Split (1)

train · 48.5k rows

text stringlengths 0 4.32k
Концепция Юнга могла привести к поглощению мифологии психологией и к расширению понятия мифа до понятия продукта воображения в целом. Все образы фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и др. рассматриваются в качестве мифа. Эти тенденции заметны в работах ряда более поздних авторов, в той или иной мере воспринявших теорию Юнга, таких, как американский исследователь мифологии Джозеф Кэмпбелл монография Маски бога, 19591970, который описывал мифологию прямо биологизаторски, считая её прямой функцией нервной системы, и усматривал как в архаических, так и в современных мифах маски универсальной трансцендентной истины, и румынский философ, религиовед и этнограф Мирча Элиаде, авторству которого принадлежит модернизаторская теория мифотворчества как спасения от страха перед историей.
Основной подход Элиаде к мифам опирается на характер функционирования мифа в ритуалах. Элиаде обобщил исследования архаической онтологии мифа циклический характер мифологического времени вечного возвращения в отличие от необратимого линейного исторического времени и т. д. По его мнению, функционирование традиционного общества опирается на ритуальное воспроизведение изначальных мифических прасобытий, которые свершились во время оно и воспринимаются как священная тайна, не нуждающаяся в объяснении, но сама проливающая свет на любые профанные события. Прасобытия делают участников обыденных событий сопричастными вечности. В современной культуре мифологические мотивы присутствуют в искусстве и других произведениях фантазии, но также, согласно Элиаде, широко распространены в быту, политической среде и идеологии, они заполняют любые разрывы в тонкой оболочке рационального сознания.
Немецкий религиовед Рудольф Отто, осуществивший феноменологическое описание религиозных переживаний как связи человека с абсолютно иным Священное Das Heilige, 1917. Отто характеризовал опыт этого нуминозного переживания в качестве парадоксального сочетания священного ужаса и восторга mysterium tremendum et fascinans, которое может передаваться только в мифологических образах. Русский философ и православный священник С. Н. Булгаков считал миф как орудием религиозного ведения. В противоположность ему лютеранский теолог Рудольф Бультман в работе по экзегетике Нового Завета предложил программу демифологизации Евангелия, призывая отделить экзистенциальный смысл религиозного предания от его мифологической формы.
Если английская этнология в изучении первобытной культуры основывалась на индивидуальной психологии, французская социологическая школа Эмиль Дюркгейм, Л. Леви-Брюль ориентировалась на социальную психологию, выделяя качественную специфику психологии социума. Дюркгейм искал новый подход к вопросу возникновения религии, мифологии и ритуала и проблеме их ранних форм. Согласно его концепции, в форме мифов и обрядов передаются сакральные коллективные представления, нечувствительные к профанному индивидуальному опыту, которые представляют собой предмет веры. Религия рассматривалась Дюркгеймом совместно с мифологией, противопоставляется магии и фактически отождествляется с коллективными представлениями, которые выражают социальную реальность. Дюркгейм искал элементарные формы религии и мифологии, для чего он обращался к тотемизму. Согласно его теории, тотемическая мифология моделирует родовую организацию и одновременно поддерживает её. Как и Бронислав Малиновский, Дюркгейм в выделении социологического аспекта в мифологии отошёл от представлений этнографии XIX века, сконцентрированной на этиологической объяснительной цели мифологии.
Работы Джеймса Фрэзера в первой половине XX века стали началом развития ритуалистической теории, трактовавшей мифы как ритуальные тексты. Непосредственно к ней восходит кембриджская ритуалистическая школа классической филологии Джейн Харрисон, Фрэнсис Корнфорд, А. А. Кук, Г. Марри, которая предполагала безусловный приоритет ритуала над мифом и рассматривала ритуалы в качестве главного источника развития религии, философии и искусства древнего мира. Непосредственным предшественником кембриджской школы был российский филолог А. Н. Веселовский, создавший более широкую концепцию участия ритуалов в генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и в некоротой мере искусства в целом.
Ритуалистическая школа лидировала в исследованиях мифологии В 19301940-х годах С. X. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. Джеймс и др.. Крайним ритуализмом отличаются работы Ф. Рэглана и С. Э. Хаймана. Рэглан называл все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, рассматривал в качестве сказок или легенд. В ряде работ 1980-х годов возникла критическая оценка крайнего ритуализма Клайд Клакхон, У. Баском, В. И. Гринуэй, Джозеф Фонтенроуз, Клод Леви-Стросс. Австралийский этнограф Э. Станнер показал, что североавстралийские племена обладают как строго эквивалентными друг другу мифами и обрядами, так и обрядами, которые не связаны с мифами, и мифами, которые не связаны с обрядами и от них не происходят. При этом мифы и обряды в целом имеют сходную структуру.
Британским этнографом Брониславом Малиновским было положено начало английской функциональной школе в этнологии и изучении мифологии. В работе Миф в первобытной психологии 1926 Малиновский, полемизируя с английской антропологической школой, акцентировал внимание на практических функциях мифа, который играет важнейшую роль в символическом поддержании социального порядка. Он писал, что миф в архаических обществах, то есть таких, где он ещё не стал пережитком, обладает не теоретическим значением и выступает не в качестве средства научного или донаучного познания, а наделён чисто практическими функциями. Он поддерживает традиции и непрерывность племенной культуры путём обращения к сверхъестественной реальности событий, согласно данной мифологии, происходивших до исторического времени. Согласно Малиновскому, с помощью мифа кодифицируется мысль, укрепляется мораль, закрепляются правила поведения и санкционируются обряды, рационализируются и оправдываются социальные установления. Малиновский считал, что миф составляет не только рассказанную историю или повествование, обладающее аллегорическим, символическим и др. значением миф также воспринимается архаическим сознанием в качестве устного священного писания, действительности, которая оказывает влияние на природу и человека. Начиная с работ Малиновского обряды и мифы стали рассматриваться как два аспекта словесный и действенный единой системы архаической культуры, которые призваны поддерживать традицию.
В работе К. Т. Пройса Религиозный обряд и миф 1933 развивается концепция принципиального единства мифа и обряда, оба из которых воспроизводят и повторяют действия, согласно данной культуре, осуществлённые в доисторическое время для установления и поддержания космического и социального порядка.
Дореволюционные исследования в целом находились в русле общеевропейских научных течений. Отсутствие собственной развитой мифологии наложило отпечаток, в частности, на изучение мифологии. Советская наука, опосредованная марксистско-ленинскими установками, вела изучение теории мифа по двум основным направлениям работы этнографов в религиоведческом аспекте, и работы филологов преимущественно классиков в поздний советский период изучение мифологии осуществляли также лингвисты-семиотики при разработке проблем семантики.
К первой категории принадлежат работы таких исследователей как В. Г. Богораз, Л. Я. Штернберг труды советского периода, А. М. Золотарёв, С. А. Токарев, А. Ф. Анисимов, Ю. П. Францев, А. И. Шаревская, М. И. Шахнович и др. Объектом исследования в их трудах выступало прежде всего соотношение мифологии и религии, религии и философии и в особенности отражение в религиозных мифах производственной практики, социальной организации, обычаев и верований, поиски первых шагов классового неравенства и др. Для Анисимова и ряда других исследователей характерно представление о жёсткой связи мифа с религией. Любой сюжет, который не имеет прямой религиозной функции, эти авторы отождествляли со сказкой, рассматриваемой как носитель стихийно-материалистических тенденций в сознании первобытного человека. Золотарёв в связи с вопросом дуальной экзогамии анализировал дуалистические мифологии, предвосхищающая изучение мифологической семантики в рамках бинарной логики, которое осуществляла структурная антропология.
