетический мир Средневековья формировался вокруг фигуры Христа. В отличие от античной литературы, использование средневековой европейской христианской мифологии было регламентировано авторитетом Священного Писания и Христианской церкви. Несмотря на это, новозаветные образы могли существенно видоизменяться. Например, в древнесаксонской эпической поэме Гелианд Христос представлен в виде могущественного и воинственного монарха. Средневековые поэты и Данте Алигьери продолжили отношение Вергилия к мифу. Данте, соединяя мифологию христианства и античности с мифологизированным материалом личной судьбы, преодолевает средневековую доктринальную традиционность в подходе к религиозным образам5.
Литература эпохи Возрождения восприняла подход Овидия к мифу и привнесла в него напряжённое антиаскетическое настроение Фьезоланские нимфы Джованни Боккаччо, Сказание об Орфее Анджело Полициано, Триумф Вакха и Ариадны Лоренцо Медичи и др.. С Позднего Возрождения образы христианской религии и рыцарского романа переводятся в образную систему античной мифологии, которая воспринимается как универсальный язык Освобождённый Иерусалим Торквато Тассо, идиллии немецкого поэта XVII века Ф. Шпе, воспевающие Христа под именем Дафниса, пастуха из древнегреческой мифологии. В XVIII веке аллегоризм и культ условности достигают своего апогея5.
К концу XVIII века возникает противоположная тенденция. Происходит становление углублённого отношения к мифу, прежде всего в Германии, в особенности в поэзии И. В. Гёте, Фридриха Гёльдерлина и в теории Фридриха Шеллинга, направленной против классицистического аллегоризма. Романтизм рассматривал уже не единый античный тип мифологии, а различные по своим законам мифологии миры. Представители романтизма художественно осваивали образы германской, кельтской, славянской и восточной мифологии. В 18401870-x годах Рихард Вагнер в своей музыкальной драматургии предпринял попытку объединить сферу мифа и сферу цивилизации5. Реализм XIX века сконцентрировал внимание на реальном окружающем мире и на её социально-исторической интерпретации, которая во многом определила и художественную структуру произведений, особенно романов2.
В XX веке происходит ремифологизация, наступившая в результате разочарования в позитивистских ценностях, что особенно заметно в литературе модернизма, решительно порывающей с традициями XIX века, происходит отказ от социологизма и историзма и выход за социально-исторические рамки с целью выявления вечных начал человеческой жизни и мысли. Одновременно с отказом от социального историзма в философии, науке, включая этнологию, и искусстве происходила реабилитация и частичная апологетизация мифологии в качестве вечного символического выражения основ человеческого бытия и человеческой психики. Литература, отказавшись от социально-исторических определителей формы романа, пыталась обратиться к мифологии как к средству структурирования произведения. Архаические мифы, возникшие до выделения индивидуальной личности из социума доперсональные, использовались в литературе для описания ситуации одинокого, покинутого индивида, жертвы социального отчуждения в обществе XX века. Мифологизм в литературе XX века проявился в поэзии Элиот, Йетс, Паунд и др., в драме Ануй, Клодель, Кокто, Жироду, ОНил и др. и особенно в повести и романе Манн, Джойс, Моравиа, Кирш, Носсак, Хартлауб, Бойхлер, Брох, Лангезер, Фриш, Апдайк, Куайн, Бахман, Меррил, Карпентер, Аргедас, Астуриас, Маркес, Булгаков2. Мифологизирование в XX веке использовалось как средство художественной организации материала не только типично модернистскими писателями, но некоторыми писателями-реалистами Томас Манн, а также писателями третьего мира, которые обращались к национальному фольклору и мифологии часто с целью сохранения и возрождения национальных форм культуры. Мифологические образы и символы использовались и в некоторых произведениях советской литературы, например, христианские мотивы и образы в Мастере и Маргарите Михаила Булгакова49.