Филолог и фольклорист В. Я. Пропп в работе Морфология сказки 1928 выступил одним из первых представителей структурной фольклористики. Он разработал модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в качестве линейной последовательности функций действующих лиц. В работе Исторические корни волшебной сказки 1946 Пропп подвёл под эту модель историко-генетическую базу, используя фольклорно-этнографический материал и сопоставляя сказочные мотивы с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Показав, что волшебные сказки разных народов имеют сходную структуру сюжета, которая воспроизводит схему ритуалов инициации, Пропп предвосхитил структуралистский подход к мифу.
Философ А. Ф. Лосев, крупнейший российский специалист по античной мифологии, осуществил феноменолого-диалектический анализ мифа изнутри него самого как изначальной реальности, которая составляет основу любой культуры, в том числе науки и искусства. Лосев исходил из принципиальной несводимости мифа ни к примитивно-научному построению, ни к созерцательной отрешённости поэзии. В отличие от ряда этнографов, сводивших функции мифа только к этиологической, Лосев считал, что миф вовсе лишён познавательной цели. По его мнению, миф представляет собой непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа, где идеальное и вещественное существуют нераздельно, вследствие чего в мифе присутствует специфичная для него стихия чудесного. Полемизируя с Эрнстом Кассирером, Лосев писал о специфической вненаучной истинности и достоверности мифа, понимаемого им как живое субъект-объектное взаимообщение, образ личностного бытия конкретный миф может отвергаться и вытесняться только другим мифом.
Русский и советский философ Я. Э. Голосовкер рассматривал миф и его логику как наиболее полное воплощение творческого воображения, которое создаёт вечные смыслообразы человеческого существования имагинативный абсолют.
В 19201930-х годах И. М. Тройский и филолог И. И. Толстой исследовали проблемы античной мифологии в соотношении с фольклором, в частности, использование народной сказки в качестве средства реконструкции первоначальных редакций историзированных и в ряде случаев освящённых культом античных мифов. И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг рассматривали миф в связи с проблемами семантики и поэтики. В ряде существенных положений эти учёные предвосхитили концепцию Клода Леви-Стросса. Так, с трансформационной мифологией последнего тесно сближается концепция этих исследователей, согласно который одни жанры и сюжеты представляют собой плоды трансформации других, их метафорой.
Культуролог и литературовед M. M. Бахтин в своей работе о Рабле с помощью анализа карнавальной культуры продемонстрировал фольклорно-ритуально-мифологические корни литературы позднего Средневековья и Ренессанса. По его мнению, именно своеобразная народная карнавальная античная и средневековая культура стала промежуточным звеном между первобытной мифологией и ритуалом с одной стороны и художественной литературой с другой. Лингвисты-структуралисты В. В. Иванов и В. Н. Топоров средствами семиотики с привлечением разнообразных неиндоевропейских источников осуществили реконструкцию древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики. Они основывались на принципах структурной лингвистики и разработанной Леви-Строссом структурной антропологии, а также разработки старых научных школ, в частности мифологической фольклористики. Существенное место в их работах занимает анализ бинарных оппозиций в мифологических представлениях. Советский и российский филолог и фольклорист Е. М. Мелетинский в трудах, посвящённых скандинавской и палеоазиатской мифологии, а также вопросам общей теории мифа, также использовал методы семиотики.
</s_text>

<s_text>
Древний Восток историографический термин для обозначения совокупности очень далёких по географическим и хозяйственным условиям областей, оседлых и кочевых народов, существовавших в период истории, который хронологически и генетически предшествовал эллинизму и христианству1.
В рамках понятия Древний Восток включаются государства Северо-Восточной Африки в том числе Древний Ближний Восток, а также государства и народы Средней, Южной и Восточной Азии в том числе древняя Индия и древний Китай.
Латинское слово oriēns, означающее восход от там, где солнце встаёт, имеет аналоги во многих языках Левант фр. levant, Анатолия др.-греч. Ανατολία, Mizrah на иврите זריחה, sharq на арабском языке شرق и Страна восходящего солнца по отношению к Японии.
Противоположный термин Запад происходит от лат. occidens окцидент, там, где солнце садится. Для арабов это было важное понятие Магриб مغرب.
Впервые разделение окружающего мира на Запад и Восток совершили финикийские мореплаватели. Но всеобщее признание деления мира на эллинизированный и романизированный Запад и Варварский Восток получило в античном мире у греков и римлян. Грань между Востоком и Западом постоянно менялась, но противопоставление сохранялось. Наиболее наглядно это проявилось в распаде Римской империи на две части Западную и Восточную.
В Средние века Востоком для христианского мира стала и родина этого понятия Греция, захваченная турками-османами.
В Новое время, когда шёл процесс создания европейскими державами, прежде всего Великобританией и Францией, обширнейших колониальных империй, большая часть стран Востока попадает в зависимость от метрополий. Это ещё больше усиливает противопоставление, по мнению некоторых, передового капиталистического Запада и отсталого консервативного Востока.
Ко III тысячелетиям до нашей эры у древневосточных обществ, как отмечает В. М. Строгецкий, сложилась деспотическая форма правления, основанная на разветвлённой бюрократической системе и жреческой идеологии, ограниченном праве частной собственности и отсутствии понятия свободы личности2. В 1933 году советский востоковед В. В. Струве обосновал рабовладельческий характер производства в обществах древнего Востока до этого главенствовала теория извечного феодализма восточных государствпрояснить.
Принципиальное отличие уклада стран Древнего Востока от античных Греции и Рима состояло в низкой значимости частной собственности, частнособственнических отношений, товарного производства, ориентированного на рынок, и решающей роли сохранившей многие черты патриархально-родовой организации сельской общины3.
Борис Тураев считал концом истории Древнего Востока завоевания Александра Македонского IV век до н.э., поскольку с этого времени Восток из древнего становится эллинистическим4.
Источниками для истории древнего Востока до начала XIX века были лишь тексты, написанные греческими писателями, и Библия. Наиболее известными авторами, писавшими о Древнем Египте, были Геродот V век до н. э., Гекатей IVIII в. до н. э., Диодор Сицилийский I в. до н. э., Страбон I в. до н. э. I век н. э.. Данные источники страдают неполнотой и включают довольно большое количество недостоверных сведений, что является следствием неполных сведений о Египте и его культуре у греков. Сюда же можно включить написанную на греческом языке историю Египта, автором которой является египетский жрец Манефон. Этот источник был написан в конце IV века до н. э. уже после того, как Египет был завоёван Македонией. Труды Манефона дошли до современности лишь в более поздних списках еврейских и христианских авторов, и содержат искажения, вставки и исправления. Библия была единственным источником по истории древнего Востока собственно восточного происхождения54.
Началом научной египтологии принято считать публикацию Ж. Ф. Шампольоном 14 сентября 1822 года Письма к г-ну Дасье, в котором впервые в европейской научной традиции верно описывалась система египетского иероглифического письма. Впоследствии А. Эрман и его ученики поставили изучение египетского письма и языка на строгую научную почву. Систематические археологические раскопки в Египте во второй половине XIX века начали О. Мариет и Г. Масперо. Затем их работу продолжили П. Флиндерс, Г. Картер и многие другие археологи6.
Ассириология комплексная гуманитарная дисциплина, изучающая языки, письменности, культуры и историю Ассирии, Вавилонии и других государств Древней Месопотамии получила научную основу только в середине XIX века благодаря археологическим исследованиям, проведённым О. Г. Лэйардом и П. Э. Ботта, а также обнаружению Г. Роулинсоном Англия в Иране трёхъязычной древнеперсидско-эламско-вавилонской Бехистунской наскальной клинописной надписи персидского царя Дария I около 521 года до н. э.. Лэйард в 18451851 годах нашёл и раскопал несколько ассирийских городов, включая Ниневию и Нимруд, в котором обнаружил знаменитую царскую библиотеку клинописных табличек Ашурбанипала. Дешифровка вавилоно-ассирийской клинописи удалась благодаря исследованиям, начатым в 40-х годах XIX века П. Э. Ботта и развитым Э. Хинксом, а также Г. Роулинсоном и иными ассириологами.
Материал, доставленный археологами, нашедшими древние тексты, обогатил науку такой массой новых сведений, что история Древнего Востока через несколько десятилетий после великих открытий могла быть написана совершенно заново. Однако от некоторых периодов, иногда очень продолжительных, не сохранилось ничего, кроме имен царей, да и то, может быть, неверно читаемых от других периодов, очень важных, если и сохранилось немало памятников, то многие из них дошли до нас в таком обезображенном виде или написаны так небрежно, что пользоваться ими приходится с большой осторожностью. Наконец, неустановленность произношения открывает большой простор фантазии и произвольным сближениям, особенно в географической номенклатуре4.
</s_text>

<s_text>
Космогонические мифы греч. κοσμογονία от κόσμος мир, вселенная γονή рождение мифы о происхождении мира1 в целом и его частей2, его сотворении, возникновении космоса из хаоса. Основной начальный сюжет большинства мифологий3. Основная категория мифов4. Разновидность мифов о происхождении. Неразрывно связаны с космологическими представлениями3.
Начинаются с описания хаоса пустоты, отсутствия порядка во вселенной, взаимодействия изначальных стихий. Одним из воплощений хаоса или самим хаосом часто выступает мировой океан, первозданные воды. Во многих древнейших космогонических мифах океан и хаос равнозначны и неотделимы друг от друга5. Возникновение, творение мира происходит в мифическое время, особый начальный сакральный период, предшествующий эмпирическому историческому профанному времени6, отделённый от него, но влияющий через ритуал и воспроизводимый через космогонические мифы7, и в особом месте середине мира8.
В космогонических мифах наиболее актуализирован характерный для мифологии пафос превращения хаоса в космос. В них отражаются космологические представления о структуре космоса обычно трёхчастной в вертикальном плане и четырёхчастной в горизонтальной, описывается его вегетативная мировое древо, зооморфная или антропоморфная модель. Повествуется о разъединении и выделении основных стихий огонь, вода, земля, воздух, отделении неба от земли, появлении земной тверди из мирового океана, установлении мирового дерева, мировой горы, укреплении на небе светил и т. п., затем о создании ландшафта, растений, животных, человека. Мир может возникнуть из первоэлемента, например, из мирового яйца или из антропоморфного первосущества-великана. Различные космические объекты могут быть найдены, даже похищены и перенесены культурным героем, биологически порождены богами или их волей, их магическим словом2.
Составной частью космогонических мифов являются антропогонические мифы17, мифы о происхождении, в том числе сотворении, человека первочеловека или первой человеческой пары7.
Космогонические мифы и космологические представления занимают особое место в ряду других форм мифопоэтического мировоззрения, поскольку в рамках этих нарративов описываются пространственные и временные параметры вселенной, в которых существует человек и находятся всё, что может быть объектом мифотворчества3.
В некоторых традициях космогоническим мифам структурно противопоставлены эсхатологические мифы, мифы о конце мира9.
Мифологическое описание модели мира разворачивается в виде рассказа о его происхождении. Важнейшим компонентом мифа является противоборство космоса и хаоса, космизация упорядочивание, преобразование хаоса в космос, борьба между ними, поддержание созданного порядка космоса, защиты космоса от сохранившихся сил хаоса. Космизация может видеться как выделение суши из первичного океана, отделение неба от земли которые мыслятся как мужское и женское первосущества, первоначальное появление небесных светил, растений, зверей и людей из глины, костей, деревьев и др. или вышедших из-под земли и подлежащих доделыванию и т. п., борьба поколений богов младшего против старшего, борьба богов или героев воплощениями сил хаоса чудовищами или великанами. Мифологической космизацией являются также изготовление космических и культурных объектов огня, орудий охоты и труда, введение обрядов и обычаев.
Первыми героями мифа являются боги-первопредки, порождающие биологически-магические космические объекты, демиурги, изготовляющие эти космические объекты как ремесленники, культурные герои, находящие или добывающие культурные а отчасти и космические, по причине неразличения природы и культуры объекты в готовом виде, часто в иных мирах. Культурные герои иногда совершают также демонически-комические действия или им противостоят демонически-комические двойники, мифологические плуты трикстеры, зачастую их братья-близнецы.
Формирование космоса в мифе совершается в раннее мифическое время. К этому же мифологическому времени отнесены основные мифические события, что отвечает моделирующей функции мифа. События мифического времени своего рода кирпичики мироздания4.
Космогонические мифы, как правило, являются менее архаическими и более сакрализованными, чем этиологические мифы2.
Космологические представления включают представления об актуальном, нынешнем состоянии вселенной, её структуре наборе, связи и функции составляющих частей, иногда на их количественных параметрах синхронический аспект описания мира. Космогонические мифы повествуют о возникновении вселенной диахронический аспект описания мира. В мифопоэтическом мышлении нынешнее состояние вселенной неразрывно связано с её происхождением, поскольку в рамках данного мышления определение и объяснение состава мироздания и роли его объектов, равнозначно ответу на вопрос о возникновении мира, описанию цепи порождения этих объектов операционная связь синхронического и диахронического описаний мира. Оба аспекта воспринимаются как проявления одной сущности, поскольку, согласно мифологическому мышлению, порождённое в процессе создания и устроения космоса и является его составом, а входящее в состав космоса возникло в ходе его развития. В то же время космологические представления не могут полностью выводиться из космогонических мифов, они частично реконструируются также при изучении ритуалов, языковой семантики и др.3
Области космологического и космогонического чрезвычайно широки ввиду того, что мифопоэтическое сознание отождествляет или сближает, как правило, однозначно, природу макрокосм и человека микрокосм. Создание человека произведено из природной среды, а мир, природа образована из тела первочеловека. В качестве подобия макрокосма человек является одним из элементов космологической схемы. Сфера человеческого общества мезокосм также основаны на космологических принципах, однако профанный уровень человеческой жизни человека не относится к высшим ценностям в рамках мифопоэтического сознания. Структура пространства и времени и правила функционирования социума присутствуют только в сакрализованном мире, за пределами которого простирается хаос, случайность. Основной внутренний смысл мифологии в целом составляет переход из неупорядоченного хаоса к организованному космосу, что присутствует уже в архаичных космогонических мифах. Эти мифы описывают происхождение не мира в целом, а возникновение природного и социального порядка появление определённых животных, природных явлений, обычаев и др. Этот переход эксплицитно выражаются космогонические мифы в более развитых мифологиях. Космологическая и космогоническая сфера заканчивается только применительно к периоду, воспринимаемому мифологическим сознанием как исторический, когда, согласно мифологии, получили оформление социальные институты и возникла конкретная культурная традиция. Но и в историческую эпоху космологическому мировоззрению удаётся сохранять значение образца или модели. Космологической и космогонической сферой мифологии в существенной мере определяется структура и форма других мифов, повествующих о происхождении, причинности и др., включая этиологические мифы и др., а также многие жанры фольклора, такие как предание, легенда, сага, меморат и др.3
Пространство и время мифопоэтическим сознанием не воспринимаются как единообразные. Высшая ценность, то есть высшая сакральность относится к точке пространства и времени, в которой произошло возникновение или сотворение мира. Эта точка описывается как центр мира середина мира и в начале координаты, лежащие в основе всего остального мира, представляющего собой результат развёртывания изначально заложенного в этой точке. С этом первоначалом связан также ритуал, в особенности календарный, включая годовой, который отмечает переход к новому году. Традиционный новогодний ритуал представляет собой воспроизведение, моделирование пограничной кризисной ситуации перехода от хаоса к космосу. Космологическим классификаторам часто присуща тенденция к персонификации, например, отец-небо, мать-земля, солнце и месяц как персонажи мифа о небесной свадьбе. Они нередко включаются в состав мифологических мотивов. Космологические и космогонические представления включают два постоянных варианта положительный по принципу это есть то, и отрицательный, это не есть то например, в упанишадах. Этими самыми общими космологическими принципами определяется существенная однородность космологических представлений в большинстве традиций3.