В то же время литература XX века выработала типы сознательного, рефлективного, интеллектуалистического восприятия мифа. Томас Манн в ходе работы над тетралогией Иосиф и его братья изучал фрейдистско-юнгианскую теорию мифологии. Томас Элиот комментировал ветхозаветные мифологемы в своём творчестве. Франц Кафка и Джеймс Джойс последовательно проводили пародийную мифологизацию житейской прозы5. Миф Кафки представляет собой антимиф, миф наизнанку. Но и в мифологизме писателей, прямо обращающихся к традиционным мифам Джойс и др., в той или иной степени обнаруживается переворачивание мифа. Таким образом, литература моделирует противоречивый характер явной и неявной мифологизации в культуре и идеологии XX века. Вопреки своей основной гармонизирующей задаче, в модернистской литературе XX века, отразившей реальность, миф, превращаясь в антимиф, становится выражением социального отчуждения и одиночества индивида2.
Современная художественная литература характеризуется не нарочитым преклонением перед мифом, в как поздний романтизм и символизм, а свободным, непатетическим отношением к нему. Интуитивное проникновение в миф дополняют ирония, пародия и анализ, и схемы мифы могут переноситься на обыденные предметы5.
Первые попытки критического рационального анализа мифологии и решения вопроса о отношении рационального знания и мифологического нарратива относятся к древнегреческой философии. Преобладало аллегорическое толкование мифов. Эту позицию разделяли софисты, стоики, видевшие в богах персонификацию природных явлений. Эпикурейцы, считавшие, что мифы, которые созданы на основе естественных фактов, предназначались для поддержки власти жрецов и правителей, и др. Платон противопоставлял народную мифологию и философско-символическую интерпретацию мифов. Платон и его последователи рассматривали мифы в качестве символов, указывающих на вневременную высшую реальность идей-первообразов эйдосов. Древнегреческий философ Эвгемер III век до н. э. рассматривал мифических персонажей как обожествлённых исторических деятелей царей, героев и мудрецов прошлого. Это понимание мифов, получившее название эвгемеризм, имело распространение и позднее.
В Средние века христианские богословы толковали Ветхий и Новый заветы буквально или аллегорически. Термин мифы означало именно античные мифы. Богословы отвергали античную мифологию, либо ссылаясь на эпикурейскую и эвгемеристическую аллегорическую интерпретацию, либо низводя античных богов до уровня демонических существ.
Новый интерес к античной мифологии возник в эпоху Возрождения. В эпохи Возрождения и Просвещения преобладали аллегорические интерпретации мифов. Античная мифология рассматривалась как моральные поэтические аллегории. Аллегорическое толкование мифов содержат трактат Джованни Боккаччо, позднее сочинения Френсиса Бэкона и др. К античной мифологии обращались гуманисты эпохи Возрождения, считавшие её выражением чувств и страстей эмансипирующейся человеческой личности.
Для развития представлений о мифологии большое значение имело открытие Америки и знакомство европейцев с индейской культурой. К этому времени принадлежат первые опыты сравнительной мифологии. Первый труд по сравнительной мифологии Нравы американских дикарей в сравнении с нравами древних времён опубликовал в 1724 году миссионер-иезуит и исследователь ирокезов Жозеф-Франсуа Лафито, сопоставивший мифы индейцев с древнегреческими.
Шотландский философ Дэвид Юм считал мифические образы выражением страхов и надежд первобытного человека, не способного отделить объективный мир от мира субъективных переживаний. Деятели французского Просвещения, такие как Бернар Ле Бовье де Фонтенель, Вольтер, Дени Дидро, Шарль де Монтескьё и др., видели в мифах проявление невежества, считали их суеверием и продуктом сознательного обмана народа со стороны жрецов.
Принципиально отличная от просветительских теория мифа была предложена итальянским философом Джамбаттистой Вико, автором сочинения Основания новой науки об общей природе наций 1725, разработавшим глубокую философию мифа. Он описал мифологию как божественную поэзию, основу архаической культуры века богов, в который господствовало поэтическое воображение, а мышление было не развито. Он писал о сходстве мифологического мышления с мышлением ребёнка, который пользуется конкретными, эмоционально насыщенными образами, мало способен к осмыслению абстрактных понятий, заменяющихся на порождённые фантазией антропоморфные существа. Из этой первичной поэзии возникла героическая поэзия гомеровского типа. Речь шла о чувственной конкретности и телесности, эмоциональности и богатстве воображения при отсутствии рассудочности, переносе на объекты окружающего мира человеческих свойств, неспособности абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замене сути отдельными повествовательными эпизодами и др. Философия мифа Вико включала зачатки почти всех основным будущих направлений изучения мифологии.