Космогонический миф обычно вначале описывает предшествующее возникновению мира, небытие, которое часто уподобляется хаосу. Такие нарративы весьма однообразны в разных мифологиях. В них тот, кто описывает небытие помещает себя в эпоху, в которой мир уже существует, и повествует о поэтапном возникновении и развитии вселенной, находясь в точке, являющейся итогом восстанавливаемого хода развития космоса, который нельзя превзойти в дальнейшем, но который способен к продолжению во времени или может быть перечёркнут при космической катастрофе, например, всемирном потопе. Близкой является модель синхронного описания мира из той же точки, выступающей в качестве центра горизонтальной плоскости во всеобщей схеме мироздания. Описание хаоса языком артикулированного космоса включает ряд таких форм, как негативные положения сравнительно с основными элементами устройства последнего. Древнеегипетский космогонический миф в гелиопольской версии содержит фрагмент Не существовало ещё небо и не существовала земля. Не было ещё ни почвы, ни змей в этом месте. Я сотворил их там из Нуна, из небытия. Не нашёл я себе места, на которое я мог бы так встать. Мезоамериканский эпос Пополь-Вух повествует Это рассказ о том, как всё было в состоянии неизвестности, всё холодное, всё в молчании всё бездвижное, тихое и пространство неба было пусто Не было ни человека, ни животного, ни птиц, рыб, крабов, деревьев, камней, пещер, ущелий, трав, не было лесов Не было ещё ничего соединённого, не было ничего, что могло бы двигаться Не было ничего, что существовало бы, что могло бы иметь существование. Подобные описания даёт скандинавская, ведийская, шумерская, аккадская, еврейская, греческая, сибирская, полинезийская и многие другие мифологии3.
Другие мифы не акцентируются на эпохе до творения, а сразу излагают последовательность появления составных частей мира. Кроме того, такие описания в ряде случаев включены в мифы первого типа. Из элементов, или стихий, к числу которых обычно относится огонь, вода, земля, воздух и иногда пятая стихия, примерно соответствующая эфиру, образуется первичный материал для построения космоса. Такая схема присутствует, к примеру, в мифах североамериканских индейцев и ведийской мифологии. В других вариациях, например, в скандинавской мифологии, рассказывается о возникновении мира от взаимодействия огня и воды с холодом. В составе хаоса стихии были смешаны и не разделены, затем они оказываются разъединёнными и очищенными, что описывается в качестве одного из элементарных космогонических актов, происходящих при космогенезе. Каждый может быть воплощён в серии действий-мотивов, как, например, в ведийской мифологии. Другие основные космогонические акты включают установление пространства космоса разъединение неба и земли, формирование трёх космических зон например, три шага Вишну и др. создание или установление опоры космоса например, создание первичной тверди посреди изначального океана, конкретных вариантов опоры, таких как мировая гора, мировое дерево и др., укрепление на небе солнца например, Индрой возникновение посредничества в пределах космического пространства между космическими зонами, которое могут создавать боги, спустившиеся на землю или в подземное царство, жрецы, шаманы, иногда непосвящённые, которые оказались в небесном или подземном мире наполнение пространства такими составляющими мира как божество например, Индра, элементы-стихии, различные объекты элементы ландшафта, люди, растения, животные, абстрактные сущности космические ткань, дым, тень и др. сведение всего сущего к чем-либо единому и выведение его из единого например, в мотивах о золотом зародыше, мировом яйце, первоэлементе, или, напротив, в мифологическом образе вселенной, представленной как единое божество и др. Совокупность этих актов составляет как космогонический процесс, так и его результат, сам сформировавшийся мир3.
Происхождение, создание мира описывается моделью идеальной схемой хаос небо и земля солнце, месяц, звёзды время растения животные человек дом, утварь и т. д. В космогонических мифах формирование мира представлено как результат возникновения последовательных бинарных оппозиций небо земля и др., и градуальных серий предметов, в которых постепенно возрастает или уменьшается какой-либо признак растения животные люди и т. д. Часто упоминаются числовые показатели порядковый номер этапа формирования мира или количество элементов мироздания, которые возникли в рамках данного этапа. Модель сводит оба эти варианта к одному один объект на первом этапе порождает два объекта два объекта на втором этапе порождают три объекта три объекта на третьем этапе порождают четыре объекта и т. д. Эта схема отражена в неразличении размежевания количественной и порядковой функции чисел, что свойственно для ряда архаичных культур, включая, например, китайскую. Основой данной структуры является мифопоэтическая логика схем порождения, присутствующих во многих мифах творения, например, в гелиопольской версии и в шумерской. В последней Намму, богиня-матерь всего сущего, породила гору, ставшую обиталищем Ана неба и Ки земли. Эти персонажи породили Энлиля, который стал хозяином земли и основал Ниппур. Наиболее полный вид данная схема имеет в книге Бытия И сказал Бог да будет свет и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днём, а тьму ночью день один. И сказал Бог да будет твердь посреди воды И создал Бог твердь и отделил воду И назвал Бог твердь небом день вторый и далее до седьмого дня. Исходное состояние мира описывается так земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною. Подобная структура, но без числового порядка, заметна в гераклеопольской версии мифа творении, согласно которой объекты появились в следующем порядке небо и земля воздух растения, животные, птицы и рыбы свет молельня князья и т. д. В некоторых случаях помимо числовых показателей порядок творения демонстрируется с помощью чередования вопросов и ответов, отражающих основной, годовой ритуал. Так, Старшая Эдда даёт вопросы и ответы Дай первый ответ, как создали землю, как небо возникло? Имира плоть стала землёй, небом стал череп Второй дай ответ, луна как возникла, как создано солнце? и т. д. Аналогичную структуру демонстрируют среднеиранские тексты Риваят, Бундахишн первое установление неба, второе земли, третье приведение в движение солнца, четвёртое луны и т. д. Близкие примеры дают ведийские брахмодья, словесная части ритуала, имеющая вид серии загадок и отгадок на космогонические темы. Подобными схемами определяются мифы также в тех традициях, которые не прошли стадии литературной обработки. Например, широко распространённым у народов Евразии и Северной Америки является сюжет, согласно которому мир творит гагара и который построен по принципу в мере нырнула одна птица и осталась там один день за ней последовали две птицы остаются там два дня и т. д. В итоге в море нырнули семь птиц, остались там семь дней, в результате чего появился мир. Общая сюжетная схема космогонических мифов включает движение в направлении от внешнего, далёкого к внутреннему, близкому из прошлого в настоящее, от божественного к человеческому, от космического, природного к культурному, социальному, от стихий к вещам и связанным институциям3.
Типология космогонических мифов может строится на данной схеме и ряде других параметров. Существенным является ответом на вопрос как произошло появление мира?. Начальным значением этого параметра является формула так и было, лишённая объяснения. Происхождение мира или отдельных частей последнего может даваться по различным схемам. Так, создание мира может проходить путём превращения одних объектов в другие. Например, тотемные предки австралийской мифологии шли и утомились, спонтанно став скалами, холмами, деревьями, животными спонтанно произошло творение мира в результате эволюции, согласно гимну творения в составе Ригведы такой же мотив дают океанийские мифы на Гавайях, мифы нганасанов и др. Согласно другой схеме мир создаётся путём пространственного перемещения, добывания или похищения объектов у персонажей, выступающих как первоначальные хранители у гагары, утки, нырка, черепахи и др. добываются материалы будущего мироздания вроде грязи или ила. Этот материал находится на дне первичного океана, о чём повествуют, например, традиции народов Сибири, бурятские мифы, мифы коренных американцев и др. Ещё одна схема описывает создание мира путём изготовления демиургом или богом-творцом. Например, в еврейской космогонии каждая стадия творения в рамках шестоднева представляет собой акты Божией воли. Такие религии, как маздеизм, манихейство, богомильство повествуют о добром и мудром творце, которых делает всё, что полезно человеку, и злом сопернике, создавшем всё вредное и плохое3.
Большое распространение имеет мотив, в котором творец биологически порождает объекты мироздания, богов и людей. Процесс формирования мира может быть представлен в виде цепи рождений богов, которыми моделируются природными объектами. Часто описывается смена божественных поколений борьба между этими поколениями, такие повествования содержит, например, аккадская, западносемитская, хетто-хурритская, греческая традиции. Нередко порождение осуществляется необычным образом. Так, описывается возникновение новых божеств из частей тела творца. Сам творец может исчезать, превращаться или гибнуть, то есть приносить себя в жертву он может быть убит другими богами в древнеиндийской мифологии Пуруша, отчасти также Ману, в скандинавской Имир, согласно в Голубиной книге Адам, в китайской мифологии Пань-гу. Близкие сюжеты встречаются в мифах коренных американцев, и в океанийской мифологии. Другой необычный способ порождения через изрыгание. В египетской мифологии Атум глотает своё семя и изрыгает Шу и Тефнут. Может описываться, как мир сотворён из слюны и др. Божество может извлекать объекты из себя. Физическое порождение сближается с созданием объектов через их словесное называние, ввиду того, что это понимается по принципу духовной эманации божества, а не в качестве творения из ничего. Птах в египетской мифологии создал вселенную языком и сердцем. Близким мотивом является возникновение мира по приказу, требованию. Например, согласно мифу маори главные космогонические акты происходят как результат серии приказов. В мифе индейцев хайда такие приказы отдаются вороном. Данные способы творения, описываемые в качестве порождения, в рамках мифопоэтического сознания рассматриваются в качестве эквивалентных, как например, в мифах о превращении тотемных предков австралийской мифологии и в других повествованиях, описывающих схожее порождение. Разные способы нередко могут сочетаться или переходить друг в друга. В мифологиях индейцев хайда, луисеньо, сенека, помо, виннебаго и др. мир возникает в результате вращения или увеличения земли. Может говорится о космогонии через последовательное наращивание слоёв вселенной, к примеру, в ацтекской космогонии и некоторых океанийских мифологиях, где космос был составлен из девяти слоев, и каждый связывается с отдельной группой мифологизированных существ3.
Процессом творения может руководить волевой акт творца, совершённый по его собственной инициативе или в качестве ответа на некую просьбу, мольбу. Нередко, в особенности в архаических традициях, творческий акт является совершается в качестве ошибки или оплошности. Так, в австралийской мифологии двое человек забыли поднять с земли копья из них выросли чудесные деревья. Мифы индейцев апапокува-гуарани рассказывают о старшем брате солнце, который создал мир, в качестве исправления ошибок своего младшего брата месяца. Материальный состав создаваемых объектов обычно представлен частями тела, словом любого творца, как при порождении появление мира из тела убитого гиганта, как, в аккадской мифологии из тела Тиамат либо элементами, смешанными в хаосе. К последнем случаю относятся, в частности, аккадские мифы об Апсу и Тиамат. К этому же виду принадлежит универсальный мотив формирования мира из вод первозданного океана, который нередко тождественен хаосу возникновение мира таких материй, как пена, ил, грязь. Например, в мифах индейцев миштеков фигурируют пена и ил, которые плавают в первозданном океане, в гавайском мифе грязь мотив мифа о гагаре и др. Близок имеющий большое распространение мотив создания человека из таких материалов, как земля, глина, прах. Встречается мотив, в которой космос образован из матери-земли. В греческих мифах мир возник в результате поднятия спящей земли из хаоса и рождения из неё неба индийская Вишну-пурана рассказывает о спасении земли3.
Формирование космоса нередко описано как его развитие из мирового яйца или подобных объектов, например из двустворчатой раковины, из скорлупы. В ряде мифов мир создаётся творцом, прибегающим к помощи различных сил, которые также понимаются как части мира. Это могут быть божества четырёх сторон света, например, мир творится при помощи четырёх братьев в традиции индейцев виннебаго четырёх богов, которых создал первозданный океан Лова в традициях племён Маршалловых островов. Мир может быть создан с помощью духов или гигантского змея, который поддерживает землю, например, скандинавского Ёрмунганда, который опоясывает мир Айдо-Хведо змеи-радуги в дагомейских мифах3.
Другими типологическими параметрами космогонических мифов являются крайние точки эпохи творения, начало и конец. Цепь творения начинается творцом, заканчивается тварью, последним её звеном является человек. Далее начинается иная серия мифов, связанная с деяниями человека и культурного героя, продолжаемая вплоть до границы мифического времени. В рамках трёх основных параметров космогонический миф соответствует схеме Некто сотворил неким образом нечто некоего3.
Считается, что в представлениях верхнего палеолита не уточнялось происхождение человека. Филологам и антропологам, изучающим общества охотников-собирателей, известен миф о ныряльщике миф о происхождении земли и живых существ, сформировавшийся приблизительно 15 тыс. лет назад и распространённый среди всех народов северной Евразии и Северной Америки того времени. Согласно этому мифу, первоначально была только вода, в которой жили животные виды которых различаются у разных народов утки, лебеди, гагары, ондатры, бобры, раки и другие все эти животные являются ныряльщиками, среди них был удачливый ныряльщик, который однажды вынырнул с почвой, и из этой почвы появилась суша, а на суше стали жить живые существа10.
В более поздних представлениях земледельцев и скотоводов присутствует очень большое существо, которое, целенаправленно или случайно создало людей. Так, в древнекитайском мифе Солнце, Луна, звёзды, ветер, почва, горы, реки, дороги, дождь и прочее появились после смерти Паньгу из частей его тела, а люди возникли из вшей, живших на его теле10.
</s_text>

<s_text>
Культурный герой англ. Culture hero, фр. Heros civilisateur, нем. Heilbringer персонаж мифологии, функциями которого является добыча или создание различных предметов человеческой культуры огня, культурных растений, орудий труда, обучение людей охоте, ремеслу, искусству, введение социальной организации, брачных правил, магических предписаний, ритуалов, праздников и др. В архаичном сознании представления о природе и культуре не разделены друг от друга, поэтому культурный герой наделяется также ролью организации устройства мифологического космоса. Он вылавливает землю из первичного океана, устанавливает небесные светила, регулирует смену дня и ночи, времён года, приливы и отливы, участвует в появлении, формировании и воспитании первых людей и др. Общий мотив преодоление изначального хаотического состояния мира, бессознательное или сознательное упорядочение мира и культуры. Одной из главных задач культурного героя является также сохранение уже установленного порядка, защита человеческого мира от чудовищ и демонов1.
В архаической мифологии культурный герой получает готовые элементы культуры и природы, просто находя или похищая их у изначального владельца, в роли которого может выступать старуха-прародительница, хозяйка царства мёртвых, небесные боги, дух-хозяин. Так добывают огонь тотемные предки у австралийцев, полинезийский Мауи, индейский Ворон, греческий Прометей и др. Другим типом является культурный герой-демиург, который самостоятельно изготавливает природные и культурные объекты как ремесленник, при помощи гончарных, кузнечных и других орудий. Различение культурных героев и демиургов прослеживается в культурах, которые в своём восприятии разделяют природу и культуру. В мифах, отразивших эпоху начала освоения людьми металла культурный герой описывается как мифологический кузнец, наподобие греческого Гефеста1.