Идеи немецкого философа Иоганна Гердера являются переходной ступенью от взглядов просветителей к романтизму. Мифологию он видел частью созданных народом поэтических богатств, народной мудрости. Он писал мифах разных народов, включая первобытных, отмечал их поэтичность и национальное своеобразие.
В конце XVIII начале XIX веков представители европейского романтизма инициировали радикальные изменения в понимании мифа. Миф теперь рассматривался в основном в качестве эстетического феномена, самобытной формы духовной жизни. Изучение мифологии было выделено в отдельную историческую дисциплину, которая использовала методы языкознания, филологии, археологии, истории искусства. Первым такой подход предложил немецкий филолог Христиан Гейне. В сочинениях De fide historica aetatis mythicae 1798 и Sermonis mythici seu symbolici interpretatio 1807 он рассматривал мифологию как архаический язык, отразивший осознание древними народами окружающего мира.
Немецкий мыслитель Карл Мориц в работе Учение о богах Götterlehre, 1791 рассматривал античную мифологию как символический язык фантазии. Характерное для йенского романтизма эстетическое толкование мифа в качестве первообраза поэзии и искусства Фридрих Шлегель, во многом восходящее к концепции Карла Морица, получило систематическое обоснование в Философии искусства немецкого философа Фридриха Шеллинга 1804. В этой работе Шеллинг определял мифологию как необходимое условие и первую материю всякого искусства. Шеллинг размещал мифологию между природой и искусством. Политеистическую мифологию он считал обожествлением природных явлений с помощью фантазии, рассматривал её как символику природы. Преодоление традиционного аллегорического толкования мифа в пользу символического составляло центральную идею романтической философии мифа. Шеллинг проводил сравнительную характеристику античной, древневосточной и христианской мифологии и оценивал греческую мифологию в качестве высочайшего первообраза поэтического мира. Он считал, что мифотворчество продолжается в искусстве и может принять вид индивидуальной творческой мифологии.
Тенденция рассматривать искусство как современное мифотворчество породило утопические проекты создания новой мифологии Речь о мифологии Шлегеля, 1800 Первая программа системы немецкого идеализма, около 1797, и др.. К этой традиции восходит также позднейшая философско-поэтическая апологетика мифа Фридрихом Ницше, которая была связана с осознанием кризиса новоевропейской рационалистической культуры.
На широком эмпирическом материале был основан философско-аллегорический подход, трактовавший мифы как воплощение древнейшего миросозерцания человечества, и представленный в работах таких авторов, как Фридрих Крейцер Символика и мифология древних народов, в особенности греков Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen, Bd 16, 18101823, Йозеф Гёррес Мифология азиатского мира, 1810, Иоганн-Арнольд Канне Первые документы истории, или Всеобщая мифология Erste Urkunden der Geschichte, oder Allgemeine Mythologie, 1808, и др., К. О. Мюллера Пролегомены к научной мифологии Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, 1825 и др.
Эстетические и философско-аллегорические толкования мифов были подвергнуты критике Шеллингом в лекциях по философии мифологии 18201840-х годов. Шеллинг поставил вопрос о специфической истинности мифологии в качестве развёртывающегося в сознании внутренне необходимого теогонического процесса, который получил завершение в монотеизме.
Уже в работах Иоганна Гердера было намечено осознание тесной связи мифа с языком и значения мифа в формировании духа народа привело в трудах представителей гейдельбергского романтизма, прежде всего немецких филологов и собирателей фольклора Якоба и Вильгельма Гримма, к масштабной реконструкции национальной мифологии, основанной на основе анализа фольклора. Братья Гримм совершают открытие, что сказка является одной из древнейших форм творчества и отражает древнюю мифологию. Они рассматривали сказку как драгоценнейший памятник народного духа. Якоб Гримм начал изучение мифологии континентальных германцев, отмечая её следы в поверьях поздних периодов Немецкая мифология, 1835.
Вторая половина XIX века отмечена противостоянием двух основных школ изучения мифа.