В архаических культурах архетипы первопредка, демиурга и культурного героя неразличимы. Основным считается образ первопредка, родового, фратриального или племенного. В австралийской мифологии тотемные первопредки являются также и культурными героями, действовавшими в мифическое время время сновидений. Так, тотемными предками, дикими котами и ящерицами-мухоловками при помощи каменного ножа было завершено сотворение людей-личинок, которые беспомощно лежали на торчащих из воды скалах. Эти предки сделали людям обрезание, научили их добывать огонь с помощью трения, готовить пищу и др. Юго-восточные австралийские племена в своей мифологии сочетают такие образы как культурный герой, патрон инициации и небесный хозяин или отец. Папуасы-меланезийцы, наиболее архаические африканские племена, коряки и ительмены и ряд групп североамериканских индейцев совмещают образы культурных героев и родоплеменных предков. Это сочетание с образами тотемных предков выражается в животных именах и атрибутах и частичной зооморфности большого числа культурных героев. Такими персонажами являются Ворон, Норка, Кролик, Койот в мифах североамериканских индейцев, хамелеон, паук, антилопа, муравей, дикобраз в культурах многих африканских народов и др. В более развитых культурах Африки, Америки и Океании, включая Полинезию, элементы образа тотемного первопредка для культурного героя являются реликтовыми и начинает преобладать антропоморфность1.
В ряде случаев культурный герой борется с таким стихийным природным хаосом, который в образе чудовища, хтонического демона и др. стремится уничтожить установленный порядок. Такие стихийные природные силы часто соединяются с образами иноплеменников. Культурный герой несёт богатырскую миссию охраны человеческого порядка от чудовищ этиологические мифы получают черты героического сказания. Мотивы борьбы культурных героев против чудовищ имеются в мифах полинезийцев, микронезийцев, северо-восточных палеоазиатских народов, обских угров и др. Особенно ярко они проявляются у американских индейцев в мифах о героических близнецах. В греческой мифологии присутствует как тип культурного героя-добытчика Прометей, так и тип культурного героя-богатыря победитель чудовищ Геракл, а также Персей, Тесей1.
В силу архаичности образа культурного героя он часто демонстрирует идеологический синкретизм, неразделённость между искусством и религией. Культурный герой не всегда является сакрализованным и может соотноситься с рядом категорий духов и важными историческими личностями прошлого. Культурный герой не является богом, однако это значительная фигура, обладающая магической силой, с помощью которой совершает свои великие деяния. В процессе эволюции культуры образ культурного героя может как развиться в бога-творца, так и дальше по направлению к сказочному или эпическому герою. Так, меланезийский Тагаро остался в качестве культурного героя, тогда как полинезийский Тангароа стал восприниматься как небесный бог-творец. Архаическими чертами культурного героя наделены шумеро-аккадские Энки и Энлиль, не только участвующие в теогоническом процессе, но прежде всего совершающие деяния, имеющие культурные значения скандинавский Один египетский Осирис. Большое число небесных божеств в африканских культурах в генезисе представляют собой первопредков культурных героев. Когда в мифологии выделяется пантеон высших небесных богов, образ культурного героя может переосмысливаться как помощник, посланец высшего божества-творца. Может иметь место конфликтная ситуация между культурным героем и богами, богоборческие деяния культурного героя, например, в случае с Прометеем. Другим вариантом является перенос цивилизующих функций культурного героя на высших богов, таких как Аполлон и особенно Афина1.
Культурный герой нередко представлен как один из братьев Кват, Тагаро, Мауи в мифологии народов Океании и др.. Братьев бывает больше двух, но среди них выделены два брата-близнеца как персонажи близнечных мифов, которые, как правило, соперничают и враждуют друг с другом Иоскеха и Тавискарон в мифах ирокезов, То Кабинана и То Карвуву в культуре меланезийцев-гунантуна и др., реже они помогают один другому мальчик из вигвама и мальчик из кустарника в культуре южных регионов Северной Америки. Эти близнечные персонажи нередко считаются фратриальными предками1.
Часто присутствует отрицательная, демонически-комическая вариация образа культурного героя. Этот персонаж склонен неумело подражать своему брату-близнецу. Так, меланезийский То Карвуву в подражании То Кабинане, создал объекты, которые у него получились дурными смерть, акула, гористая местность и др.. Отрицательным образом Прометея был его брат Эпиметей. Такой отрицательный персонаж обладает как демоническими и комическими особенностями. Культурный герой сам может совершать действия, пародийные относительно его основных деяний. Такие действия совершаются Койотом, Манабозо и стариком в мифах индейцев западных регионов Северной Америки. Негативный вариант культурного героя описывается как плут трикстер. Собственно культурный герои нередко пользуется хитрыми трюками с целью совершения своих основных деяний. Мауи, добывая огонь, рыболовный крючок и ловушку для птиц, прибегает к хитрости в отношении его демонической прародительницы. Ворон прикинулся плачущим ребёнком с целью получения мячей, небесных светил1.
Присутствует стремление к разделению основных деяний культурного героя от его плутовских проделок. Ряд североамериканских племён разделяют мифы о деяниях Ворона, Койота и других персонажей, связанные с творением, которые являются ритуализованными, и анекдотические рассказы с теми же персонажами. В мифах более позднего происхождения разделяются уже сами культурный герой и трикстер. Племена виннебаго в восточных регионах Северной Америки представляют персонажа Вакдьюнкага предположительно, безумец, шут в каечстве озорника, а зайца как собственно культурного героя. С трикстером сближается обожествлённый греческий Гермес. Своими проделками трикстер обычно удовлетворяет свою прожорливость или похоть. Ради этого трикстером могут нарушаться самые строгие табу, включая запрет на кровосмешение, нормы правового обычая и общинной морали. Проделка Вакдьюнкага представляют собой надругательство и шутовскую пародию ритуалов подготовки к военному походу, приобретения духа-покровителя и др. Действя ворона, персонажа северовосточного палеоазиатского фольклора являются пародией на камлание шамана и на основные творческие деяния самого этого персонажа. Трикстеру чаще удаётся одолеть своих жертв, чем потерпеть неудачу. Совмещение в персонаже культурного героя и трикстера имеет причины как в сосредоточении сюжетов на популярных персонажах, так и в перенесении действия к эпохе до складывания строгого мироустройства, в мифическое время. Трикстер играет роль легальной отдушины в условиях подробной регламентации родоплеменного социума. Универсальный комизм трикстера близок к карнавальной культуре, включающей самопародию и распущенность, которые присутствовали в австралийских ритуалах, римских сатурналиях, масленичной обрядности Средневековья, праздниках дураков и др.1
Ряд исследователей Ш. Отран, Ф. Рэглан и др. возводили происхождение образа мифологического героя к царям-колдунам жрецам, описанным в Золотой ветви Дж. Фрейзером герой может пониматься как ритуальная ипостась божества Рэглан. Этот подход не может применяться к наиболее архаическим традициям, где герой представлен в качестве первопредка, принимающего участие в творении, изобретающего кухонный огонь, культурные растения, вводящего социальные и религиозные институты и др. такой выступает в роли культурного героя и демиурга. Если боги духи способны к созданию космических и культурных объектов собственно магическим способом, через словесное называние, извлекание из себя, герой, как привило, находит и добывает объекты в готовом виде, но в далёких местах или ином мире, преодолевает для этого ряд трудностей, отнимает или похищает их у первоначального хранителя подобно культурному герою, или изготовляет как гончар или кузнец подобно демиургу2.
Образ культурного героя, обладающего чертами первопредка и демиурга, а также его комического дублёра, трикстера, являются центральными образами как архаической мифологии, так и в общем архаического фольклора. Причиной считается архаически-синкретический характер образов, предшествующих явному разделению религиозных и собственно поэтических сюжетов и образов, а также персонификация, моделирование в культурном герое не стихийных природных сил, а родоплеменной общины. Разделение образа на собственно культурного героя и трикстера в религиозной сфере соотносится с этическим дуализмом, в поэтической с разделением героического и комического начал. О культурных героях повествуют как этиологические мифы, так и элементарные разновидности сказок. Сказания на эту тему являются своего рода первобытным мифологическим эпосом и существенно повлияли на сказку и героический эпос1.
Этиологическое мифологическое повествование с образом зооморфного культурного героя трикстера с лёгкостью трансформируется в сказку-анекдот о животных. Этиологическая концовка повествования становится стилистическим украшением и дополняется или вовсе заменяется морализирующей концовкой. Персонаж лишается характера культурного героя. К числу примеров принадлежит большое число африканских циклов сказок о зайце или пауке. Этиологический миф, в котором культурный герой похищает природные объекты переходит в волшебную сказку, где герой ищет чудесные предметы, которые находятся у чудесных хранителей. В числе прочего, сказочный герой может искать огонь. Однако сказка повествует не о происхождении и обретении этих предметов для человека, а о персонаже, действующем ради собственных интересов или интересов его отца, царя и др. К мифологическим сказаниям о культурном герое восходит архаический героический эпос, в частности, шумеро-вавилонский Эпос о Гильгамеше, скандинавская Эдда, карело-финские рунические песни, нартский эпос народов Северного Кавказа, тюрко-монгольские сибирские богатырские поэмы. Карело-финскому герою Вяйнямёйнену удаётся добыть огонь из чрева огненной рыбы, реальные или магические орудия в царстве мёртвых. С их помощью им была построена первая лодка и кантеле. Он похитил волшебный предмет сампо. Также Вяйнямёйнен совершал космогонические деяния. Нарту Сосруко приписывается добыча огоня и фруктовых деревьев. Якутские олонхо и бурятские ульгэры повествуют о героях, являющихся одинокими первыми людьми, совершающие культурные деяния. Гильгамешу приписано создание древнейшего культурного центра Двуречья, города Урука. Для постройки храма и крепости он отнимает необходимый материал у чудовища, хранящего кедровый лес. Следы сказания о культурном герое присутствуют в ряде более развитых эпических текстов, включая такие, как Рамаяна, Гэсэр, Беовульф1.
В массовом сознании нашего времени мифологема часто замещается реальными представителями масскультуры напр., талантливый музыкант или просто экстравагантная личность. Вокруг такой фигуры возникает субкультура поклонников, для которых объектом поклонения служит культурный герой3.
Эндрю Лэнг связывал образ культурного героя отчасти с образом творца-демиурга, отчасти с первыми людьми. По мнению К. Брейзига, образ культурного героя развился из образов полузооморфных духов-предков по направлению к антропоморфным небесным божествам. П. Эренрейх возражал, что культурный герой представляет собой эманацию высшего божества, и его первоначальная природа является астральной, Н. Сёдерблом предполагал, что образ творца незаметно развился в образ культурного героя. Вильгельм Шмидт в духе школы культурных кругов писал, что в древнейшие культуры соединяют образ культурного героя с предком, мифология периода матриархата совмещала его с лунарными героями, а патриархальная мифология сделала его арбитром между людьми и высшим божеством. По мнению Эмиля Дюркгейма, это идеализированный предок, смешиваемый с установленными им культами и с обрядом инициации. А. ван Деурсен на материале индейской культуры рассматривал культурного героя как образ существа, занимающего среднее положение между богом и человеком, которое, как правило, подчинено божеству, но не является сакрализованным. Допускалось ван Деурсеном также предположение об отражении в этих образах памяти о выдающихся вождях и шаманах. Африканистами Г. Бауманом, Э. Браурером и X. Тегнеусом культурный герой рассматривался в качестве древнейшего мифического образа, совпадающего с предком или сыном божества. Бауман указывал на его тератоморфные и плутовские особенности и отмечал связь образа с культами племенных вождей. Тегнеус изучал связь культурных героев в мифах африканских народов с такими образами, как мифологический кузнец, некоторые виды духов-хозяев, первый царь и др. Антрополог Пол Радин связывал образ культурного героя с высшим божеством, поскольку первый представлен как творец отдельных элементов природы, культуры или в качестве их преобразователя. Объединение образов божественного культурного героя и божественного шута, по мнению исследователя, в эпоху становления человека как социального существа. Североамериканский цикл мифов о Вакдьюнкаге, согласно Радину, передаёт человеческое развитие, в ходе которого природная стихийность уступает место героической сознательности. Исследователь античной мифологии Карл Кереньи считал образ трикстера древним, но связывал её с поздней архаикой, для стиля которой характерны грубо-развлекательные моменты. Психоаналитиком Карлом Юнгом в рамках его теории архетипов образ трикстера рассматривается как взгляд я, который отражает существовавшее в давнем прошлом недифференцированное коллективное сознание, лишь слегка отделившееся от животного мира. Согласно французскому структуралисту Клоду Леви-Строссу, мифы являются инструментами первобытной логики, которая ищет выхода из противоречий путём использования промежуточной фигуры медиатора. Такими медиаторами Леви-Стросс считал образы культурного героя и трикстера. Так, Ворон или Койо, питающиеся падалью, могут преодолеть разрыв между плотоядным и травоядным, охотником и земледельцем, жизнью и смертью. Советские этнографы А. М. Золотарёв и С. П. Толстов считали, что образы культурных героев-близнецов и ряд других близнечных персонажей Ашвины, Диоскуры, Ромул и Рем и др. отражают существовавшую в древности повсеместно дуально-родовую организацию1.
</s_text>

<s_text>
Предание жанр фольклорного несказочного и несакрального нарратива1, разрабатывающий историческую тематику в её народной трактовке2. Характеризуется установкой на достоверность и факультативным в отличие от легенды наличием элемента чудесного. Сюжеты преданий существуют в историческом времени и повествуют об исторических или квазиисторических персонажах. В отличие от легенды, этот жанр никак не связан с циклическим временем1.
Понятие предания имеет точный смысл для традиций типа европейской только в противопоставлении жанру легенды. Легенда может рассказывать о персонажах священной истории, канонизированных святых или мифологических персонажах, тогда как предание повествует в основном об исторических лицах. Чудесное может присутствовать в предании, в этом случае исторические лица наделяются фантастическими свойствами. В традициях, в которых нет противопоставления мирской и священной истории, и шире традиции, где не происходила смена религиозно-мифологической системы, выделение отдельных жанров предания и легенды невозможно, в них присутствует единый жанр исторического повествования1.
Термин предание в широком смысле близок к термину традиция передача учения, знаний из поколения в поколение, обычно в устной форме. В европейских языках слова, восходящие к лат. traditio, включают и научное, и бытовое, и религиозное значения. В русском языке предание в единственном числе имеет отношение в первую очередь к религиозной сфере, в других значениях используется термин традиция1.
В отличие от легенд, которые ориентированы на объяснение происхождения природных и культурных явлений и их моральную оценку, сюжеты преданий связаны с историей, историческими личностями, локальной топонимикой. От других жанров фольклорной несказочной прозы легенд и быличек отличаются рядом признаков содержание преданий исторические события и деяния исторических персонажей, действующие лица исторические или квазиисторические личности цари, правители, разбойники, мифо-эпические персонажи великаны, мифологизированные аборигены края, первопоселенцы, воинственные противники. Для преданий характерно повествование от третьего лица действие отнесено к прошлому, рассказчик не является очевидцем событий. Коллективная память фиксирует исторические факты не только в рамках местных топонимических легенд, но связывает сведения о конкретных событиях с представлениями о миротворении, вводит то и другое в единый историко-мифологический нарратив, охватывающий события от библейской древности до современности. В рассказах об исторических лицах и событиях действуют те же механизмы мифологизации, что и в фольклорных легендах, так или иначе связанных с каноническими и апокрифическими текстами2.