Первая, мифологическая школа, развилась из исследований Якоба Гримма и сохраняла связь с романтическими традициями. Она представлена такими исследователями как немецкие учёные А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский Макс Мюллер, русские Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др. Эти исследователи собрали большое наследие мифологии разных народов и заложили основы сравнительно-типологического и этимологического изучения мифа. Мифологическая школа занималась поиском первичных мифологических мотивов в фольклорных и литературных произведениях и опиралась на успехи научного сравнительно-исторического изучения индоевропейских языков и ориентировалась на реконструкцию праиндоевропейской мифологии, осуществлённую путём этимологических сопоставлений. В этой школе преобладала трактовка мифов как образного воплощения природных явлений она называется также натуралистической школой, обусловленного обожествлением небесных светил солярная теория Мюллера или грозы метеорологическая теория Куна. Мюллером была предложена лингвистическая концепция возникновения мифов как результата болезни языка. По его мнению, первобытный человек обозначал отвлечённые понятия через конкретные признаки, пользуясь метафорическими эпитетами. Позднее первоначальный смысл последних забывался, и благодаря семантическим сдвигам возникал миф. Самих богов Мюллер рассматривал в основном как солярные символы, тогда как Кун и Шварц считали их образными обобщениями метеорологических грозовых явлений.
Позднее, кроме астральных и лунарных мифов исследователи обратили внимание на значение животных в формировании мифов. Сформировалась натурическая натуралистическая или солярно-метеорологическая школа. В рамках фольклористики она может называться мифологической школой, поскольку её последователи сводили сказочные и эпические сюжеты к мифологическим солярным и грозовым символам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам. Позднее эта школа претерпела серьёзные изменения. Изменилась индоевропеистика, была доказана ложность теории болезни языка, ещё в XIX веке был замечен односторонний характер редукции мифов к небесным природным феноменам. Однако опыт этой школы в изучении языка с целью реконструкции мифов получил развитие в дальнейшем, а солярная, лунарная и др. символика, в особенности в отношении природных циклов, составили один из уровней сложного мифологического моделирования.
Первые этапы развития научной сравнительной этнографии повлияли на появление во второй половине XIX века английской антропологической, или эволюционистской школы, представленной такими учёными как Эдуард Тайлор, Эндрю Лэнг, Герберт Спенсер, Джеймс Фрэзер и др. Основным объектом изучения этой школы стали архаические племена в их сравнении с цивилизованными народами. Возникновение мифологии и религии Тайлор относил к значительно более раннему, чем Макс Мюллер, первобытному периоду и возводил не к натурализму, а к анимизму, представлениям о душе, появившимся, по его мнению, путём рациональных размышлений дикаря о смерти, болезни, снах. Таким образом, Тайлор понимал мифологию как что-то наподобие рациональной первобытной науки. В его теории мифология по мере развития культуры целиком лишилась самостоятельного веса, была сведена к пережиткам, наивному, донаучному способу объяснения окружающего мира. Теорию анимизма Тайлора существенно изменил Джеймс Фрэзер, выходец из английской антропологической школы. Он противопоставил анимизму магию, которую рассматривал в качестве древнейшей универсальной формы мировоззрения. Эпоха магии предшествовала анимизму. Миф он понимал не как сознательную попытку объяснить окружающий мир, а лишь как отражение отмирающего магического ритуала, обряда. Фрэзер существенно повлиял на последующих исследователей, воспринявших тезис приоритета ритуала над мифом, и в значительно большей степени своими исследованиями мифов, включённых в аграрные календарные культы умирающих и воскресающих богов, собранными в основном в его сравнительном исследовании Золотая ветвь 1890.
Центральные проблемы основных последующих исследований мифологии составляют не столько функции мифологии, соотношение мифологии с религией и др., сколько различные вопросы, касающиеся мифологического мышления.
Структурный подход к изучению мифов формировался ещё ранее создания самой школы в символических концепциях Эрнста Кассирера и Карла Юнга, а также французского исследователя сравнительной мифологии индоевропейских народов Жоржа Дюмезиля. Дюмезиль на материале индоевропейских мифологий создал теорию трёхфункциональной трёхчастной структуры индоевропейских мифов и других культурных феноменов религиозная власть мудрость военная сила плодородие, что, по его мнению, отражало три главные группы архаического общества жрецы, воины и земледельцы. В исследованиях 1930-х годов французского антрополога Люсьена Леви-Брюля о первобытном мышлении, основанных на этнографическом материале народов Африки, Австралии и Океании, были раскрыты особенности первобытного мышления, его качественного отличия от научного мышления. Развивая идеи Эмиля Дюркгейма, Леви-Брюль рассматривал лежащее в основе коллективных представлений первобытное мифологическое мышление как дологическое, пралогическое не алогическое, которое опирается на магические взаимосвязи вещей. Леви-Брюль основывался на социальной психологии. Коллективные представления, по его мнению, являются предметом веры, а не рассуждений, они имеют императивный характер если современный европеец разделяет естественное и сверхъестественное, то в коллективных представлениях дикарей мир воспринимается единым. Коллективные представления связаны с эмоциональными и моторными элементами, занимающими место логических включений и исключений. Дологический характер выражен, в том числе, в нарушении логического закона исключённого третьего объекты могут восприниматься одновременно как самими собой, так и чем-то иным. Согласно Леви-Брюлю, в рамках коллективных представлений ассоциациями управляет закон партиципации мистического сопричастия между тотемической группой и страной света, страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и пр. Мифологическое пространство неоднородно, его направления наделены различными свойствами. Время тоже обладает качественным характером. Леви-Брюль писал о функционировании мифологического мышления, его способности обобщать, оставаясь конкретным и пользуясь знаками.
В рамках критики этой концепции исследователи указывали на наличие интеллектуального смысла мифологических мыслительных операций и практических познавательных результатов. Рассматривая эмоции и магические коллективные представления как основу мифологического мышления, Леви-Брюль недооценил значения логики этого мышления, относительного интеллектуального характера мифологических представлений.
Французский этнолог Клод Леви-Стросс в рамках разработанной им структурной антропологии создал структуралистскую теорию мифа. Теория первобытного мышления Леви-Стросса в целом противоположна теории Леви-Брюля. Не отрицая таких качеств мифологического мышления как значимость чувственного уровня, его конкретности, метафоричности и др., Леви-Стросс настаивал на его рациональном характере. Он показал, что мифологическое мышление служит орудием бессознательных логических операций анализа, обобщения, классификации, разрешения противоречий. Основой структурного метода, сформулированного Леви-Строссом, составляет выделение структуры, лежащей в основе мифологической логики совокупности отношений, неизменных, несмотря на преобразования. Такая структура понимается представляет собой каркас культуры, и систему правил, по которым один объект может преобразовываться в другой, третий и т. д. через перестановку его элементов и ряда других симметричных преобразований. При анализе мифов, как наиболее характерного произведения примитивной культуры, Леви-Стросс уделил внимание описанию логических механизмов первобытного мышления. Мифологию он рассматривал как в первую очередь пространство бессознательных логических операций, логический инструмент решения противоречий. Леви-Стросс сосредоточил внимание на раскрытии логических механизмов мифологического мышления в повествовательном фольклоре американских индейцев. Мифологическая логика действует не прямо, неумышленно, обходными путями, используя специально не предназначенные материалы, способом бриколажа от фр. bricoler, играть отскоком, рикошетом. Выполнив сплошной анализ различных индейских мифов Леви-Стросс раскрыл механизмы реализации мифологической логики. В первую очередь были выявлены многочисленные дискретные бинарные оппозиции типа земля небо, свет тьма, жизнь смерть, мужское женское, священное мирское, высокий низкий, тёплый холодный, левый правый и др., задающие категориальную структуру архаического сознания. Леви-Стросс рассматривал миф в качестве логического инструмента разрешения фундаментальных противоречий путём медиации, под которой в данном значении понимается прогрессивное посредничество, при котором фундаментальная противоположность например, жизни и смерти подменяется менее резкой противоположностью например, растительного и животного царства, а эта, в свою очередь, более узким противопоставлением. Так друг за другом формируются новые мифологические системы и подсистемы, созданные порождающей семантикой, бесконечными трансформациями, которые выстраивают между мифами сложные иерархические взаимоотношения. При трансформации мифов, переходе от мифа к мифу сохраняется и делается отчётливой их общий каркас, но меняются сообщения или код. Это изменение имеет преимущественно образно-метафорический характер один миф становится полностью или частично метафорой другого.
Французский философ и семиотик Ролан Барт и представитель структурализма и постструктурализма рассматривал миф в качестве вторичной семиотической системы, надстроенной над языком. Осуществив анализ современной ему массовой культуры, он отождествил мифологию с идеологией, считая её главным средством манипулирования массовым сознанием.