Установка на достоверность, истинность отражена в жанровых самоопределениях предания, например, русских быль, бывальщина и др. В отличие от легенд, действие преданий относится только к историческому времени, не касаясь ни мифического, ни настоящего времени. Временная дистанция, отделяющая действие сюжета от времени носителей, отличает предания как от утопических легенд, описывающих настоящее или эсхатологическое будущее, а также и от сказов, меморатов, слухов и др., события которых близки по времени к носителям. Если такие нарративы не исчезают за давностью, временная дистанция делает их в преданиями.
Историческое имя составляет конструктивный фактор преданий, прежде всего исторических, которые образуют ядро данного жанра собственно предания. Кроме того, существует ряд пограничных с преданиями нарративов. Фантастический элемент, который может присутствовать в исторических преданиях, не переводит нарратив в жанр легенды. Напротив, отсутствие этого элемента является решающим жанровым признаком для других видов преданий. Исследователи выделяли такие виды преданий, как мифологические, натуралистические о происхождении растений и животных, географические о происхождении местностей, элементов рельефа, топонимов, полезных ископаемых и др., однако большинство современных исследователей относит эти нарративы к жанру легенд. В частности, мифологические предания отчасти относятся жанру быличек, меморатов. Этиологические тексты и тексты, описывающие исчезнувшее население конкретной местности принадлежат к мифам и легендам. Часть этих нарративов лежат между преданиями и другими жанрами, поскольку в них отсутствует фантастический элемент. К таким текстам относятся рассказы о происхождении топонимов, населённых пунктов, памятников например, каменных баб, кладов. Фольклорист В. Я. Пропп выделял особый жанр этиологических рассказов, объединяющий фантастические и нефантастические повествования и противопоставленный и легендам, и преданиям.
Выделяется категория семейных преданий, передающихся в рамках конкретного рода или семьи, если это краткая традиция. Часто они также пограничны с легендами и в то же время, благодаря использованию исторических имён, сближаются с историческими преданиями. К последним близки предания, в которых действует коллективный герой о разбойниках, захватчиках и др., которые, тем не менее, часто привязаны к одному историческому или квазиисторическому герою цикл, связанный с Яношиком в словацких разбойничьих преданиях.
Предание как жанр, связанный с историческим временем, архаизирует и мифологизирует не господствующую религиозную систему, как это делает легенда, а представления о мирской истории. В культурах, где предание противопоставлено письменным историческим жанрам, роль предания заключается в преобразовании цепи событий в набор мифопоэтически осмысленных сюжетов, наделении исторических персонажей фольклорно-мифологической значимостью. Истинность предания для носителя выше достоверности письменной, в том числе официальной, истории. Произведения раннеисторических письменных жанров могут использовать отсылки к преданию, которые в рассматриваются как доказательство и гарантия достоверности, что типологически сближается с подобными ссылкам на устную традицию в письменных эпосах, например, в Слове о полку Игореве по былинам сего времени, Песни о Хильдебранде, Махабхарате, Рамаяне. Предания широко использовались в раннеисторических письменных текстах летописях и хрониках, а также в античных биографиях, близких к историческим жанрам. Плутарх, излагая мифологические сюжеты, делает их подобием преданий.
Предания имеют свои мотивы, но преимущественно они воспроизводят мифологические схемы, которые адаптируют к историческим или квазиисторическим событиям. Как правило, это схема или эпизоды биографии культурного или сказочного героя чудесное рождение, чудесные свойства или владение чудесным предметом, которые атрибутируются историческому лицу. Мифологический герой модернизируется и социализируется. Так появляется часто присутствующий в преданиях мотив заступника, защитника угнетённых1.
Несмотря на установку на достоверность с точки зрения носителей, в действительности содержание предания составляет воспроизводимая мифологическая схема. Наиболее заметна эта особенность в тех поздних исторических нарративах, которые не трансформируют историю вовсе, а только отбирают из неё факты, соответствующие мифологизирующей схеме канонической биографии. Так, каноническая биография Наполеона I препарирована массовым сознанием в такой степени, что дала повод пародировать её как характерный солярный миф. Если легенда при сакрализации сближается с жанром жития, то предание при стремлении в мирскую сторону преобразуется в исторический анекдот1.
Религии, тесно связанные с письменными текстами иудаизм, христианство, ислам, включают священное предание, которое представляет собой способ передачи религиозного учения в устной форме через проповедь, обряд и др., существующий параллельно со Священным писанием. Как Священное писание, так и Священное предание рассматриваются как отражающие Божественное откровение. Священное предание может считаться первичным по времени, но в ряде случаев вторичным по значению.
В христианской теологии существует тезис о полноте откровения в Священном писании. На этом основана протестантская доктрина о достаточности Писания. В православной традиции, в целом в полной мере признающей Священное писание, известны случаи признания приоритета Священное предания например, А. С. Хомяковым. Священное предание может считаться сокровенным знанием церкви, которое не сообщается непосвящённым, но в случае необходимости, например, для низвержения ереси, может быть открыто в проповедях, постановлениях церковного собора и др. Священное предание может восприниматься как знание, не бытующее словесно, позволяющее отличить истинное от ложного и постигать откровение. В данном смысле Предание отличиется от преданий во множественном числе как передаче конкретных частей учения1.
</s_text>

<s_text>
Бронислав Каспар Каспер Малиновский пол. Bronisław Kasper Malinowski 7 апреля 1884 года, Краков 16 мая 1942 года, Нью-Хейвен, штат Коннектикут британский антрополог польского происхождения, основатель функционализма в антропологии и социологии.
Малиновский родился в Кракове на территории Австро-Венгерской империи. Отец его был профессором-лингвистом, мать из польской семьи землевладельцев. Был превосходным учеником в школе, но рос болезненным ребёнком. После окончания школы он поступил в Ягеллонский университет Краков. В 1908 году получил докторскую степень Ph. D. по физике и математике. Под впечатлением книги Золотая ветвь англ. The Golden Bough Дж. Фрэзера, увлёкся антропологией и начал искать возможность работы с дикими племенами. Для лечения туберкулеза переехал в Германию, где проработал два года в Лейпцигском университете у Вундта. В 1910 году переехал в Англию для обучения в Лондонской школе экономики LSE, где позже работал по 1939 год.
С началом Первой мировой войны уехал в британскую колониальную территорию Папуа, где выполнил полевые исследования сначала на Маилу 1914, а затем на островах Тробриан 19151918. Там он встретил Рэдклифф-Брауна, который дал ему советы по полевой работе. В отличие от других исследователей первобытных племен, Малиновский жил среди туземцев и лично узнавал их быт. Именно его теория включённого наблюдения является теперь ключевой в методологии антропологии.
В 1916 году получил докторскую степень D. Sc. по антропологии. В 19201921 годах, лечась от туберкулеза, прожил год на Тенерифе Канарские о-ва. К 1922 году стал преподавать в LSE.
В 1933 году читал лекции в Корнеллском университете, а в 19391942 годах был приглашённым профессором Йельского университета. Принял приглашение университета, поскольку после начала Второй мировой войны не мог вернуться на континент.
Выдающийся учёный умер на 58 году жизни от сердечного приступа, во время подготовки к полевым исследованиям в Оахака, Мексика. Был похоронен на кладбище Эвергрин в Нью-Хейвен, штат Коннектикут США.
Б. Малиновский считается виднейшим этнографом своего времени. Одним из важнейших было его замечание о полевых исследованиях. Цель этнографа у него понять мировоззрение аборигена, его отношение к жизни, изучить его взгляды на мир2.
В основе его учения была культура как целое и органичное в обществе, имеющее четкую функцию отсюда и название школы Функциональная школа. Пережитков введенных Э. Тайлором нет, все обычаи имеют важное значение и в настоящем. Все социумы стойки племя, это первый порядок, все народы Африки второй, колонии третий.

Subsets and Splits

No community queries yet

The top public SQL queries from the community will appear here once available.