Немецкий философ и постструктуралист Ханс Блюменберг писал о неустранимости элементов мифа в картине мира человека, что связано с принципиальной метафоричностью мышления и существованием абсолютных метафор, непереводимых на какой-либо неметафорический язык.
Согласно концепции немецкого философа Курта Хюбнеранем., проблема истины мифа, который продолжает существовать в современном мире в сферах искусства и религии, раскрывается через анализ его специфической рациональности эмпирической и семантической интерсубъективности, вступающей в конфронтацию с рациональностью новоевропейской науки.
Символическая теория мифа, в окончательной форме была создана немецким философом Эрнстом Кассирером. Она углубила понимание интеллектуальных особенностей мифологического мышления. С методологических позиций неокантианства Кассирер предпринял попытку выявить априорные закономерности мифологического миросозерцания. Мифологию он считал наряду с языком и искусством автономной символической формой культуры. По мнению философа, она наделена особым способом символической объективации чувственной сферы, эмоций, и представляет собой замкнутую символическую систему с особым характером функционирования и способом моделирования окружающей действительности. Кассирер рассматривал духовную деятельность как символическую, в первую очередь таковой он считал мифотворчество древнейший вид духовности. Символизм мифа определяется тем обстоятельством, что сфера конкретно-чувственного, к которой принадлежит мифологическое мышление, имеет способность к обобщению, только если переходит к знаку, символу, то есть конкретные предметы без потери своей конкретности, способны становиться знаком других предметов или явлений символически их заменять. Мифическое сознание подобно коду, для которого необходим ключ. Кассирер обратил внимание на интуитивное эмоциональное начало в мифе как на форму творческого упорядочения и познания окружающего мира. Спецификой мифологического мышления он считал лежащую в основе магии нерасчленённость, тождественность сращение Konkreszenz, неразличение реального и идеального, внутреннего и внешнего, вещи и образа слова, тела и свойства, начала и принципа, целого и части и т. д. По этой причине сходство или смежность в мифологии становятся причинной последовательностью, а причинно-следственный процесс наделяется характером материальной метафоры. Отношения объектов не синтезируются, а отождествляются, вместо законов действуют конкретные унифицированные образы, часть воспринимается как функционально тождественная целому. Весь космос в мифологическом сознании создаётся по единой модели и артикулируется через оппозицию сакральное мифически релевантное, концентрированное, магическое и профанное эмпирическое. Это определяет свойственную мифу качественную неоднородность пространства и времени, мифологическое восприятие пространства, времени, чисел. Однако Кассирер в рамках своей неокантианской философии избегал определённой постановки вопроса, в каком соотношении находится конструируемый мир и процесс конструирования с действительностью и общественным бытием.
В психоанализе и других направлениях глубинной психологии миф рассматривался в качестве объективации несознаваемых бессознательных психологических комплексов Зигмунд Фрейд, как продукт типа мышления, которое преобладает в архаичных культурах и свойственно раннему детству, аффективным состояниям и сновидениям человека современной культуры, а также любым изменённым состояниям сознания. Немецкий психолог Вильгельм Вундт в вопросе о генезисе мифов подчёркивал роль таких явлений, как аффективные состояния и сновидения, а также ассоциативные цепи. Исследователи психоаналитической школы Зигмунд Фрейд и его последователи, считали аффективные состояния и сновидения продуктами фантазии, родственными мифам. Фрейд в данном контексте писал в основном о вытесненных в подсознание сексуальных комплексах, прежде всего об эдиповом комплексе. Фрейдисты рассматривают мифы в качестве прямого выражения этой психологической ситуации.
Швейцарский учёный Карл Юнг также связал мифы с бессознательным началом. В отличие от Фрейда он исходил из коллективных представлений и символического понимания мифа, близкого к теории Эрнста Кассирера. Юнг отмечал близость разных видов человеческой фантазии мифа, поэзии, бессознательного фантазирования в сновидениях. Он возвёл это общее к архетипам общим для всех людей и культур коллективным подсознательным психологическим структурам структурам коллективного бессознательного символам, подобным мифам. Юнг объяснял архетипы как структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символического мышления, которые организуют идущие извне представления. Юнг считал, что архетипы определяют общность образов и сюжетов в мифах разных народов.

Subsets and Splits

No community queries yet

The top public SQL queries from the community will appear here once available.